بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
الحمدُ لله العليمِ القديرِ الخالق اللطيفِ الخبيرِ الرازق السميع البصير الحكيم الصَادق العلىِّ الكبير الفاتق الراتق الذي يَسُنُّ المناهجَ والشرائعَ ويُبيِّنُ الطرائقَ ويَنْصِبُ الأعلامَ الطوالعَ لكشف الحقائق ويُنَزِّل الآياتِ والدلائلَ لبيان الجوامع والفوارق ويَقذِفُ بالحقِّ على الباطل فَيدْمَغُه فإذا هو زاهق أحمدُه ثناءً عليه بأسمائه الحُسنَى وصفاتِه العُلَى وشكرًا له على نِعَمِهِ البَواسِق وأشهدُ أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له ربُّ المغاربِ والمشارقِ وأشهدُ أن محمدًا عبدُه ورسولُه المؤيَّدُ بالمعجزات الخوارقِ الموضحُ لسبيل الحق في الجلائل والدقائق صلى الله عليه وعلى آله وسلَّم صلاةً وتسليمًا باقيَيْنِ ما بَقِيَتِ الخلائقُ
أما بعدُ فإن الله سبحانَه عَلِمَ ما عليه بَنُو آدمَ من كثرةِ الاختلاف والافتراقِ وتبايُن العقولِ والأخلاق حيث خُلِقُوا من طبائعَ ذاتِ تَنافُرٍ وابتُلُوا بتشَعُّبِ الأفكار والخواطر فبعثَ اللهُ الرسُلَ مُبشِّرين ومُنذِرين ومُبيِّنينَ للإنسانِ ما يُضِلُّه ويَهْديه وأنزل معهم الكتابَ بالحقّ ليَحْكُمَ بينَ الناسِ فيما اختَلَفوا فيه وأمرهم بالاعتصام به حَذَرًا من الافتراقِ في الدين وحَضَّهم عند التنازع على الردِّ إليه وإلى رسولِه المُبِين وعَذَرَهم بعد ذلك فيما يتنازعون فيه من دقائقِ الفروع العَمليَّةِ لِخَفاءِ مَدْرَكِها وخِفَّةِ مَسْلَكِها وعَدَم إفضائِها إلى بَلِيَّةٍ وحَضَّهم على المناظرة والمشاورة لاستخراج الصوابِ في الدنيا والآخرة حيثُ يقول لِمَن رَضِيَ دِينَهم وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ [الشورى 38] كما أمرَهم

الجزء: 1 - الصفحة: 3

بالمجادلةِ والمُقاتَلةِ لمن عَدَلَ عن السبيلِ العادلة حيث يقولُ آمرًا وناهيًا لنبيه والمؤمنين لبيان ما يَرضاه منه ومنهم وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ [النحل 125] وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ [العنكبوت 46]
فكان أئمةُ الإسلامِ مُتثلينَ لأمرِ المليكِ العلاَّم يُجادِلون أهلَ الأهواءِ المُضِلَّة حتى يَرُدُّوهُم إلى سَواءِ المِلَّة كَمُجَادلةِ ابنِ عباسٍ- رضي الله عنهما- للخوارج المارِقينَ حتى رجعَ كثيرٌ منهم إلى ما خرجَ عنه من الدين وكمناظرةِ كثير من السلف الأولين لِصُنوفِ المُبتدعةِ الماضين ومَن في قلبِه رَيْبٌ يُخالِفُ اليقينَ حتى هَدَى اللهُ مَن شاءَ من البشَر وعَلَنَ الحَقُّ وظَهَر ودَرَسَ ما أحدثَه المبتدعون وانْدَثَر
وكانوا يَتناظرون في الأحكام ومسائلِ الحلال والحرام بالأدلَّة المَرْضِيَّة والحُجَجِ القويَّة حتى كان قَلَّ مجلسٌ يجتمعون فيه إلاّ ظهَرَ الصواب ورَجَعَ راجعون إليه لاستدلال المستدلِّ بالصحيح من الدلائل وعِلْمِ المُنازع أن الزجوعَ إلى الحقّ خيرٌ من التَّمادِيْ في الباطل كمُجادلةِ الصِّدِّيَقِ لمن نَازَعَه في قتالِ مانِعِي الزكاةِ حتى رَجَعوا إليه ومُناظرتِهم في جَمْعِ المُصحفِ حتى اجتمعوا عليه وتَناظُرِهم في حَدِّ الشارب وجَاحِدِ التحريم حتى هُدُوا إلى الصراط المستقيم وهذا وأمثالُه يَجِلُّ عن العَدِّ والإحصاءِ فإنه أكثرُ من نُجومِ السماء
ثم صارَ المتأخرون بعد ذلك قد يَتناظرونَ من أنواع التأويلِ والقياس بما يُؤَثِّر في ظنِّ بعضِ الناس وإن كان عند التحقيقِ

الجزء: 1 - الصفحة: 4

يؤُولُ إلى الإفلاس لكنهم لم يكونوا يَقْبَلُون من المُناظِرِ إلاّ ما يُقيَّد ولو كانَ ظَنًّا ضعيفًا للناظرِ واصطلحُوا على شريعةٍ من الجَدَلِ للتعاونِِ على إظهارِ صوابِ القولِ والعمل ضَبَطُوا بها قوانينَ الاستدلالِ لتَسْلَمَ عن الانتشارِ والانحلالِ فطَرائِقُهم وإن كانت بالنسبة إلى أدلَّة الأوّلين غيرُ وافيةٍ بمقصودِ الدين لكنها غيرَ خارجةٍ عنها بالكلِّية ولا مشتملةٌ على ما لا يُؤَثِّرُ في القَضيَّة ورُبَّما كَسَوها من جَودةِ العبارة وتقريبِ الإشارة وحُسنِ الصِّياغةِ وصُنوفِ البلاغة ما يُحَلِّيْها عند الناظرين ويُنْفِقُها عند المتناظرين مع ما اشتملتْ عليه من الأدلة السمعية والمعاني الشرعية وبنائِها على الأصول الفقهية والقواعد المَرْضِيَّة والتَّحاكُمِ فيها إلى حاكمِ الشرع الذي لا يُعْزَل وشاهدِ العقلِ المُزَكَّى المُعَدَّلِ وبالجملة لا يَكَادُ يشتملُ على باطلٍ مَحْضٍ ونُكْرٍ صِرْفٍ بل لابُدَّ فيها من مخيلٍ للحقّ ومشتملٍ على عُرْف
ثم إنَّ بعضَ طلبةِ العلوم من أبناءِ فارسَ والروم صاروا مُولَعِينَ بنوعٍ من جَدَلِ المُمَوِّهِينَ اسْتَحْدثَه طائفة من المشرِقيِِّيْن وألحقُوه بأصول الفقه في الدين رَاغُوا فيه مُراوَغَةَ الثَّعالِب وحَادُوا فيه عن المسلكِ اللاَّحِب وزَخرفُوه بعباراتٍ موجودةٍ في كلامِ العلماءِ قد نَطَقُوا بها غيرَ أنهم وَضَعُوها في غيرِ مَواضِعها المُستَحقَّةِ لها وألَّفُوا الأدلةَ تأليفاً غيرَ مستقيم وعَدَلُوا عن التركيبِ الناتِجِ إلى العَقيم غيرَ أنهم بإطالةِ العبارةِ وإبْعادِ الإشارةِ واستعمالِ الألفاظِ المشتركةِ والمجازيةِ في المقدِّمَاتِ ووَضْع الظَّنَّياتِ موضعَ القَطْعِيَّاتِ

الجزء: 1 - الصفحة: 5

والاستدلالِ بالأدلَّة العامّةِ حيثُ لها دلالةٌ على وجهٍ يَستلزمُ الجمعَ بينَ النقيضَينِ مع الإحَالةِ والإطالةِ وذلك من فِعْلِ غالطٍ أو مغالطٍ للمُجادِل وقد نَهَى النبيُّ صلى الله عليه وسلم عن أُغْلُوطَاتِ المسائلِ نَفَقَ ذلك على الأَغْتَام الطَّمَاطِم ورَاج رَوَاجَ البَهْرَج على الغِرِّ العَادِم واغْتَرَّ به بعضُ الأَغْمار الأعاجم حتى ظَنُّوا أَنه من العلم بمنزلةِ الملوم من اللازم ولم يَعَلموا أنه والعِلْم المُقَرَّب مُتَعانِدانِ مُتَنافِيان كما أنه والجهل المركَّب مُتصَاحِبان مُتَآخِيانِ
فلمَّا استبانَ لبعضِهم أنه كلامٌ ليسَ له حَاصِلٌ ولا يقومُ بإحقاقِ حقٍّ ولا إبطالِ باطلِ أخذَ يَطلُبُ كَشْفَ مُشْكِلِه وفَتْحَ مُقْفَلِهِ ثمَّ إبَانَةَ عِلَلِه وإيضاحَ زَلَلِه وتحقيقَ خَطَئِه وخَلَلِه حتى يَتبيَّنَ أنَّ سَالِكَه يَسلُكُ في الجَدَلِ مَسْلَكَ اللَّدَدِ ويَنْأَى عن مَسَالِكِ الهُِدَى والرَّشَدِ ويَتعلَّقُ من الأصولِ بأذْيالٍ لا تُوصِلُ إلى حقيقةٍ ويَأخُذُ من الجَدلِ الصحيح رُسُومًا يُمَوِّهُ بها على أهلِ الطريقةِ ومع ذلك فلا بُدَّ أن يَدْخُلَ في كلامِهم قَواعِدُ صحيحة ونُكَتٌ من أصولِ الفِقْهِ مَلِيحة لكنْ إنما أخذوا ألفاظَها ومَبَانِيها دون حقائِقِها ومَعَانِيها بمنزلةِ ما في الدرهمِ الزائفِ من العَيْنِ ولَولا ذلك لما نَفَقَ على مَن له عَيْنٌ
فلذلك آخُذُ في تمييزِ حقِّه من باطلِه وحَالِيْهِ من عَاطِلِه بكلام مختصرٍ مُرتَجَلٍ كتيَه كاتبُه على عَجَلٍ والله الموفِّقُ لما يُحِبُّهُ ويَرضَاهُ ولا حَولَ ولا قوةَ إلاّ بالله

الجزء: 1 - الصفحة: 6

فصل في التلازم
فيه وأكثر هؤلاء المغالطين في الجدل إنما يستغفلون الخصمَ أن يُسلِّم قبل وجوب تسليم ما يذكرونه من العبارات التي لا حاصلَ لها وقد يقدح في نتيجة التلازم بعد تسليم التلازم وهذا يظهر إن شاء الله بالكلام الآتي
قال المجادل واعتبر ما ذكرناه في المناظرة متى قلت لو وجبت الزكاةُ على المديون لَوجَبَتْ على الفقير إمّا بالنصّ أو بالقياس أو بغيرهما من الدلائل فإنه يلزم من الوجوب هنا الوجوبُ ثَمَّهْ ومن العدم ثَمَّهْ العدمُ هنا فإنّ عدمَ الملزوم من لوازم عدمِ اللازم
قلت اعلم أن العلماء اختلفوا في مَن ملكَ نصابًا زكويًّا وحالَ عليه الحولُ وعليه دَيْنٌ حالٌّ لآدمي لا يتبقى معه بعد قضائه نصاب فأكثر العلماء لا يُوجبون عليه الزكاة في الموال الباطنة وهي النقدين

الجزء: 1 - الصفحة: 7

وعروض التجارة والشافعي في الجديد من قوله أوجبها عليه
واختلف الأولون في الأموال الظاهرة وهي الحرث والماشية فعن احمد فيها روايتان إحداهما لا زكاة عليه فيها كالباطنة وهي المنصورة عند أصحابه والثانية عليه فيها زكاة وهي قول مالك وقال أبو حنيفة لا يجب عليه زكاة الماشية ويجب عليه عُشُرُ الخارجِ من الأرض بناءً على أصلهِ في أنه ليس بزكاةٍ وإنما هو حقّ الأرض ولهذا أوجبَه في مال الصبي والمجنون والقليل والكثير وجميع ما ترك من الخارجات ولم يجمع بينه وبين الخراج والكلام العلمي في هذا معروف في موضعه
واعلم أن المصنف يستعمل لفظ المدْيُون وهي لغة قليلة والصحيح أن يقال المَدِيْن وكذلك كل اسم مفعولٍ صِيْغَ من فعلٍ عينُه ياءٌ مثل مَبِيْع ومَسِيْل وَمعِيْن من عَانَه يَعِيْنُه ومَعِيْب وإن كان العينُ واوًا مثل مَصُوْن فإن التصحيح فيه أضعف
وكذلك يستعمل ثَمَّة وهذه الهاء هاء السكت وهي تدخل على كل حركةٍ غير إعرابية لكن إنما تُستَعمل عند إرادة الوقوف والسكوت فأما إذا أريد وَصْلُ الكلام فلا حاجةَ إليها لظهور الحركة من بعدها وربّما حرَّكَها الناسُ وهو لحنٌ
فإذا قال المستدل وجوب الزكاةُ على المدين يستلزم وجوبها

الجزء: 1 - الصفحة: 8

على الفقير فعليه بيانُ الملازمة فإن أقامَ دليل الملازمةَ والمعارضة لم يَرِدْ عليه سؤال صحيح إلاّ المعارضة بما يدل على نفي الزكاة ومن عادة أصحاب هذا الجدل واستدلوا بما استدلال بعضهم من النصّ بقوله صلى الله عليه وسلم أدُّوا زكاةَ أموالكم فإذا نُوزِعوا في شمولِه للفقير إذْ لا مالَ له قالوا المراد به مضن ملك دون النصاب أو مالاً غير زكوي
وهذا الحديث بهذا اللفظ لا أصلَ له ولا يُعرف في شيء من كتبِ الحديثِ والفقهِ المعتبرة وبتقديرِ صحتِه فقد انعقد الإجماعُ على أن الفقير غيرُ مرادٍ منه فلا يصحُّ الاستدلالُ به على الوجوب على الفقير وقد انعقد الإجماعُ على أن المرادَ به الأموالُ الزكويّةُ قدرًا ونوعًا دون ما سِوى ذلك فلا يكون من ليس كذلك داخلاً فيه
فإن قيل هو مرادٌ على هذا التقدير وهو تقدير الوجوب على المدين لأنه جائز الإرادة على هذا التقدير لأنَّ ما يسوِّ بين المدين والفقير يقول إن النصَّ الموجبَ للزكاة في أحدهما موجبٌ للزكاة في الآخر فلو كان الموجبُ على المدين مرادًا لكان الوجوب على الفقير مرادًا
قيل كون الشيء مرادًا معناه أن الشارعَ أرادَه بكلامه وهذا أمرٌ قد استقرَّ وثبتَ فلا يُمكن انقلاب مرادِه غيرَ مُرادٍ له ولا ما ليس بمرادٍ

الجزء: 1 - الصفحة: 9

له مرادًا له ونحن قد علمنا قطعًا أن الفقيرَ ليس بمرادٍ فلا يُمكِن الاستدلال على وقوع الإرادة بعدَ ذلك بكونِه جائزَ الإرادة أو بكون اللفظِ عامًّا له؟ أو بغير ذلك من الأدلة لأن ما ليسَ بواقعٍ لا يقوم دليلٌ صحيح على وقوعِه
نعم الذي يمكن أن يُقالَ لو وجبَتْ على المدينِ لوجبَ كونُ الفقير مرادًا من هذا النصَّ إذا بين أن النافي للإرادة يزول على هذا التقدير فيعمل مقتضى الإرادة عمله فيحتاج أن يبيَّن أن النافي لإرادة الفقير يزول على هذا التقدير وحينئذٍ يحتاج إلى الخوض في فقه المسألة ولا تُغنيه الأدلة العامةُ لأنّا قد علمنا أن الفقير ليس بمرادٍ من النصّ فدعوى إرادته على تقديرٍ يحتاجُ إلى دليلٍ يَنشأُ من ذلك التقدير
فلو قال هو جائز الإرادة على ذلك التقدير فلا نسلِّم أنه جائز الإرادة على ذلك التقدير ولئن سلَّمنا جواز الإرادة فلا نُسلم أنه يقتضي الإرادة كما سيأتي إن شاء الله ولو سلَّمنا له أنّ جواز الإرادة يقتضي الإرادة فإنما تقتضيه إذا كان الجواز ثابتًا في نفس الأمر أما إذا كان جائز الإرادة على تقدير غير واقع لم يلزم أن يكون مرادًا
وهنا وجوب الزكاة على المدين ليس واقعًا عند المستدل وإنما يجوز كون الفقير مرادًا بتقدير الوجوب على المدين بإذنٍ هو جائز الإرادة بتقدير غير واقع عنده ومعلومٌ أن ما هو كذلك لا يكون

الجزء: 1 - الصفحة: 10

مرادًا لأن ذلك الجواز منتفٍ في نفس الأمر لانتفاء تقديره في نفس الأمر وإذا كان الجواز منتفيًا كان غيرَ واقع فلا يكون جائز الإرادة في نفس الأمر فلا يصحّ الاستدلالُ به على الإرادة لأن ذلك الدليل إنما يدلُّ على الواقع لا على غير الواقع
أو يقال ليس جائز الإرادة على هذا التقدير بالإجماع أما عند المستدل فلانتفاءِ التقدير وأما عند المعترض فلأنه غير جائز الإرادة عنده على هذا التقدير
وأيضًا فلابُدَّ أن يقول المقتضي للإرادة وهو شمولُ اللفظ أو صلاحيته مثلاً قائمٌ وإنما تُرِك العملُ به للمعنى المشترك بين الفقير والمدين أو لمعنًى هو في المدين أو بالمنع لو وجبت على المدين لزال هذا المانعُ ولو زال لوجبَ أن يكون مرادًا من هذا النصّ فلا يتمُّ كلامُه حتى يبيّن أن الوجوب على المدين يقتضي الوجوب على الفقير من جهة المعنى وحينئذٍ فلا يكون مثبتًا للتلازم بالنصّ فعلمت أن النصّ بنفسه يمتنع أن يَدُلًَّ على الوجوب مع العلم بأنه في نفس الأمر غيرُ دالٍّ حتى يتبيَّن قيامُ مقتضٍ للوجوب أو زوالُ مانعٍ له وهذا إذا وُجِد كان استدلالاً صحيحًا ولسنا نطعنُ فيه
واعلم أنه يُمكِن إبطال من كل نصّ يدعى بما يختصه فإن عدم الإرادة بالإجماع دليلٌ عام وذلك أنه يمتنع أن تدل النصوص

الجزء: 1 - الصفحة: 11

دلالةً مسلَّمةً على ما يخالف الإجماع مثلَ أن يقال على هذا الحديث: لو كان له أصلٌ فالنبي صلى الله عليه وسلم إنما أمرَ بأداءِ زكاة المال والفقير ليس له مالٌ تكون له زكاةٌ أوله مالٌ لكن لا زكاةَ له أو يقال لا نُسلِّم أنّ للفقير زكاةَ مالٍ حتى يُؤمرَ بأدائها فإنّ الأمر بأدائها فرعُ تحقُّقِها فلو أثبت تحققها بالأمر بأدائها لزمَ الدورُ
فإن قال يجوز أن يكون مرادًا
قلنا لا نسلِّم فإن زكاةِ المال لا يُعرف لغةً وإنما يعرف شرعًا فإن لم يثبت من جهة الشرع أنَّ لهذا المال زكاةً امتنع أن يُراد أداء زكاةٍ فيه من هذا الخطاب
واعلم أن اللفظ لو كان في أموالكم زكاة ونحو ذلك احتجنا إلى جواب آخر وإنما أمر بأداء زكاة الأموال والإضافة إلى المعرفة تقتضى التعريف فلابُدَّ أن تكون زكاةُ الأموال معروفة حتى ينصرفَ الخطابُ إليها وسواءٌ أُريدَ الزكاة المعتادة أو جنس الزكاة فالاستدلال به موقوف على ثبوت هذا الاسم في حقّ الفقير ولا سبيل إلى ذلك
واعلم أنه يمكن إثباتُ التلازم بالقياس الصحيح كما سنذكره إن شاء الله تعالى وهو الذي يعتمد عليه في هذا الباب وعادةً هؤلاء يُثبِتونه بقياسٍ عام كما أثبتوه بنصٍّ عام وربَّما أثبتوه بالنصّ والقياس جميعًا وبعضهم يقول لا يُستدلُّ به مع وجودِ النصِّ وهذا ليس بشيء فإنه لو فرض وجود قياس يوافق مقتضى النص لم يمتنع الاستدلال به فإن توارد الأدلة القوية والضعيفة على مدلولٍ واحدٍ ليس بممتنع إنما القياس الباطل ما خالف مقتضى النصّ لا ما وافقه

الجزء: 1 - الصفحة: 12

وربّما قال بعضهم يجب الزكاة على هذا التقدير وإلاّ يلزم تركُ العمل بالنصوص المعمول بها في إحدى الصورتين والأنيسة المخصوصة بالصورتين فإنه على هذا التقدير قد عمل بالنصوص في المدين بينه وبين الفقير جامعٌ يوجب اشتراكهما في الحكم
وهذا أيضًا ليس بشيء فإن هذه النصوص متروكة في هذه الصورة بالإجماع ومتروكة في صورة النزاع عند المستدل فهو تارك للعمل بها في الموضعين فكيف يفرُّ من ترك العمل بشيء في صورةٍ وقد ترك العمل به في صورتين وأما السائل فقد ترك العمل بها في أخرى لأن ترك العمل بالدليل على خلاف الأصل فكثرته على خلاف الأصل
والنكتة فيه أن يقال إذا تركنا العمل بنصّ قد عملنا به في صورةٍ أيّ محذورٍ في هذا
فإن قال لأن فيه مخالفة بالنصّ
قيل له هذه المخالفة ثابتة في نفس الأمر بالاتفاق منا ومنك وما هو ثابت في نفس الأمر لا يضرُّني التزامُه على تقدير صحة مذهبي بل هو أدلُّ على صحة المذهب منه على فساده فيحتاج حينئذٍ إلى أن يبيّن أن العمل به في إحداهما يقتضي العمل به في الأخرى بمعنى فقهيّ وهذا مقبول إذا أبداه وأما القياس فإن قاس بوصف مجهول ونحو ذلك من الأقيسة العامة فسيأتي إفساده فإن ذكر قياسًا فقهيًّا فهو

الجزء: 1 - الصفحة: 13

مقبولٌ ومتى وقع التحقيق في هذا المقام تعذَّر على المستدل إثبات اللازم بنص عام أو بقياس عام
وربما يثبتونه بغير النص والقياس مثل تلازم آخر أو ترديد أو دوران أو غير ذلك فما أفاد منها معنًى فقهيًّا فهو مقبول وإلاّ فهو مردود مثل قول بعضهم لو لم تجب الزكاة على الفقير على تقدير وجوبها على المدين لم يَخْلُ إما أن يكون العدم لازمًا للوجوب في الجملة أو لا يكون لازمًا والتقديران باطلانِ فيبطل الملزوم وهو عدم الوجوب فيثبت الوجوب على الفقير على ذلك التقدير
بيان الأول أنه لا يخلو إما أن يكون الوجوب في الجملة مستلزمًا للعدم أم لا بيان الثاني أنه لو استلزم الوجوبُ في الجملة العدمَ لكان الوجوب على الفقير مستلزمًا عدمَ الوجوب على المدين وهو باطلٌ قطعًا فإنه من المحال أن تجب على الفقير غيرَ مستلزم للوجوب على المدين وهو باطلٌ أيضًا إذ التقدير وجوبها على المدين دون الفقير
وهذا الكلام ركيك فإن كلا المتقدمتين باطلة
أما الأولى فلا نسلّم لزومَ أحد الأمرين على هذا التقدير وذلك أن قوله العدم إما أن يعني به عدم الوجود فيهما أو في أحدهما بعينه أو في أحدهما بغير عينه أو مطلق العدم فإن عُني به الأول كان التقدير إما أن يكون عدم الوجوب في الصورتين من لوازم

الجزء: 1 - الصفحة: 14

الوجوب في الجملة أم لا وهذا مع رِكّته ظاهر فإن جوابه أن يقال ليس من لوازمه فإن عدم الوجوب في الموضعين يمتنع أن يكون من لوازم الوجوب في أحد الموضعين فإنه يلزم منه أن يكون الوجوب في صورة ملزومًا لعدم الوجوب في كل صورةٍ وذلك جمعٌ بين النقيضين وإذا لم يكن العدم فيهما من لوازم الوجوب بطلت الملازمة الثانية وهو قوله لو يستلزم العدم الوجوب لكان عدم الوجوب على الفقير غير مستلزم للوجوب على المدين فإن العدم إنما هو عدم الوجوب فيهما لا عدمه على الفقير خاصّة ولاشك أن عدمه عليهما غير مستلزم للوجوب على المدين
وأيضًا فلو كان عدم الوجوب على الفقير غير مستلزم للوجوب على المدين لم يلزم عدم الوجوب على المدين بل قد تكون واجبةً على المدين لا من جهة التلازم بل من جهة أخرى فإن نَفْيَ الدليل المخصوص لا يلزمُ منه نَهْيُ الحكم فيجوز أن يكون التقدير وجوبها على المدين دون الفقير ولا يكون وجوبها على المدين من لوازم العدم على الفقير بل ثابت بنفسه واجتماعهما أمرٌ اتفاقي كجميع الأمور التي هي ثابتة وليس بعضها من لوازم البعض
وإن عُنِي عدم الوجوب في أحدهما بعينه فإن أراد الفقير وهو مقتضى كلامه كان التقدير إما أن يكون عدمُ الوجوب على الفقير لازمًا للوجوب في الجملة أو غيرَ لازمٍ وحينئذٍ فإن قيل هو لازم لم يصحّ قوله الوجوب على الفقير يستلزم العدم على المدين لأن التقدير العدم على الفقير وإن قيل ليس بلازم فقد تقدم أنه لا يلزم

الجزء: 1 - الصفحة: 15

عدم الوجوب عدم المدين
وإن أراد المدين بطل التلازم الثاني من وجهين
وإن أراد أحدهما لا بعينه أو أراد مسمًّى قيل لا يخلو في نفس الأمر إما أن يدّعي عدمَهما أو عدمَ كل منهما أو عدم أحدهما بعينه أو عدم أيهما كان وعلى التقديرات كلَّها فالتلازمُ المدَّعَى باطلٌ وإنما جاء هذا التلبيس من كون لفظ العدم فيه إبهامٌ وإطلاقٌ واشتراكٌ واللبيب لا يخفى عليه هذا
وإن شئت قلت لا نُسلِّم لزومَ أحدهما بل يمكن أن لا يكون العدم على التعيين لازمًا وأنت لم تُثبِت لزومَ أحدهما بعينه وقد تقدم منعُ التلازم في المقدمة الثانية
ومثل قول بعضهم الوجوب على الفقير من لوازم لزوم ما هو مستلزم له على ذلك التقدير فيكون لازمًا إذ المستلزم لا يفارق الشرط في اللزوم وهو ما يناقض العدمَ فيهما وذلك لأن عدمَ اللزوم لا يخلو من أن يكون شاملاً لهما أو لا يكون فإن كان شاملاً فظاهرٌ وإن لم يكن فكذلك لأن من اللوازم ما يكون مستلزمًا له على تقدير عدم الشمول وإلاّ لكان الشمول من لوازم اللزوم في الجملة وإنه محال
وهذا الكلام على تعقيده وقٌبْح التعبير به لما فيه من الألفاظ المشتركة الخالية عن قرينة التمييز ولما فيه من حَشْو كلماتٍ لا حاجةَ

الجزء: 1 - الصفحة: 16

إليها فهو مع خُلُوِّه عما يُحتاج إليه في البيان واشتماله على ما لا يُحتاج إليه خالٍ عن الفائدة وذلك يظهر بتفسيره وذلك أنه يقول الوجوب على الفقير لازم من لوازم لزوم الشيء الذي يستلزم الوجوب أي من لوازم كونه لازمًا في نفس الأمر وثابتا ولا شك أن الوجوب على الفقير إذا كان من لوازم شيء هو لازمٌ في نفس المر كان لازمًا وذلك أن المستلزمَ للوجوب لا يفارق شرط ما يكون لازمًا به بل هو لازمٌ له وشرط اللزوم ما يُناقض العدمَ فيهما والذي يناقضه هو الوجوب فيهما ومعلومٌ أن المستلزم للوجوب على الفقير لازمٌ للوجوب عليهما فيكون لازمًا في نفس الأمر
وذلك أنه إما أن يكون عدم اللزوم في نفس الأمر شاملاً لهما أي للمستلزم للوجوب ولما يناقض العدم أو لا يكون شاملاً وإن كان شاملاً فظاهرٌ لأنه قد ثبت أنه لا يفارقه وإن لم يكن العدم شاملاً لهما فظاهرٌ أيضًا لأن من الأمور اللازمة في نفس الأمر ما يكون مستلزمًا للوجوب على تقدير عدم شمول العدم وإذا كان من الأمور اللازمة ما يكون مستلزمًا للوجوب على هذا التقدير ثبتَ لزوم المستلزم وذلك لأنه لو لم يكن من اللوازم ما يكون مستلزمًا له على تقدير عدم الشمول لكان شمولُ العدم من لوازم اللزوم في الجملة وهو محال وذلك لأنه إذا فُرِض عدمُ شمولِ الهدم فلابدَّ أن يتحقَّق وجودُهما أو وجودُ أحدهما أعني وجود المستلزم للوجوب أو وجود الشرط في اللزوم وهو ما يناقض العدمَ فيهما إذْ لولا وجودهما أو وجودُ

الجزء: 1 - الصفحة: 17

أحدهما لشمِلَهما العدمُ ومتَى وُجِدوا أو أحدُهما لزمَ ما يستلزم الوجوب ولو لم يلزم ما يستلزم الوجوب لعُدِم ما يستلزم الوجوب وعُدِم ما يناقض العدم أيضًا فإنه لا يفارقه وإذا عُدِما كان شمولُ العدم لهما من لوازم لزوم ما يناقض العدم وهو محال فإن ما عدمهما لا يلزم ما يناقض عدمهما
وهذا تفسير كلامه وترجمته أن يقول الوجوب على الفقير من لوازم لزوم المستلزم للوجوب فإنه لا يفارق الوجوب فيهما فيعود حاصلُه إلى أن يقول الوجوب على الفقير من لوازم الوجوب عليه وعلى المدين أو من لوازم ما يناقض عدمَ الوجوب فيهما ثم قرّر هذا التلازم بأن قال العدم للمستلزم والوجوب إن كان شاملاً فقد ثبت أنه لا يفارقُه وإن لم يكن شاملاً فقد ثبت إمّا المستلزم أو الوجوب وأيهما حصلَ ثبتَ المدَّعَى
وإفسادُ هذا الكلام له وجوهٌ لكن نُنبِّه على نكتة التغليظ فنقول
قوله المستلزم لا يفارق الشرط في اللزوم وهو ما يناقض العدَم فيهما يعني به ما يُناقِض العدم في كلِّ منهما أو ما يُناقِض العدمَ في مجموعهما والذي يناقضه في مجموعهما الوجوبُ فيهما أو في أحدهما
فإن قال أريد به ما يناقض العدم في كل منهما كان معنى كلامه أن الشرط في لزوم المستلزم للوجوب على الفقير الوجوبُ على المدين والوجوب على الفقير
فيقال له نحن نسلِّم أن الوجوب عليهما شرط للزوم المستلزم

الجزء: 1 - الصفحة: 18

للوجوب على الفقير لكن لِمَ قلتَ إن هذا الشرط متحققٌ ولازمٌ في نفس الأمر حتى يكون لازمُه متحققًا فإن التلازم لا يقتضي وجودَ اللازم ولا وجودَ الملزوم فتسليم اللازم لا يُفيد إن لم يثبت تحققُ الملزوم
وقوله بعد ذلك إن كان العدم شاملاً فظاهرٌ
قلنا لا نُسلِّم أنه ظاهر وذلك لأن شمول العدم معناه أنه عدم المستلزم للوجوب على الفقير وعدم الوجوب على الفقير والمدين الذي هو مناقض عدم الوجوب ومعلومٌ أن هذين إذا عُدِما لم يُفِدْ ذلك تحقُّقَ الملزوم أكثر ما يفيد تلازمهما ونحن قد سلمناه
وقوله وإن لم يكن العدم شاملاً لهما فكذلك هو ظاهر
قلنا لا نُسلِّم أنه ظاهر لأنّ العدم إذا لم يشملهما جاز وجود أحدهما فإن كان الموجودُ
وإن قال أراد به ما يناقض العدم في مجموعهما كان معناه أن المستلزم للوجوب على الفقير لا يفارق الوجوب عليهما أو على أحدهما بل لابدَّ أن يكون لازمًا للوجوب على أحد التقديرات الثلاث
فيقال له هذا عينُ محلِّ النزاع فلا نُسلِّم أن المستلزم للوجوب على الفقير لازم للوجوب على المدين فإن هذا أول الدليل فإن أثبته بهذا الدليل كان دورًا وإن ذكر دليلاً آخر كان ذلك كافيًا في تحقيق التلازم وما سواه ضياعًا وحشوًا

الجزء: 1 - الصفحة: 19

وقوله في تقدير ذلك إن شملَهما العدمُ فظاهرٌ
قلنا لا نُسلِّم لأنه إذا عدم المستلزم للوجوب على الفقير والوجوب عليهما وعلى أحدهما لم يدلَّ ذلك على لزوم أحدهما للآخر لأن الأشياء التي لا تلازمَ بينهما لأن الأشياء المتضادة المتنافية قد تشترك في عدم جميعها فبتقدير عَدَمِها لا يثبتُ تلازمها
وإن قال فظاهر أردتُ به ثبوتَ المدَّعَى وهو عدم الوجوب على المدين
قيل أنتَ في تقرير التلازم وبيان أن الوجوب على المدين يستلزم الوجوب على الفقير فإذا أثبتَّ عدمَ الوجوب على المدين لم يثبت التلازمُ لأن صحةَ المدعَى لا يستلزم صحةَ الدليل المعيَّن لجواز أن يكون القول حقًّا وما يُستدَلُّ به باطل لثبوته بدليل آخر فلابدَّ لك من تصحيح الدليل الذي زعمتَ أنه يُفيد ثبوتَ المدعى وإلاّ فنحن قد نُسَلِّم لك الحكمَ ونُنازِعُك في الدليل
وقوله إن لم يكن العدم شاملاً فظاهرٌ أيضًا
قلنا ليس كذلك لأنه إذا لم يشملهما العدمُ فلابدَّ من ثبوت أحدهما فإن كان الثابت هو الوجوب على المدين خاصةً الذي يناقض عدم مجموع الوجوبين لم نُسلِّم أن ذلك موجب للوجوب على الفقير إذ هذا أول الدليل
وقوله لأن من اللوازم ما يكون مستلزمًا له على تقدير عدم الشمول

الجزء: 1 - الصفحة: 20

قلنا لا نُسلِّم
قوله وإلاّ لكان الشمولُ من لوازم اللزوم في الجملة
قلنا لا نُسلِّم أيضًا فإن شمولَ العدمِ إنما يكون من لوازم اللزوم إذا كان المراد باللزوم لزوم ما يناقض عدم كلّ منهما وهو الوجوب فيهما فإنه على هذا التفسير يثبت المستلزم للوجوب على الفقير لأنه إما أن يكون موجودًا وأيّهما كان فقد لزم المستلزم للوجوب على الفقير فلا يكون عدم الشمول لازمًا لهذا اللزوم
أما إذا كان المراد باللزوم لزوم ما يناقض عدمَ مجموعهما وهو مطلق الوجوب سواء جعل فيهما أو في أحدهما الذي نتكلم نحن على تقديره فإن العدم إذا لم يكن شاملاً له وللمستلزم فلابدَّ من وجود أحدهما فيجوز أن يكون هو الموجود وإذا كان الموجود مطلقَ الوجوب ولو على المدين كان التقدير أنّ مطلق الوجوب ولو على المدين مستلزمٌُ للوجوب على الفقير وهذا أول الدليل وهو عينُ المقدمة الممنوعة في الدليل
فيقال لا نسلِّم ذلك ومعلومٌ أنه إذا لم يلزم ذلك لا يكون شمول العدم من لوازم لزوم المستلزم للوجوب لأن ذلك أيضًا هو نفس هذه المقدمة فلا يلزم من عدم الشيء وجودُه
فقد تبيَّن أن مدارَ النكتة على الدعوى المحضة وجَعْلِ المطلوبِ مقدمةً في إثباتِ نفسِه وهو من المصادرات القبيحة المردودة بإجماع

الجزء: 1 - الصفحة: 21

العقلاء
ومن ذلك قول بعضهم الوجوب على الفقير على ذلك التقدير من لوازم المساواة بينهما في اللزوم وأنه أخصُّ بالنسبة إلى الوجوب عليه أي على الفقير فلا يكون مَدارًا له وجودًا وعدمًا وحينئذٍ يلزم الوجوب عليه إذ الوجوب لازم على تقدير تحقق المساواة بالضرورة فلو لم يكن لازمًا على تقدير العدم في الجملة لكان المساواة مدارًا له وجودًا وعدمًا والتقدير بخلافه
وحاصله أنه يقول الوجوب على الفقير من لوازم تساويهما في اللزوم فإنهما لو تساويا في اللزوم للزمَ الوجوب وهذا التساوي أخصُّ من الوجوب على الفقير فلا يكون مدارًا له وجودًا وعدمًا لأن المدار هو ما يُجد الدائرُ بوجودِه ويُعدَم بعَدَمِه فالأخصُّ قد يُعدَم ولا يُعدَمُ الأعمُّ فلا يكون مدارًا له عدمًا وإذا لم يكن مدارًا له في الحالين لَزِمَ تحقُّقُ الوجوب في صورةِ وجود التساوي ضرورة تساويهما في اللزوم وفي صورة عدمه إذ لو لم يتحقق الوجوبُ لعُدِمَ عند عدمِ التساوي فكان مدارًا له والتقدير خلافه
وهذا الكلام أيضًا من أبطل الباطل وجوابُه أن يقال قولك إنّ لزوم المساواة أخصُّ من الوجوب على الفقير ممنوعٌ وذلك لأن المساواة بينهما في اللزوم إذا وُجدتْ وُجِدَ الوجوبُ على الفقير لأنه إذا عُدِمَت المساواةُ بينهما في اللزوم ثبتَ عدمُ المساواة وإذا ثبتَ عدمُ المساواة في اللزوم والتقديرُ تقدير الوجوب على المدين ثبتَ بالضرورة عدمُ الوجوب على الفقير وإلاّ لاستويا في اللزوم

الجزء: 1 - الصفحة: 22

فعُلِمَ أن المساواة مدارٌ للوجوب على ذلك التقدير وجودًا وعدمًا لمطابقتهما له في العموم والخصوص نعَمْ المساواةُ بينهما في اللزوم على الإطلاق أخصُّ من الوجوب على الفقير لأن الوجوب على الفقير يُوجَد مع وجود المساواة ويجوز وجودُه مع عدم المساواة في اللزوم بتقديرِ أن يجبَ على الفقير دون المدين فإنه من التقديرات العقلية في الجملة كما يجوز وجود الوجوب على المدين مع عدم المساواة وعلى هذه الأغلوطةِ بَنى المموِّهُ كلامَه
وجوابُه من وجهين
أحدهما أنّا إنما نتكلم على تقدير الوجوب على المدين كما تقدم وعلى هذا التقدير فليست المساواة في اللزوم بأخصِّ من الوجوب على الفقير كما تقدم
الثاني أنّا لا نُسلِّم أنها أخصُّ مطلقًا فإن المساواة إذا وُجِدتْ وُجِدَ الوجوبُ وإذا عُدِمتْ عُدِمَ الوجوب على الفقير أيضًا لأنها إذا عُدِمَتْ امتَنع رجحانُ الفقير على المدين لأنه خلافُ الإجماع فيتعيَّنُ رجحانُ المدين على الفقير وإذا ثبتَ رجحانُه عليه مع عدم تساويهما في اللزوم لزمَ بالضرورةِ عدمُ الوجوبِ على الفقير لأنهما إذا لم يتساويا في اللزوم فإمّا أن يتساويَا في عدمِه أو يلزم أحدهما فيكون هو الوجوب على المدين خاصَّةً لأنّ الآخر خلاف الإجماع ومَتى عُدِمَ اللزوم فيهما أو في الفقير فقد لزم عَدَمُ الوجوب على الفقير عند عدم المساواة في اللزوم فلا تكون المساواة أخصَّ من الوجوب على الفقير لأنّ الأخصَّ عبارةٌ عما قد يُعدَمُ مع وجودِ الأعمِّ وهنا حيثُ

الجزء: 1 - الصفحة: 23

عُدِمت المساواة في اللزوم عُدِمَ الوجوبُ على الفقير
واعلم أنّي إنّما نبَّهتُ على فسادِ هذه النكت لأنّها مما اعتمدَ عليه بعضُ هؤلاءِ المموِّهين المغالطين من الجدليين فإنه بها وبأمثالِها من الكلام الذي لا حاصلَ له يَزعمون أنهم يُثبِتُون ما شاءوا من الدعاوِي وهو كما تراه فإن هذه النظوم الثلاثة يمكن أن يقال في أيّ تلازمٍ ادَّعاهُ المدَّعى أمّا إذا ادَّعى لزوم وجوب ونحوه من الأحكام الثبوتية فظاهر وأما إن ادَّعَى لزومَ عدمٍ أمكنَه تغييرُ العبارة ولولا أنه ليس هذا موضعَ الاستقصاءِ في إفسادِ خصائصِ النكت المموِّهة وإنما الكلام في عمومِ هذه الصناعة التمويهية لوَسَّعْنا القولَ في ذلك
والضابطُ في ذلك تحريرُ كلام اللَّبْسِ وإخراجُ اللفظ المشترك عن الاشتراك إلى الإفراد والتعبيرُ عنه بعبارةٍ ليس فيها اشتراكٌ ولا حَشْوٌ وحينئذٍ يتبيَّنُ موضعُ المنع الذي لا يمكنه الجوابُ عنه إلاّ بالرجوع إلى الأدلة العلمية وهو في كلّ مادةٍ بحسب ما يليق بها
أمّا دليلٌ عامٌّ يثبتُ به كلّ تلازمٍ فقد عَلِمَ كلُّ عاقلٍ بالاضطرار أنّ هذا باطلٌ وهو مع بُطلانِه عن الفائدةِ عاطلٌ وهو مع خُلوِّه عن الفائدة متعارضٌ متقابلٌ فإنّ عامَّة هذه الأدلة العامَّة التي يُثبِتونَ بها التلازمَ يُمكِن الاعتراضُ بها بعينها على بطلان التلازم بأن يُجعَل نقيضُ اللازم لازمًا لغير الملزوم أو عينُ اللازم لازمًا لنقيضِ الملزوم وهو قلبٌ للدليل أو لازمُ اللازمِ لازمًا للازِم نقيضِ الملزوم أو

الجزء: 1 - الصفحة: 24

الملزومُ ملزومًا لملزومِ نقيضِ اللازم أو ملزومُ اللازم ملزومًا لنقيض الملزوم أو لازمُ الملزوم لازمًا لنقيضِ اللازم إلى غير ذلك من التراكيب التي تُناقِضُ صحةَ التلازم ولولا الإطالةُ لذكرنا من ذلك شيئًا كثيرًا
وأمّا الدليل الخاصّ العلمي فهو أن يقول مثلاً مالُ المدين مشغولٌ بإعدادِه لقضاءِ الدَّين وقضاءُ الدين من الحوائج الأصلية بمنزلةِ احتياجه إلى الطعام والكسوة ولذلك لم يَجِبْ عليه الحجُّ ولم يجب عليه نفقةُ الأقارب وجازَ له أخذُ الزكاة لقضاءِ دَينه كيف وكثيرٌ من العلماء يُقدِّمون دينَه على حاجتِه إلى الطعام والكسوة في المستقبل حتى يُجرِّدونَه من ماله إلاّ ثيابَ البِذْلة ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم مّا أُحِبُّ أنَّ عندي مثلَ أٌحدٍ ذَهَبًا يَمضي عليَّ ثالثةٌ وعندي منه درهمٌ إلاّ درهمًا أَرصُدُه لقضاءِ دَيْن وقال نَفْسُ المؤمنِ مُعلَّقةٌ بدَينِه حَتَّى يُقضَى
فإذا كانت الحاجةُ إلى قضاءِ الدَّين أَوْكَدَ من الحاجةِ إلى كثير من ثيابِ البِذْلة وعَبِيْدِ الخدمة ثم ثبتَ أن الزكاة لا تجب فيما هو مُعَدٌّ لطعامِه وكسوتِه وخدمتِه ومسكنِه فما هو مُعَدٌّ لقضاءِ دَيْنِه أولَى وتحريرُ هذا الكلام في كتب الفقه

الجزء: 1 - الصفحة: 25

وعلى المعترضِ حينئذٍ أن يَقدحَ في الملازمة ويُبيِّنَ أنَّ وجوبَها على الدينِ ليسَ بمستلزمٍ وجوبَها على الفقير إمَّا بذكرِ الفوارق وإمّا بتفريقِ النصوص فيقول مثلاً الفقيرُ ليسَ بيده مالٌ زكوَيٌّ لأنه إن لم يكن مالكًا لمالٍ فمُحالٌ إيجابُ الزكاةِ في غيرِ مالٍ وإن كان مالكًا لعقارٍ أو عَبِيدٍ أو خَيلٍ أو بِغالٍ أو حَميرٍ فهذا جنسٌ غيرُ زكويّ ولهذا لا يجبُ فيه الزكاةُ وإن كان فيه فضلٌ عن الحوائج الأصلية لأن الزكاة إنما تَجِبُ في الأموالِ النَّامية بنفسِها أو بتصريفِها والعقارُ وذواتُ الحافر ليستْ كذلك فلم يَصِحَّ تعليلُ امتناعِ الزكاةِ فيها بحاجةِ المالك وإن كان مالكًا لمالٍ زكَوِيّ وجبتِ الزكاة
وأما المدين فهو مالكٌ لمالٍ زكَويّ فقد انعقدَ سببُ الوجوبِ في حقِّه والمستدلُّ يَدَّعي أنَّ الدَّينَ مانعٌ من تمامِ السبب أو مانعٌ من حُكمِ السبب فعليه بيانُ ذلك
فيقول المستدلُّ إنّ الله تعالى أوجَب الزكاة على الأغنياء بقوله صلى الله عليه وسلم أُمِرْتُ أن آخُذَ الصدقةَ من أغنيائِكم فأَرُدَّها في فقرائِكم فكلُّ من وَجَبتْ عليه الزكاةُ فهو غَنِيٌّ الغِنَى الموُجِبَ للزكاةِ ومَن لا تجبُ عليه فليس بغَنِيٍّ الغِنَى الموجِبَ لها ومالكُ العَقارِ وذواتِ الحافرِ وعَبِيدِ الخدمة وثيابِ البِذْلة ليس بغنىٍّ عن ذلك لأنه يحتاج إلى العقار إمّا لِسُكْناه أو لِكِرائِه ويحتاج إلى ذواتِ الحافرِ إمّا لِرُكُوبها أو لِكِرائِها وكذلك العبيد فلو وَجَبت الزكاةُ في ذلك لاخْتَلَّت مصلحتُه

الجزء: 1 - الصفحة: 26

والزكاةُ لا تَجِبُ على وجهٍ يَضُرُّ بالمالك نَعَمْ إن مَلَكَ مِن أَكْرِيَتِها أو نَمائِها مَا تَجِبُ فيه الزكاةُ وَجَبَتْ بشُروطِها إمَّا عندَ تَجدُّدِ المِلكِ كقولِ ابن عباس أو عندَ انقضاءِ الحَوْلِ كقولِ عامَّةِ العلماء بخلافِ السائمةِ فإنَّ لها نَسْلاً يَسُدُّ مَسَدَّ ما يُخْرَجُ منها وكذلك عُرُوضُ التجارة وكذلك النَقْدان هما في الأصل خُلِقَا للتجارة فهما قابلانِ للنَّماءِ فكَنْزُهما صَرْفٌ لهما عن الحكمة التي خُلِقَا لها فلا يَبْطُل حقُّ الله تعالى
ويَتفاضَلان في هذا الكلامِ وغيرِه حتى يَظْهرَ حُجَّةُ أحدِهما إمّا بشهادةِ النصوص أو الأصول لرجحانِ اعتبارِه أو لاعتضادِه بأقوالِ الصحابة وهو خطبة عثمان المشهورة وغير ذلك وهما جاريانِ في الاستدلالِ سُؤالاً وجوابًا على شروطِ الجدلِ المستقيم المبني على أصولِ الفقه الصحيحة
فأمَّا بعد تسليم التلازمُ فإنه يلزم من الوجوب على المدينِ الوجوبُ على الفقير واللازمُ منتفٍ فيَنتفِي الملزومُ وهو المدَّعَى كما قال لأنَّ عدمَ الملزوم من لوازِم عدمِ اللازم بمعنى أنه إذا عُدِمَ اللازمُ لَزِمَ عَدَمُ أشياءَ منها عَدَمُ الملزوم كما مَرَّ تقريرُه وعَدَمُ اللازمِ متحققٌ وهو عَدَمُ الوجوبِ على الفقير وهذا المعدومُ ملزوم لعدم اللازم

الجزء: 1 - الصفحة: 27

الأول وهو الوجوب على الفقير فإذا تحقق العدم الملزوم تحقَّق العدمُ اللازم
فهذا التلازم الثاني جارٍ في كل ملازم وهو نوعُ تطويلٍ وتكريرٍ لأنه قد تقدم أنّ وجود اللازم وعدمَ اللازم إذا تحقَّق تحقَّق عدمُ الملزوم فوجودُ هذا ملزومٌ لوجودِ الآخر وعدمُ الآخر ملزومٌ لعدمِ هذا وعلى ما ذكرناه لا يُقبَل بعدَ تسليم التلازم سؤالٌ يقدحُ في التلازم لكنْ هؤلاء المجادلون لا يثبتون التلازم بما ينشأ من تقدير الوجوب على المدين وهو قيامُ مُقتضِي الوجوب أو عدم مانعٍ من الوجوب على هذا التقدير فإنّ ذلك إذا صحَّ كان كلامًا علميًّا وانقطعَ بابُ المراوغة الذي فَتَحوه وإنما يُثبِتون الوجوبَ على الفقير على هذا التقدير بأدلةٍ لا تأثيرَ لهذا التقدير فيها وهو النصوص العامَّة أو الأقيسة العامَّة أو غيرهما من الدورانات والتقسيمات والملازمات العامَّة وقد قال البصير بالجدل كلُّ تقديرٍ لا ينشأ منه قيامُ مقتضٍ ولا نفيُ معارضٍ فإنه غير مفيد كمن يقول لو طلعت الشمسُ لكانت السماءُ فوقَنا والأرضُ تحتَنا أو يقول إن كانت الشمسُ طالعةً فالعباداتُ غير واجبة بالباقي ويسلك هذه الطريقة فإذا استدلَّ على التلازم بدليلٍ لا يختص بذلك التقدير المفروض فالوجهُ أن يُبَيَّنَ بطلان دلالتِه حتى تنتفي الملازمة ويُعارَضَ بمثلِه من الكلام حتى ينقطع المستدلّ ويتبين عجزه عن إتمام هذا التلازم الفاسد أما الممانعة فلم يذكر دليلاً يدلُّ على التلازم حتى يتكلم على عينه لم يبق إلا المعارضة التي سَلكَها

الجزء: 1 - الصفحة: 28

لكن يُقال لا نُسلِّم انتفاءَ ثبوتِ النصِّ أو القياس أو غيرِهما من الدلائل للوجوب لأنها لو اقتضتِ الوجوبَ والوجوبُ منتفٍ لَزِمَ تركُ العملِ بالمقتضي وهو خلافُ الأصل أو لو اقتضتِ الوجوبَ على الفقير والمانعُ متحققٌ بالأصل لَزِمَ التعارضُ وهو خلافُ الأصل وإذا تُرِكَ العملُ بالمقتضي للوجوب على ذلك التقديرِ لم يكن تركًا للعمل به في نفس الأمر لأن أحد الأمرين لازم وهو إمّا عدمُ المقتضي في نفس الأمر أو وجودُ مدلولِه لأن الحال لا يخلو عن وجودِه أو عدمِه وهذا مثل ما ردَّ به المستدلّ كلام المعترض فإنه يقال هنا فيبطل كلام المستدلّ قبل أن يَصِلَ إلى إبطالِ أسوِلةِ المعترض
ويمكن معارضة المستدلّ بما ينفي التلازم على وجوهٍ كثيرة مثل أن يقال لو وجبت الزكاةُ على المدين لما وجَبَتْ على الفقير بالنصّ أو بالقياس أو بغيرهما من الدلائل أما النصّ فقوله صلى الله عليه وسلم لا صدقةَ إلاّ عن ظهر غنًى أما القياس فلأنه لو وجبتْ للزم إضافة الوجوب إلى المشترك ولا تجوز إضافته إلى المشترك لما فيه من إلغاء المناسبة التي اختص بها المدين وهو مِلْكُ نصابٍ زكويّ حولاً تامًّا فإنه مقتضٍ لوجوب بدليل المناسبة والاقتران
أو يقال لو وجبت الزكاةُ على الفقير على ذلك التقدير للزمَ تَرْكُ العمل بالنصوص المستعملة في نفس الأمر والأقيسة الموجبة للتفريق بينهما وهو اختصاص صورةِ المدين بما يقتضي الوجوب أو اختصاص صورة الفقير بما يُجب العدمَ

الجزء: 1 - الصفحة: 29

أو يقال لو وجبت الزكاة على الفقير على ذلك التقدير فإما أن يكون العدمُ لازمًا للوجوب في الجملة إلى آخرِ ما ذكرناه في النكت الثلاث
ومثل أن يقول لو لم تجب الزكاة على المدين لوجبت على الفقير يقرره بنفس ما ذكره المستدلُّ من النصّ والقياس وغيرهما
أو يقول لو لم تجب الزكاة لوجبت على المدين بعين ما نذكره في الدلالة على الوجوب على الفقير
أو يقول لو وجبت على الفقير لما وجبت على المدين بالنصّ المانع من الوجوب وبالقياس وبغيرهما من الدلائل وقد انتفى اللازم وهو الوجوب على الفقير فينتفي ملزومُه وهو عدم الوجوب على المدين فيثبت الوجوب على المدين
إلى غير ذلك من التلازمات المناقضة للزوم المدعى وتقريرها بمادة كلام المستدلّ وهو مُفسِدٌ لكلامِه من وجهين أحدهما أنه يُنتج النقيضين فيُعلم أنه باطل الثاني أنه إما أن يكون صحيحًا أو باطلاً فإنه إن كان صحيحًا لزمَ ثبوتُ المناقض لتلازمه فيبطل تلازمُه وإن كان باطلاً بَطَلَ الدليلُ على تلازمِه فتبقى دعوى محضة فينقطع
واعلم أصلحك الله أن إبطالَ هذا التلازم الذي قد استُدِلَّ عليه بالجدل المموّه له مقامات
أحدها منعُ مقدمات دليلِ التلازم إمَّا منعًا مدلولاً عليه أو غيرَ

الجزء: 1 - الصفحة: 30

مدلولٍ عليه وجميع النكت العامة لابدَّ فيها من منعٍ صحيح فعليك بتأمّل موضع المنع فمتى منعَ منعًا صحيحًا تعذَّر عليه جوابُ المنع إلاّ بكلام علمي وليس في عامة هذه النكت أدلةٌ علميةٌ لكونها باطلةً في نفسها وإن كان التلازم نفسُه قد يكون صحيحًا ومتَى عجزَ عن تمشيةِ ما أثبتَ به التلازم ظهرَ فسادُ كلامِه وبُطلانُ مَرامِه ووَضَحَ أن الذي قالَه من نوع الهذيان والمُنُوع قد تتعدَّدُ وقد تتحد وقد يتوجهُ المنعُ على مقدمةٍ على أحدِ التقديرين وعلى الأخرى على التقدير الآخر
الثاني المعارضة ببيان أن تلك الأدلةَ تدلُّ على نقيض المدعى حسب دلالتها على المدعى وذلك لقلب التلازم والاستدلال بها عليه كما تقدم وهنا يمكن المعارضةُ بملازماتٍ كثيرة
الثالث المعارضة بما ينفي التلازم أو بما يناقضه من جنس النكت التي استدل به على ثبوته والفرق بين هذا وبين الذي قبله أن تلك معارضةٌ بعين النكتة وهنا معارضةٌ بجنسها
الرابع المعارضة بدليلٍ صحيح يدلُّ على عدم التلازم وهو دليلٌ مستقلٌّ في نفسه
وفي كلّ مقامٍ من هذه المقامات قد تتوجَّهُ أسوِلةُ كثيرة لا تنضبط إلاّ بحسب الموادّ ومع هذا فالمعترض في مقام منع مقدمة التلازم والمعارضة فيها فإذا انتقل إلى المعارضة في نفس الحكم المتنازَع فيه بما يدلُّ على نفيه فله حينئذٍ أن يذكر من جنس أدلة المستدلّ ومن غير جنسها ما شاءَ فالأول إبطالٌ للدليل وهذا إبطالٌ لحكم

الجزء: 1 - الصفحة: 31

الدليل
ومت عرفتَ هذا تبيَّنَ لك فسادُ جميع هذا الباب وأمكنكَ إبطالُ نكتِ هؤلاء المتلبسينَ بأدنى شيء وعلمتَ أن العاقلَ لا يَرضاهَا البتَّةَ ولا يستحسنُ ولا يستحلُّ الكلام بمثلها
وقد فتَح المصنِّف بابَ الأسوِلةِ على طريقتِه وأخذ يجيب عنها ونحن نذكرُ كلامَه ووجهَ التغليطِ في ذلك
قال صاحب الجدل ولئن قال يعني السائل لا تجبُ الزكاة على الفقير بالمانع على تقدير الوجوب على المديون فنقول لا نسلِّم بأن المانعَ متحققٌ على ما ذكرنا من التقدير ولئن قال المانع المستمرّ واقعٌ في الواقع وإلاّ لوجبت الزكاة على الفقير في الواقع بالمقتضي السالم عن المعارض وهو المانع المستمرّ ولم تجبْ فيوجد المانع فنقول ما ذكرتم من الدليل وإن دلَّ على وجود المانع على ما ذكر من التقدير إلاّ أن عندنا ما ينفيه فإن

الجزء: 1 - الصفحة: 32

المانع إذا كان متحققًا على ذلك التقدير والمقتضِي متحقق فيقع التعارض بينهما والتعارض على خلاف الأصل لاستلزامِه التركَ بأحدِ الدليلين وهو إما المقتضي أو المانع وما تُرِك على ذلك التقدير فذلك غير متروكٍ في نفس الأمر لأنّ أحد الأمرين لازم وهو إمّا عدمُ ذلك الدليل أو وجود مدلوله لقيام الدليل على أحدهما فإن الحال لا يخلو عن وجود ذلك الدليل في الواقع أو عدمه
قلت اعلم أن هذا الكلام أولاً خروجٌ عن كلام العرب الفصيح فإن حرف الشرط إذا وُكِّدَ باللام كانت هذه اللامُ اللامَ الموطِّئةَ للقسم ويصير الكلامُ يطلبُ شيئين جوابَ الشرط وجوابَ القسم فيأتون بجواب القسم وهو يَسُدُّ مَسَدَّ جواب الشرط كقوله وَلَئِنْ شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ [الإسراء 86] وَلَئِنْ جَاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ [العنكبوت 10] لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ إلى قوله لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ [الأحزاب 60] والمصنِّف كثيرًا في كلامه ما يقول ولئن قال فحقُّه أن يقول لَنقولنَّ كذا تقديره واللهِ إن قالوا لنقولنَّ فهو يأتي بالفاءِ وليس موضع فاء ويذكر الفعل المضارع خاليًا عن نون التوكيد وذلك يدلُّ على نفي الفعل لا على إثبات كقوله قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَأُ تَذْكُرُ يُوسُفَ [يوسف 85] فيكون المعنى ولئن قال كذا لا نقول له كذا كأنه اعتقد أن هذا موضع جوابِ الشرط وأنه يَسُدُّ مَسَدَّ جواب القسم

الجزء: 1 - الصفحة: 33

وقد ذكر بعضُ الناسِ لغة أنّ جوابَ الشرط يَسُدُّ مَسَدَّ جوابِ القسم واستشهدَ عليه بما لا شهادة له
واعلم أن هذا الكلام من باب منع مقدمة الدليل وهو التلازم ومعارضة الدليل الدال عليها كأنه سِلَّم له دلالة الدليل على التلازم الذي هو مقدمة الدليل ثم عارضه بما يدلُّ على انتفاء التلازم حتى يحتاج المستدل إلى ترجيح دليلِ ثبوتِ التلازم على دليلِ عدَمِه فقال السائل ما ذكرتَه من الدليل وإن دلًَّ على وجوبِ الزكاة على الفقير إن وجبتْ على المدين فإنَّ معي ما يدلُّ على أنها لا تجب على الفقير وإن وجبت على المدين وهي الأدلة النافية لوجوبها على الفقير كقوله صلى الله عليه وسلم ليسَ فيما دونَ خمسة أَوْسُقٍ صدقةٌ - وأُمِرْتُ أن آخذَ الصدقة من أغنيائِكم فأردَّها في فقرائِكم - وليسَ على المسلم في عبدِه ولا فرسِه صدقةٌ – ولا صَدَقةَ إلاّ عن ظهر غِنًى وإذا كانت هذه الأدلة تَنفِي الوجوب على الفقير فقد عارضت ما يدلُّ على وجوبها على الفقير بتقدير وجوبها على الغنىّ المدين
وتسميةُ هذا الدليل نافيًا أحسن من تسميته مانعًا لأن المنع يقتضي قيامَ المقتضي ولا مقتضِيَ لوجوبها على الفقير إلاّ أن بعض

الجزء: 1 - الصفحة: 34

الناس يقول المانعُ قد يكون مانعًا للسبب وقد يكون مانعًا للحكم فربَّما يجعلون الفقر مانعًا للسبب وهو المال وليس بجيّدٍ أيضًا من جهة أن عدمَ المال لا يحتاجُ إلى مانعٍ من وجودِه بل يكفي في عدمِه عدمُ سببِ وجودِه فعدمُ المال يُضافُ إلى هدمِ سببِ وجودِه لا إلى وجودِ مانعِ وجودِه وإن فُرِضَ صورةٌ قد انعقدَ فيها سببُ الملكِ فمَنَعَ من الملكِ الذي هو سببُ الزكاةِ مانعٌ هناك يَصحُّ أن يقال قامَ المانعُ لسببِ الزكاة لكن امتناع وجوب الزكاة على الفقير أعمُّ من هذه الصورة
ثمّ الذي يدلُّ على عدمِ الزكاةِ عليه النصوصُ والإجماع وهذه الأدلة لا تكادُ نُسمَّى إلاَّ نَوافِيَ لوجوب الزكاة
وبالجملة فهذه مشاحة لفظية وهذا الكلام من المعترض إذا لم يثبت التلازم بطريق مفصل كلام صحيح وذلك أنه لا يقول لا يخلو إمّا أن يكون المقتضي لوجوبها على الفقير تقدير الوجوب على المدين واقعًا أو غير واقع فإن لم يكن واقِعًا انتفى الوجوب وإن كان واقعًا والنافي للوجوب أيضًا واقعٌ لزِمَ التعارضُ بين المقتضِي والمانع وهو خلاف الأصل فإن قال المانعُ ليس بمتحقق على هذا التقدير قيل له والمقتضي ليس بمتحقق على هذا التقدير فإن ما لزم من أحدِهما لزمَ من الأخر فليس نَفْيُ تحقُّق أحدِهما حذَرًا من المعارضةِ بينه وبين الآخر أولَى من العكس وهذا الكلام يمكن تقريرُه من وجوهٍ كثيرة
قال المستدل هذه الأدلة تَنفي الوجوب على الإطلاق وهذا مسلَّم ولكن لِمَ قلت إنها تنفيه بتقدير وجوبها على المدين ثم تارةً

الجزء: 1 - الصفحة: 35

يُمكِنُه منعُ وجودِ ما يَنفِي الحكم مطلقًا على ذلك التقدير وهذا يتوجَّه إذا ادعى السائل مانعًا من قياسٍ أو تلازمٍ ونحو ذلك تارةً يقول لا أسلِّم دلالتَه مثل أن يكون النافي للوجوب نصًّا ونحوه فلا يمكن منعُ وجودِ النصّ لكن مَنْعُ دلالتِه على الوجوب إما بمنعِ كونه مرادًا من النصّ أو بمنع كون اللفظ مفيدًا له في الجملة أو نحو ذلك من دلالات الألفاظ
وإنما توجَّه مَنْعُ النافي على ذلك التقدير لأن تقدير وجوبها على المدين جاز أن يكون واقعًا في الواقع وجاز أن لا يكونَ واقعًا والدالُّ على الحكم دالٌّ على ثبوته على كل تقدير لا ينافيه أما على كل تقديرٍ سواءٌ كان واقعًا أو غيرَ واقعٍ وسواءٌ كان جائزًا أو ممتنعًا فليس بصحيح لأنه ما من دليل على الحكم إلاّ ويمكن أن يُفرَضَ معه وجودُ ما ينفيه ثم يقال هذا الدليل دالٌّ على كلّ تقدير وهذا من جملة التقديرات وذلك التقدير يمنع وجودَ الحكم فيلزم الجمعُ بين النقيضين وتعارضُ الأدلة اليقينية وذلك محالٌ وإنما لزم هذا حين فرضنا ثبوتَ الحكم على كلّ تقديرٍ عُلِمَ أنه واقعٌ أو لم يُعلَم أنه واقع فيكون هذا الفرض مُفضِيًا إلى محالٍ فيكون محالاً
وأمثلةُ هذا الكلام المزّيف الذي لا يقوله عاقل كثيرة حتى يتمكنَ من تقوُّلِه مَن استباحَ القضايا المتناقضة من التراكيب الفاسدةِ مثل أن يقول الصلاة والزكاة والصيام والحج واجبةٌ بالأدلة الموجبة وهي مُوجبةٌ لها على كلّ تقدير ومن التقديرات عدمُ بعثة رسولٍ

الجزء: 1 - الصفحة: 36

وعدمُ نزول القرآن فيجب ثبوتُها على تقدير عدم الرسول
أو يقول لا يجب شيءٌ من العبادات للأدلة الدالة على براءةِ الذمَّة وخُلوّها من الوجوب وهذا الدليل ثابت على كل تقدير فيجب العمل به
أو يقول لا يجب القصاصُ على الجاني ولا الحدُّ على المجرم لأنّ القَودَ والحدَّ ضررٌ فيكون منتفيًا بالأدلة النافية للضرر فإنها ثابتة على كل تقدير
وهذا أهونُ مما قبله لأنّ تقدير القتل العمد والإجرام ليس مقتضيًا بنفسه لثبوتِ العقوبة بخلاف اقتضاءِ الوجوبِ وجودَ الرسول وكون النافي للوجوب مشروطًا بعدم الموجب
ومثل هذا أن يقال السموات والأرض لا تَفسُد أبدًا لأن المقتضِيَ لصلاحِها موجودٌ وذلك ثابتٌ على كلّ تقدير حتى على تقدير وجود آلهةٍ أخرى
وكذلك كلُّ محالٍ فُرِضَ واستُدِلَّ بفرضه على استحالةٍ لازمة فإن امتناع الملزوم يُوجِب امتناعَ اللازم يَرِدُ عليه هذا السؤال الفاسد فيقال لا يستحيل اللازم على تقدير وجود الملزوم لأن المقتضيَ لصحة اللازم وجوازه قائم وذلك مقتضٍ له على كلّ تقدير وفرضُ وجودِ الملزوم أحد التقديرات

الجزء: 1 - الصفحة: 37

وهذا كلام لا يخفى على أحدٍ بطلانُه ووجهُ التغليط فيه أنه جعلَ الأدلة الموجبةَ أو النافية دالةً على تقدير فيقال له لا نُسلِّم دلالتَها على كل تقدير لكن على كل تقديرٍ واقع أو على كل تقدير لا ينفي الدليلَ الدالَّ أو لا ينفي مدلولَه أو الشيء الثابتَ أو يُقال المنتفي ثابتٌ أو منتفي على كل تقديرٍ لا يُنافي ثبوته أو انتفاءَه أو على كلّ تقديرٍ جائزٍ في نفس الأمر على ما سيأتي تحريرُ المغالطِ هنا في استصحاب الواقع
ثم نقول أثبِتْ أن هذا التقدير واقعٌ أو جائزٌ في نفس الأمر أو أنه غير مُنافِي للمستصحب ولا يَقدِرُ أن يُثبِتَ دلالةَ الأدلةِ على كل تقديرٍ ولا على هذه التقديرات النافعة
فهذا موضع المنع الذي ينقطع فيه المغالطُ بل يقدِر المستدلُّ أن يُثبِت أن الأدلةَ إنما تدلُّ على بعض التقديرات دون بعض من وجوه لا تُعدُّ ولا تُحصَى من نحو ما ذكرناه وإذا كانت إنما تدلُّ على بعض التقادير فلِمَ قلتَ إنّ تقديرَ وجود الملزوم من التقادير التي يدلُّ الدليل النافي للازم معها ولا تقدر على ذلك إلاّ بأن تُثبِت أن الأدلةَ تدلُّ مع جملة الأمور الواقعة في الواقع وإذا استدلَّ على وقوع الملزوم كما هو مذهبه كان غصبًا لمنصب الاستدلال وهو غير مقبول كما تقدم بل هو أردأ منه لأنه في مقام المعارضة لا في مقام الممانعة ولم يكن إتمام معارضته إلاّ بإبطال مذهب المستدلّ فكأنه قال إن صحَّ

الجزء: 1 - الصفحة: 38

مذهبك فَسَدَتْ معارضتي وإن فَسَدَ مذهبُك صَحَّتْ معارضتي فأنا أُبطِلُ مذهبَك لتصحيح معارضتي
فيقول له المستدلّ لو أفسدتَ مذهبي لكنتَ غنيًّا عن المعارضة وإذا كانت المعارضة لا تتمُّ إلاّ بإبطالِ مذهبي وإبطالُ مذهبي لا يتم إلاّ بدليل وذلك الدليل معارضة مستقلة بنفسها كانَ ذِكْرُ المعارضةِ كلامًا ضائعًا لأنّ ما لا يدلُّ على الحكم إلاّ بمقدمةٍ تدلُّ على الحكم بنفسها لا يكون دليلاً على الحكم فتكون قد عارضتَ بغير دليل ولا شبهة وهذا من أقبح المعارضات
ثمّ إنك جعلتَ الدليلَ على صحةِ المعارضةِ بطلانَ قولي وجعلتَ المعارضة دليلاً على بطلانِ قولي فجعلتَ كلَّ واحدٍ منهما دليلاً على الآخر والعلم بالمدلول يتوقف على العلم بالدليل فيكون العلم بكلٍّ منهما موقوفًا على العلم بالآخر فلا يَحصُل العلمُ بواحدٍ منهما
ثُمَّ إنك جعلتَ مطلوبَك وهو إبطال مذهبي مقدمةً في الدلالة على بطلانِه وجَعْلُ المطلوبِ مقدمةً في الدليل هو المصادرةُ على المطلوب وهو من أفسد أنواع الشَّغَبِ والجدل الباطل لأنّ المصادرات هي المبادئ التي تَصْدُر في العلوم فتكون إمّا بديهيَّةً أو مسلَّمةً أو مدلولاً عليها في علمٍ آخر فإذا جعلتَ المطلوبَ مصدرًا في إثبات نفسِه وكُنتَ قد جعلتَ الدليلَ نفسَ المدلول والمعلومَ نفسَ المجهول والموجِبَ نفسَ المُوجَبِ وفي هذا ما فيه
أو بأن يُثبِتَ أن تقدير الملزوم لا يُنافي قيام المانع للوجوب على

الجزء: 1 - الصفحة: 39

الفقير وهذا إذا بيَّنَه بطريقة كان كلامًا صحيحًا في الجملة وهو مقبول
وإن قال تقدير الملزوم جائزٌ لوقوع الخلاف فيه والدليلُ دالٌّ على كلّ تقدير جائزٍ
قيل لا نُسلِّم أنّ الدليل يدلُّ على كل تقديرٍ جائزٍ بل على كلِّ تقديرٍ لا يُنافِيه ولو سلَّمنا أنه يدلُّ على تقدير جائز لكن لا نُسلِّم أنه جائز لأن الجواز لفظٌ مشتركٌ وهذا عندنا غيرُ جائزٍ بأحدِ المعاني وسيأتي إن شاء الله تعالى تحقيق الكلام في هذا في الاستصحاب
وهذا الذي ذكرناه قد تضمنَ بيان قولِ المستدلّ لا نُسلِّم أن المانعَ يتحقق على ما ذكرنا من التقدير وهو منعٌ صحيح وله أن يُوَجِّهه ولا اعتراضَ عليه إلاّ أن يُبيِّنَ أن نفس تلك الأدلة توجب الزكاة على ذلك التقدير وهذا لا سبيلَ إليه إلاّ ببيان تصريحها بذلك التقدير لعدم المنافاة بين عدمِ الوجوب على الفقير وبين الوجوب على المدين وهذا إذا فعله يكون قد دخلَ في فقه المسألةِ أو ببيان وقوع ذلك التقدير وذلك غير مقبول لكن كلام المستدلّ إنما يصحّ إذا كان قد بيَّن التلازمَ بطريقٍ صحيح وهو أن يبيّن أن الوجوب على المدين يُنافِيه قيامُ موجِبٍ لها على الفقير أو عدمُ مانعٍ من وجوبها على الفقير أمّا إذا استدلَّ على وجوبها على الفقير على ذلك التقدير بدليلٍ ليس بينَه وبين ذلك التقدير مناسبةٌ بل يدلُّ على الوجوب مطلقًا فهو كلامٌ فاسدٌ غير مقبولٍ كما قدمناه وحينئذٍ يكون كلام المعترض سديدًا فإنّ

الجزء: 1 - الصفحة: 40

له أن يُمانِعَه ويُعارضَ كلامَه بجنسِ كلامِه فإن النظم الواحد إذا تبيَّن أنه باطل
قال السائل المانع المستمرّ واقعٌ في الواقع وإلاّ لوجبت الزكاةُ على الفقير في الواقع بالمقتضي السالم عن المعارض وهو المانع المستمرّ ولم تجبْ فيُوجَد المانع
قلتُ اعلم أن المصنف قَبِلَ هذا السؤال وتفسيرُه أن قال المانعُ لوجوب الزكاةِ واقعٌ في الواقع فليس لك أن تمنع وقوعَه على تقديرٍ تَفرِضُه أنت لأنه إمّا أن يكون المانعُ واقعًا أو غيرَ واقع فإن كان واقعًا فهو المدعى وإن كان واقعًا كان مانعًا على تقدير وجوب الزكاة على المدين لأن وجوب الزكاة على المدين لا يرفع الأمورَ الواقعة وإن كان غيرَ واقعٍ فلا مانعَ من وجوب الزكاة على الفقير والمقتضي لوجوبها موجود وهو الأدلة الدالة على وجوبها أو الحِكَمُ المناسبة من وجوبها أو الأسباب المتضمنة لحكمة وجوبها فيجب العمل بالمقتضي لوجوبها السالم عمّا يُعارِضه وهو المانع المستمر في الواقع فتجب الزكاة على الفقير لو كان المانع غيرَ واقع لكن الزكاة غير واجبة عليه فالمانع واقعٌ في الواقع فهو واقع على ذلك التقدير فيكون موجودًا
هذا تقرير هذا السؤال وقد قَبِلُه المصنَّف وأجاب عنه وهو مبني على استصحاب الواقع كما سيأتي بأن يقال كان فيستمر على

الجزء: 1 - الصفحة: 41

التقدير لأن هذا التقدير ممكن لأنه لا يخالف الإجماع
وهذا السؤال إذا ثبت التلازم بطريقه الصحيح فإنه باطل من وجوهٍ فلا يُقبل ولا يحتاج إلى المعارضة بينه وبين غيره إلاّ أن يبيّن حصول المانع على ذلك التقدير وأما بمجرد استصحاب الواقع فلا
أحدها قوله المانع المستمر واقع في الواقع
قلنا هذا مسلَّم ولكن لِمَ قلتَ إنه واقع على تقدير وجوب الزكاة على المدين وذلك أنه إنما يثبت أنه مانعٌ على هذا التقدير إذا كان التقدير من جملة الأمور الواقعة ولا يُمكنه بيانُ ذلك إلاّ بغَصْب منصب الاستدلال فلا يلزم من كونه واقعًا في الواقع كونُه واقعًا على تقدير ليس من الأمور الواقعة
الثاني أن هذا التقدير تقدير غير واقع لأنه قد ثبت بالملازمة المتقدمة التي سَلَّمَ المعترضُ دلالتَها أنه لو وجبَ على المدين لوجبَ على الفقير ولم يجب على الفقير فلا يجب على المدين فلا يكون الوجوب على المدين واقعًا بل يكون محالاً لاستلزامه المحالَ وإذا كان تقديرًا ممتنعًا غيرَ واقعٍ لم يلزم من كون المانع مانعًا في الواقع أن يكون مانعًا على تقدير غير واقع وذلك لأن التقدير المحال يجوز أن يلزمه اللازم المحال كقوله لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا [الأنبياء 22] وتقدير وجوبها على المدين محالٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 42

لما مرَّ فيلزم منه أن لا يكون المانع واقعًا في الواقع وهذا محال وإنما لزمَ ذلك حين فرضنا وجوبَها على المدين وهو محال لما بيَّنه المستدل فتَفطَّنْ لهذا فإن به تَنحلُّ مثلُ هذه الأغاليط
وبيان ذلك أن وجوبها على الفقير فيستلزم وجوبها على الفقير يستلزم رفعَ الأمر الواقع وهو المانع من وجوبها عليه وهذا محال فذاك محال وبهذا يتبيَّن أن المانع ليس بمانع على تقدير وجوبها على المدين وأنه إن كان واقعًا في الواقع لا يمتنع أن يُفرَض عدمُ وقوعِه على تقدير غير واقع بل محال باطل
فإن قال لا نُسلِّم أن هذا التقدير غير واقع أو أنا أقيم الدليل على أن هذه التقدير واقعٌ
قلنا قد مرَّ التلازم الدالُّ على عدم وقوع هذا التقدير فلا يُسمع منك إقامة الدليل في ضمن الممانعة على خلافه لأنه غَصْبٌ أو أردأ من الغَصْب
فإن قيل لا يمكن المستدلّ أن يمنع الوجوب في نفس الأمر بالمانع في نفس الأمر كما ذكرتم مع منعِه كونَ المانع مانعًا على ذلك التقدير لأنه يجوز أن يكون المانع على ذلك التقدير إنما انتفى لانتفاءِ المانع في الواقع وذلك بأن يكون انتفاء المانع المستمر على التقدير منافيًا للمانع الواقع ومضادًّا له فلا يَصحُّ الجمع بين انتفاء المانع

الجزء: 1 - الصفحة: 43

المستمر وبين المانع الواقع
قلنا هذا الجائزُ معارَضٌ بمثله فإنه يمكن أن لا يكون المانع الواقع منافيًا لعدم المانع المستمر بل يكون المانع الواقع مانعًا في نفس الأمر وليس هناك مانعٌ مستمرٌّ على التقدير وإذا كان كل واحدٍ من الأمرين جائزًا احتاج المعترضُ أن يبين ثبوتَ أحد الأمرين وإن كان المانع مانعًا على ذلك التقدير وأنه مستمر وحينئذٍ فلا بدَّ له إذا استصحب الواقع أن يبيِّن أن هذا التقدير لا ينافي قيامَ المانع من الوجوب على الفقير فيبيِّن أن ما يمنع الوجوب على الفقير لا يمنع الوجوبَ على المدين كما بيَّن المستدلُّ أن ما يُوجب على المدين يوجب على الفقير وإذا بيَّن ذلك بطريقه الفقهي كان كلامًا مسموعًا وأمّا بمجرد استصحاب الواقع مع جواز منافاة التقدير وعدم منافاته ففيه نظرٌ وتمامُ الكلام في هذا يأتي إن شاء الله في الاستصحاب
الثالث لا نسلِّم أن المانع المستمر واقعٌ في الواقع
قوله لو لم يكن واقعًا لوجبت الزكاة على الفقير عملاً بالمقتضي السالم عن المعارض
قلنا لا نُسلِّم أن ههنا ما يقتضي وجوب الزكاة على الفقير ولم يذكر دليلاً على ذلك وإنما أخذه مسلَّما وهو غيرُ مسلَّم وذلك لأنّ انتفاء الزكاة عن الفقير لعدم المقتضي وهو مِلك النصاب الزكويّ لا لوجود مانعٍ من الوجوب وقد تقدم بيان ذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 44

ثم نقول ما يعني بالمقتضي لوجوب الزكاة
إمّا أن يعني به النصّ فالنصوص كقوله خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ [التوبة 103] وقوله أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ [البقرة 267] وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ [التوبة 34] والأحاديث النبوية في الزكاة لا يتناولُ شيءٌ منها الفقيرَ بالإجماع
وإن عَنَى به الإجماعَ فلا إجماعَ
وإن عَنَى به المناسبةَ فلا مناسبة في إيجاب الزكاة على الفقير إذ الزكاة وجبت شكرًا لنعمةِ المال ومواساةً للمحاويج فمن لا شيء لديه كيف يجب عليه شيء
وإن عَنَى من مَلَكَ نصابًا غيرَ زكويّ فلا نُسلِّم أن المقتضيَ موجودٌ في حقّه إذ المقتضي هو ملكُ المال الزكوىّ الذي بينَّه الشارع جنسًا وقدرًا بشهادة النصّ والإجماع والقياس لو كان ذلك مقتضيًا يعمل عمله فإنه لا مانع من الوجوب وإنما انتفاء الوجوب لانتفاء مقتضيه لا لوجود مانعه
وقد ظهر بهذا التقدير سِرُّ تلك المناقشة في لفظ المانع فإنه مشترك بين ما يدلُّ على عدم الحكم وبين ما يمنع ثبوت الحكم الذي انعقد بسببه وأخذه بالاشتراك حتى راج له هنا اعتقاد الخصم ليس عليه أن المقتضي لوجوب الزكاة قائم عي حق الفقير وإنما امتنع

الجزء: 1 - الصفحة: 45

لوجود المانع فإذا قدر عدمُ المانع عَمِلَ المقتضي عملَه وهذا ممنوع كله فلو قيل ليس المانع لوجود الزكاة موجودًا على هذا التقدير وهذا التقدير واقع لم يكن بيده ما يوجب الزكاة
وأما إن أثبتَ التلازم بدليلٍ عام فإن هذا السؤال صحيح كما تقدم وكما أبطلنا به السؤال ينعكس على المستدل فإنه إنما قرَّر كلامه بمثل هذا فلذلك قَبِلَ الجدليُّ هذا السؤالَ وسلَّم وصحةَ المعارضة وذلك لأن المستدلَّ لما أثبتَ الوجود على التقدير بما يدلُّ عليه مطلقًا كان للمعترض أن ينفيه على التقدير بما ينفيه مطلقًا بل كلامُه أظهرُ لأنه منتفٍ في نفس الأمر
فقال صاحب الجدل فنقول ما ذكرتم من الدليل وإن دلَّ على وجود المانع على ما ذكر من التقدير لكن عندنا ما ينفيه فإن المانع لو كان متحققًا على ذلك التقدير والمقتضِي متحقق فيقع التعارضُ بينهما والتعارض على خلاف الأصل لاستلزامِه التركَ بأحد الدليلين وهو إما المقتضي أو المانع وما تُرِك على ذلك التقدير فذلك غير متروك في نفس الأمر لأن أحد الأمرين

الجزء: 1 - الصفحة: 46

لازم وهو إمّا عدمُ ذلك الدليل أو وجود مدلوله لقيام الدليل على أحدهما فإن الحال لا يخلو عن وجود ذلك الدليل في الواقع أو عدمِه فيقال هذا الذي ذكرتَه من الدليل على وجود المانع من إيجاب الزكاة على الفقير على تقدير إيجابها على المدين مُعارَضٌ بما يدلُّ على نقيضِه فإنه إذا كان المانع موجودًا والمقتضي موجودٌ على ما ذكره المستدل من النصّ والقياس أو غيرهما فقد تعارض في حقّ الفقير المقتضِي لإيجاب الزكاة والمانعُ لها وتعارضُ الأدلةِ على خلاف الأصل لأنه يلزمُ ترك العمل بأحد الدليلين وتركُ مدلولِ الأدلةِ على خلاف الأصل لأنّ الدليلَ حقُّه أن يَطَّرِدَ في اقتضاء مدلولِه فيُعلَم المدلولُ منه حيث وُجِد والأصل إعمالُه لا إهمالُه فإذا تخلف عنه مدلوله المعارض فقد خالف الأصل
وأيضًا فوقوع التعارض بين الأدلة الشرعية قد يُوهم التناقض وقد يُفضي إلى الجهل أو الخطأ لأن من سمعَ الدليلين لم يترجح عنده أحدهما على صاحبه تَوهَّم تناقضهما ومن سمع أحدهما دون الآخر اعتقد مضمونَه وعمل به وربما كان هو المرجوح فيُفضِي إلى الجهل والخطاء وإذا لم يتعارض تزول هذه المفسدة والأصل عدمُ ما يقتضي وقوعَ مفسدةٍ في الأدلة الشرعية
وأيضًا فإنّ أقلَّ درجات الدليل أن يكون بحيث يُفيد النظر فيه غلبةَ

الجزء: 1 - الصفحة: 47

الظنّ المدلول عليه والأغلب عليه وقوع مدلوله فإذا تعارض الدليلان لَزِمَ تركُ أحدهما فيلزم مخالفة الأعم الأغلب إلى الأشد الأندر وإخلاف الظن الغالب وهذا على خلاف الأصل
وإنما قلنا إن التعارض يُوجِب تركَ العمل بأحدهما لأنه إذا تعارض المقتضي للوجوب والمانعُ منه فإما أن يكون الوجوب ثابتًا فقد ترك الهمل بالمقتضي ولأنهما إذا تعارضَا فلابدَّ من ترجيح أحدِهما على الآخر ضرورةَ امتناع تكافؤ الأدلة وحينئذٍ فقد ترك العمل بكل منهما لأن مقتضي كلٍّ منهما العمل بمدلوله عينًا فإذا خُيِّر بينه وبين غيره فهو ترك العمل بكلٍّ منهما
ويمكن أن يقال في جواب هذه الأشياء إن شرط كون الظنّي دليلاً انعدامُ ما يساويه أو يترجح عليه فإذا وُجِد الراجح فقد بَطَل شرطُ كونه دليلاً فلا يكون دليلاً ولا نكون قد تركنا العمل بدليل
وفي هذا بحوثٌ دقيقة ليس هذا موضعها لكن قرَّرنا ما ذكره المصنّف فلو كان المانع ثابتًا له في ذلك التقدير لزم مخالفة الأصل من الوجوه المذكورة وإذا عُورِضَ من المعترض في دليله توقفت دلالتُه فيسلم دليل المستدل الأول
ثمَّ أجاب عن سؤالٍ مقدَّرٍ وهو أنه إذا لزم من التعارض تركُ العمل بأحد الدليلين وهو المقتضي لوجوب الزكاة على الفقير

الجزء: 1 - الصفحة: 48

والمانع منها فقد بَطَلَ أصلُ الاستدلال لأنه إذا تُرِكَ العملُ بالمقتضي لوجوب الزكاة على الفقير تُرِكَ العمل به في وجوبها على المدين بطريق الأولى فلا يصحّ حينئذٍ قوله لو وجبت الزكاة على المدين لوجبت على الفقير لترك العمل بما أوجبه عليهما وإن ترك العمل بالمانع للزكاة على الفقير لم يصحّ قولُه ولم تجب على الفقير لأنه حينئذٍ قد قام المقتضي لوجوبها عليه من غير مانعٍ فتجبُ عليه فإذا ترك العمل بأحد الدليلين لزمَ إبطالُ إحدى مقدمتُي الدليل وذلك مُبطِلٌ للدليل فهذا سؤالٌ على لزوم التعارض بقولٍ هو لازمٌ للمستدِلّ كما هو لازمٌ للمعترض
وقد يقول المعترض لا نسلِّم أنه إذا انتفَى تركُ العمل بأحد الدليلين يَنتفِي تركُ العمل بهما لجواز كونه متروكًا في نفس الأمر
وأجاب عن هذا السؤال بأنا وإن تركنا العمل بأحدهما على تقدير وجوبهما على المدين فلا يكون تركًا للعمل به في نفس الأمر والمستدلّ إنما التزم العملَ بما هو دليلٌ في نفس الأمر ولم يلتزمه على تقدير وجوبها على المدين فإن هذا التقدير غير واقع عنده بخلاف المعترض فإنه يلزمه العملُ بما هو دليل على هذا التقدير وهو غير ممكن فيلزم مخالفة الأصل
وهذا معنى قوله وما ترك على ذلك التقدير فذلك غيرُ متروك في نفس الأمر أي وما ترك على تقدير وجوبها على المدين أو ما تُرِك على تقدير تعارض الدليلين الناشئ من تقدير الوجوب على المدين غيرُ متروكٍ في نفس الأمر لأن ذلك الدليل المانع من وجوبها إما أن

الجزء: 1 - الصفحة: 49

يكون موجودًا في نفس الأمر أو معدومًا فإن كان معدومًا لَزِمَ عدمُ مدلولِه وحينئذٍ لا يكونُ ثَمَّ دليلٌ فلا يكون قد ترك العمل بدليل وإن كان موجودًا في نفس الأمر لزمَ وجود مدلولِه لازمًا هو ثابت في نفس الأمر لابدّ من وقوعِه وإذا كان مدلولُه موجودًا لم يكن قد ترك العمل لكن موجود مدلوله في نفس الأمر موجودٌ مع الأمور الواقعة في نفس الأمر والواقع في نفس الأمر عدمُ الوجوب على المدين فلا يكون المستدلُّ قد ترك العملَ بشيء من الأدلة
وهذا معنى قوله لأن أحد الأمرين لازم وهو إما عدم ذلك الدليل أي الدليل النافي للوجوب أو يعني به مطلق الدليل سواء كان موجبًا أو نافيًا أو وجودُ مدلولِه لقيام الدليل على أحدهما فإن الحال لا يخلو عن وجود ذلك الدليل في الواقع أو عدمه
وهذا كما بيّناه فإنه لابدَّ من أحد الأمرين في الواقع وجود الدليل فيلزم وجود مدلوله وهو أحد الأمرين أو عدم الدليل وهو الأمر الثاني وعلى التقديرين فلا تركَ للدليل والله أعلم
وربّما قرروا هذا على وجه آخر وهو أن السائل يقول لا أسلِّم أنكم إذا احترزتم عن ترك العمل بأحدهما على هذا التقدير فقد انتفَى المحذورُ اللازمُ من تركهما فإنه لابدَّ من تركِ أحدهما في نفس الأمر ضرورةَ امتناع اجتماع مقتضاهما
فيقال له بل هو غير متروك في نفس الأمر لأن أحد الأمرين لازم وهما عدمُ ذلك الدليل المتروك على هذا التقدير أو وجود مدلوله لأن الضرورة وذلك الدليل يوجب لزومَ أحدهما وذلك لأنه إما أن يكون موجودًا أو لا يكون وهذا معلومٌ بالضرورة فإن لم يكن

الجزء: 1 - الصفحة: 50

موجودًا لم يكن قد ترك الدليل في نفس الأمر بالضرورة وهو أحد الأمرين وإن كان موجودًا فهو يقتضي ثبوتَ مدلولِه وهو الأمر الآخر فثبتَ أن الدليل يقتضي ثبوتَ أحدهما ولينا ندَّعي تحققَ أحدهما وإنما ندَّعي قيامَ الدليل على أحدهما
فإن قال المعترض التركُ لازم على ذلك التقدير ولا يلزم من انتفائِه في نفس الأمر انتفاؤه على ذلك التقدير فانا لا أسلِّم انتفاءَه على ذلك التقدير إن لم يثبت عدمُ التقدير وأنتم تدَّعون انتفاءَه على ذلك التقدير
قيل له هذا منعٌ على تقديرٍ لا يَضُرُّنا منعُه وذلك لأنّ اللازمَ على ذلك التقدير لازمٌ في نفس الأمر إن كان التقدير واقعًا في نفس الأمر بالضرورة وهو غير لازم في نفس الأمر إن كان التقدير غير واقع في نفس الأمر بالضرورة وحينئذٍ فإما أن يكون التقدير ثابتًا أو منتفيًا فإن كان منتفيًا لزمَ المدَّعَى وهو عدمُ الوجوب على المدين وإن كان ثابتًا لزمَ التعارضُ وهو منتفٍ بما ذكرناه فالمدَّعَى وهو عدمُ المانع على ذلك التقدير ثابتٌ على التقديرين تقدير ثبوتِ التقدير وتقديرِ انتفائه فليس يضرُّنا بعد ذلك منعُ ثبوتِ التقدير في نفس الأمر
وربما أجابُوا عن هذا بأن ما ذكرنا من الدلائل يدلُّ على انتفاءِ اللازم على تقدير الوجوب على المدين فإذا انتفى اللازم لزمَ انتفاء ذلك التقدير الذي هو الملزوم
واعلم أن التلازم إن ثبتَ بطريق صحيحٍ لم يَرِدْ هذا الكلامُ وأما إن ادعاه وأثبتَه بالأدلة العامة فكلامُ المعترض صحيح وهذا الجواب

الجزء: 1 - الصفحة: 51

فاسد وذلك أنه يقول ما ذكرت من الدليل وإن دلَّ على عدم المانع لكن عندنا ما يدلُّ على وجودِه فإنه لو لم يكن موجودًا على ذلك التقدير لكان ذلك التقدير مانعًا من الأمور الواقعة في الواقع فيكون باطلاً
أو يقول المانع إما أن يكون واقعًا على ذلك التقدير أو ليس بواقع فإن كان واقعًا ثبتَ انتفاءُ الوجوب وإن لم يكن واقعًا على ذلك التقدير فذلك التقدير إما أن يكون واقعًا أو لا يكون لكنه لا يجوز أن يكون واقعًا لاستلزام وقوعِه رَفْعَ الأمور الواقعة وما استلزمَ رفعَ الواقع فهو غير واقع فيلزم أن لا يكون واقعًا وهو المطلوب
أو يقول أحد الأمرين لازم إمّا ثبوت مانعيَّةِ المانع على ذلك التقدير أو انتفاءُ ذلك التقدير وأيُّهما كان حصلَ المطلوبُ وذلك لأن ثبوت المانعيَّة واقعٌ في الواقع فإن كان واقعًا على ذلك التقدير كان ذلك التقدير غير واقع لأن وقوعَه ملزومُ عدم الأمور الواقعة واللازم منتفٍ بالملزومُ مثلُه فثبتَ أن ذلك التقدير غير واقع على تقدير عدم وقوع مانعية المانع وهو الأمر الثاني
وله أن يُعارضَه بنحوٍ آخر فيقول ما ذكرته من المقتضي للوجوب على ذلك التقدير وإن دلَّ على الوجوب لكن مَعَنا ما يَنفِيه وذلك أنه لو كان المقتضي واقعًا على ذلك التقدير لَزِمَ المعارضةُ بينَه وبين النافي المستمرّ في الواقع وتعارضُ الأدلةِ على خلاف الأصل

الجزء: 1 - الصفحة: 52

وله أن يأتي بنحوٍ آخر فيقول وقوعُ هذا التقدير إمّا أن يثبتَ معه التعارض بين المقتضي والمانع أو لا يثبت فإن ثبتَ بَطَلَ كلامُه وإن لم يثبت كان ذلك التقدير رافعًا للتعارض الواقع في نفس الأمر فإن التعارضُ واقعٌ في نفس الأمر لأن المانع واقعٌ في نفس الأمر بما ذكرت وأما المقتضي فإن كان ثابتًا في نفس الأمر فقد صبتَ الأمرُ وإن لم يكن ثابتًا في نفس الأمر فإنما يكون مقتضيًا للوجوب على ذلك التقدير وحينئذٍ فهو تقدير ينشأُ منه قيامُ مقتضٍ أو نَفْيُ مُعارضٍ ونحن إنما نتكلم على تقديرٍ يستدلّ معه بالأدلة العامة
وله أن يقول الموجب والمانع ثابتان في نفس الأمر فلا يَضُرُّ التزامه على هذا التقدير لأنّ الأصل الباقي للتعارض إنما يُعمل به عند عدم تحقق التعارض أما مع تحقُّقِه فلا
أو يقول لأن هذا التقدير لا يرفع الأمور الواقعة لأنه لو رفعها كان باطلاً فهو المطلوب
أو يقول إن كان باطلاً بَطَلَ المدَّعَى وإن ادعى ثبوتَه فهو يستلزم لنَ ... فْي التعارض الواقع وما لزمَ منه إبطالُ الأمور الواقعة فهو باطلٌ فثبوتُ التقدير باطلٌ
وإذا فهمتَ حقيقةَ الأمر فلكَ أن تُركِّبَ تركيباتٍ كثيرةَ من جنس تركيب المستدل يُعلمَ بها أن الجميع باطلٌ
واعلم أنه يمكن إبطالُ كلام المستدلّ من وجوهٍ كثيرة
منها أن يقال تعارضُ الدليلين أكثر ما فيه ترك العمل بأحدهما

الجزء: 1 - الصفحة: 53

على ذلك التقدير وهو تقدير وجوبها على المدين فليس لك أن تَفِرَّ من هذا الترك بقولك المانع لا يكون مانعًا على هذا التقدير لأن هذا تصريحٌ لترك العمل بالدليل الظني على هذا التقدير فكيف تترك العمل بالدليل حَذَرًا من تركِ العمل بالدليل فأنت في هذا كالمستجيرِ من الرَّمْضَاءِ بالنارِ إذْ ليس نَفْيُ التعارضِ حذَرًا من تركِ أحدِهما بأولى من إثباته حذرًا من ترك أحدهما فإذا كان تركُ أحدِهما لازمًا على تقدير ثبوتِ التعارض وعلى تقدير نَفْيِه كان لازمًا على التقديرين فلا يمكن الاحتراز عنه وإذا لم يمكن الاحتراز فلا يجوز إبطالُ شيء من الأدلة لأجل الاحتراز منه لأن ذلك إبطالٌ للحق بالباطل وإبطالٌ للممكن حذرًا من وقوعِ الواقع ووجود الموجود وصار قولك لا يكون تعارضٌ لئلاَّ يلزم ترك الدليل معارضًا بل يكون تعارضٌ لئلاّ يلزمَ تركُ الدليل
ومنها أن يقال لا يكون التعارض واقعًا على ذلك التقدير لأنه خلاف الأصل لاستلزامه التركَ وإذا لم يكن واقعًا لزمَ وقوعُ التنافي لخلوِّه عن المعارض فإذا كان المانع ثابتًا على ذلك التقدير لم يكن الوجوبُ حاصلاً على ذلك التقدير
ومنها أن يقال ما ذكرت من الدليل وإن دلَّ على أنه لو وجبَ لَوَجَبَ بالمقتضي لكن معناه أنه لو وجبَ للَزِمَ التعارضُ بين الموجِب والنافي فلا يكون الوجوب حاصلاً

الجزء: 1 - الصفحة: 54

فإذا قال ليس المانع حاصلاً على ذلك التقدير
قيل له بل لا يكون المقتضي حاصلاً على ذلك أو أحدهما منتفٍ على ذلك إمّا المقتضي أو المانع فليس تعيينُ نَفْي المانع بأولَى من تعيين نَفْي المقتضي
قال المصنف ولئن قال المانع متحقق على ذلك التقدير وإلاّ لوَقَع التعارض بين المقتضي السالم عن المانع المستمرّ وبين المانع الواقع في الواقع فنقول المانع غير متحقق على ذلك التقدير وإلاّ لتحقَّق المانعُ المستمرّ في الواقع فيقتضي التعارض بينه وبين المقتضي الواقع في الواقع
قلت حاصلُ هذا أن السائل أرادَ المعارضةَ بين المقتضي والمانع على طريقة المستدلّ كما عارضَ المستدلُّ بينهما على طريقة المعترض لتبيينِ حصولِ المعارضةِ على كلّ تقدير فقال إن كان المانع متحققًا على ذلك التقدير فهو المطلوب وإن لم يكن ثابتًا على ذلك التقدير فهو واقع في الواقع فتقع المعارضة بينه وبين المقتضي على تقدير عدم تحققه على ذلك التقدير فقال له المستدل هذا لزام مشترك وهو في جانبك أظهر لأنه لو كان متحققًا على ذلك التقدير لكان المانع المستمر واقعًا في الواقع فيقع المعارضة بينهما ومقصودُ ذلك أنه يقول المعترض يجب أن يكون المانع متحققًا على

الجزء: 1 - الصفحة: 55

ذلك التقدير لأنه لو لم يكن كذلك لم يكن المانع مستمرًا والمانع المستمر هو ما ينفي على التقدير فإذا لم يكن المانع المستمر واقعًا فقد سلّم المقتضي للوجوب وحينئذٍ يتعارض المقتضي السالم عن معارضة المانع المستمر والمانعُ الوقع في الواقع فلما ألزمَ المستدلُّ التعارضَ بين المانع في الواقع وبين المقتضي على ذلك التقدير السالم ألزمه المستدل مثلَ ذلك فقال المانع لا يتحقق لأنه لو تحققَ لتعارض َ المانعُ المستمر في الواقع والمقتضِي الواقع في الواقع إذ المقتضي واقعٌ في الواقع وهو ما تقدم من النصوص وغيرها والتعارض على ذلك التقدير المانع مطلقًا والمقتضي كما تقدم فيلزم التعارضُ في نفس الأمر وعلى ذلك التقدير وهو خلاف الأصل
قال المصنّف ولئن قال لا نُسلّم بان المانع المستمر متحقق في الواقع وإنما يكون كذلك أن لو كان المانع على ذلك التقدير هو المانع الواقع في الواقع
فنقول هذا المنع لا يضُرّنا فإن المانع على ذلك التقدير لا يخلو إمّا أن كان واقعًا في الواقع أو لم يكن فإن كان واقعًا يتمّ ما ذكرنا وإن لم يكن واقعًا ينتفي ذلك التقدير لانتفاء لازمِه

الجزء: 1 - الصفحة: 56

قلت حاصلُ هذا أن المستدل لما ادَّعَى أنه لو كان مانعًا على ذلك التقدير لكان مانعًا في الواقع
قال له السائل لا أسلِّم أنه على هذا التقدير يكون الواقع المستمر واقعًا في الواقع لأن ذلك إنما يلزم أن لو كان المانع على ذلك التقدير هو الواقع في الواقع وهذا يتحقق كما قررناه أولاً أما إذا كان المانع مختصًّا بذلك التقدير وهو ما ينفي زيادة ترك العمل بالمانع مثلاً فلا يتحقق وذلك لأن المانع إذا كان قائمًا على ذلك التقدير فلو كان هذا القائم في نفس الأمر لكان قد ترك العمل به على خلاف الأصل فيكون معمولاً به فلا يكون واقعًا في الواقع
فأتى المستدل بجواب سديد فقال لا يخلو إمّا أن يكون المانع على هذا التقدير واقعًا في الواقع أو غير واقع فإن كان واقعًا صحت هذه المعارضة وبه يتمُّ الدليل وإن كان المانع على هذا التقدير غير واقع في الواقع وهذا اللازم باطل لأن نقيضه حقٌّ وهو وقوع ما هو الواقع في الواقع وإذا كان اللازم منتفيًا انتفى ملزومه وهو ذلك التقدير وإذا انتفى ذلك التقدير فهو المدَّعَى لأنا إنما ادَّعَينا أن نقيض المدعى وهو الوجوب على المدين مستلزم لما هو غير واقع في الواقع
وبيان ذلك أيضًا أن المانع إذا لم يكن على هذا التقدير واقعًا في نفس الأمر لم يكن مانعًا لازمًا ليس بواقع لا حقيقةَ له وإذا لم يكن مانعًا على تقدير الوجوب على المدين بَطَلَ أولُ الاعتراض وهو قوله

الجزء: 1 - الصفحة: 57

لا تجب الزكاة على الفقير بالمانع على تقدير الوجوب على المدين
واعلم أن هذا الكلام مشروطٌ إذا ثبت اللازم أولاً بوجهٍ صحيح وأما إن كان بدليل لا يختص التقدير فهذا الكلامُ فاسدٌ وطريق إفسادِه ما قدَّمناه وهو كلامٌ باطل من جهتَي المعترض والمستدل
أما المعترض فقوله المانع متحقق على ذلك التقدير وإلاّ لوقعَ التعارضُ بين المقتضي السالم عن المانع المستمرّ وبين المانع الواقع في الواقع
يقال له لا نُسلِّم أنه لو لم يكن واقعًا على ذلك التقدير لوقعَ التعرضُ كما ذكرته ولم يذكر على ذلك دليلاً وبيان عدم الكلام أنه إذا لم يكن المانع واقعًا على ذلك التقدير فهو واقع في الواقع وحينئذٍ فلا نُسلِّم أن المقتضي واقع لأنا إنما ادعينا قيامَ المقتضي على التقدير وادَّعينا قيامَ المانع في الواقع ولا معارضةَ بينهما
أو يقال المانعُ إن لم يكن واقعًا في نفس الأمر فلا يُعارض وإن كان واقعًا في نفس الأمر فقد وقعَ التعارضُ في نفس الأمر بين المقتضي والمعارض وهذا ليس من مقتضياتِ مذهبي فلا يلزمني الجوابُ عنه
أو يقال هذا لازمٌ لي ولك لأن ما هو في نفس الأمر لا يختصُّ أحدَ الجانبين
أو يقال ما هو في نفس الأمر حقٌّ والحقُّ لا يضرُّ لزومُه

الجزء: 1 - الصفحة: 58

أو يقال ما هو واقعٌ يَجِبُ التزامُه وإن كان فيه تعارضٌ وتركٌ للدليل لأن تركَ الدليل لا يجوز ورفعُ الأمور الواقعة لا يجوز
أو يقال تركُ الدليل تركٌ للظنّي ورفعُ الواقع تركٌ للقطعيّ وإذا دارَ الأمرُ بين تركِ الظنيّ وتركِ القطعيّ كان تَركُ الظنّي واجبًا بل يعلم أنه باطلٌ لاستلزامه مخالفة القاطع
وأما من جهة المستدلّ فإنه قابلَ الدعوى بالدعوى ويَرِدُ عليه من الممانعة وبيانِ عدم الملازمة والتزامِ التعارض وغيرِ ذلك ما وردَ على المعترض وهو أضعفُ من جهةِ أنه لا يلزمُ من كونه متحققًا على ذلك التقدير تحققُه في الواقع لا سيّما وعند المستدلّ أن ذلك التقدير غير واقع فلا يلزمُ من كونه واقعًا على ذلك التقدير وقوعُه في الواقع عنده وإن كان المعترض يلزم هذا الاستدلال ومن جهة أن المقتضي على ذلك التقدير إن كان واقعًا في نفس الأمر فهذه المعارضة هي المعارضة المتقدمة بعينها وهو قوله لو كان متحققًا على ذلك التقدير والمقتضي يتحقق فيقع التعارض بينهما فيكون تكريرًا وإن لم يكن المقتضي على ذلك مقتضيًا في الواقع فقد بَطَلَ أصلُ الكلام لأنّا نتكلم على ما استدلّ على وقوع اللازم بدليلٍ لا يختصّ الملزومَ ويلزم عليه
وأما المعارضة الثانية من المعترض ففاسدة وذلك أنه كيف

الجزء: 1 - الصفحة: 59

يتوجه أن يمنعَ أن المانع المستمر متحقق في الواقع وقد سلَّمه في ثاني معارضة عارض بها والمنعُ بعد التسليم غير مقبول وأما المستدل وإن كان قد ادعى أن هذا المنع لا يضرُّه كما بيَّناه فإنما ذاك لكونِ السائلِ قرَّر الأسوِلةَ على هذا الوجه أما إذا قرَّرها على الوجوه التي ذكرناها لم يَلزمْه هذا
قال المصنّف ولئن قال لا تجب الزكاة ثمة على ما ذكرتم من التقدير لأن أحد الأمرين لازم وهو إمّا وقوعُ ما هو الواقع على التقدير في الوقوع أو وقوع ما هو الواقع في الواقع على التقدير من الحكم في تلك الصورة أو عدم الحكم فيها
فنقول نحن لا ندَّعي الوجوبَ ثَمَّة على التعيين بل ندَّعي أحد الأمرين وهو إما الملازمة بين الوجوبين أو الوجوب ثَمَّة وبهذا ين\فع ما ذكرتم فإنه لا يمكن أن يقال لا وجودَ لهذا ولا لذلك في نفس الأمر كما يمكن في الوجوب على الفقير
قلتُ حاصل هذا أن المعترض قد عارضَ بهذه المعارضة المطلقة فقال لا تجب الزكاةُ على الفقير على تقدير الوجوب على المدين لأن أحد الأمرين لازمٌ إما وقوعُ ما هو واقعٌ على ذلك التقدير في الواقع بمعنى أنّ ما وقع على التقدير فإنه واقعٌ في الواقع أو وقوع ما هو الواقع في الواقع على تقدير الحكمِ في صورة الفقير

الجزء: 1 - الصفحة: 60

وعدمِ الحكم فيها بمعنى أن ما وقعَ في نفس الأمر فإنه واقعٌ على تقدير الحكم في فصل الفقير وعدم الحكم فيه
وإنما قلنا إن أحد الأمرين لازمٌ لأنّ الأدلةَ قد دلَّت على ذلك من النصوص والأقيسة وغيرها فإنها تدلُّ على وقوع ما هو الواقع على التقدير في الواقع من الحكام ثبوتيَّةً كانت أو عدميَّةً فإنّ ما دلَّ على وقوع تلك الأحكام على التقدير فإنه دالٌّ على وقوعها مطلقًا وكذلك يدلّ على وقوع ما هو الواقع في الواقع على تقدير الحكم في فصل الفقير وجودًا وعدمًا فإن ما دلَّ على وقوع تلك الأمور الواقعة دلَّ على وقوعها على تقدير الأحكام الثابتة في نفس الأمر في فصل الفقير فإنه دلَّ على وقوعها على كل تقديرٍ واقع وما هو الثابت في فصل الفقير هو الواقع في نفس الأمر وإنْ أحد الأمرين لزمَ لم يثبت الوجوب على الفقير على ذلك التقدير أما إذا لزمَ الأولُ وهو وقوعُ ما وقعَ على التقدير في الواقع فإنه لو وقعَ الوجوبُ على التقدير لتحقَّقَ في الواقع وهو لم يتحقق في الواقع فلم يتحقق على التقدير وإن لزمَ الثاني وهو وقوع ما هو الواقع فيلزم وقوعه على التقدير
واعلم أن المعترض إنما ادَّعى أحدَ الأمرين وبيَّنَ حصولَ غرضِه على كلٍّ منهما لأن المستدلَّ إنما يمكنُه أن يُعارضَه بمثل كلامِه فيقول مثلاً لا يتحقق أحدهما أصلاً لتحققِ أحد الأمرين الآخرين وهو عدمُ وقوعِ ما هو الواقع على التقدير في الواقع أو عدمُ وقوع ما هو الواقع في الواقع على التقدير لأنّ الدليل الدالَّ على أنّ التقدير غير واقعٍ يدلُّ على ذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 61

وهذا الكلام لا ينفع المستدل لأن أحد هذين الأمرين إذا تحقق أحد هذين الأمرين الآخرين لم يتحقق أحد الأمرين الأولين جاز أن يتحقق الأمر الآخر وهو تحصيل مقصود السائل
وكذلك أيضًا لو قال الوجوب على الفقير متحقق على ذلك التقدير ضرورة تحقق أحد الأمرين إما عدم الواقع في الواقع على التقدير أو عدم وقوع الواقع على التقدير في الواقع فإنه إن لم يرد بالعدم عدم الجميع فإن عدم وقوع البعضِ كافٍ وذلك لا ينفعه لجواز أن يكون غير عدمِ الوجوب على الفقير وإن أراد به عدم جميع الواقع فمع أنه بعيدٌ لا ينفَعه أيضًا لأنّ عدمَ الجميع ينتفي بثبوتِ بعضِ الأفراد فأيُّ فردٍ من أفراد الواقع فُرِضَ وجودُه وانتفَي عدمُ الواقع ثمّ إذا ذُكِرَ فردٌ آخر لم يتكرر العدمُ ولم يتعدَّدْ
واعلم أنَّ الذي دعاهم إلى هذا التكلف أنهم إنما يُثبِتون الدعاوي بأدلةٍ متكافئةٍ من الجانبين وليست في نفس الأمر أدلةً فالمعترض إذا ادَّعى ثبوتَ أحدِ الأمرينِ فإنما يقابلُه المستدلُّ بنفي أحد الأمرين وذلك غير مفيد ولو قابلَه بنفي مجموع الأمرين لاحتاجَ إلى ما يدلُّ على نَفْيهما جميعًا ولا شكَّ أن إثباتَ واحدٍ من اثنين أو ثلاثةٍ أسهلُ من نَفْي الاثنين والثلاثة فصارَ مطلوبُ المعترض أسهلَ فإذا كان جنس الدليلين واحدًا ووجود ما يريدُه المعترض أسهل كان الرجحانُ معه لأن الظنَّ بحصولِ مرادِه أقوى من الظنّ بحصولِ مرادِ المستدلّ

الجزء: 1 - الصفحة: 62

ولعَمْري إن هذا ترجيحُ من يستدلُّ بغير دليل فإنه يرجّح بالأشياء البعيدة عن المقصود وكثيرًا ما يَسلُك هؤلاء المموِّهون هذا المسلكَ يَدَّعونَ عدة أشياءَ كلٌ منها يُحصِّل المقصود ويكون الدليل على وجودِها كلِّها ووجود بعضها واحدًَا حتى يحتاج القادح أن يَنفِيَ كلَّ واحدٍ من تلك الأشياء إذ نَفْيُ بعضِها غيرُ كافٍ فإذا نفاها جميعًا كان مدَّعيًا عدةَ دعاوٍ ويحتاج فيها إلى عدة أدلَّة بخلاف المثبت فإنه إنما ادَّعَى واحدًا من جملة عددٍ
والتحقيق في هذا أنه إذا كان إنما يَثبُتُ أحدُ تلك الأشياء بما يَثبُتُ به الآخر كانَ في الحقيقة مستندًا إلى دليلٍ واحدٍ وحينئذٍ فللقاحِ أن ينفيها كلَّها بدليلٍ واحدٍ أيضًا إذْ لا فرقَ في الدليل بين أن ينفي أشياء أو يثبت واحدًا من أشياء ولا عبرةَ بكثرةِ الدعاوي وتعدُّدِها وإنما العبرةُ بقوة الأدلة وتعدُّدِها فمن ادَّعى بأنه حكم بدليلٍ واحدٍ كان بمنزلة من ادعَى حكمًا واحدًا بدليلٍ واحدٍ
وأيضًا فإنهم يُعدِّدون الدعاوى وربّما كانت متحدة في المعنى وبتقدير تغايرها فإنها تكون متلازمة بحيث يلزم من صحة بعضها صحةُ جميعها ومن فسادِ بعضها فسادُ جميعها أو يكون بعضُها لازمًا للبعض من غير عكسِ مثلِ هذه الصورة التي يتكلم فيها وحينئذٍ فدعوى أحدهما بمنزلةِ دعواهما جميعًا ونفْيُهما جميعًا بمنزلة نَفْي أحدِهما فإنّ من ادعى ثبوتَ الشيء فقد ادعَى ثبوتَ لوازِمه ولوازمِ لوازمِه وهَلُمَّ جرًّا ضرورة عدم الانفكاك ومن ادَّعى انتفاءَه فقد ادَّعَى انتفاءَه وانتفاءَ ملزوماتِه وملزوماتِ ملزوماتِه وهَلُمَّ جرًّا ضرورة

الجزء: 1 - الصفحة: 63

عدم الانفكاك
فلا تغفلنَّ عن هذا فإن طائفةً من كلام هؤلاء المموِّهين تدور على مثلِ هذا الكلام حتّى إنّ من ادَّعى شيئًا معينًا قد لا يتمُّ عندهم ومن ادَّعاه مبهمًا يتمُّ له ثمَّ إنه إن ما يُثبِته مبهمًا عين ما أثبته معينًا وثبوتُه مبهمًا يقتضي ثبوت تلك الأشياء التي أبهم فيها لكن لكون الخصم لا يمكنه المقابلة بمثل تلك العبارة يفلُج عليه ومعلومٌ أن هذه طريقةٌ فاسدةٌ إذ العبرةُ بتقابل الدعويَيْنِ في المعنى لا في اللفظ وهذا فصلٌ منتظرٌ ذكرنا هناك تفصيل هذا
فالجواب المحقق عن سؤال المعترض أن يقال لا نُسلِّمُ قيامَ الأدلَّةِ على واحدٍ منهما فإن ذلك دعوى محضة
ثم إن ذلك مُعارَضٌ بدعوى عدمهما جميعًا بالأدلة الدالة على ذلك وهو معارضة صحيحة كما تقدم ومعارَضٌ بدعوى عدمِ أحدهما لأنه يستلزم العدم الآخر فإنه إذا عُدِم وقوعُ ما هو الواقع على التقدير في الواقع فقد عُدِمَ وقوعُ ما هو الواقع في الواقع على التقدير لأنه لو لم يثبت العدمُ لثبتَ نقيضُه وهو وقوع شيء هو واقعٌ في الواقع على التقدير ولو كان ما هو واقعٌ في الواقع واقعًا على

الجزء: 1 - الصفحة: 64

التقدير لكان هذا الواقع على التقدير واقعًا في الواقع ضرورةً وحينئذٍ فيلزمُ وقوعُ ما هو الواقع على التقدير في الواقع والتقدير عدمُ الوقوع هذا خلفٌ
وإنما لزمَ الجمعُ بين النقيضين لأنّا فرضنا العدمَ الأول دون الثاني فنقيضُه حقٌّ وهو تلازم العدمين وهو المدَّعَى وهذا يستأصل كلامَهم
وأيضًا فإن المعترض قد ادعى أحد الأمرين وهما متلازمان فدعواه في الحقيقة واحدةٌ تنقض هذا البرهان فلو فرضنا أن المستدلّ إنما عارضه في أحدهما فقد لزم معارضتُه في الأمرين نعم لو أثبتَ المستدلُّ أحدَ الأمرين بدليلٍ صحيح لم يحتَجْ إلى هذا التكلُّف وكفاه أن يذكر دليلاً صحيحًا على عدم الوجوب على الفقير على ذلك التقدير وحينئذِ قد يقع الترجيح بينه وبين دليل المستدلّ
وأما المصنّف فإنه قال في الجواب نحن لا ندَّعي الوجوبَ ثَمَّ على التعيين بل ندَّعي أحد الأمرين وهو إما الملازمة بين الوجوبين وجوبها على المدين والفقير أو الوجوب على الفقير عينًا
قال وبهذا يندفع ما ذكرتم فإنه لا يمكن أن يقال لا وجودَ للملازمة ولا للوجوب على المدين والفقير في نفس الأمر كما لا يمكن أن يقال لا وجود للوجوب على الفقير

الجزء: 1 - الصفحة: 65

قلت اعلم أن هؤلاء لمّا جوزوا للمعترض أن يمنع الثبوت على ذلك التقدير لمجرّدِ انتفائه في نفس الأمر وجوَّزوا له أن يدَّعيَ أحدَ الأمرين المتلازمين ولم يقبلوا في الجواب نفيَ أحدهما احتاجوا إلى التحيُّلِ للخلاص من عُهدةِ السؤال فغيَّروا الدعوى المذكورة في صدر التلازم وقالوا نحن ندَّعي أحد الأمرين اللذين أحدهما منتفٍ في نفس الأمر حتى لا يتمكن السائل من دعوى انتفائهما جميعًا في نفس الأمر كما ادَّعى السائل أحد الأمرين وظنّوا أنهم بإبهام المدَّعَى ينفصلون عن السؤال الوارد ولهم في ذلك عدة عبارات
أحدها أنا ندَّعي أحد الأمرين إمّا الوجوب على الفقير عينًا وإما الملازمة بين الوجوبين لم يكن كما ذكر المصنف
والثاني ندَّعي أحد الأمرين إمّا غلبة المشترك بين الوجوبين أو غلبة المشترك بين الصورتين للوجوب على الفقير على تقدير الوجوب على المدين أو الوجوب على الفقير
والثالث ندّعي استلزام المشترك بين الصورتين للوجوب أو الوجوب على الفقير
والرابع ندَّعي قيامَ المقتضي للوجوب على الفقير السالم عن المعارض على ذلك التقدير أو الوجوب على الفقير
والخامس ندَّعي اقتضاء الوجوبِ على المدين الوجوبَ على الفقير أو الوجوب على الفقير

الجزء: 1 - الصفحة: 66

السادس ندَّعي عدمَ الفرق بين الصورتين أو الوجوب على الفقير
السابع ندَّعي استلزامَ عدمِ الوجوب على الفقير عدمَ الوجوب على المدين أو الوجوب على الفقير
إلى غير ذلك من العبارات التي مقصودها واحد قالوا وبهذا يندفع ما أورده السائل فإنه لا يمكنه نَفْي كلِّ واحدٍ من الأمرين في نفس الأمر كما أمكنه نفي الوجوب على الفقير عينًا فإن أحد المرين هنا ممكن لانتفاء الخلاف فيه وهو الملازمة بين الصورتين أو غلبة المشترك بخلاف الوجوب على الفقير عينًا فلا يمكن السائلَ أن يقول لا يتحقق أحد الأمرين لأجل تحقق أحد الأمرين اللذين ذكرناهما فإنه إما أن يستدل بالأمر الأول وهو وقوع ما هو الواقع على التقدير في الواقع فيحتاج أن يقول لا يتحقق أحدهما على ذلك التقدير أصلاً إذ لو تحقق أحدهما على التقدير لتحقق في نفس الأمر ولم يتحقق في الواقع واحدٌٌ منهما لا الملازمة ولا الوجوب على الفقير فيقول له المستدل لا نسلّم أنه لا تحقق لأحدهما فإن الملازمة بين الوجوبين من الأمور الواقعة في نفس الأمر عندنا وإما أن يستدلَّ بالأثر الثاني وهو وقوع ما هو واقع في الواقع هذا كلامُهم
واعلم أن هذا الكلام ليس بسديد لوجوه

الجزء: 1 - الصفحة: 67

أحدها أنّ هذا المدَّعَى لا يمكنه إثباتُه فإن الوجوب على الفقير لا يمكن إثباته فإنه على خلاف الإجماع وهو غير واقع والملازمة إن أثبتَها بما يدلُّ على الوجوب على الفقير مطلقًا فهو الأولى وإن أثبتَها بما يدلُّ عليه على هذا التقدير فقط فهو صحيح لكن ليس الكلام فيه ولأن ذلك لو صحَّ ادّعى أحدَ الأمرين معينًا وهو الملازمة ولم يدَّعِ أحدَ الأمرين
الثاني أنه قد ادَّعَى أولاً الوجوب على تقدير الوجوب وذلك دعوى الملازمة والوجوب عينًا على تقدير الملازمة ولذلك أثبت الوجوب بأدلته وإذا كان قد ادَّعى الأمرين لم يصحَّ قولُه بعد ذلك يدعي أحد الأمرين
الثالث أن يقال له قد ادعيتَ أولاً أنه لو وجبتْ على المدين لوجبتْ على الفقير فلا يخلو بعد ذلك إما أن تدَّعي أنها وجبتْ على المدين فتجب على الفقير أو لم تجب على الفقير فلا تجب على المدين فإن ادعيتَ الأول فهو رأس المسلم ثم اللازم خلاف الإجماع وإذا انتفى اللازم بالإجماع لم يصح إثباتُه بالملازمة بل يكون انتفاؤه دليلاً إمّا على بطلان الملازمة أو عللا انتفاء الملزوم فيبطلُ الاستدلال وأما أن تدَّعي أنها لم تجب على الفقير فلا تجب على المدين فإذا ادعيتَ سببين لا يتم دليلك إلا بهما الملازمة وانتفاء الوجوب على الفقير فإذا قلتَ بعد هذا يدعي أحد الأمرين إما الملازمة أو الوجوب على الفقير على التعيين قيل لك قد ادعيتَ أحدَ أمرينِ أحدُهما إحدى المقدمتين والآخرُ نقيض المقدمة

الجزء: 1 - الصفحة: 68

الأخرى فإن كان الثابت نقيض المقدمة بطلَ الدليلُ وإن كان الثابت هو المقدمة الأخرى فقد ادعيتَ مقدمةً واحدةً وتلك لا تفيد إلاّ بانضمام الأخرى إليها فكيف إذا ادعيتَ مفردةً عن الثانية ثم هذه المقدمة وهي الملازمة لابدَّ أن يدعى عينًا مع نقيض الأمر الذي وقع التردد بينها وبينه فإذا كنتَ مضطرًّا إلى دعوى أحدهما على التعيين مع نقيض الآخر فكيف تدعي أحد الأمرين إما هذه المقدمة وإما نقيض الثانية
الرابع أن هذه الدعوى مُعارَضَةٌ بمثلها فيقال نحن لا ندعي الوجوب على المدين عينا بل ندعي أحد الأمرين وهو إما الوجوب عليه عينًا أو الملازمة بين الوجوب عليه وعدم الوجوب على الفقير أو نفي الوجوب على الفقير عينًا ولا يمكن أن يقال لا وجود لأحد هذين في نفس الأمر وإذا عورضت هذه المعارضة بمثلها بقيت الأولى سالمة ودليل ذلك هو الأدلة الدالة على الوجوب التي استدل بها على الوجوب على الفقير من طريق الأولى
ويقال له أيضًا هذه الأدلة الدالة على الوجوب على الفقير إما أن تكون دالة أو لا تكون فإن لم تكن دالةً بطلَ التلازمُ فبطلَ الدليل وإن كانت دالةً فهي دالّةٌ على الوجوب على المدين أيضًا
وهذا سؤالٌ جيّد يمكن إيرادُه من الابتداء وبه ينقطع المستدلُّ إذا استدلَّ بالأدلة العامة بأن يقال ما ذكرتَه من الدليل وإن دل على الوجوب على الفقير بتقدير الوجوب على المدين فهو دالٌّ على الوجوب على المدين بتقدير عدم الوجوب على الفقير لأنه دالٌّ مع

الجزء: 1 - الصفحة: 69

جملة الأمور الواقعة وعدم الوجوب على الفقير من الأمور الواقعة
أو يقال هو دالٌّ على الوجوب على المدين على كل تقدير واقع وتقدير عدم الوجوب على الفقير من التقديراتِ الواقعة
أو يقال هو دالٌّ على الوجوب على المدين بتقدير الوجوب على الفقير وبتقدير عدم الوجوب عليه
أو يقال هو دالٌّ على الوجوب على المدين بتقدير الوجوب على الفقير كما هو دالٌّ على الوجوب على الفقير بتقدير الوجوب على المدين أولى فإنه دالٌّ على الوجوب على المدين والفقير فإما أن يكون مدلولُه ثابتًا أو متروكًا فإن كان متروكًا بطلَ الاستدلالُ به على الوجوب عليهما فيبطلُ التلازم وإن كان مدلولُه ثابتًا لَزِمَ الوجوبُ عليهما وهو خلاف الإجماع أما ثبوتُ دلالته على الوجوب على تقدير الوجوب على المدين وانتفاءُ دلالتِه على تقدير عدم الوجوب عليه فهو ترجمة المذهب ونفس الدعوى فلابدَّ من دليلٍ يدلُّ عليه سوى هذا الدليل المشترك الدلالة فإن هذا الدليل يدلُّ على الثبوت مطلقًا أو لا يكون دليلاً فيلزمُ الانتفاء مطلقًا فأما كونُه دليلاً على تقديرٍ دون تقديرٍ فليس في نفس الدليل ما يقتضي ذلك فدعواه تحتاج إلى دليلٍ ثانٍ وهو الدليل الصحيح على الملازمة دون الأدلة العامّة
الخامس أن يقال هَبْ أنك تدعي أحدَ الأمرين لكن لا نُسلّم أحدَ الأمرين ولم تذكر دليلاً يدلُّ على أحد الأمرين وإنما ذكرتَ دليلاً يدلُّ على الوجوب عينًا فقط وهذه المعارضة التي ذكرناها تنفي موجب هذا الدليل ولا يجوز أن تدُّعي أحد أمرين أحدهما أقمتَ

الجزء: 1 - الصفحة: 70

الدليلَ على ثبوته والآخر لم تُقِم دليلاً على ثبوتِه بل لابدَّ أن تذكر دليلاً يدلُّ على ثبوت أحدهما ولم تتعرض لذلك وهذا يَكشِف سِتْرَ هذا التزوير
السادس أن يقال لا وجودَ لأحدهما في الواقع أما الوجوب عينًا فبالإجماع وأما الملازمة فلأنها لو كانت ثابتةً لَزِمَ نفيُ الوجوب على المدين لكن الوجوب على المدين ثابتٌ بعين الأدلة التي دلَّت على الوجوب على الفقير وإذا كان الوجوب على المدين ثابتًا فلو لزمَ منه الوجوبُ على الفقير لَزِمَ أن يكون الوجوب على الفقير ثابتًا وهو خلاف الإجماع وإنما لزمَ هذا من الملازمة المدَّعاةِ فيكون باطلاً وليس هذا بغَضْبٍ لوجهين
أحدهما أنه استدلالٌ على تقيض الدعوى بعد فراغ المستدلّ من دليله
الثاني أن هذه مشاركة في الدليل ببيان أن الدليل الذي استدللتَ به إحدى مقدمتَي دليلك هو بعينه دليلٌ على نقيض الدعوى وإذا كان الدليل يلزمُ من صحتِه النقصانُ عُلِمَ أنه باطل
السابع أن يقال أن يدعي أحد أمرين إمّا عدمُ الملازمة أو الوجوب على المدين وأيُّهما كان حَصَلَ الغرضُ وبيان لزوم أحد الأمرين أنه إن لم يكن في الأدلة ما يَدُلُّ على الوجوب على الفقير فقد لزمَ عدمُ الوجوب عليه ضرورة انتفاء الوجوب لانتفاء الأدلة الشرعية على الوجوب وحينئذٍ يبطل الدليل المذكور على الملازمة فتبطل الملازمة وإن كان فيها ما يدلّ على الوجوب عليه فهو يدلّ على

الجزء: 1 - الصفحة: 71

الوجوب على المدين بطريق الأولى والعلم به ضروري وحينئذٍ فيثبتُ الوجوب ُ على المدين وهو نقيض المدَّعى
الثامن أن هذه الدعوى إما أن تُغايِرَ الأولى أو لا تُغاير الأولى فإن كانت هي الأولى في المعنى فلا تَغايُرَ وإن كانت مغايرةً لها فإمّا أن تدَّعي الأولى مع الثانية أو لا تدَّعيها فإن ادعيتَ الأولى أيضًا فالمحذور قائم وإن كنت إنما تدعي الثانية دون الأولى فقد رجعتَ عن المدَّعى أولاً وذلك انقطاع
التاسع أنك إذا ادَّعيتَ أحدَ الأمرين إمّا الوجوب على الفقير على ذلك التقدير أو الملازمة فقد ادعيتَ أحد أمرين متلازمينِ لأن الوجوب على الفقير على ذلك التقدير يقتضي الملازمة والملازمة تقتضي الوجوب على الفقير على ذلك التقدير ودعوى الملزوم دعوى اللازم فيكون المدَّعى كلَّ واحد من المرين لا أحدَ الأمرين وهو يُبطِل الجواب
العاشر أن الخصم إما أن يتمكن من نفي أحد الأمرين أو لا يتمكن فإن لم يتمكن فلا حاجةَ إلى تعيين الدعوى وإبهامها وإن تمكَّن من نفي أحدهما فإن نفي اللازم نفي الملزوم وذلك يوجب تمكُّنَه من نفيهما فتعود الحالُ الأولى جزعة
الحادي عشر أنا لا نُسلَّم أنّ هذه الدعوى تُغايِرُ الأولى بمعنى أن هذه الدعوى إما أن تكون هي الأولى أو تستلزم الأولى
فإن قيل الدليلُ على المغايرة أن الوجوب على الفقير من لوازم

الجزء: 1 - الصفحة: 72

الملازمة بين الصورتين على ذلك التقدير واللازم يغاير الملزوم فإنه يمكن أن يُوجَد اللازم بدون الملزوم من حيث هو لازم وكذلك يقال على التقدير الثاني الوجوبُ على الفقير على ذلك التقدير من لوازم استلزام الوجوبِ على المدين الوجوبَ على الفقير وهذا الاستلزام لا يستلزم وقوعَ اللازم دون الملزوم فاللازم وهو الوجوب غير ما هو اللازم
قيل له الوجوب على الفقير على ذلك التقدير معناه تحقق الوجوب عليه عند تحقق الوجوب على المدين وهذا بعينه هو الملازمة وكونه من لوازم الملازمة لا يُفرّه من تحقق اللازم عند تحقق الملزوم ومن لوازم الملازمة وأيضًا فلو ساوتْها في دعوى الملازمة ودعوى استلزام هذا ذاك يستلزم دعوى الوجوب على الفقير على التقدير ودعوى الملزوم دعوى اللازم معه وليس ذلك بمغايرة في الحقيقة
وأيضًا فلا نسلِّم أن الوجوب على الفقير على التقدير من لوازم الملازمة والملزومية بل هو تفسير الملازمة والملزومية عند التأمل والله أعلم
قال المصنّف ولئن قال لا وجودَ لأحدهما أصلاً على ما ذكرتم من التقدير إذ لو تحققَ أحدُهما تحققَ الوجوب على الفقير

الجزء: 1 - الصفحة: 73

لا مَحالةَ ولا يتحقق هذا على ذلك التقدير لما قررنا فنقول يتحقق أحدُهما لما مرَّ آنفًا
هذه دعوى محضة بمثلها قَصْدُ المعترض منها نفيُ هذين الأمرين اللذين ادعى المستدلّ أحدهما لما ينفي أحدَهما وهو الوجوب على الفقير وهو في الأصل كلام صحيح فإن المستدل يقول لا وجودَ للوجوب على الفقير ولا للملازمة لأن أحدهما إذا وُجِد فلابدَّ أن يوجَد الوجوبُ على الفقيرِ بتقدير الوجوب على المدين لأنه إن وُجِد الوجوبُ على الفقير فظاهرٌ وإن وُجِدت الملازمةُ وُجِد الوجوبُ على الفقير على ذلك التقدير لتحقق الملزوم وهو الوجوب على المدين إذ التقدير ذلك لكن لا يجب على الفقير على هذا التقدير لما تقدم من الأمرين فلا يكون أحدهما موجودًا
فقال له المستدل يتحقق أحدهما لما مرَّ آنفًا من دعوى أحد الأمرين إما الملازمة أو الوجوب على الفقير وما ذكرتُه من الأمرين لا يدلُّ على نفيهما بل يدلُّ على نفي أحدهما مبهمًا لأن الوجوب على الفقير من لوازم أحدهما فإذا انتفَى انتفَى أحدهما ولا يلزم من انتفاء أحدهما انتفاء كلّ واحدٍ منهما في الأول والثاني
وقد أجاب المعترض عن هذا بأن قال أعني بأحدهما ما يناقض شمولَ العدمِ لها بحيث إذا تحققَ أحدُهما تحقّقَ انتفاءُ عدمِ كلٍّ منهما فيكون الوجوب على الفقير من لوازم النقيض لشمول العدم

الجزء: 1 - الصفحة: 74

وهو منتفٍ لانتفاءِ لازمه فيكون شمولُ العدم لهما فيلزم انتفاءَهما
فقال المستدل بل يتحقق أحدهما لما تقدم من الأدلة الدالة على الوجوب ابتداءً من النصّ والقياس وغيرهما من الدلائل فإن الدالَّ على المعيَّن دالٌّ على أحدهما بالضرورة
فإن قال المعترض لا أسلِّم أن هذا الدليل يُغايِرُ الأول
قيل له يَعني به دليلاً يدلُّ على الوجوب غير الأول وعلى هذا فكلما ذكر المعترض ما ينفيهما ذكر المستدل ما يُثبِت أحدهما من بعد أخرى حتى يعجز السائل عن المعارضة فيتحقق أحدهما ويلزم منه الوجوب على الفقير على ذلك التقدير وهو المطلوب لما ذكره من الدليل السالم عن المعارضات فإن المعارضات قد عورضت بمثلها وبقي الأول سليمًا عن المعارضة
وللسائل الكلام الأول الذي قد تقدم ويجيب عن كلام المستدل بما ذكر ولا يزالانِ في معارضة دعوى بدعوى ويُمكن السائلَ أن يقول هنا لا وجودَ لأحدهما أصلاً أما الوجوب على الفقير فبالإجماع وبالنصوص المانعة من الوجوب عليه وأما الملازمة فإن الدليل الدالَّ على الوجوب على الفقير بتقدير الوجوب على المدين لم يخصّ الوجوب بهذا التقدير بل هو مطلق عام وحينئذٍ فلا يخلو إمّا أن يكون دالاًّ أو غيرَ دالٍّ فإن كان غيرَ دالٍّ بَطلتِ الملازمة وإن كان دالاٍّ لزِمَ الوجوبُ على الفقير والمدين جميعًا وهو خلافُ الإجماع وخلافُ المدَّعَى لأن المدَّعَى نفي الوجوب عليهما جميعًا وقد مرَّ التنبيهُ على هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 75

فإن قال هو دالٌّ على ذلك التقدير وليس بِدَالٍّ على عدمِه
قيل له إما أن يكون هذا التفصيل معلومًا من هذا التفصيل أو من غيرِه ولا يجوز أن يكون معلومًا من غيرِه فذاك دليل يدلُّ بخصوصِه على الملازمة وهذا إذا صح فلا شك في ثبوت كلام المستدل فاختم به كلامه
فإن قيل فَمَن الذي صحَّ كلامه المستدلّ أو المعترض
قلنا إن كان المستدلُّ أثبتَ الملازمةَ بدليلٍ يَدُلُّ على خصوصِ التلازم بأن أثبتَ أنه بتقدير الوجوب على المدين يزول المانع عن الوجوب على الفقير ولم يَعترضْ عليه السائلُ إلاّ بما يمنع الوجوب على الفقير في نفس الأمر فكرن المستدلِّ صحيح وكلامُ المعترض باطلٌ
وإن كان المعترضُ قَدَحَ فيما يدَّعيه المستدلُّ من قيامِ مقتضٍ أو وجودِ معارضٍ بما يوجب قيامَ النافي على ذلك التقدير فحينئذٍ يتعارضُ كلامهُما ويَبقى الرجحان لمن قَوِيَ دليلُه بحسب موادِّ المسائل والأدلة الدالة على صحةِ التلازم وفسادِه ولكل مسألةٍ نظرٌ خاص فمحالٌ أن يُحكَم في جميع المسائل برجحان أحد الطرفين للمحتج بالملازمة أو للمانع منها
وإن كان المستدلُّ إنما أثبت الملازمة بما يدلُّ على ثبوت اللازم في الجملة من الأدلة العامة التي لا يختصُّ ثبوتُه على تقدم ثبوت الملزوم فكلامُه باطلٌ وكلامُ المعترض هو الحق لأنه احتجَّ بالباطل

الجزء: 1 - الصفحة: 76

واستدلّ بدليلٍ علم أنه باطل وخصَّه وليس في تلك الأدلة ما يخصُّ ذلك التقدير ولا في ثبوت ذلك التقدير ما يقتضي ثبوتَ مدلولِ تلك الأدلة وهو نظير قول من يقول لو وجبتْ على الغني لوجبتْ على الفقير بالأدلة الموجبة أو لو كانت السماء موجودةً والشمسُ طالعةً والماءُ مائعًا والترابُ حارًّا وجبت الزكاة على الفقير بالأدلة الموجبة ويذكر من الأدلة ما يقتضي الوجوب من غير تعرضٍ لذلك التقدير ثم يدَّعي أن اللازم منتفٍ فينتفي الملزوم ولقد صدقَ في قوله إن اللازم منتفٍ لكن لم ينتف بما ينفي ذلك التقديرَ بل انتفى بما يُوجِب انتفاءَه سواءٌ فُرِضَ وجودُ ذلك التقدير أو عدمُه فلا يلزم من انتفائه انتفاءُ ما ليس وجودُه متعلقًا بوجودِه ولا عدمُه متعلقًا بعدمِه
وسلوكُ مثل هذه الملازمة فاسدٌ في الأصل من وجهين
أحدهما أنه ادّعَى الملازمةَ ولم يُقِمْ عليه دليلاً
الثاني أنه ذكر أن الدليل يدلُّ على ثبوت اللازم على ذلك التقدير واللازم في هذه الملازمات مثل المثال المذكور لابدَّ أن يكون منتفيًا في نفس الأمر كالوجوب على الفقير وحينئذٍ فلا يكون عليه دليلٌّ يدلُّ على الوجوب وعلى ثبوت اللازم وإن ذكر عمومًا أو قياسًا مطلقًا أو غير ذلك من الأدلة فقد عُلِمَ قطعًا أنه غيرُ دالٍّ على ثبوت

الجزء: 1 - الصفحة: 77

اللازم وأنه متروكٌ في تلك الصورة أو هو غير دليل
وهذا الوجه الثاني يُفارقه فيه من أمكنَه إثباتُ اللازم بأن يكون ثابتًا في نفس الأمر لكن ليس في ثبوته ما يدلُّ على التلازم وقد يكون منتفيًا على تقدير محال فرض ذلك التقدير ليستدلّ على عدمِه بعدمِ اللازم كقوله لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا [الأنبياء 22] ونحو ذلك من التلازم الصحيح فلو كان يبطل لو كان فيهما آلهة إلا الله لصلحتا بالمقتضي لصلاحَيْهما فإنهما صالحتان لعلم أن هذا الكلام باطلٌ لأن المقتضي لصلاحَيْهما يفوت عند فرض آلهةٍ أخرى أو يوجد هناك ما يمنع الصلاح
وهذا نظير قول من يحتج على وجود لازمٍ على تقدير مُدَّعيه بشيء يذكره وقد عُلِمَ أن ذلك اللازم منتفٍ وإنما يذكره لاختصاصٍ له بذلك التقدير فإن هذا اللازم قد عُلِمَ بطلانُه فكيف يجوز أن يقوم دليلٌ هامٌّ على صحته واللازمُ في الأصل فائتٌ وعليه دليل يُبطِلُ دلالتَه عند ذلك التلازم فقد اشتركا في أن كلاًّ منهما احتجَّ على ثبوت التلازم بدليل عام لا يَدُلُّ على التلازم والله سبحانه أعلم

الجزء: 1 - الصفحة: 78

فصل في الدوران
اعلم أن الدورانَ في الأصل مصدرُ الشيءُ يدورُ دَورًا وَدَوَرَانًا لكن فَعَلاَن في المصادر يُؤذِنُ بقوةِ الفعلِ وشدة الحركة مثل الغَلَيان والنَّزَوان والشَّنَآن فإذا دارَ الحكمُ مع الوصف وجودًا وعدمًا فهل يدلُّ ذلك على كونه عِلَّةً في الجملة فالذي عليه أكثر فقهاء الطوائف من الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية وأكثر أهل الأصول والجدل أنه يفيد عِلِّيةَ الوصف وذهب طوائف من الفقهاء والمتكلمين إلى أنه لا دلالة له على ذلك وزعموا أن المواضع التي استفيدت منها العِلِّيّة إنما كان للمناسبة أو للسبر والتقسيم أو نحو ذلك
قالوا لأن الطّردَ المحضَ لا يُفيدُ العلية والعكس ليس بشرطٍ في العلل الشرعية فانضمامُ ما لا يُفيد لا يُفيد بخلاف انضمام المخبر الواحد إلى المخبر فإن خبر كلِّ واحدٍ من المخبرين يُفيد قدرًا من الظنّ فإذا اجتمعت الظنونُ جاز أن يَبلُغَ العلم أما الطرد المحض فلا أثرَ له وكذلك العكس
قالوا ولأنا قد وجدنا كثيرُا من الدوران لا يُفيد العلّية فإن الحكم يدور مع أجزاء العلة وأوصافها واحد المعلولين مع الآخر وكلّ واحدٍ من المتضايفَيْنِ مع الآخر ودوران الحدّ مع المحدود

الجزء: 1 - الصفحة: 79

والاسم مع المسمَّى وليس هذا موضع الاستقصاء في ذلك
لكن الذي عليه أكثر الناس أن الدورانَ في الجملة يُفيد العليّةَ ويُسمِّيه الفقهاء العراقيون الطرد والعكس ويُسمّيه بعضهم السلب والوجود ثم منهم من قال يُفيد العلةَ قطعًا ومنهم من قال يُفيدها ظنًّا
وأما تفسيرُه فهو وجودُ الحكم عند وجودِ وصفٍ وعدمُه عندَ عدمِه أو وجودُ أمرٍ عند أمرٍ يمكن أن يكون علةً له وعدمُه عند عدمِه فهو مركّبٌ من الوجود والعدم وهو يُفيد علّيّةَ الوصف للحكم ما لم يزاحِمه مدارٌ آخر ومنهم من قال يفيد علّية الوصف ما لم يُعلَم خلافُ ذلك فالدائر هو الحكم والمدارُ هو الوصف سُمِّي مدارًا لأن المدارَ في الأصل موضع الدوران والحكم قائم بمحلّ الوصف فكأنه قائمٌ بالوصف تقديرًا فإن العصير إذا اشتدَّ حصلّ فيه التحريمُ فكان الشدَّةُ محلاًّ للتحريم فإذا صارتْ خَلاًّ زالتِ الشدَّةُ فزالَ التحريمُ
ثمّ وجودُ الوصف وعدمُه تارةً يكون في محلٍّ واحد كوجود الشدَّة في الشراب وزوالِها منه وتارةً في محلَّينِ كوجود النصاب الزكَويّ مقترنًا بالزكاة في محلٍّ وعدمِه في محلٍّ آخر والأول أقوى من الثاني
قال صاحب الجدل هو ترتُّب الأثر على الشيء الذي له صلاح العِلِّيّة مرةً بعد أخرى

الجزء: 1 - الصفحة: 80

وهذا الكلام فيه نظرٌ من وجوهٍ
أحدها أن قوله ترتُّب الأثر على الشيء معناه وقوع الأثر عن الشيء وصدورُه عنه ونحن لو علمنا انه مرتب عليه علمنا علّيتَه قبل الدوران
الثاني أن قوله له صلاح العلّية يعني أن يكون المدار مناسبًا للأثر أو يعني به أن لا يُعلَم بطلانُ إضافة ذلك الأثر إلى ذلك الشيء أو يعني به شيئًا ثالثًا فإن عَنَى به الأول فالمناسبة وحدها لا تصلح في الدلالة على العلّية فكيف بمن يجعل الدوران قسمًا آخر وإن عَنَى به الإمكان والجواز لجاز لأصحاب الأقيسة الطردية المحضة أن يدَّعوا فيها الدوران لا سيما في التعبديات فإن الأوصاف التي يجعلونها عللاً يمكن إضافة الحكم إليها في الجملة فإن الشرع لو وردَ بذلك لم يكن محالاً لا سيما عند من يجعل العللَ علاماتٍ ودلالاتٍ لا يشترط فيها الاقتضاء والتأثير
الثالث أن ترتُّبَه عليه مرةً بعد أخرى معناه اقترانُه به مرةً بعد مَرَّةٍ وذلك عبارة عن وجود الأثر مع وجود الشيء وهذا أحد وصفَي الدوران والوصف الآخر عدمُه عند عدم ذلك الشيء ولم يذكر ذلك وقد ذكر في أثناء كلامه أنه لا يُشترط في الدوران المقارنةُ في الوجود والعدم وهذا خلاف ما عليه أكثر أهل الصول والجدل وسنذكر ذلك إن شاء الله تعالى وربما كان قال بعضهم هو ترتب الأثر على الشيء في الوجود مرةً بعد أخرى

الجزء: 1 - الصفحة: 81

قوله واعلم أن الدوران غير الدائر والمدار ولا يتوقف وجوده عليهما كلام ظاهر فإن الدائر هو الحكم والأثر مثلاً والمدار الوصف والدوران اقتران أحدهما بالآخر بحيث يوجد بوجوده ويُعدَم بعدمِه ووجود الدوران لا يتوقف على وجود المدار ولا على وجود الدائر لجواز كونهما عدميين كما تقدم مثل ذلك في التلازم وإن كان الكلام هناك أظهر فإن الدوران فيه علة ومعلول وهذا لا يكون الماهيات المحضة وإنما يفعل غالبًا في الموجودات أو الاعدامات ونحو ذلك وعلى ذلك فإنه ينقسم إلى أربعة أقسام لأنهما إما أن يكونا وجوديَّين كالسُّكر والتحريم وطلوع الشمس والنهار أو عدميَّين كعدم هذين مع عدم علتهما أو المدار وجوديًّا والدائر عدميًّا كالأحكام المعلَّلة بوجود المانع أو بالعكس وفيه خلافٌ مبنيٌّ على جواز تعليل الأحكام بالأمور العدمية والصحيحُ جوازُه في الجملة إذا كان العدم مستلزمًا لأمرٍ وجوديّ ونحو ذلك
قال المصنف ثم المدار قد يكون مدارًا وجودًا وعدمًا كالزنا الصادر من المحصن لوجوب الرجم عليه فإنه لو وُجِد يجب الرجم ولولاه لا يجب وقد يكون وجودًا لا عدمًا كالهبة لثبوت الملك فإن الملك يثبت عند وجود الهبة ولا ينعدم عند عدمِها قطعًا لاحتمال أن يكون ثابتًا بالإرث أو بغيره وقد يكون عدمًا لا وجودًا كالطهارة

الجزء: 1 - الصفحة: 82

لجواز الصلاة فإن الجواز يُعدَم عند عدم الطهارة ولا يوجد عند وجودها لجواز أن لا يتحقق شرطٌ من الشرائط كاستقبال القبلة وغيره
واعلم أن معنى هذا الكلام ظاهر وإن كان في بعض تركيبه خروجٌ عن لسان العرب واللحنُ بما يُشوِّهُ وجهَ المعاني إذ الألفاظ قوالبُ قلوبها الأجساد أرواحها وهي مغايرها ومظاهرها وكسوتها فإن لم يستقم حدّ الاستقامة فلا بدّ أن يتضعضع المعنى
وحاصلُه أن الشيء قد يكون مدارًا لغيره وجودًا وعدمًا وهو اللازم المساوي كوجوب العبادات والحدود مع شروطها المعتبرة وحصول التحريم في العصير عند الشدة وحصول حِلّ الوطءِ مع مِلكِ النكاح أو اليمين وقد يكون مدارًا له عند وجودِه فقط حيث يوجد الحكم إذا وُجِد الوصف ولا يجب أن يُعدَم بعدمه كالأسباب الموجبة للملك من البيع والهبة والوصية والإرث والاغتنام والاصطياد والاحتشاش والاحتطاب والأسباب المبيحة للدم من الردّة والقتل العمد المعتبر والقتل في المحاربة والأسباب الناقضة للوضوء من التغوط والبول واللمسين والنوم ونحو ذلك وقد يكون مدارًا له عند عدمٍ بحيث يُعدَم الحكم عند عدم الوصف ولا يجب أن يوجد بوجوده كدوران عدم الأحكام عند عدم شروطها فإنه إذا عُدِم شيءٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 83

من شروط صحة الصلاة أو الحج أو الصوم عُدِمت صحةُ العبادة ولا توجد بوجود ذلك الشرط وحده وكذلك الإحصان في وجوب حد الزنا والحول في وجوب الزكاة
وهذا كلام أصحاب هذا النوع من الجدل وهو طريقة أصحاب الطرد الذين يجعلون مجرَّد اقتران الحكم بالوصف وسلامته عن النقض دليلاً على العلية وهو قول جماعة من الشافعية والحنفية والحنبلية لكن لابدّ أن ينضم إليه صلاح الوصف للتعليل في الجملة لا سيما إذا تكرر الحكم معه احترازًا عن الطرد الركيك كقولهم طويل مشقوق فلا ينتقض الوضوء بمسّه كالبُوق وقولهم مائع لا يبني القناطر لا موتها يحصل
والعجب أن أكثر القدماء الخراسانيين خصوصًا أهل ما وراءَ النهر كانوا لا يَرضَون بالطرد والعكس دليلاً على العلة وعابوا من يسلك ذلك مثل أبي زيد الدَّبُوْسي ودونه فأصبحوا يكتفون بمجرّد الطرد
وحجة هؤلاء أنا قد رأينا الاقتران على الوجه الذي ذكرناه يُفيد ظنّ العلّية والظن الراجح إذا لم يعارضه ما هو أقوى منه يجب اتباعُه احترازًا من اتباعِ المرجوح أو الجمعِ بين الضدَّين أو تعطيل الحادثة عن الحكم

الجزء: 1 - الصفحة: 84

والذي عليه عامة الفقهاء وأهل الأصول والجدل أن الدوران هو القسم الأول فقط وهو دوران الحكم مع الوصف وجودًا وعدمًا وما لم يكن كذلك لا يسمونه دورانًا وما في الفَعَلاَن من المبالغة يُساعِدهم على ذلك وأما اقترانه وجودًا فقط أو عدمًا فقط فلا يَدُلُّ بمجرَّده على العلّية إلاّ بدليل منفصل وهؤلاء لا يكتفون بمجرد الاطراد دليلاً على العلية حتى يكون معه دليلٌ على ذلك من مناسبةٍ أو انعكاسٍ يُقوِّي الطردَ أو تأثيرٍ أو شهادةِ الأصول أو غيرِ ذلك من الطرق التي يُعلَم بها كونُ الوصفِ مناطًا للحكم
وأكثر من رأيناه يَستدلُّ بالطرد المحض لا يُسمّيه دورانًا وإنما جعلَه من قسم الدوران طائفة من المتأخرين والأمر في ذلك يؤول إلى الاصطلاح فأما كونه دليلاً على كون الوصف علةً فهو أمرٌ علميٌّ وما لم يُشَمَّ منه رائحةُ الاقتضاء والتأثير ففي تعليق الحكم الشرعي به ورَبْطِه به نظرٌ والذي عليه جماهير المحققين إنكارُ ذلك ثم مع ذلك فاستعمال الفقهاء المتأخرين في مصنفاتهم له أكثر من أن تُحصَى وتحقيق القول فيه يحتاج إلى تأصيل وتفصيل ليس هذا موضعه
وأجمع المعتبرون على أن ما عُلِم استقلالُ غيرِه بالحكم لم يُلتفت إليه إنما التردد عند انحسام مسالك أقيسة المعاني فقد يكون الطرد منّا متوجهًا لا سيما عند من يقر به من الشبه والغالب عليه أنه لا حاصل فيه وما كان مدارًا وجودًا وعدمًا فإنه لا يتعدد أما ما كان

الجزء: 1 - الصفحة: 85

مدارًا وجودًا فقط أو عدمًا فقط فإنه يجوز تعدُّده
قال المصنّف وقد يقال بأن المدار إذا لم يكن معينًا لا يتم كما إذا قال في مسألة الأكل والشرب شيء هو متحقق هنا مُوجِبٌ لوجوب الكفارة فإن الوجوب دار معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي فصل الوقاع أول مرة وأما عدمًا ففي الإفطار بالحصاة والنواة وغيرهما لأن الخصم يقول شيء هو متحقق هنا موجب للعدم فإن العدم دار معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي فصل الأكل والشرب مرةً ثانية وأما عدمًا ففي فصل الوقاع أول مرة
هذا كلام قريب فإن من ادعى إضافة الحكم إلى وصف مبهم وادَّعى دورانَ الحكم معه وجودًا وعدمًا لم يُسلَّم له ذلك أولاً بل يمكن أن يقال لا يُسَلَّم أنه دائرٌ معه وجودًا وعدمًا لأن دورانه معه وجودًا أن يكون ذلك الوصف بحيث يوجد الحكم عند وجوده ودورانه معه عدمًا أن يكون بحيث يُعدَم الحكم عند عدمِه ولا يكفي وجودُه معه في صورةٍ دون أخرى ولا عدمُه في صورةٍ دونَ أخرى فما لم يتعيَّن ذلك الشيء لم يُسَلَّم له ثبوتُه في جميع صور الوجود وانتفاؤُه في جميع صور العدم إذ الحكم على الشيء فرعُ تصوُّرِه
وأيضًا فإنه يمكن معارضتُه بمثله كما ذكر فإنه قال في مسألة وجوب الكفارة بالأكل والشرب شيء هو متحقق هنا موجب

الجزء: 1 - الصفحة: 86

لوجوب الكفارة ويعني به شيئًا من الأشياء الموجودة هنا وفي صورة الوقاع كإفساد الصوم بأحد الأفعال الثلاثة أو بمتبوع جنسه أو تعمد الإفساد بما يشتهي ونحو ذلك فإن وجوب الكفارة دار معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي صورة الوقاع وأما عدمًا ففي صورة الحصاة والنواة والأكل ثاني مرة عند من يُسَلِّم ذلك أو في كلّ صورة عدم الفطر بالكلية ويعني به عدم ما هو منتفٍ في الصورتين فإن الخصم يُمكِنه أن يُعارضَ هذا الكلام بمثله فيقول شيء هو متحقق هنا موجب لعدم وجوب الكفارة فإن العدم دار معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي الصور التي لا تجب فيها الكفارة وأما عدمًا ففي صورة الوقاع وإن منع وجود الموجب هنا قال أعني به ما هو موجود فيها وإن منع عدمه قال مثل ذلك وإذا أمكن المعترضَ مثلُ ذلك لم يتم استدلال المستدل يجعل المدار شيئًا منكَّرًا فإن كان المدار منكَّرًا مخصوصًا وهو المبهم مثل أن يدّعي مدارِيَّةَ أحدِ شيئين أو أشياءَ فإن هذا قد يتم إذا لم يُمكِن المعترضَ أن يعارضَه بمثله وذلك بأن يكون الحكم مختلفًا هما يقال في مقابلته فلا يتم دون المعترض
قال المصنّف أما إذا كان المدارُ معيناً فإنه يتم كما إذا قال في هذه المسألة بأن الهتْكَ وهو إفساد صوم رمضان بأحد الأفعال الثلاثة عن تعمُّد أول مرة موجبٌ لوجوب الكفارة فإن الوجوبَ دار معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي فصل الوقاع أول مرة وأما عدمًا

الجزء: 1 - الصفحة: 87

فظاهر ودورانُ الأثر مع الشيء وجودًا وعدمًا آيةُ كونِ المدارِ علةً للدائر كما في النظائر
أما المدار المعيّن المعلوم فالاستدلال به جائز في الجملة وهذا المثال الذي ذكره قد تعيَّن مدارُه وإن تنوَّع الإفساد لأن القدر المشترك بين الجميع وهو الإفساد بواحدٍ منها متعين وهذا بخلاف المدار المبهم أو المنكّر فإنه غير متعين
واعلم أنا نرتضي أن الدوران يفيد كونَ المدار علةً للدائر بشرطِ أن لا يُزاحمه مدارٌ آخر فإن دارَ مع أشياءَ لم يجز الحكم بجعل أحد تلك المدارات علةً دون الآخر ولا بأن يُجعل الأعمّ هو العلة دون الأخصّ إلاّ بدليل مفصّل إذ الحكم قد يقترنُ به صفات كثيرة لا تتميز العلة عن غيرِها إلاّ بدليل فلو جاز أن يقتطع الإنسان ما شاء من تلك الصفات ويجعلها علةً ومدارًا لم يَعجِزْ عن ذلك أحدٌ وذلك يوجب وَضْعَ الشرع بالرأي من غير دليل
وأيضًا فإنا نعلم اضطرارًا إذا كان هناك أمورٌ قد دارَ الحكم معها وهي صالحة لإضافته إليها فإنه ليس دعوى أن المدار هذا بأولى من دعوى أن المدار هو الآخر وإذا ادَّعَى مُدَّعٍ أن بعضها صالح للتعليل وبعضها غير صالح فلابدّ من التأثير لما يدَّعى صلاحه حتى يفصل الحاكم بين الخصمين

الجزء: 1 - الصفحة: 88

إذا تبيَّن هذا فهذا المثال الذي ذكره صاحبُ الجدل غيرُ مستقيم أن يحتج فيه بالدوران وذلك أن العلماء اتفقوا على أن الجماع الذي أفسد به صوم رمضان متعمدًا أول مرة يُوجب الكفارة العظمى مستندين في هذا الإجماع إلى حديث الأعرابي المشهور ثم اختلفوا في ضابط ما يوجب الكفارة
فقال مالك مُطْلَقُ الإفطار عمدًا مُوجبٌ حتى بالحصاة والنَّواة وسواء كان وردَ على صوم أو منعَ انعقادَ الصوم وقال أبو حنيفة الموجب هو الإفطارُ عمدًا بمتبوع جنسه أو بأحدث الثلاث كما ذكره المصنف
وقال الشافعي الموجب هو الوقاع المانع من الصوم الواجب في نهار رمضان عمدًا
وقال أحمد هو الوقاع في نهار رمضان ممن وجبَ عليه الإمساك وربما قال هو المباشرة الموجبة للغسل وأوجبَه على من طلعَ عليه الفجرُ ولم يَنْزِع وأوجبه على من أكلَ أو شربَ أو لم يَنوِ أو جامعَ ثم كفر
وتفصيل مآخذهم له موضع آخر

الجزء: 1 - الصفحة: 89

وإذا قال المستدل المدار هو هَتْكُ صوم رمضان بالأفعال الثلاثة إلى آخره
قيل له وجوه
أحدها لا نسلِّم أن الحكم دارَ مع هذا الوصف وجودًا لأنه دورانَه مع وجودُه في جميع مواضع وجودِه أو وجدودِه في صورٍ كثيرة من صورِ وجودِه فلا يُغنيك بيانُ وجودِه في صورة واحدة من صور وجود المدار فإن ادعيتَ في إثباتِ نفسِه فذلك غير جائز وإن أثبتَّ بالدليل وجودَه في جميع صور المدار المدَّعَى كان ذلك مُغنِيًا لك عن دعوى أن هذا المدار علةٌ للدائر فإن مقصودك بإثبات هذا الدوران إثباتُ الحكم في صورةِ النزاع فإذا لم يكن بيان الدوران إلاّ ببيان ثبوت الحكم في جميع صور النزاع كان ثبوت كلٍّ منهما متوقفًا على ثبوت الآخر وذلك دورٌ باطل
وهذا قَدْحٌ بيِّنٌ فينبغي أن يتفطَّن له فإن هؤلاء المغالطين بالدورانات الفاسدة يُثبِتون دورانَ الحكم مع الوصف وجودًا بثبوتِه صورةٍ من صور وجودِه دون سائرِ صور وجودِه وليس هذا معنى الدوران
الثاني لا نُسلِّم أنه دار معه عدمًا وقوله فظاهر ليس بظاهرٍ لأن انتفاء الكفارة فيما عدا هذه الصورة إمّا أن ثبتَ بنصٍّ أو إجماع أو

الجزء: 1 - الصفحة: 90

قياس وليس في المسألة نصٌّ ولا إجماع فإن مالكًا يوجبها في كل إفطارٍ والإفطار بغير الثلاث من جملة صور العدم وأحمد يوجبها بالوقاع المحرَّم في نهار رمضان وإن لم يكن إفسادًا فيوجبها بكلّ هَتْكٍ لحرمة الزمان الذي وجب صومه عليه سواءً صامَه أو لم يَصُمه والثلاثة يوجبونها على من جامعَ قبل طلوع الفجر واستدامَ بعد طلوعِه وليس هناك إفساد صوم فكيف يصح مع هذا الخلاف أن يقال عدم الكفارة عند عدم ظاهر ولم يذكر على ذلك دليلاً قياسيًا
الثالث أن يقال كما دارَ مع ما ذكرتَ من الضابط فقد دار مع الوقاع الهاتكِ حرمةَ رمضانَ وقد دارَ مع الإفطار الهاتك وقد دارَ مع الوقاع الهاتك لحرمة الصيام فَلِمَ عَيَّنْتَ إحدى المداراتِ بالعِلِّيّة دون الآخر
الرابع قوله دوران الأثر مع الشيء آية كون المدار علةً للدائر
قلنا لا نُسلِّم ذلك في شيء من المواضع ولم يذكر على ذلك دليلاً والنظائر التي أحالَ عليها لم يُثبتها وكلُّ موضعٍ يُثبت إضافةَ الحكم إلى وصفٍ لم يُسَلِّم أن ذلك يُعرَف بالدوران فإن لم يَقُم الدليل على أن ذلك عُرِفَ بالدوران وإلاّ لم يتم وهذا سؤالُ من يقول إن الدوران لا يفيد العِلِّيّة وهو مذهب مشهور
الخامس سلَّمنا أن الدوران يُفيد العِلّيّة لكن إذا لم يُزاحِم

الجزء: 1 - الصفحة: 91

المدَّعى مدارٌ آخر وعلى الإطلاق فلا بدّ من دليل يدل عليه وإن ادّعاه إلاّ عند المزاحمة فالتزاحم هنا لموجود
وإن قال الشرط كون المدار صالحًا للعِلّيّة
قلنا هذه المدارات كلُّها صالحة للعلّية فلمَ عينتَ أحدَها دونَ الآخر
وهذه أسوِلةٌ صحيحةٌ ليس عنها جواب سديدٌ وهي تَهْتِكُ س~رَّ هذه التلبيسات
فإن قيل أما السؤال الأول والثاني فبناؤهما على أن الدوران لابدّ فيه من وجدِ الدائر في كل صورة من صور انتفائه وهذا لا يصحّ لأن مقصودَ الدوران الاستدلال على علة الحكم في المحل المعلوم لتعلُّقِه بها في محلٍّ آخر فإن كان العلم بالعلّية موقوفًا على العلم بجميع صور وجود العلة وعدمها مع العلم بوجود الحكم وانتفائه لكُنّا قد علمنا جميع موارد الحكم وجودًا وعدمًا وذلك يُغنِينا عن إثبات الحكم بالعلة المعلولة بالدوران
قلنا أولاً قد تكون فائدة الدوران إضافة الحكم إلى المشترك في صور الوجود لا أصل ثبوت الحكم
وثانيًا أنه قد يقال لابدَّ من الدوران في جميع الصور التي

الجزء: 1 - الصفحة: 92

وُجِدتْ ليُستَدلَّ به على الحكم في الصور التي لم توجَد بعدُ أو يقال لابدّ من الدوران في جميع الصورِ الثابتِ حكمُها بالنصّ أو الإجماع ليُستدَلَّ به على مواضع السكوت أو النزاع
وثالثًا لابدَّ إذا قلنا دارَ الحكمُ معه وجودُا أن يثبت بالدليل أنه وجد معه في الصور التي علمنا وجودَه وانتفَى معه في الصور التي علمنا انتفاءَه فأما إذا وُجِد معه في صورة واختلفا في انتفائِه معه في صورة أخرى فما لم يقم الدليل على الوجود والعدم لم يثبت الدوران
وأما السؤال الرابع فجوابه من وجوه
أحدها الدورانُ يُغلِّب على الظنّ عِلِّيةَ المدار كما يشهد به العُرْف فإن الناسَ إذا رأوا أنواعَ الأدوية دارتْ معها أنواعُ الأشفية غَلَبَ على ظنِّهم أن ذلك الدواء شببٌ لذلك الشفاء وإن كان جاز أن يكون أصلُ ذلك عُلِمَ بوحي وكذلك من رأوه يغضب أو يفرح أو تتغيَّر أحواله النفسانية وأعراضه الجسمانية عند سبب ويزول ذلك الأثر عند زوالِه قَضَوا بإضافة ذلك الحكم إلى السبب وإذا كان يُفيد غلبةَ الظنّ عند تجريد النظر إليه وجبَ اتباعُه ما لم يُعارِضْه مثلُه أو أقوى منه لأن هذا مقتضى جميع الأدلة
الثاني أن ذلك الحكم لابدَّ له من سبب والأصلُ عدمُ ما سِوَى

الجزء: 1 - الصفحة: 93

المدار فتعيَّن المدار
الثالث أن دورانه معه ليس اتفاقيًّا لأن الاتفاقي لا يكثُر ولا يدوم فلابدّ أن يكون لزوميًّا والشيء لا يلازمُ الشيءَ إلاّ أن يكون علةً أو معلولَ علةٍ واحدةٍ وإلاّ فلو فُرِض عدمُ الاقتضاء بينهما كان اتفاقيًّا فدوران أحدهما مع الآخر يقتضي أن يكون المدارُ شيئًا يستلزم المدار عليه للآخر وذلك يفيد في الجملة أن المدار وما هو ملازمٌ له هو العلة ثم التمييز بينهما يكون بصلاح أحدهما للعلة دون الثاني
قال الجدلي ولئن قال وجوب الكفارة كما دارَ وجودًا وعدمًا مع الهتك فكذلك دارَ مع الوِقاع وجودًا وعدمًا ومتى كان الوقاع مدارًا لا يمكن أن يكون الهتكُ مدارًا وجودًا وعدمًا وإلاّ يلزم اجتماع النقيضين وهو الوجوب مع العدم فيما ذكرتم من الصورة
اعلم أن هذا سؤالٌ صحيح فإن الجماع إن كان هو المدار لزم عدمُ الكفارة عند عدم الجماع وإن كان المدار إفساد الصوم على الوجه المذكور لزم إثبات الكفارة مع عدم الوقاع وذلك جمعٌ بين النقيضين ولم يُجَبْ عنه جوابٌ صحيح
قال فنقول نحن لا ندّعي المداريَّة وجودًا في

الجزء: 1 - الصفحة: 94

فصل الوقاع على التعيين بل ندّعي في كلّ صورة من صور الوجوب أولاً والدورانُ على هذا التفسير لا يدلُّ إلاّ على مداريَّةِ الهتك وجودًا وعدمًا
اعلم أن المستدلّ إنما أجاب بهذا لأنه إذا ادَّعَى مداريَّة الإفساد في كل صورة من صور وجوب الكفارة من غير تعيين فصل الوقاع فإن الهتك موجود فيها كلها والوجوب معه لأن تلك الصور إما صور الوقاع أولاً أو الأكل والهتكُ متحقق فيها والمعترض لا يمكنه أن يدّعي مداريَّةَ الوقاع في كل صورةٍ من صور الوجوب لأنه يحتاج أن يقول تلك الصور هي صور الوقاع وهذا دعوى لأن المستدلّ يقول لا أسلِّم الخطأ والوجوب في صور الوقاع بخلاف المستدل فإنه لم يدَّعِ أن صور الأكل من صور الوجوب وإنما قال لا يخلو إما أن يكون أو لا يكون وبكلّ حالٍ فالهتكُ والإفساد موجودٌ فيها ولهذا أمكنَ المستدلَّ دعوى مدارَّيتِه وصفه في صور الوجوب ولم يُمكنِ المعترضَ ذلك
هذا تقرير كلامِهم وهو باطلٌ من وجوهٍ
أحدها لا نُسلِّم تحقُّقَ مدارِه في صور الوجوب وقوله تلك الصور إما صور الوقاع والأكل والشرب غير مسلَّم فإن مطلق الإفطار من صور الوجوب عند مالك والجماع المانع من صور الوجوب عند

الجزء: 1 - الصفحة: 95

أكثرهم والجماع الثاني جماع الناسي من صور الوجوب عند أحمد فدعوى الخصم غير مقبول كما لم يقبله من المعترض لما ادّعاه في صور الوقاع
الثاني أن يقال هَبْ أنك ادعيتَ المدارَّيةَ في جميع صور الوجوب لا في صورة الوقاع على التعيين لكن لم تأتِ على هذه الدعوى ببينة فلا تكون مقبولةً بل هذه الدعوى هي حكاية المذهب ونَقْل المذهب لا يكون حجةً على صحته فأنتَ بين أمرين
إمّا أن تدَّعي المداريَّةَ في الوقاع بعينه فيُعارَض بمدارية الوقاع المفطر وبمدارية الوقاع الهاتك وبمدارية الإفطار المطلق
وإمّا أن تدَّعي المدار في جميع الصور التي تدَّعي الوجوب فيها فيُطَالب بالدليل على صحة الدوران وهو وجود الواجب مع المدار وعدمه مع عدمه ولا يقدر على ذلك إلاّ بإقامة الدليل على صحة الدعوى وذلك مصادرةٌ على المطلوب وتطويلٌ للكلام واستدلالٌ بكل واحدٍ من الأمرين على الآخر
الثالث أنه إن عَنَى بصور الوجوب ما يثبت الوجوب فيها بنصّ أو إجماعٍ فليس إلا صور الوقاع وإن عَنَى به ما يدّعي أنه من صور الوجوب فالدوران فيها موقوف على ثبوت الوجوب فلو أثبت الوجوب فيها بالدوران لزمَ الدَّور
الرابع أن المعترض يمكنه دعوى مداره في صور الوجوب أي الصور التي ثبتت فيها الوجوب وأما ما يدَّعي الخصم أنه من صور

الجزء: 1 - الصفحة: 96

الوجوب فلا يجب على المستدلّ بيانُ تحقيق الدوران فيه بالإجماع لأن الدوران فيها مجرَّد مذهب الخصم فلا يكون حجةً له ولا حجةً على غيره ولو صحَّ ما أمكنَ أحدًا أن يثبت المدار في صورٍ حتى يُسلِّم لخصمه ما يدَّعيه من صور الوجوب أو يكون دعواه أوسعَ من دعوى خصمه ومعلومٌ أن هذا فاسدٌ بالضرورة لأنه يعود إلى إثباتِ المذهب بالمذهب أو إلزام الخصم نفسَ المذهب
الخامس أنه قد يمكن الخصمَ دعوى مدار في صور الوجوب إذا أثبت الوجوب في صورةٍ لم يثبتها المستدلُّ كما في هذا الموضع وحينئذٍ ينقطع المستدلّ فافطَنْ له
قال الجدلي ولئن قال دارَ معَ ما يكون مختصًّا بتلك الصورة فنقول دارَ مع ما يكون مشتركًا بينها وبين صورة النزاع
يعني أنه قد دارَ مع ما يختصّ بصورة الوقاع وهو مدارٌ آخر وإذا كان المختصُّ مدارًا لم يجب في صورة النزاع أو إنه وإن دار في كل صورةٍ من صور الوجوب فيجوز أن يكون المدار في كلّ صورةٍ خصوص تلك الصورة فلا يكون المدار المدَّعَى مدارًا
وأجاب بأنه دار مع القدر المشترك بين صورة النزاع وتلك الصورة وبينها وبين سائر الصور وإضافةُ الحكم إلى ما يشمل الصورَ

الجزء: 1 - الصفحة: 97

أولَى من إضافته إلى ما يختصُّ بكل صورةٍ صورةٍ على انفرادها لأن الأصلُ اتحادُ العلة لا تعدُّدُه ولأن خصوص كلِّ صورة لم ينتفِ الحكمُ مع عدمها إلا عنها والمشترك قد انتفى الحكم مع عدمِه عن جميع المواضع فتكون المداريّة به أولى
وهذا خير لو كان السائل قصدَ المدارية مع خصوص كلّ صورة وأما إذا قصدَ المدارية مع ما يختصُّ بصور الوجوب الذي يثبت بالنص أو بالإجماع فإنه سؤالٌ جيد وحاصلُه أن المستدلّ كلّما ادّعى مدارًا يثبت به الحكم في صورة النزاع عارضَه السائل بمدارٍ ينتفي به الحكم في صورة النزاع فأيُّهما كان عددُ مَداراتِه أكثر قَضَوا له بالفَلْج لأن تلك المدارات من الجانبين اجتمعت في الأصل فجاز أن يكون في كلٌّ منهما هو المدار المعتبر فإذا ترجح أحد الجانبين بزيادة مدارٍ سلم له عن المعارضة وجاز أن يكون هذا المدار من غير معارض فوجب تعليقُ الحكم به
وهذا أيضًا من قواعدهم الفاسدة التي يبنون عليها كثيرًا من كلامهم فيُرجّحون أحدَ الخصمين بكثرة دعاويه كما يرجحونه بإبهام دعواه ولا يخفى على عاقلٍ أنّ هذا باطل فإن نفس تلك الأمور التي هي مداراتٌ ليست أدلةً بانفرادها حتى يترجَّح أحد الجانبين بكثرة العدد وإنما الدليل دورانُ الحكم معه وجودًا وعدمًا كما تقدم فإذا

الجزء: 1 - الصفحة: 98

دار معه أكثر من واحدٍ لم يكن اعتقادُ أن العلة أحدهما أولى من العكس وإذا كان في الأصل عدة صفات يثبت الحكم في الفرع بتقدير علّية أكثرها ولا يثبت علّيته بتقدير علِّية بعضها وليس مع البعض الأكثر ما يقتضي أنه هو العلة لم يجز اعتقادُ أنه علة بمجرد ذلك لجواز أن يكون العلة هو ذلك الواحد لاسيما إن لم يكن المدار إلاّ واحدًا
وحاصلُه أن المدار لا يثبت أنه علة إلاّ بشرط انتفاء المزاحم وواحد من ألف مزاحم وأيضًا فإنه إذا اجتمع في الأصل عدة صفاتٍ كلٌّ منها صالحٌ للتعليل فإضافة الحكم إلى جميعها أولى من إضافته إلى البعض وحينئذٍ يترجّح كلامُ السائل في هذه المسألة ولعلَّنا نعود إلى الكلام في هذا الأصل إن شاء الله
ولما كان هذا أصلهم فلابدّ أن يكون المدار الثاني خيرًا من الأول وكان قد ادَّعَى أولاً أنّ الهتكَ مدارٌ ثم ادّعَى ثانيًا أن المشترك مدارٌ فنقول المشترك يجوز أن يكون الهَتْك ويجوز أن يكون غيره وإن كان الهتك مشتركًا وهذا ضعيف فإن دعوى المغايرة غير تجويز المغايرة ثم إن المشترك مستلزمٌ للهتك لكن هذا الجواب من جنس السؤال
قال الجدلي ولئن قال دارَ مع المختصّ وإلاّ لما ثبت

الجزء: 1 - الصفحة: 99

فنقول دارَ مع المشترك وإلاّ لا يجب ثمة
هذا سؤالٌ من نمط الذي قبله يقول دار مع المختص تلك الصورة إذ لو لم يَدُرْ معه لما ثبتَ وجوبُ الكفارة للأصل الباقي للوجوب السالم عن المعارض القطعي وهو مداريَّةُ المختصّ
وجوابه أنه قد دار مع المشترك إذ لو لم يَدُرْ معه لما وجبت الزكاة للباقي السالم عن معارضة القطعي وهو مدارية المشترك بين تلك الصورة وصورة النزاع ولم يعارض السائل بما يدلّ على مداريَّة المشترك إلاّ ذكر المشترك وسلَّم له ما ادَّعاه أولاً وهو علّية المدار في صورة الوجوب وقد تقدم الكلام على ذلك وبيَّنّا أنه لا يمكنه تحقيقُ الدوران على الوجه الذي ذكره
قال الجدلي ولئن قال سلَّمنا أنّ الدوران متحقق ولكن لِمَ قلتم بأنه يفيد علِّيّةَ المدار بل لا يفيد وإلاّ لكان مفيدًا في الأمور الاتفاقية فإن الآثار حادثة في الأمكنة والأزمنة فلا يكون المدار علةً للدائر فنقول الكلام فيما إذا كان المدار صالحًا للعلِّيّة فلو كان

الجزء: 1 - الصفحة: 100

المدارُ فيما إذا ذكرتم صالحًا فلا نسلِّم بأنه لا يكون علّة وإن لم يكن فلا يتّجه نقضًا
هذا الكلام مع ما فيه من العجمة وهو جواب لو بـ لا والفاء مما قد تكرَّر ذلك منه فإنّ حقَّه أن يقول لَم نُسلِّم إلى آخره وقد ادَّعى الجدلي أن كل موضع يدور الأثر مع ما يصلح للعلِّية فلابدّ أن يكون المدار علّة للدائر وإن كان لا ينتقض وجعل ذلك جوابًا عن النقض بتخلُّفِ علّية المدار عن بعض الدائرات
وهذا الكلام فيه نظرٌ من وجوهٍ
أحدها أن يقال ما تَعنِيْ بصلاحيته للعلِّية أتَعنِي به أن يكون مناسبًا للحكم أو تَعنِي إمكانَ ترتُّبِ الحكم عليه وهو أن يكون بحالٍ لا يُعلَم انه ليس بعلةٍ أو تَعنِي به شيئًا آخر كما تقدم تقريره
فإن عنيتَ به المناسبة فليست شرطًا في المدارات بل هي طريق آخر ثم إذا لم يمكن تقريرُ علِّيّةِ المدار إلاّ بعد إثبات المناسبة فلا حاجةَ إلى الدوران لأنّ المناسبة إذا تمَّت كَفَتْ
وإن عنيتَ مطلق الإمكان فهذا موجودٌ في صورٍ لا تُحصَى مع أن علّيّةَ المدارِ غيرُ حاصلةٍ لا سيما على تفسيره الدوران واكتفائِه بالدوران وجودًا أو عدمًا

الجزء: 1 - الصفحة: 101

وإن عَنَى به شيئًا ثالثًا فلابُدَّ من بيانِه
الثاني أن نقول من رأيناه أعطى إنسانًا عالمًا فقيرًا قريبًا منه مرةً بعد مرة فقد دار الإعطاء مع هذه المدارات الصالحة للعلّية فإن أضفتَ الإعطاء إلى المجموع أو إلى أحدٍ بعينه قبل الدليل كنتَ مخطئًا لأنك قد تسألُ الرجلَ المعطيَ فيقول إنما أعطيتُه لقرابتِه مني أو لفقرِه أو لعلمِه ولم ألتفتْ إلى الوصف الآخر ولم أشعُرْ به
وكذلك من تجسَّسَ أو سَبَّ السلطانَ وانتهكَ حُرمتَه مراتٍ متعددةً وهو يُعاقِبُه قد يجوز أن يقول إنما عاقبتُه لكذا دونَ كذا وهو كثير
فقوله لو كان المدار فيما ذكرتم صالحًا لم نُسلِّم أنه لا يكون علةً منعٌ للواقع المعلوم بالضرورةِ
الثالث أن تخلُّف العلّيةِ مع وجود الدوران كثيرٌ لا يُحصَى لا سيما عند من يكتفي بالدوران وجودًا أو عدمًا في صورةٍ بعد صورة فإن العلم الضروري حاصلٌ بأن ما تتخلَّف عنه العلّيةُ من هذا الجنس أكثر مما تقترن به وقد ذكر المصنّف ما يقترن بالآثار الحادثة من الأمكنة والأزمنة من الحركات الاختيارية والطبيعية والقَسْرِيّة مع أن شيئًا منها لا يفيد العلّية وكذلك دوران العلية مع المعلول والمتضايفانِ كلٌّ منهما مع الآخر وحينئذٍ فإما أن يقول الدوران يُفيد العلّية لكن تَخلَّفَ في الصور الكثيرة لمانعٍ أو يقول لا يفيد وإنما حصلَ العلمُ بالعلّية في بعض الصور لأمرٍ آخر غيرِ الدوران

الجزء: 1 - الصفحة: 102

لكن الثاني أولى لأن الأول أعظم منافاةً للأصل فيكون مرجوحًا
واعلم أنّ للناس عن هذه المواضع عدة أجوبة
أحدها أن الدوران يفيد العلّية ما لم يُزاحِمْه مدارٌ آخر وهذا الجواب مطّردٌ وهو لا ينقض القاعدة لأنه إذا تزاحمَ مدارانِ لم يمكن ترجيح أحدهما إلاّ بأمرٍ خارجٍ عن الدوران
والثاني أن يقال الدوران يفيد العلّية إلاّ أن يَدُلَّ دليلٌ على عدمِ علّيته فمجموعُ الأمرين الدوران وعدم العلم بالمانع يفيد العلّية
الثالث أن يُقال الدوران يُفيد علّيةَ المدار حيثُ لا يتعين للعلّية وهذا من نمط الذي قبله
الرابع أن يقال الدوران يدلُّ على علّية المدار ويفيد ذلك وهذا مطّردٌ لكن تخلَّفُ مدلولِ الدليل عنه مقرونًا بمانعٍ لا يُبطِل دلالتَه وعدمُ العلّية لا ينافي كونَه مفيدًا للعلّية فإن الشيء قد يكون مفيدًا ولا تظهر إفادتُه لوجود المانع الراجح
الخامس أن يقال الدوران يفيد علّية المدار إذا كان صالحًا للتعليل فإن كان المدار صالحًا لم يُسلَّم انتقاضُه وإن انتقضَ لم يُسلَّم صلاحُه للعلة وهذا جواب المصنف لكن هذا جوابٌ غيرُ مفسَّرٍ كما تقدم فيقال معنى الصلاحية صحةُ التعليل به وإمكانه ومعلومٌ بالاضطرار تخلُّف العلّية عن مداراتٍ صالحة كما تقدم

الجزء: 1 - الصفحة: 103

فصل في القياس
اعلم أن القياس هو جماع الأدلة النظرية وهو ينبوعُ الاستنباط في الأحكام الشرعية وعامةُ ما ذكره من الأدلة من التلازم والتنافي والدوران يُحتاج فيه غالبًا إلى القياس والدوران قياسٌ محضٌ لأنه يُثبِت الحكمَ في صورة النزاع للقدر المشترك بينها وبين مواقع الإجماع مدَّعيًا أن القدر المشترك هو العلة وأنه عُلِمَ ذلك بالدوران
نعم لما امتنع فقهاء العراق أعني أهلَ الرأي من إجراءِ القياس في الحدود استعملوا ضربًا آخر سمَّوه الاستدلال وعَنَوا بتجريدَ مناطِ الحكم وتنقيحَه عما اقترنَ به وهو الذي تكلم عليه صاحبُ هذا الجدل في الدوران جَرْيًا على أسلوب أشياخه وتكلَّم في القياس على نوعٍ واحدٍ منه وهو ما يثبتُ علّيتُه بالمناسبة
ومعناه في اللغة تقدير الشيء بالشيء واعتبارُه به يُقال قِسْتُ الجُرْحَ بالمِيْل وقِسْتُ الأرض والثوبَ بالذراع كما قيل يُقاسُ المرءُ بالمرءِ إذا مَا هُوَ مَا شَاهُ
وقال الشاعر

الجزء: 1 - الصفحة: 104

إذا قَاسَها الآسِيْ النِّطَاسِيُّ أَدْبَرتْ يعني إذا قاسَ الطبيبُ غَوْرَ الجراحةِ بالميل
فالأصل بمنزلة القياس الذي يُعتَبرُ به حكمُ الفرع وهكذا شأنُ جميع المقاييس فإنك تعتبر ما لا يُعلَم وصفُه بما قد عُلِمَ وصفُه كاعتبار المكيل بالمكيال والموزونات بالصنجة والميزان والممسوحات بالذراع واعتبار أوزانِ الشعر بعَروضه واعتبار عربية الكلام بالنحو وجماعُ ذلك كلّه التسويةُ والتعديلُ وإعطاءُ الشيء حكمَ مثلِه وهو العدل الذي قامت به السموات والأرض وإليه الإشارة بقولِه أَنْزَلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ وَالْمِيزَانَ [الشورى 17] وهو اسمٌ جامعٌ لكلّ دليلٍ عقلي فإن العقلَ من شأنِه أن يعتبر الأشياءَ بأمثالِها وأضدادِها وخلافاتِها
وقد زعمَ بعضُ أهل النظر أن تسمية التداخل والتلازم والتقابل قياسًا لا يجوز إذ القياس يعتمد التشبيه والتمثيل ولا تشبيهَ ولا تمثيل في ذلك وليس كما قال لأن تسمية هذه الأدلة العقلية قياسًا لأنك تقدر العلوم بها وتعتبرها بها وتَزِنُها بها والقياس تقدير الشيء بالشيء وهذا محض التمثيل والتشبيه لها باعتبار قدرٍ مشتركٍ بينها وليس القياس إلا ذلك فعُلِم أن فيها قياسَ تمثيل وقياس تعليل والكلام في ذلك واسع

الجزء: 1 - الصفحة: 105

والذي يليق بهذا الموضوع هو القياس الفرعي وللناس في تعريفه عباراتٌ كثيرة ليس هذا موضع ذكرها أشهرها عند الجدليين ردُّ فرعٍ إلى أصلٍ بعلةٍ جامعةٍ بينهما أو إثبات حكم شيء لشيء آخر لاشتراكهما في على الإثبات أو اعتبار الشيء بغيره في إثباتِ حكمه فيه أو نفيه عنه ليعمّ قياس الطرد والعكس
قال المصنّف القياس تعدية الحكم المتحد من الأصل إلى الفرع بعلةٍ متحدة فيهما
قوله الحكم المتحد أراد به أن يكون حكم الفرع والأصل واحدًا لأنه لو كان حكم الأصلِ تحليلاً والفرعِ إيجابًا لم يصحّ القياس وكذلك العلة لابدّ أن تكون واحدةً في الأصل والفرع إذ لو ثبت الحكم في الأصل بعلةٍ وفي الفرعِ بعلةٍ أخرى لم يصحّ القياس أيضًا وذلك لأن القياس إثباتُ مثلِ حكم الأصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم فلو لم يتحد الحكم والجامع لن يتحقق هذا الحدّ وهذا ظاهر في الجملة ويخرج قياس العكس عن أن يكون قياسًا وفيه بحوثٌ دقيقة ليس هذا موضعها
قال المصنف وسبيلُه أن يقال الوجوب ثابتٌ في المضروب بالإجماع فكذا في صورة النزاع بالقياس عليه لأن الوجوب في

الجزء: 1 - الصفحة: 106

المضروب إنما كان تحصيلاً للمصالح المتعلقة بالوجوب كتطهير المزكي وغيره بشهادة المناسبة ونعني بالمناسبة مباشرة الفعل الصالح لحصول المطلوب والمناسبة على هذا التفسير ثابتةٌ في تلك الصورة فإن المصلحة المتعلقة بالوجوب أمرٌ مطلوب والوجوب طريق صالح لحصول ذلك المطلوب لأنه لو وُجِد يوجد ذلك المطلوب ولولاه لا يوجد ولا نَعنِي بكونه طريقًا صالحًا سوى هذا والشرعُ قد حكم بالوجوب في تلك الصورة فتوجد المناسبة فيها والمناسبة تُوجِب إضافةَ الفعل الصالح لحصول المطلوب إلى ذلك المطلوب لأن الظنّ بالإضافة دَار مع المناسبة على ما ذكرنا من التفسير وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي أداء الفرائض مثلاً فإن تغليبَ الوصول إلى المَثُوبات وتخليص النفس عن العقوبات لمَّا كان مطلوبًا وأداءُ الفرائض والواجبات طريقٌ صالح لحصول ذلك المطلوب فلو شاهدنا الإقامة من العاقل يغلب على الظن أنه إنما اشتغل بأداء الفرائض والواجبات لحصولِ ذلك المطلوب وأمّا عدمًا ففي فصل الترك والاشتغال بالمعاصي والدوران يدلُّ على كونِ المدارِ علّةً للدائر
قلت اعلم أن المناسبة في الجملة معتبرة في الأحكام الشرعية ومَن تأمَّلَ العباداتِ وما فيها من محاسن الأقوال والأفعال الموجبة

الجزء: 1 - الصفحة: 107

للتقرب إلى ذي الجلالة وتخفيفها عند الأشغال وتحصيلها للمصالح الجلية في الدنيا والآخرة وما في المعاملات من القوانين المضبوطة المانعة من الوقوع في الشرور والآفات وكذلك ما في المناكح من حفظِ المياه والأنساب والجمع بين الرجال والنساء لاستيفاء النوع على أكمل حال ثم ما في العقوبات من المصالح العاصمة للدماء في أُهُبِها وإقرار الرؤوس على كواهلها وحفظ الموال عن السُّرَّاق والقُّطَّاع وحفظ الأديان والعقول عن الانحلال والاختلال وما في الكفّارات من جَبْرِ النقائض ومَحْو السيئات إلى غير ذلك من المحاسن والمصالح التي تفوق العدد وتخاف الإحصاء عَلِمَ بالاضطرارِ أن ذلك تنزيلٌ من حكيم حميد متلقًّى من لَدُنْ حكيم خبير وأن الذي أحاط بكل شيء علمًا ووسعَ كلَّ شيء رحمةً وحلمًا أنزلَ الأحكام متضمنةً مصالح العباد في الدنيا والآخرة ولهذا يأمر الله في القرآن دائمًا بالصلاح ويُثنِي على الذين يعملون الصالحات وينهى عن الفساد ويذكُّ المفسدين
ولا خلافَ بين الفقهاء من الأولين والآخرين في اشتمال الشريعة على مصالح المكلفين نعم زاغَ أهلُ الأهواء من القدرية حيثُ اعتقدوا وجوبَ رعاية الصلاح أو الأصلح على الله وجوبًا عقليًّا يَلزمُ بتركِه ذمٌّ وحيثُ اعتقدوا أن لا معنى للأحكام إلاّ صفات للأفعال تارةً تُدرَك

الجزء: 1 - الصفحة: 108

بنور العقلِ وتارةً تُدرِك ببيان الشرع وحيث جعلوا الأفعال أفعال الخالق والمخلوق نوعًا واحدًا سَوَّوْا بينها في التحسين والتقبيح حتى صاروا مشبِّهة الأفعال وحيثُ اعتقدوا أن المصلحةَ ما أَبدَوْه من أمورٍ لا تَثبتُ على محكِّ السَّبْر إلى أشياءَ خرجوا بها عن الحقّ
وإلاَ في مخافتهم كثيرٌ من متكلّمي أهل الإثبات حتى جوَّزوا أن لا تكون في الحكام الشرعية الواقعة مصلحةٌ للمكلَّفين البتَّةَ أن لا معنى للحكم إلاّ مجردُ القول وأنّ الفعل لم يكتسب بالحكم إلاّ صفةً إضافيةً وأنّ شيئًا من الأفعال ليس على صفةٍ تقتضي الحكم وان العلل الشرعية ليست إلاّ محضَ علاماتٍ وحتى أحالَ بعضُهم التعليلَ بالمصالح والمفاسد
واقتصدَ الفقهاءُ والحكماءُ من أهل البصر بالأصول والفتوى والحديث فعَلِموا أن الله لا يَجب عليه شيءٌ كما يجب على خلقِه بل هو سبحانه كتبَ على نفسه الرحمة وحرَّم على نفسِه الظلمَ فهو أرحمُ بخلقِه من الوالدةِ بولدها فأمرَ العبادَ بما أمرَهم لا لحاجته بل لما فيه من صلاحهم ونهاهم عما نهاهم لا بُخلاً به بل لما فيه من مفاسدهم تفضلاً منه وإحسانًا وإن كان له أن يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد
والحكم اسمٌ يُقالُ على خطابِ الله وكلامِه المنزّل وهو الإيجاب كقوله كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ [البقرة 183] وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ [آل عمران 97] أوالتحريم كقوله حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ

الجزء: 1 - الصفحة: 109

[المائدة 3] حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ [النساء 23] ويُقال على الوجوب والحركة القائمين بالأفعال ويُقال على التعليق الذي بين الخطاب وبين الأفعال فإذا عُنِي به الإيجابُ أو التعليقُ كان صفةً إضافيةً للفعل وإن عُنِي به الوجوبُ كان صفةً ثبوتية للفعل
والفعل الذي هو محلّ الحكم ومتعلَّقه قد يكون على صفةٍ بل نزول الشرع يقتضي ذلك الحكم فشَرعَ الشارعُ الحكمَ باعتبار تلك الصفة كالسُّكْر في الخمر
قد يكون حدثَتْ له صفةٌ بعد الشرع اقتضَتْ ذلك الحكم كجهاد الكفّار وبعضهم قال موجبه التكذيب وهو متجدد بعد الشرع
وقد يكون الفعل في نفسِه ليس على صفةٍ لكن الله لمّا حكمَ فيه بما حَكَم جَعَلَ له صفةً تَقتضي الحكم كتخصيص بعض الأمكنة أو الأزمنة أو الأشخاص أو الهيئات
وقد يكون الفعل عاريًا عن جميع الصفات المقتضية للحكم وإنما الحكمة ناشئة من نفس الحكم كما سنذكره كذبح إبراهيمَ ولدَه وامتناع قوم طالوتَ من شُرب الماء
وبيان ذلك أن العبد إذا أُمِر بشيء فلابُدَّ أن يكون له في امتثالِ هذا الأمر مصلحةٌ وفائدةٌ وأهلُ السنة إن قالوا يجوز أن يأمر الله المكلف بما لا مصلحةَ له فيه كما أمرَ إبليسَ بالسجود لآدم ومرَ أبا جهلٍ وفرعونَ بالإيمان فمعنى ذلك أنه يجوز أن يعلم أن العبد يَعصِي بترك

الجزء: 1 - الصفحة: 110

الامتثال ويأمره ولا يُوفِّقه للطاعة ولا يخلقها له فيكون المفسد في المعصية لا في نفس الفعل المأمور به والذي أردناه أولاً أنه لابدَّ أن يكون في المر مصلحةٌ بتقدير الامتثال وبين حكم الأمر بتقدير الامتثال وحكمِه بتقدير المخالفةِ فرقٌ بيِّنٌ
ثم إن المصلحة التي في موافقة الأمر لها ثلاث جهاتٍ
إحداها أن تنشأ من الأمر فقط فتكون المصلحة اعتقاد الوجوب والعزم على سبيل الامتثال وما يترتب على ذلك فقط وإن لم يُوجَد الفعل المأمور به كأمرِ إبراهيم بذبح ابنه وكأمر من علم أنه يموت قبل وقت الأمر ويحال بينه وبينه وأحالت القدريةُ هذا الوجه وينبني على ذلك فسخُ حكم الفعل قبل التمكن ومسائلُ كثيرة
الثانية أن تنشأ من ذاتِ الفعل المأمور به من حيث هو هو حتى لو حصل بدون الأمر فكانت تلك المصلحة حاصلةً ككتاب الدَّين والإشهاد عليه والاحتراز من العدوّ وأكل ما يقيم الصلب ولباس ما يَقي الحرَّ والبأسَ والاستعفاف بالنكاح وصلاح ذات البين ونحو ذلك من الأمور التي فيها مصالح ظاهرة في الدنيا إذا فُعِلتْ حصلتْ تلك المصالح وكذلك في المنهيات مثل النهي عن أكلِ السُّموم وقتل النفس ونحو ذلك وكثيرٌ من الأفعال المأمور بها أو أكثرُها كذلك لكن مصالحها غير معلومةٍ لأكثر الناس بل ولا لجميعهم

الجزء: 1 - الصفحة: 111

وربما علموا بعضَ مصالحها دون بعض وفي هذا القسم يتسع مجال المناسبة وقد أنكرَ هذا القسم من أَبَى التعليلَ من غُلاةِ المجبِّرة
الثالثة أن تنشأ من الفعل المأمور به من حيث هو مأمورٌ به لما فيه من الطاعة والانقياد والعبادة لله حتى لو فعل بدون الأمر كان عبثًا ومن ذلك أكثر أفعال الحج والتيمم وترك الشرب من النهر ونحو ذلك وهذا الذي يُسمَّى تعبدًا في الغالب
ثم اعلم أن أكثر الأفعال تجتمع فيها الجهات الثلاث كالصلاة والصوم وبرّ الوالدين وصلة الأرحام وصِدْق الحديث وأداء الأمانة والكفّ عن الفواحش والسيئات فإن الله لمّا أمر بالزكاة والصوم فسمعَ ذلك المؤمنون فآمنوا وقالوا سمعنا وأطعنا واعتقدوا وجوبَ ذلك حصلَتْ لهو مصلحةٌ عظيمةٌ من الخضوع لله ثم في ضمن الزكاة والصوم من الفوائد والمصالح ما لا يكاد يُحصيه إلاّ الله حتى لو صام وتصدَّق رجلٌ لم يُؤمَرْ بذلك حصلَ له بعضُ تلك الفوائد
فإن قيل كيف يجوز تعليلُ أحكامِ الله بالمصالح والله سبحانه يفعل لا لغرضٍ ولا لداعٍ ولا باعثٍ لأن الأغراض عليه محالٌ لتعاليه عن لُحوقِ المنافع والمضارّ ولأن من فعل لغرضٍ كان ناقصًا قبلَ وجودِه مستكملاً بوجودِه ثم المصالح التي في الأفعال حادثةٌ وحكمُ الله قديم والعلّة يجبُ أن تتقدَّم المعلول
قيل ليس هذا موضع الاستقصاء في ذلك لكن نقول هو سبحانَه يعلم ما في الفعل من المصلحة فيحكم بوجوبه لعلمه بذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 112

فعلمُه بصفة الفعل هو الموجب لذلك الحكم لأنه عليم حكيم فالعلة والحكم بهذا التفسير قديمان وكذلك إرادتُه ومشيئتُه قديمةٌ فهو يَعلم ما في المصنوعات من الحكمة فيريد ما علمه وليس هذا الاقتضاء والإيجاب من جنس إيجاب العلل الحادثة معلولاً بها وإنما هو كما يقال الذاتُ مقتضيةٌ للصفات من العلم والقدرة والصفات مقتضيةٌ للأحكام والأحوال من كونه عالمًا قادرًا أو العلم والقدرة مشروطة بالحياة والشرط قبل المشروط فإن ذلك كلَّه على نحو آخر معاني على عقول البشر والله أكبر كبيرًا لكن لابدَّ من تقريبٍ إلى العقول يحتاج إلى التوسع في التعبير لإزاحةِ ما يُتَوهَّم من الشبهات
والتحقيق على هذا أن يقال حَرَّم الخمر لعلمه بأنها مُسكِرة وأمرَ بالمعروف لأنه مصلحة فإذا قيل حرّم الخمر لأنها مسكرة فذاك لأنه قد عُلِمَ أنّ الله عليمٌ بكلّ شيء وقد عُلِمَ إذا قيل فلانٌ أمرَ بكذا لأنه مصلحة له أو للناس أنَّما فعلَه لعلمه بصلاحه امتنع أن يأمر به كذلك
وسبب ذلك أن العلم في الحقيقة تابعٌ للمعلوم لا يُكسِبُه صفةً ولا يكتسب عنه صفة وإنما نشأت الحكمة من نفس المعلوم فلما كان كونُه مصلحةً والعلمُ بأنه مصلحةٌ أمرانِ متلازمانِ مطلوبيَّةُ أحدهما باعتبار الآخر لم يقدح إضافته إلى الآخر وإذا قيل حُرِّمت الخمر لأنها مسكرة فهذا تعليلٌ للحكم الحادث وهو الحرمة القائمة بها

الجزء: 1 - الصفحة: 113

بالصفة الحادثة وهي الشدّة المُطرِبة
ومعنى قولنا إنه يفعل لا لغرضٍ ولا لداعٍ ولا لباعثٍ أنه لا يَبعثُه على الفعل باعثٌ من خارجٍ كما هو صفة المخلوق فإن كمال المخلوق عن أفعالِه وبأفعالِه كَمُل والله سبحانه فِعلُه عن كمالِه وأفعالُه صدرتْ عن كمالِه ولسنا نعني به أن أفعاله لا تتضمنُ مصلحةً للخلق ورحمةً وحكمةً فإن هذا مع أنه خلاف الكتاب والسنة والإجماع خلافُ الواقع ثم هو سبحانَه لا تعود المنفعةُ إليه وإنما تعود إلى خلقِه فإنه غني حميد وإضافةُ الفعلِ إلى مشيئته وإضافةُ مشيئته إلى علمِه كإضافة حكمِ الفعل إلى أمرِه وأمرِه إلى علمه
وهنا نكتةٌ لابدّ من معرفتها فإن الفعل أو الحكم إذا كانت فيه مصلحة فتلك المصلحة إنما تُوجد بعد وجود ذلك الفعل والحكم وهي المقصودة بذلك الفعل والحكم فهي متقدمةٌ في العلم والإرادة متأخرةٌ عن الحصول والوجود كما يقال أوّلُ الفكرِ آخر العمل وأوّلُ البغية آخر الدرك والفعل علةٌ فاعلةٌ لتلك المصلحة وتلك المصلحة علةٌ غاييَّة لذلك الفعل وفي الحقيقة فالعلةُ العلمُ بتلك المصلحة والإرادةُ لها أو الطالب كما تقدم إذ العلةُ لا تتأخر عن المعلول
إذا عُلِم هذا فمعنى المناسبة كونُ الحكم الشرعي بينه وبين السبب الذي رتّب عليه نسبٌ حتى صار ذلك السبب مقتضيًا لذلك الحكم

الجزء: 1 - الصفحة: 114

وموجبًا له مثل الوالد كما يولد الوالد ولده فيصير بينهما مناسبة ولابدّ لكل مناسبة من حكمةٍ تَحصُل من الحِكَم باعتبارها يصيرٌ الحكمُ ثابتًا كالتقوى التي هي حكمة الصوم وسَدُّ الفاقات التي هي من حكمة الزكاة وحَقْن الدماء التي هي من حكمة القصاص وحفظ الأنساب والعقول والأديان والأموال والأعراض التي هي حكمة الحدود فيسمُّون المصلحة الحاصلة بالحكم أو بالفعل الذي هو محلّ الحكم حكمةً ويُسمَّى نفس ذلك الفعل حكمة كما يقال الصَّمتُ حكمٌ وقليلٌ فاعلُه ويقال إيجابُ القصاص حكمةٌ عظيمة ويُسمَّى العلم بما في ذلك الفعل أو الحكم من المصلحة والتكلم بذلك حكمة كما قال النبي صلى الله عليه وسلم إن من الشعر لحِكمةً وقال الحكمةُ ضالّةُ المؤمن فالحكيم هو الذي يعلم الصواب ويتبعه فإن عَلِمَه ولم يتبعْه أو عَلِمَه ولم يعلم حقيقته فقد أُوتِيَ شَطْرَ الحكمة
وقد غَلَب في اصطلاح أهل الجدل من الفقهاء إطلاقُ الحكمة في الأحكام الشرعية على المعنى الأول من المعاني الثلاثة وهو ما في الفعل أو الحكم من تحصيل مصلحةٍ ودفعِ مفسدةٍ والمصالح والمفاسد بعد البحث التام تعود إلى ما ينفع الناسَ في الدنيا والآخرة

الجزء: 1 - الصفحة: 115

وما يَضرُّهم والمنفعة تؤولُ إلى اللذة التامة التي لا ألمَ فيها في ذاتِ الحيوان مع أن أنواع تلك اللذات ومقاديرها مما لم يَخْطُر على قلب بشر لكن كلَّما كانَ أقربَ إلى حصول ذلك المطلوب كان أبلغ
وباعتبار انقسام المنافع والمضارّ إلى دنيوية وأخروية انقسم الحكماءُ إلى حكماءِ دنيا وحكماءِ آخرة والأحكام الشرعية مشتملة على زيادة الحكمة وتفاوتها ولهذا قال العلماء الحكمة هي علم الشريعة والفقه فيها والعمل بذلك كما نطق به قولُه وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ [آل عمران 164] وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ [الأحزاب 34] وإذا كانت المناسبة لا تتمّ إلا بالحكمة الحاصلة من الفعل أو الحكم فأنواع الحِكَم ومقاديرها مما لا يحيط به علمًا إلاّ الله تعالى ومازال الناس يبحثون عن أسرار الشريعة ويطلعون في كل وقتٍ على أنواع من الحِكَم وكم من شيء يعتقد كثيرٌ من الناس أنه حكمةٌ ومصلحةٌ يجب تحصيلُها أو انه يَفَهٌ ومفسدةٌ يجب دفعُها وليس كذلك في نظر الشارع لأن حقائقَ ما يَنفع الناسَ وما يَضُرُّهم في أمر المعاد بل في أمر الدنيا أيضًا لا تُعلَم إلا بالوحي المنزل من عند الله فلهذا كان إثبات علِّية الوصفِ بالمناسبة خطرًا وقد يَغلَط فيه كثيرٌ من الناس أو أكثرهم
ثم اعلم أنّ كثيرًا من الأحكام أو أكثرها أو كلّها لابدَّ لها من أسبابٍ تناسبُ الحكم ومعنى السبب هنا هو ما يَنشأُ منه كون الفعل أو حكمه محصِّلاً للمصلحة والحكمة ولولا ذلك السبب لم يكن ذلك الفعل أو

الجزء: 1 - الصفحة: 116

الحكم موجبًا لتلك الحكمة وإن شئتَ قلتَ هو الوصف الذي لأجله صارت تلك المصلحة مطلوبةً من الحُكْم مثل الزنا فإنه إذا وُجِد أوجبَ كونَ الرجم أو وجوبَ الرجم محصّلاً لمصلحة الانزجار عن الزنا والانزجارُ مصلحة وحكمةٌ تحفظُ المياهَ والأنساب وتلك حكمةٌ تتقي بها الأمة على الوجه المضبوط وكذلك القتل العمد والعدوان بشروطه سببٌ يُوجب كونَ القَوَد أو إيجاب القَوَدِ محصّلاً لحكمة حَقْنِ الدماء وكذلك الزنا والسَّرقة وشرب الخمر وكذلك أسباب الكفارات والعبادات فإن مِلْكَ النِّصاب سببٌ أوجبَ كون إيتاء الزكاة أو وجوب إيتاء الزكاة محصِّلاً لمصلحةِ سَدِّ الفاقات وشُكرِ النعمة وسخاء النفس وإزالةِ الشُّحّ
إذا عرفتَ هذا فاعلم أن تعليق الحكام بالأسباب المقتضيةِ حصولَ المصالح من الأحكام أمرٌ مضبوطٌ فأما الحِكَمُ والمصالح فإن تعليق الأحكام بها عسيرٌ لكونها قد تكون خفية وقد تكون غير مضبوطة
ثم اعلم أن النظر في المصالح أولاً ثم تُطلَب حكمتُه وما فيه من المصلحة الثاني أن يعتقد أن للشيء الفلانيّ مصلحةً وحكمةً ثم يُنظَر هَلْ شُرِعَ حُكمٌ يحصِّل تلك المصلحة والحكمة

الجزء: 1 - الصفحة: 117

فإن وجدنا حُكمًا يشهد لتلك المصلحة بالاعتبار سميناه مصلحة معتبرة في نظر الشرع كمصلحة حفظ الأصول الستة
وإن وجدنا حكمًا يشهد لذلك الأمر الذي اعتقدناه مصلحةً بالإلغاء والإهدار سمَّيناها مصلحةً مُهْدَرةً وفي حقيقة الأمر لا تكون مصلحةً بل إما أن تكون مَفسدةً خالصةً أو مفسدةً راجحةً على مصلحةٍ إذ لو كانت مصلحةً خالصةً أو راجحةً لاعتبرها الشرع فإنه حكيمٌ لا يُهمِل المصالح لكن الناظر لقصور نظرِه وإدراكِه يَعتقد أنها مصلحةٌ وهذا مثل السياسات الجَوْرِية التي أحدَثها الملوك وحسبوا أنها تحصِّل مصلحة انتظار الأمور ومثل الأعمال المبتدعة التي استحدثَها بعض المتعبدين وحسبوا أنها مصلحة لرضوانِ الله وقُربِهِ وثوابِه مثل العقائد والكلمات المبتدعة التي أحدثَها بعضُ المتكلمين وحسبوا أنها مصلحةٌ لتحقيق الأمور وإدراك الحقائق أو أنها هي الحقُّ في نفس الأمر
وإن لم نَجِدْ شيئًا يَشهد لتلك المصلحة سمينَاها مصلحةً مرسلةً ومناسبةً مطلقةً إن شَهِدَ لها أصلٌ كلّي من أصولِ الشرع ولم يُغيِّر شيئًا من التفاصيل المشروعة بَنَينا الحكام عليها وإلاّ توقفنا عن الحكم
واعلم أن المناسبة لها ثلاثة أركان
أحدها اقتران بالوصف المناسب وشهادة الشرع له بالاعتبار حتى لا يكون مناسبةً مرسلةً

الجزء: 1 - الصفحة: 118

والثاني أن يُعلَم أن الشيء حكمته ومصلحته في نفس الأمر وفي نظر الشرع لأن اعتقاد كون الشيء حكمةً ومصلحة بمنزلة اعتقاد كون الفعل حلالاً وحرامًا وواجبًا إذ لا فرقَ بين هذا الفعل حرامٌ إذا فعله الفاعل تعرَّض للعقاب وحَسَنٌ إذا فعلَه حصَل له ثواب وبين قولنا هذا الأمر مصلحة ومنفعة للخلق في دنياهم وآخرتهم أو هذا الأمر مفسدةٌ ومضرةٌ على الخلق في دنياهم وآخرتهم وإلاّ فكم من يعتقد المصالح مفاسدَ والمضارَّ منافع ويسمون هذا المعنى التأثير فيقولون هذا المعنى فيه الوصف الذي أوجبَ اشتمالَ الحكم على تلك المصلحة وهذا أمر مهمٌّ لابدّ من الاعتناء به بل الاعتناء به أوكد من الأول فإن الشيء إذا عُلِم أن جنسَه مصلحة بالشرع فلا تضرُّ شهادةُ أصل معين له بالاعتبار أما حكمٌ جاءَ به الشرعُ فقلنا إنه إنما حكم به لكَيْتَ وكيتَ لاعتقادنا أن ذلك الأمر مصلحة وانه لا مصلحةَ فيه إلاّ ذلك فهذا خطرٌ عظيم وهو الصَّفا الزلاَّل
ومن جرأةِ كثير من الجدليين أنهم يقولون هذا حكمة ومصلحة في نظر العقلاء أو في عُرف الناس ويكتفون بذلك في تقرير مناسبة الوصف وهم يعلمون أن أكثر الحكام الشرعية مما تقصر العقولُ الكاملة عن درك حِكَمِها ومصالحِها وان أكثر الناس أو كلّ الناس لا يعلمون ما هو الحكمة والمصلحة والمنفعة لهم في أمر الدنيا والآخرة فكيف يُستشهد على حكم أحكم الحاكمين لمجرد قول بعض الناس

الجزء: 1 - الصفحة: 119

وهذا لعمري تشبيهٌ في الأحكام قريبٌ من تشبيه القدرية في الأفعال
الثالث أن يُعلم أن ذلك الحكم إنما شُرِع لأجل تلك الحكمة وإلاّ فقد تكون هناك حكمة غيرها يُشرَعُ الحكم لأجلها
فإذا تبيّنَ هذه الأركان فالمناسبةُ باعتبار ذلك أقسامٌ
أقعدُها أن يثبت الحكم محصِّلاً لأمر قد دلَّ الشرع على أنه حكمة ومصلحة وان تلك الحكمة مطلوبةٌ من ذلك الحكم كشَرْع العقوبات محصِّلةً للزجر عن الفواحش والقبائح وهذا يوجب المناسبة وهذا لا يختلف فيه أحدٌ من أهل العلم ويسمونه التأثير
ثم ينقسم إلى ما يُؤثِّر عينُه في عين الحكم كتأثير الشدِّة المُطرِبة في التحريم تحصيلاً لمصلحة حفظ العقل التي تحصُلُ به المحافظةُ على ذكر الله وعلى الصلاة والانكفاف عن العداوة والبغضاء وكتأثير نقص العقل بالصِّغَر أو الجنون أو السَّفَه في ثبوت الولاية تحصيلاً لمصلحة حفظ أموالهم وكتأثير القتل العمد في إيجاب القصاص تحصيلاً لمصلحة الحَقْن
والأوّل دلّ عليه قوله إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ [المائدة 91] فعُلِم أن هذه مفسدةٌ أبطلها الشرعُ بتحريم الخمر ومنشأ هذه المفسدة هو

الجزء: 1 - الصفحة: 120

الشدَّة المطربة
والثاني دلّ عليه قوله فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ [النساء 6] دلّ على أن تسليم المال مع عدم الرشد مفسدةٌ أبطلها الشرعُ بالمنع من التسليم قبل إيناس الرشد
الثالث دلَّ عليه قوله وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ [البقرة 179] دلَّ على أن الحياة مصلحة إنما جعلها الشرع لنا بإيجاب القصاص بأن يسلم القاتل فلا يتعدَّى القتل إلى غيره من الأقارب والجيران كما كان أهل الجاهلية يفعلون مما أشعَرَ به لفظ القصاص وبأن يَعلمَ من يُرِيد القتلَ أنه لا يُعَاد لأولياء المقتول ويُمكَّنون منه فزجره ذلك عن فعل ما يَهُمُّ به وربَّما صارَ وازعًا لهم أيضًا
وإلى ما يُؤثِّر عينُه في نوعِ الحكم كتأثير بعض الفعل في جنس الولاية أعني ولاية المال والنكاح والبدن وكترجيح قرابة الأخ من الأبوين على الأخ من الأب في الميراث عينًا وفي الحقوق نوعًا حتى يلحق به الغسل والدفن والصلاة
الثاني أن يثبت الحكم محصّلاً لحكمةٍ ومصلحةٍ في نظر الشرع لا يدلّ النصُّ ولا الإجماعُ على أنه شُرِع ذلك الحكم لتلك المصلحة فهذا أقوى المناسبات التي تثبت الاستنباط لأن مناسبة الحكم لتلك الحكمة في الأولى ثبتتْ بنصّ أو إجماع وينقسم هذا إلى

الجزء: 1 - الصفحة: 121

مؤثّرٍ وملائمٍ
الثالث أن يشرِع الحكم محصِّلاً لأمرٍ فهو حكمة أو مصلحة في نظر الناس ولم يُعلم أنه مطلوب في نظر الشرع ويسمى المناسب الغريب ويلزم من ذلك أن لا يكون الشرع قد دلَّ على أنه شرع الحكم لأجله وما دلَّ الشرع على إضافة الحكم إليه ولم يُعلم أن فيه مصلحةً لا يُعدُّ مناسبًا مثل أن يقال القاتل إنما حُرِمَ الإرثَ معاقبةً له بنقيضِ قصدٍ لأنه استعجلَ ما أحلَّه الله فمعاقبتُه بالحرمان إذا قَتَل قد يراها الناسُ مصلحةً وحكمةً وهذا دونَ الذي قبله لأنه يحتاج إلى شيئين إلى بيانِ أن هذا الأمر حكمةٌ وبيانِ أن الشرع إنما حَكَم لأجله وكلاهما إنما علمه بالاستنباط والنظر
الرابع أن يعلم بالشرع أن الأمر حكمة ومصلحة ولا يشهد الشرع لاعتباره في ذلك السبب المعيَّن وهي المصلحة المرسلة التي شَهِدَ لها أصلٌ كلّيّ بالاعتبار وهذا كان السلف يعتبرونه كثيرًا وهو كثير في كلام الفقهاء أهلِ الفتوى وأما أهل الأصول فقد اختلفوا فيه
الخامس أن يعتقدوا أن الأمر حكمةٌ ومصلحة ولم يشهد الشرعُ بأنه كذلك ولا اعتبرَه في سبب من الأسباب كعقوبات الناس بالمصادرات أو بأنواع من العذاب فهذا لا يكاد يلتفت إليه إلاّ شذوذٌ من الناس
السادس أن يُعتقَد أن الأمر حكمة وقد اعتبره الشارع وحكم بخلافه فهذا باطلٌ باتفاق الناس وهو كاعتقادِ إبليسَ أنّ المخلوقَ من نارٍ لا يَسجُد للمخلوق من طينٍ لأن سجوده له خضوعُ الأعلى للأدنى

الجزء: 1 - الصفحة: 122

في نظر إبليس والحكمة ترفع الأعلى على الأدنى وكاعتقاد الكفار أن الربا لا مفسدةَ فيه بل هو كالبيع الذي يُبتَغى به الربح ففيه مصلحة وحكمة وكاعتقاد بعض الكفار أن شرب قليل الخمر فيه حكمة ومصلحة من غير مضرة لأنها تُصلِح المزاجَ ولا تُفسِد العقلَ وكأنواع هذه العقائد التي فيها مُشَاقَّةُ الرسولِ واتباعُ غيرِ سبيل المؤمنين وفي مثل هذه الأشياء قيل أولُ من قاسَ إبليس وإنما عُبِدَتِ الشمسُ والقمرُ بالمقاييس
ولا خلافَ بينَ المسلمين أن ما عارضَ النصوصَ من القياس لم يُلتَفتْ إليه لكن قد يقع التعارضُ بين بعض دلالات النصوص وبين القياس فيَقوى ظنُّ بعضِ الناس بصحة القياس فيعتقد أن الشارع لم يُهدِر تلك المصلحة ويَقوَى ظنُّ آخرَ بدلالة لفظ الشارع فيُقدِّمه على ظنِّه ويُحكِّمه على عقله وهذا مقامٌ فيه للرجال مجالٌ رحب
إذا تقرَّر هذا فاعلم أن كلامَ أكثر الجدليين إنما يَقعُ في القسم الثاني والثالث لأن الوصف الذي قد عُلِم إضافةُ الحكم إليه أو الحكمة التي قد عُلِمَ أن الحكم شُرِعَ لأجلها بالنص والإجماع لا يحتاج إلى مناسبته باستنباط المناسبة والمناسبة التي لم يشهد لها أصل معيَّن فلا يكادون يُدخِلونها في كلامهم إمّا لاعتقادهم عَدَمَ الاستدلال بها أو لانتشار

الجزء: 1 - الصفحة: 123

الأمر فيها على القياسيين فإنّ النظر فيها أسهل من المناظرة فيها
أما القسم الأول فهو أقرب إلى الصحة وقد اشتهر الكلام فيه وأكثر الأصوليين يقولون به في الجملة ويُعبِّر عنه الخراسانيون أن مباشرة الحكم طريقَ الفعل الصالح لحصولِ المطلوب تُوجِب إضافةَ تلك المباشرة إلى ذلك المطلوب مثل مَن علمنا انه جائعٌ أو عارٍ ورأيناه يَسعَى في تحصيل ما يأكل ويلبس فإنا نقول إنما أخذَ هذا الطعامَ ليأكلَه وهذا الثوبَ ليلبسَه وإن جاز أن يكون أخذه ليُؤثِرَ غيرَه وكذلك من رأيناه أعطَ فقيرًا أو أكرمَ عالمًا أو زارَ قريبًا نقول إنه فعل ذلك لأجل الفقر والعلم والقرابة وكذلك من رأيناه يُؤدِّي الفرائضَ ويَجتنبُ المحارمَ نقول إنه إنما فعل ذلك لطلب الثواب والنجاةِ من العقاب ومثاله في الأحكام الشرعية أنَّ إعطاءَ المحاوِيج وسَدَّ المَفَقِر لما كان أمرًا مطلوبًا في نظر الشرع وهو حكمةٌ ومصلحةٌ قد علمنا ذلك بنصوصٍ كثيرة وكذلك البراءةُ من حبِّ المال وشكرُ اللهِ عليه ثم رأيناه قد أوجبَ الزكاةَ المفضي من وجوهٍ إلى إعطاءِ المحاويج والبراءةِ من الشُّحِّ وشُكرِ النعمة نقول فرض الزكاة لذلك وحِفْظُ العقلِ لما كان حكمةً في نظر الشرع حتى حرَّم المسكرات فإذا أَمَر بالحدِّ لذلك نقول إنما أمر بالعقوبة على ذلك ليَحفظًَ العقول وأمثلة ذلك كثيرة
والدليل على ذلك وجوه

الجزء: 1 - الصفحة: 124

أحدها أن هذا الحكم لابُدَّ له من حكمةٍ ومصلحةٍ لأن الحكم العاري عن المصلحة عَبَثٌ والحكمة إمّا هذا الأمر أو غيره لكن غيره معدوم بالنافي المستمر فيتعيَّن هذا الأمر ولهذا نقول إذا رأينا أمرًا حادثًا يفتقر إلى سببٍ ورأينا هناك سببًا صالحًا أضفناه إليه كما يضيف الزهوق إلى الجرحِ المتقدم فيوجب جزاء الصيد بذلك على المُحرِم ويوجب القصاص على الفعل ويُبيح الصَّيدَ للرامي
الثاني أنّا إذا تأملنا أكثر الصُّوَر وجدنا الحكم فيها مضافًا إلى تلك الحكمة المعلومة الظاهرة فيُلحَق الفردُ بالأعم الأغلب كما إذا علمنا أن الغالب على أهل بلدةٍ صفة ثم رأينا واحدًا منهم سَحَبْنَا عليه ذلك الغالب ولذلك جاز قتلُ مَن دار الحرب ومَن في صَفِّ الكفّار مع تجويز أن يكون مسلمًا ولولا أن دِيْلَ الغالبُ على الأفراد وإلاّ لما قيل بالأصل المحرّم لقتل المعصوم
الثالث أنّا نجد الناس إذا رأوا فعلاً ورأوا له سببًا مناسبًا أضافوه إليه كما لو رأوا الأمير قد قتل جاسوسًا أو مرتدًّا أو قاطعَ طريقٍ قالوا قتلَه لذلك الوصف المناسب مع تجويز أن يكون هناك سببٌ آخر ولولا أن علمهم بأن مباشرة الفعل الصالح لحصول المطلوب تَقتضي إضافة ذلك الفعل إلى ذلك المطلوب لما استجازوا تلك الإضافة وإذا كان هذا من عُرفِ الناس يَرونَه حسنًا وَجَبَ اتباعُهم لقوله

الجزء: 1 - الصفحة: 125

تعالى
الرابع إنا إذا رجعنا إلى أنفسنا في مثل هذه الأشياء وجدنا ظنًّا غالبًا على قلوبنا بإضافة الحكم إلى ذلك السبب كما نجد العلومَ الضرورية عند وجود أسبابها والعمل بالظنّ الغالب إذا لم يعارضه ما هو مثلُه أو أقوى منه واجبٌ لأنّا إن اتبعنا الراجح والمرجوح كان جمعًا بين الضدّين وإن تركناهما جميعًا خَلَتِ الحادثةُ عن حكمِ وفي ذلك ضررٌ في الدين والدنيا وإن عَمِلْنا بالمرجوح لم يَجُز بالضرورة فتعيَّن اتباعُ الراجح وليس بعده إلاّ التوقُف
ولهذا قال الإمام أحمد ليس القياس على كلّ أحدٍ وإنما هو على الأمير والحاكم يَنزِل به الأمرُ فيجمعُ له الناسَ ويقيس ويشبّه كما كتب عمر إلى شريح اعْرِفِ الأشباهَ والمثالَ وقِسِ الأمورَ برأيِك فخَيَّر من لا يجب عليه الحكم بين القياس لوجود الرجحان وبين التوقف لجواز أن لا يكون حقًّا بخلاف من يجب عليه الحكم فإن عليه إنفاذ الحكم ولا يمكنه إلاّ بما ذكرناه
الخامس أن نقول قد دار إضافة الفعل الصالح لحصول المطلوب على حصول المطلوب مع الفعل الصالح في صور كثيرة

الجزء: 1 - الصفحة: 126

تفوق العدَّ والإحصاء بحيث تُوجَد هذه الإضافة إذا وُجِد الفعل الصالح وتُعدَم إذا عدم وذلك يوجب كون المدار علةً للدائر فعُلِم أن علة الإضافة إلى المطلوب وجود الفعل الصالح لحصول المطلوب والفعل الصالح حاصلٌ في هذه الصورة فتوجد الإضافة وهو المقصود والاحتجاج بالدوران على صحة المناسبة هكذا أجود لما سنذكره إن شاء الله
وإن شئتَ أن تقول كون السبب المناسب علةً للحكم قد دار مع المناسبة وجودًا وعدمًا في مواضعَ تفوقُ العدَّ والإحصاء والدوران يُوجب كونَ المدار علةً للدائر فثبت أن المناسبة توجب كونَ المناسب علةً للحكم
وأما كلام المصنف فقوله الوجوب ثابتٌ في المضروب بالإجماع فكذا في صورة النزاع بالقياس عليه لأن الوجوب في المضروب إنما كان تحصيلاً للمصالح المتعلقة بالوجوب كتطهير المزكي وغيره بشهادة المناسبة
واعلم أن هذا المثال لا يَحسُن أن يمانع في كون الوجوب إنما كان تحصيلاً للمصالح المتعلقة بالوجوب من تطهير المزكي من الذنوب والأدناس وتزكية نفسه وعمله كما أشار إليه قوله خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا [التوبة 103] وقوله وَسَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى (17) الَّذِي يُؤْتِي مَالَهُ يَتَزَكَّى (18) [الليل 17 - 18] وقوله قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى (14)

الجزء: 1 - الصفحة: 127

وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى (15) [الأعلى 14 - 15] وقوله أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ [التوبة 104] وقوله صلى الله عليه وسلم الصدقةُ تُطفِئ الخطيئة كما تُطفِئ الماءُ النار وما فيها من دفع البلايا أشار إليه قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق عليه مثلُ البخيلِ والمتصدّق مثل رجلين عليهما جُبّتان أو جُنَّتانِ من لَدُنْ ثُدِيِّهما إلى تَراقِيْهما فأما المنفِق فلا يُنفِق إلاّ سَبَغَتْ أو وَفَرتْ على جلده حتى تُخْفِيَ بَنَانَه وتَعفُو أثرَه وأما البخيل فكلما أراد أن يتصدق فلَصِقَتْ وأخذتْ كلُّ حَلْقةٍ مكانَها فهو يُوسّعها فلا تَتسع أخرجاه وقوله صلى الله عليه وسلم الصدقة وفيها من شكر النعمة ومواساة المحاويج وغير ذلك من المصالح المطلوبة
لكن يقال سلَّمنا أنها وجبت في المضروب لمصالح متعلقة بالوجوب أو لهذه المصالح المعينة لكن لِمَ قلتَ إن هذه المصالح موجودة في الفرع أو لِمَ قلتَ إن في إيجابها في الحُلِيَّ مصالح فضلاً عن هذه المصالح إيجاب الزكاة في المضروب يُضاف إلى القدر المشترك وأن المصالح متعلقةٌ بها وهلاّ جاز أن يُضافَ إلى المختص بالأصل أو الوجوب مضافٌ إلى مطلق المصلحة إلى نوعٍ منها أو إلى قدرٍ منها أو إلى نوعٍ وقدرٍ منها الأوّل ممنوع والبواقي

الجزء: 1 - الصفحة: 128

وإن سلَّمتْ فيم قلتَ إن صورة النزاع تشارك الأصل في نوع المصلحة أو قدرها وتوجيه المنع من وجوه
أحدها أن المصالح المتعلقة بالوجوب في المضروب إنما تكون ثابتة في الحُليّ إذا ثبت أن الحُليَّ مثل المضروب في تلك المصالح وهذا لم يدلّ عليه
الثاني أن المصالح إنما تكون مصالح إذا تجردت عن المفاسد أو ترجحتْ عليها وإيجابُها في الحليّ ليس كذلك لأن إيجابها في الحليّ يُفضِي إلى كسرِه وتنقيصِ الحليّ ومنعِ المتحلِّية من التحلِّي بحلي مباح وما أفضَى إلى منع المباح يكون مفسدةً فلا تكون مصلحةُ إيجابِه في الحلي خاليةً عن مفسدةٍ وإيجابُه في المضروب خالٍ عن المفسدة لأن المضروب إنما اتُّخِذ للإنفاق وليس في إخراج الزكاة منه منعٌ من شيء مباح
أو نقول إن كان فيه مفسدة فهي مرجوحة بدليل إيجاب الزكاة فيه والمفسدة التي في الحلي لم يثبت أنها مرجوحة إذ لو ثبت ذلك بإيجاب الزكاة فيه كان دوران ثبت بغيره فهو دليلٌ مستقل يغني عن المناسبة
الثالث أن يقال إن المصالح المتعلقة بالوجوب لفظٌ مبهم يحتمل مصالح متعلقة بوجوب الزكاة في كلّ مال فإن ذلك فيه تَطْهيرٌ وتثميرٌ وتكفيرٌ ويحتمل تعلُّقها بوجوب الزكاة في الأموال الزكوية في كلّ مقدار ويحتمل تعلُّقها بالوجوب في الأموال الزكوية في قدر مخصوص ويحتمل تعلُّق المصالح بالوجوب في الأموال الزكوية إذا

الجزء: 1 - الصفحة: 129

بلغت مقدارًا مخصوصًا وكانت على صفةٍ مخصوصةٍ فإن ادَّعى الأقسام الأول لَزِمَه أحدُ أمرين إمّا أن يتخلف المعلولُ عن علّته أو مخالفة الإجماع وكلاهما محذورٌ وإن ادَّعى الثاني فعليه أن يُبيِّن أن المصوغ على صفةٍ تجب فيه الزكاة ولا يكفي في ذلك ما ادعاه من المناسبة إذ لا دلالةَ فيها على قدرٍ أو نوعٍ أو صفةٍ
الرابع هَبْ أنّ ما ادعاه من المصالح المتعلقة بالوجوب مقتضٍ لوجوب الزكاةِ فهو مقتضٍ على كل تقديرٍ وجودَ سائرِ الشروط وهي الحول والنصاب والنوع وأن يكون المال ناميًا أو مما يُعدُّ للنَّماءِ فإن ادَّعى الأول فهو باطلٌ بالإجماع وإن قال التخلُّف لمانعٍ لَزِمَه تركُ الدليل المقتضي وهو خلاف الأصل وإن ادَّعى الثاني فعليه بيانُ حصولِه في الفرع وحينئذٍ يحتاج إلى فقه المسألة فلا تنفعه الصناعة الجدلية
وإن قال أحد الأمرين لازم وهو إما بطلانُ ما ذكرته من المقتضي أو تركُ العمل به في صورة النقض لمانعٍ من خارجٍ لكن بطلان ما ذكرنا يلزمُ منه تركُ العمل به فيما عدا صور النقض المانع وإذا دارَ الأمرُ بين تركِ العمل بالدليل لغير مانعٍ من خارج وبين تركِ العمل به لمانعٍ من خارج كان تركُ العمل به لمانعٍ من خارج أولى لأن هذا ليس إبطالاً له بالكلية بخلاف ترك العمل به لا لمانع ولأنه بتقدير المانع لا يكون الدليل موقعًا في الجهل والضلال كما إذا كان متروكًا لا يعارض

الجزء: 1 - الصفحة: 130

قلنا لا نُسلِّم أن ما ذكرته يدلُّ على صحة ما ادعيتهَ من المناسبة على الإطلاق حتى يكون تركُه في بعض الصور تركًا للدليل وهذا لأنك إنما رأيتَ الحكيم قد أوجبَ الزكاة في بعض الصور في بعض الأموال وفي بعض الأنواع على بعض الوجوه للمصالح المتعلقة بالوجوب فينبغي لك أن تعتقد المناسبةَ للأمور التي لها تأثير في الإيجاب وما جاز أن يكون مقتضيًا للوجوب وجاز أن لا يكون مقتضيًا لا يثبت إلا بدليل
وهذا كرجلٍ غنيّ كثيرِ المال سألَه فقير قريب عالمٌ فأعطاه مئةَ درهم فقد دلَّت المناسبة على أنه إنما أعطاه لما في الإعطاء على هذه الوجه من المصالح فلو سأله رجلٌ آخر ليس بفقير أو ليس بقريب وقد قلَّ مالُ الرجل وصارَ له عيالٌ ولم يَتركوا له عفوًا وقد سأله ألف درهم فإنا لا نعلم أنه يُعطيه لما في الإعطاء من المصلحة وذلك لأن المصلحة في الإعطاء الأول كان تحصيلُها متيسِّرًا فجاز أن يكون تيسُّرها أحد الأسباب المقتضية لحصولها فإنه وصفٌ له تأثيرٌ في الحكم بخلاف الإعطاء في المرة الثانية فإذا وجبت الزكاة في مالٍ على وجهٍ فيه تيسيرٌ فلماذا يلزم أن يجبَ على وجهٍ فيه تعسيرٌ وإن ادعى أن لا تعسير فيه خاض في فقه المسألة
والغرض أن نبين فساد الطريقة الجدلية وأنه لابدَّ عند التحقيق من الرجوع إلى المعاني الفقهية والتأثيرات الحكمية وإذا لم يتبين أن المناسبة المذكورة مقتضيةٌ الزكاةَ على الإطلاق ولا في كل مال لم يكن عدمُ إيجابها في بعض الصور تركًا لدليلٍ أصلاً بل تكون دعوى ما

الجزء: 1 - الصفحة: 131

يوجبَ ترك العمل بالدليل من غير دليلٍ على الموجبة وهذا لا يجوز
الخامس أن يقال قد ترك العمل بما ذكرته من الدليل في بعض المواضع وهو ثياب البِذْلة وعبيد الخدمة وإبل الكراء فتُخصّ منه صورة النزاع بالقياس على تلك الصورة بجامع ما يشتركانِ فيه من الحاجة إلى عين المال والإخلال ببعض المصالح المباحة إيجاب الزكاة فيه ويعود الكلام إلى فقه المسالة وقياس التخصيص من أقوى الأقيسة عند أصحاب هذا الجدل
السادس أن ما ذكرتَه من المناسبة المقتضية للوجوب المطلق يُعارَض بالمناسبة النافية للوجوب وذلك أن الوجوب منتفٍ عن ثياب البِذْلة وعبيد الخدمة مع قيام المقتضي وهو ما ذكرته من المناسبة وما ذاك إلاّ لمانعٍ فيها وهو الاحتياج إليها في المنفعة المباحة بشهادة المناسبة والدوران فإن المانع لو كان للضرورة أو الحاجة الأصلية لوجبتْ فيما زاد على الحاجة من العبيد والثياب والدوابّ
وهذا المانع يتحقق في صورة النزاع لأنّ إيجاب الزكاة يَمنَعُ الانتفاع المباح فيتحقق المنع لأن ما ذكرته من المانع قد ثبتَ مقتضاه عند معارضته ما ذكرته من المقتضي وثبوتُ دليلِ مدلول أحد الدليلين عند التعارض يُوجب رجحانَه
ولأن ما ذكرته من المانع معتضَدٌ بالأصل الثاني للوجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 132

والدليلانِ أقوى من دليل
ولأن ما ذكرته من المانع لم يتخلَّف عنه مقتضاه وما ذكرته من المقتضي قد تخلَّف عنه مقتضاه لمانعٍ والدليل الذي لم يُترَك العمل به راجحٌ على ما تُرِك العمل به
ولأن ما ذكرته من المناسبة يثبتُ فيها استواؤهما في المصلحة المقتضية للوجوب لأن الجامع في الأصل والفرع هو المقتضي للحكم فإذا تميَّزَ قدرًا أو نوعًا كان القائسُ به محيطًا بمأخذ الحكم بخلاف الجامع المبهم الذي لم يتميَّز عن غيرِه فإنّ صاحبه لم يُحِط علمًا بمأخذ الحكم ومناطِه
ولأنك جمعتَ المعنى الأعم وإنما جمعت بالمعنى الأخصَّ وإذا كانت إحدى العلَّتين أشدَّ تقريبًا بين الأصل والفرع كانت أولى من التي لا يَشتدُّ تقريبُها ولا شكَّ أن المعنى الأخصّ يُقرِّب الفرعَ من الأصل أكثر وإذا كان مدار القياس على التشبيه والتمثيل فحيثُ ما كان القدرُ المشترك أخصَّ كانت المشابهة والمماثلةُ أتمَّ فتكون حقيقةُ القياس أقوى فتكون أولى
ولآنّ ما ذكرتَه يَقتضى مصلحةَ في الوجوب وما ذكرته يَقتضي مفسدة واحترازُ الحكيم عن المفسدة أشدُّ من طلبِهِ المصلحة ولهذا قال ابن عباس لا أَعدِلُ بالسلامة شيئًا فإن النجاة رأس المال

الجزء: 1 - الصفحة: 133

وذلك أنه إذا لم يحصل الإيجاب بقي الأمرُ كما كان أمّا إيجابٌ يتضمن مفسدةً ففيه تغييرٌ للأمر بالإفساد والاحتراز عنه متعينٌ بما أمكن
واعلم أن هذه المناسبات المطلقة من غير بحثٍ عن خصوص فقه المسائل لا تُحِقُّ حقًّا ولا تُبطِلُ باطلاً بل يمكن ردُّها كلها بما ذكرناه وبغيره من الطرق وهي من جنس إثبات التلازمات العامَّة والدورانات العامّة فإن الجمع بين الأصل والفرع بالقدر المشترك بينهما كائنًا ما كان من غيرِ دلالةٍ على صحة الإضافة إلى خصوصه كإثبات اللازم على تقدير وجود الملزوم بما يدلُّ على وجودِه مطلقًا من غير اختصاصٍ بذلك التقدير وكتعيين بعض الصفات مدارًا من غير مختصٍّ يُرجِّحه على سائر الصفات المدارية هذا كلُّه مبنيٌّ على محض التحكُّم والترجيح بلا مرجّح وعليه مبنى عامة كلام الجدليين المموِّهين
وأما بقية كلامه في قوله ونَعنِي بالمناسبة مباشرةَ الفعل الصالح لحصول المطلوب إلى آخره فكلامٌ قريبٌ وهو قولُ من يأخذ بالمناسبات المستنبطة وهم أكثر الأصوليين ولهذه المناسبة ثلاثة أركان أن يُباشرَ فعلاَ صالحًا لحصولِ مطلوب ونَعنِي بصلاحية الفعل أن يكون موجبًا له أو مغلِّبًا له بحيث يكون وجودُه معه أكثر أو أن يكونَ مدارًا له بحيث يُوجَد بوجودِه ويُعدَم بعدمه

الجزء: 1 - الصفحة: 134

وقولهم مباشرة الحكُمْ أو مباشرة الفعل جيّد في حقّ العباد وأما في حقّ الله فلا يَصحُّ هذا اللفظ لأنه لا يوصف بمباشرة الحكم وليست الأحكامُ إلاّ كلامَه أو مُوجَب كلامه وتلك لا يُباشِر ها
وأيضًا فإن الأحكام ليست فعلاً بل قولاً من الله
وعليه سؤالٌ آخر وهو أن المباشرة ليست هي المناسبة بل المباشرة المذكورة دليل على أنها إنما وقعت لأجل تحصيل المطلوب فهي دليلٌ على أنها علةٌ فاعلةٌ للمطلوب وأنّ المطلوب علةٌ غاييَّةٌ لها والاستدلال بالفعل على بعض صفاته أمرٌ واقعٌ كثيرًا
يُبيِّنُ ذلك أن المناسبة مصدرُ ناسبَ الشيءُ الشيء يُناسِبُه إذا وافقَه ولاَءَمَه أو كان بينه وبينه ما يُوجِب نسبةَ أحدِهما إلى الآخر كنسبة الولد إلى والدِه والحكمِ إلى الوصف وهذه الخاصَّةُ التي تُوجِبُ انتسابَ أحدهما إلى الآخر لابُدَّ أن تكون ثابتةً لهما بأنفسهما أو بما يجري مَجرى أنفسهما بحيث يَحسُن في العقلِ إذا أدرك الأمرينِ أن يقول هذا منسوب إلى هذا ومضافٌ إليه ومصدرُ المفاعَلةِ ليس قائمًا بأحد المتفاعلين دون الآخر فإذّنْ المناسبةُ صفة إضافية بين الوصف والحكم وبينه وبين الفعل وبين الحكم والحكمة وبين الفعل والحكمة والمباشرة المذكورة هي الوصف المناسب أو محلُّ

الجزء: 1 - الصفحة: 135

الوصف المناسب فكيف يكون هو المناسبة
وهذا كرجلٍ رأيناه يُعطِي فقيرًا فإن مباشرة الإعطاء الصالح لحصول المطلوب من إغناءِ الفقير يَدُلُّ على أنّ مباشرة الإعطاء إنما كان للفقر فالإعطاء يناسبُ الفقر وليس هو مناسبة الفقر
وتصحيح كلامهم أن يكونوا عَنَوا بالمناسبة نفسَ الشيء المناسب تسميةَ الفاعلِ بالمصدر كالعدل والصوم وعُذْرهم عن إطلاق المباشرة والفعل أنهم أرادوا المخلوق ثم إذا ثبتَ الحكم فيه فهم المعنى ومنهم من قال يُعنَى بالمباشرة إرادة الفعل وإثباته مطلقًا
قوله والوجوب طريق صالح لحصول ذلك المطلوب كلام صحيح
قوله لو وُجِد يُوجَدُ ذلك المطلوب ولولاه لا يوجد مع ما فيه من رِكَّةِ التركيب ليس بجيّد لأنه لا يلزم من وجود الوجوب وجودُ المصلحةِ المتعلقةِ من تطهُّرِ المزكِّي إلا إذا فعلَ المكلَّفُ الواجبَ والمكلَّفُ قد يعصى ويترك الواجب كثيرًا فكيف يكون مجرَّد الإيجاب موجبًا لحصولِ المطلوب فإن المصلحة المتعلقة بالوجوب من تطهير المزكِّي وتمييز المال وتكفير السيئات ومواساة المحتاج وشكر النعمة وغير ذلك من الأمور تَحصُل كثيرًا بدون الوجوب إمّا بفعلِ الناس على وجه الندب أو بأسبابٍ أُخَر أو بفعلِ الله وإنما الصواب أن يقال لأن الوجوبَ مُغلِّبٌ لوجودِ تلك المصالح وعدمُ الوجوب مُقلِّلٌ لها لأنه إذا وجبَ انبعثَ الداعي إلى الفعل خوفَ العقاب على الترك فيكثُر الوجود وإذا لم يجبْ فَترتِ الهِممُ عن العمل إلاّ

الجزء: 1 - الصفحة: 136

نفوسًا تطلبُ الفضائل وهي قليلةٌ فيكون حصولُ المطلوب بتقدير الوجوب أكثر وذلك يُوجبُ اعتقادَ المناسبة فإن الحكيم كما يسلك طريقًا لا يحصل مطلوبه إلا بها فيسلك الطريق التي هي أقرب إلى حصولِ مطلوبه
هذا على ما قرَّره وإلاّ فيمكن تقرير المناسبة على وجه الإيجاب بأن يقال الوجوبُ محصِّلٌ لهذه المصالح وهدم الوجوب نَحصُل معه مفاسد وهو ضررُ المحاويج والحرصُ على حبّ المال وغير ذلك ولا تندفع هذه المفاسد إلاّ بالوجوب فيكون في الوجوب تحصيلُ المصالح ودَرْءُ المفاسد
ويمكن تقريرُه على وجهٍ آخر وهو أن المصالح الحاصلة بالوجوب لا يجوز حصولُها بدونه إذ لو جاز ذلك لكان فيه تعريضُ العباد للعقوبة من غير مصلحةٍ وحكمةٍ والله أرحمُ بعبادِه من الوالدة بولدها ولأن مصلحة الوجوب لو سَاوَتْ مصلحة عدم الوجوب لكان الوجوبُ زيادةً عبثًا من غير فائدة وحكمُ الله لا يجوز خُلوُّه عن فائدة
قال في تقرير موجبية المناسبة لأن الظنّ بالإضافة دار مع المناسبة إلى آخره وقد تقدم
هذا كلامٌ مستدركٌ من وجوهٍ
أحدها أن ظنّ الإضافة إلى المطلوب إذا حَصَلَ في صور وجود المباشرة كان ذلك وحدَه دليلاً على صحة إثبات العلة بالمناسبة وإذا

الجزء: 1 - الصفحة: 137

لم يحصل فقد انتقض ركنُ الدوران
فإن قلتَ نحن ندَّعي دورانَ كلِّ ظنٍّ مع المناسبة المعتبرة لدوران الظنّ معها في صورٍ كثيرةٍ وجودًا وعدمًا
قلتُ فالظن الحاصل في تلك الصور لابدَّ أن يكون حصولُه ضروريًّا وإلاّ فلو منعَ الخصمُ حصولَ الظنِّ لم يُدفَع إلاّ بأنه مكابرٌ للحقائق وإذا كان لابدَّ من دعوى حصول الظن في بعض صور المناسبات ضرورةً أو في جميعها فإن وحصول ظن الإضافة إلى الوصف المناسب عند حصول المناسبة المعتبرة أمر ضروري لا يُمكن العاقلَ أن يدفعه عن نفسِه وذلك أتمُّ من الدوران
الثاني أن عدم الدائر مع عدم المدار هنا غير بَيِّن وذلك لأن الدائر هو ظنُّ إضافة الفعل إلى الأمر المطلوب والمدار هو مباشرة الفعل المذكور فإذا عُدِمَ مباشرة الفعل الصالح فقد عُدِمَ محلُّ الدائر لأن ظنّ إضافة الفعل لا يكون إلاّ بعد وجود فعل الدوران المعروف أن يبقى محلَّ الدائر حتى يكون انتفاء الدائر عنه تبعًا للمدار دليلاً على أن المدار علة كما إذا قيل شرب الدواءَ فأطلَقَه ثم تَركَه فاحتبَسَ فإذا عُدِمَ الدواء عُدِم الإطلاقُ والبطنُ موجود
الثالث أن المناسبة تارةً تُفيد اليقين وتارةً تُفيد الظنَّ كالدوران فإنّا إذا رأينا رجلاً قد أضجعَ رجلاً وبيده مُدْيَةٌ حادَّةٌ فقطعَ

الجزء: 1 - الصفحة: 138

بها رقبتَه فعُلِمَ قطعًا أن مباشرتَه للفعل الصالح للزُّهوقِ كان دليلاً على أنه قَصَدَ الزُّهوق يعني نحكم بأن ذلك عمدًا والعمديَّةُ من صفات القلب ونقتله بذلك وأمثلتُه كثيرةٌ فكان ينبغي أن يذكر القدر المشترك بين العلم والظن وهو الاعتقاد
الرابع أن الذي توجبه المناسبةُ قطعًا أو ظاهرًا أو تستلزِمُه عِلِّيّةُ الأمر المناسب وإضافة الفعل إليه بمعنى أن الفعل قصده وهذه العليِّة والإضافة أمرٌ ثابت في نفسه سواء كان هناك من يظنُّ أو لم يكن من يظنُّ كما أنّ الأكل في نفسِه يستلزم قصد الآكلِ السبعَ أو التلذذ ونحو ذلك وكذلك سائر الأمور الدالة هي في أنفسها على صفاتٍ تُوجِب مدلولاتها قطعًا أو ظاهرًا وإنما ظنُّ الإنسان تابعٌ للدليل عليه في نفسه هذا مذهب المحققين بخلاف من اعتقدَ أن الظنون أمورٌ اتفاقية لا مُوجِب لها ولا تقديم فيها ولا تأخير وبَنى على ذلك أن لا حكمَ للهِ في الظنيات إلاّ ما أوجبته هذه الظنون فإنا نعلم بالاضطرار أن إخبار العدلِ على صفةٍ توجب لمن كان خاليًا عن العقائد اعتقادَ رجحانِ صدقه على كذبه وهو ظانٌ لذلك فإن العلم بأن الشيء راجحٌ على نفسه شيءٌ واعتقاد مُوجِب هذا الرجحان ومقتضاه شيء آخر وإذا كان كذلك فالواجب أن يُجعل المدار علةً للأثر القريب وهو العلّية والإضافة ثم يجعل ذلك موجبًا للظن
الخامس أنه إنما أثبت بذلك أن المناسبة تُفيد ظنَّ الإضافة

الجزء: 1 - الصفحة: 139

وهذا الظنُّ حاصلٌ بنفس معرفة المناسبة قبلَ العلم بدوران الظنّ مع المناسبة فيكون ذكر الدوران ضائعًا بل ليس الظن الحاصل بهذا الدوران أقوى من المناسبة وقد يكون بالعكس والذي دلَّ عليه أكثر الناس أنّ إثباتَ العلّة بالمناسبة أقوى من إثباتها بالدوران حتى إذا تعارضت علتانِ من هذبن النوعين رجحت المناسبة على الدورانية فإذا كانت المناسبة أقوى كان إثباتها بالدوران يوجب نقصها عن الدوران موجبه في الجملة وعلى صحة دورانها من غير معارض وجَعْلُها بحيث تضعفُ عن الدوران غير جائز
قال المصنف الجدلي ولئن قال الحكم في الأصل لا يُضاف إلى المشترك فإن الأصل راجح على الفرع وإلاّ لما ثبت الحكم فيه بالنافي أو بالقياس على النقض السالم عن معارضة كونه راجحًا والحكم ثابت فيه متحقق الرجحان والرجحانُ مانعٌ من الإضافة أو ملزوم لعدم الإضافة وإلاّ لكان الحكم في الأصل مضافًا إلى المشترك بينه وبين النقض بالمناسبة السالمة عن معارضة كون الرجحان مانعًا أو ملزومًا ولا يضاف بالاتفاق
هذا اعتراض مجمل من جنس تقرير مناسبة الوصف لكنه اعتراضٌ جيّد يَقدح في المناسبات العامة وحاصله أن السائل يقول الموجِب للحكم في الأصل وهو المضروب مثلاً إما أن يكون هو

الجزء: 1 - الصفحة: 140

المشترك بينه وبين الفرع الذي هو المصوغ وهو ما يشتركان فيه من حصولِ المصلحة بالوجوب وإما أن يكون حق الموجب أو شرط الموجب ما يختص بالأصل فإن كان ما يختص به الأصل داخلاً في الموجب بأن يكون في الأصل من أسباب الوجوب المقتضية له ما ليس في الفرع امتنع إلحاق الفرع فيه لعدم تلك الخصيصة فيه وإن ادَّعى أن الموجب هو القدر المشترك فهذا باطلٌ لأن موجبية القدر المشترك يُعارضُه ما ينفي الوجوب وتخلف الحكم عنه في صورة النقض وهي ثياب البِذْلة وعبيد الخدمة مثلاً فإن المشترك موجود فيه مع تخلف الحكم ولا يلزم ثبوت الحكم في الأصل لأن ما اختصّ به من الرجحان جاز أن يكون مانعًا عن العمل بالنافي أو بالمعارض في صورة النقض وذلك المرجح ليس هو موجودًا في الفرع والتزامه مخالفة للأصل لدليل قويّ لا يلزم منها مخالفته لما هو أضعف منه فيرجع حاصلُه إلى المعارضة بأن النافي أو المعارض للوجوب في الأصل والفرع قائمٌ فيجب أن ينفي الوجوب مطلقًا ترك العمل بنفي الأصل فيجب أن يكون لمعنًى يختصّ الأصل فلا يجوز ترك العمل به في الفرع
وإنما قلنا إنه لمعنى يختصّ الأصل لأن ترك العمل به على مخالفة الأصل وما ثبت على خلاف الأصل فكثرته أيضًا على خلاف الأصل فلا يلزم من التزام مخالفة الأصل في موضعٍ التزام مخالفته في بقية المواضع لما فيه من تكثير المحذورات وهذا معنى قوله لا

الجزء: 1 - الصفحة: 141

يضاف الحكم إلى المشترك لأن الأصل راجح على الفرع إذ لولا رجحانه عليه لما ثبت الحكم فيه قياسًا له على صورة النقض وهو عبيد الخدمة مثلاً وهو قياسٌ سالمٌ عن معارضة الرجحان الثابت فيه وعملاً بالنافي المانع من الوجوب وهو استصحاب براءة الذمّة والنافي للضرر الناشئ من الوجوب بتقدير الفعل أو الترك وهذا النافي والقياس مانعان من ثبوت الحكم بكل حال فلو لم يكن الرجحان معارضًا لهما لزمَ العمل بالنفي السالم عن معارض وطرده عند السائل الفرع فإنه لما لم يكن هذا الرجحانُ ثابتًا فيه عَمِلَ النافي للوجوب عملَه
فالسائل يقول القياس على صورة النقض واستصحاب براءة الذمة والنفي للضرر يمنع الوجوب مطلقًا لكن إنما ترك العمل به عند معارضة ما في الأصل من المعنى الراجح وذلك المعنى مفقود في الفرع قال ولولا الرجحان لزم العمل بهذه الأدلة فيمتنع الوجوب والوجوب ثابت فعُلِمَ وجودُ الرجحان وإذا كان الرجحان ثابتًا في الأصل امتنعت الإضافة إلى القدر المشترك بين الأصل والفرع فيكون الرجحان مانعًا من الإضافة أو مستلزمًا لعدم الإضافة إذ لو لم يكن مانعًا لوجب إضافة الحكم إلى القدر المشترك بين الأصل وبين صورة النقض لاشتراكهما في المناسبة النافية للوجوب على هذا التقدير إذ ليس في الأصل رجحانٌ يقتضي الوجوب على تقدير عدم الرجحان فلو جازت الإضافة إلى المشترك بين الأصل وبين صورة النقض لزم انتفاءُ الحكم عن الأصل وهو باطلٌ بالاتفاق

الجزء: 1 - الصفحة: 142

وتقرير السائل لمناسبة المشترك بين الأصل وصورة النقض على وجهٍ جملي كتقرير المستدلِّ المشترك بين الأصل وبين الفرع على وجهٍ جمليّ
فقد عارض السائل القياس المقتضي للوجوب بقياسٍ يقتضي المنع وبالنافي للوجوب وبنى الكلام على مقدمتين إحداهما أن الأصل راجحٍ على الفرع والثانية أنه إذا كان راجحًا على الغير فرعًا ونقضًا فإن ذلك يمنع الإضافة إلى المشترك إذ لولا ذلك لأضيف المشترك بينه وبين صورة النقض بالمناسبة السالمة عن معارضة كون الأصل راجحًا أو ملزومًا والإجماع بخلافه فإنهم أجمعوا على افتراقهما في الحكم والإضافة بلزومه لعدم افتراقه
فإن قال المستدل لا أسلّم أن الإضافة إلى المشترك مستلزمة لعدم الافتراق فإنه إنما يضاف إلى المشترك بين الأصل والفرع أو يجوز أن تكون صورة النقض اختصَّت بمانعٍ
قيل له هذا السؤال يَقدح في استدلالك فإنك إنما أصبتَّ الإضافة إلى المشترك بين الأصل والفرع بمثل ما أثبتَّ به الإضافة إلى الأصل وصورة النقض وجواز اختصاص صورة النقض بمانعٍ كجواز اختصاص الفرع بمانع
قال الجدلي فنقول لا نسلِّم بأن الأصل إذا لم يكن راجحًا

الجزء: 1 - الصفحة: 143

لما ثبتَ الحكم فيه بل يثبت بالمقتضي أو بالقياس على الوجوب في أحدهما أعني الأصل والفرع
هذا معارضة لما ينفي الوجوب على تقدير عدم الرجحان بما يثبت الوجوب فتندفع معارضة السائل بهذه المعارضة ويبقى الدليل الأول سالمًا عن المعارضة
وحاصله أن هذا المستدل مع المقدمة الأولى وهي قوله إن الأصل راجحٌ على الفرعِ يقول لا نُسلِّم عدمَ ثبوت الحكم في الأصل على تقدير عدم الرجحان بل يثبت الحكم فيه بالمقتضي للحكم وهو قوله سبحانه وَآتُوا الزَّكَاةَ [البقرة 43] فإن منع دلالة النصّ على هذا الحكم لم يقبلوا ذلك منه وبالقياس على الوجوب في أحدهما أعني الأصل والفرع أي يقيس على أحدهما بغير عينه لأن الحكمَ ثابتٌ في أحدهما ضرورة أما عنده فلأنه ثابت في كليهما وأما عند المعترض فلأنه ثابتٌ في أحدهما
وهذا من أفسد القياس لأنه يريد إثبات الحكم في الأصل على تقدير عدم رجحان الأصل فقد قاس الشيء على نفسه فإن قاسَه عليه على تقدير وجود الرجحان فقد قاسه مع تصريحه بالفارق وأما قياسٌه على الفرع فأبعد وأبعد فإن الحكم في الفرع ليس بمنصوصٍ ولا مجمع عليه ولا مدلول عليه لأنه إلى الساعة لم يتم الدلالة عليه ولأنه إنما يتكلم في إثبات حكم الفرع فكيف يجعلُ حُكْمه مقدمةً في

الجزء: 1 - الصفحة: 144

إثبات نفسه هذه مصادرة على المطلوب
وليس له أن يقول قد ثبت الحكم في الفرع بما ذكرناه من القياس لأن ذلك القياس إنما يجب تسليمُ مدلولِه بعدَ الجواب عن المعارضة وإنما يحصلُ الجواب عن المعارضة بثبوت الحكم في الفرع
وإن قال أقيس على أحدهما غير معين
قيل له لا يصحُّ القياس على واحدٍ منهما لا بعينه ولا بغير عينه لما بيَّناه لأنه إذا بطل القياس على كل واحدٍ واحدٍ فبطلانُه على أحدهما منهما أظهر
وأيضًا فإن السائل منع الحكم على التقدير كما سيأتي
قال المصنّف ولئن منع الحكم في أحدهما على التقدير فنقول الحكم متحققٌ في أحدهما إمّا في الواقع أو على ذلك التقدير فيتحقق في الأصل على ذلك التقدير بالقياس السالم عن المعارض القطعي وهو العدم فيهما
هذا الكلام حاصله أن السائل قد منعَ الحكم في أحدهما على تقدير عدم الرجحان أما في الفرع الظاهر وأما في الأصل فلأنه يعتقد أنه إنما يثبت فيه رجحانه على الفرع إذا انتفى انتفى الحكم وهذا منعٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 145

متوجه فأجابه المستدل بأن الحكم في أحدهما ثابتٌ إمّا في الواقع أو على تقدير عدم الرجحان للإجماع على حصول أحدهما فأنا أقيس الحكم في الأصل على ذلك التقدير على الحكم الثابت في أحد الواقعين من الوجوب في أحدى الصور في أحدى الصورتين قياسًا سالمًا عن المعارض القطعي وهو العدم فيهما جميعًا يعني في الواقع وعلى التقدير
واعلم أنّ هذا القياس فيه نظر وليس بجيّد لو كان القياس على حكم يسلم في الجملة لأن المعترض إذا منع الحكم في المقيس عليه على تقدير عدم رجحان الأصل على الفرع فإذا قال له المجيب هو ثابت في الواقع فيتحقق في الأصل على ذلك التقدير بالقياس السالم عن المعارض القطعي قال له السائل لا يكفي سلامة القياس عن المعارض القطعي بل لابدَّ أن يسلم عن المعارض القطعي والظني المساوي أو الراجح لأنه متى عارضَه ما هو راجح منه بطَلَ وإن عارضَه ما يساويه وقف وهذا القياس كذلك لأن ثبوته على ذلك التقدير يعارضه ما تقدم من النافي له على ذلك التقدير
فإن قال إنما ذكرت المعارض القطعي لأنه إذا ثبت أنه واقع في الواقع ثبت جوازُه على كل تقدير ممكنٍ وجائزٍ فإذا عارضَه قطعي ثبت أن ذلك التقدير غير جائز لأن معارض القطعي باطل أما إذا

الجزء: 1 - الصفحة: 146

عارضه غير قطعي فيجوز رجحانُه عليه فيكون رجحانُه عليه من التقديرات الجائزة الممكنة فإذا كان واقعًا في الواقع قِستُ عليه ثبوتَه على ذلك التقدير السالم عن معارضة القطعي
قيل هذا أكثر ما يفيدك جواز وقوعه أما ثبوت الوقوع فلا يكون حتى يثبت أن ذلك التقدير واقع في الواقع أما مجرد جوازه فلا إلاّ أن المستدلّ يقول إنما فصدتُ معارضةَ ذلك النافي ليسلم أصل الدليل وقد حصل بنفي أن يقال ثبوته في الواقع ثبوته مع جملة الأمور الواقعة في الواقع ومن جملة الأمور الواقعة في الواقع عدمُ ذلك التقدير وهو رجحان الأصل على الفرع على ما ادَّعاه المستدلّ وإذا كان ثبوته في الواقع ينفي ثبوته على ذلك التقدير لم يصحّ أن يحكم بثبوتِه في حال الحكم بعدم ثبوته
إلا أن المستدل يقول هذا هو التقدير الذي لا يضرّ منعه كما تقدم في التلازم لأنه إن كان هذا التقدير منتفيًا في نفس الأمر فقد صحَّ القياس وبطلت المعارضة لأن ذلك التقدير هو تقدير رجحان الأصل على الفرع فإذا لم يكن ثابتًا فقد استويا وإن كان هذا التقدير ثابتًا في نفس الأمر فهو من جملة الأمور الواقعة فثبت الحكم على ذلك التقدير فيتم ما ذكرناه لنفي أن يقال هَبْ أن المعارضة تبطل على هذا التقدير لكن يبطل معها الدليل الأول وهو مُبطل الاستدلال
فيقول المستدل هذا التقدير يلزم المعترضَ لأن أحد الأمرين لازم وهو صحة دليلي أو بطلان معارضته أو بطلان دليلي وإذا كان

الجزء: 1 - الصفحة: 147

أحد الأمرين لازمًا لم يتعيّن أحدهما
والتحقيق أن هذا إفحامٌ للمعترض وإلزامٌ له وليس بتصحيحٍ للدليل فينفع في المناظرة ولا ينفع المناظر لأنه إذن ثبت أحد الأمرين إما صحة دليله أو بطلان معارضته لكن هذا في هذا الموضع لا ينفع المستدل فإن قول المستدل فيتحقق في الأصل على ذلك التقدير بالقياس السالم عن المعارض القطعي وهو العدم فيهما
يرجع حاصلُه إلى أنه قاس الحكم على ذلك التقدير على الحكم في الواقع فإنه لا يُسلَّم له إلاّ الحكم في الأصل في الواقع وما سوى ذلك فهو غير مسلّم ولا مدلول عليه فيكون أثبت الحكم على ذلك التقدير لثبوته في نفس الأمر
ويَرِدُ عليه من الأسولة الصحيحة ما تقدم في التلازم وهو أن ذلك التقدير عند المعترض تقدير غير واقع لأنه تقدير عدم الرجحان وقد بيّن أن الرجحان واقع فلا يكون تقدير عدمه واقعًا فلا يصحُّ قياسُ الحكم على تقدير غير واقعٍ على الحكم على تقدير واقع
وإن قال المستدل بل هو تقدير واقع
قيل له إنما يتبيّن أنه واقع إذا تمّ دليلك وإنما يتم إذا أجيب عن معارضته وإنما يتمّ الجواب عن المعارضة بمقدمةٍ من مقدمات دليلك الأول كنت قد عارضت دليل المستدل الأول ولكن

الجزء: 1 - الصفحة: 148

ليس لك بهذا انفصالٌ عن معارضته بل يُوجب انقطاعك
نعم لو كانت هذه المعارضة من السائل كَفَتْ لأن غرض السائلِ وقف الدلالة وذلك يحصل بمجرد المعارضة
ثم إنه إذا قاس على الواقع فالواقع إمّا الرجحان أو عدمُه فإن كان الأول فقد قاس مع وجود الفارق المانع وإن كان الثاني فقد قاس الشيء على نفسه والقياس كلُّه يدور على هذه النكتة وإن كان في ظاهر الأمر إنما يريد به أن الحكم في أحدهما هو ثابت إمّا في نفس الأمر أو على ذلك التقدير وأيهما كان فأنا أقيسُ الحكمَ في الأصل إذا لم يكن راجحًا على الحكم في أحدهما سواء كان ثابتًا في نفس الأمر أو على ذلك التقدير
وهذا القياس سالم عن معارضة القطعي وهو عدم الحكم فيهما لأن عدم الحكم عن الفرع عليه وعن الأصل في الواقع وعلى ذلك التقدير ليس قطعيًّا
فهذا أيضًا ليس بجيد لأنه إذا ثبت الحكم إما في نفس الأمر أو على ذلك التقدير وقاس عليه فإما أن يقيس على أحدهما مبهمًا أو على كلٍّ منهما بعينه أو عليهما مجتمعين
فإن قاس على كلٍّ منهما بعينه عادت الحال الأولى جذعةً لأن المعترض يمنع الحكم على التقدير فلا يكون القياس على كل منهما بل على أحدهما وهو القياس على الحكم المتحقق في الواقع وذلك لا ينفعه كما تقدم لأن المعترض يقول هو واقع في الواقع وليس

الجزء: 1 - الصفحة: 149

واقعًا على تقدير عدمِ الرجحان
وإن قاس عليهما مجتمعَيْنِ فهو أبعدُ عن الصحة كذلك
وإن قاس على أحدهما لا بعينه وهو مقصوده فإن قال الحكم ثابت في نفس الأمر أو ثابتٌ على ذلك التقدير وأيهما كان فأنا أقيس عليه
قيل له إنما ينفعك القياسُ على أيهما كان إذا كان القياس يفيدك على كل واحدٍ من التقديرين أعني تحققَ الحكم في نفس الأمر وتحقُّقه على ذلك التقدير لأنه لو كان متحققًا على ذلك التقدير ولم يكن متحققًا في نفس الأمر أو كان متحققًا في نفس الأمر ولم يكن متحققًا على التقدير لم ينفعْك القياس على أحدهما غير معيََّن لأنه حينئذٍ يجوز أن يكون الحكم متحققًا ويجوز أن يكونَ غير متحقق والقياسُ على حكم متردّدٍ بين التحقق وعدمِه غيرُ جائز لأن العلم بثبوت حكم الأصل المقيس عليه أول شروط صحة القياس وإذا اشترط في القياس على أحدهما تحققُه للحكم على التقديرين فالخصم المعترض قد منعه الحكم على التقدير وإن كان مسلِّمًا له الحكم في نفس الأمر لم يدلّ على ثبوته على ذلك التقدير إلاّ بالدليل الأول الذي قد عارضه المعترض وأخذ هو يعارض المعترض بما لا يتم إلاّ بالدليل الأول وذلك غير جائز كما تقدم مثلُ ذلك
وهذا اعتراض قادح ليس عنه جواب محقَّقٌ لأن غاية ما يقول

الجزء: 1 - الصفحة: 150

الحكم ثابت في نفس الأمر أو على التقدير فأقيسُ حكم الأصل عليه
فيقال له لا نسلِّم أنه ثابت على التقدير وثبوته في نفس الأمر لا ينفعك إذا منعتُك ثبوتَه على التقدير الذي قِسْتَ عليه وأنا قد بينتُ أنه تقدير غير واقع فتكون قد قستَ على تقدير غير واقع فلا يكون الحكم ثابتًا على تقدير غير واقع فلا ينفعك ثبوته في نفس الأمر حينئذٍ
فتبيَّن بهذا أن أصل التقدير وإن كان غيرَ واقعٍ مقبولٌ على ما بيَّناه لكن إذا قُبِل فالسؤال الوارد عليه من جنسه جيّد والتفصِّي عنه غير مستقيم بل السؤال يَقدح في ذلك التقدير
قال المصنف على أن الأصل لا يكون راجحًا إذ لو كان راجحًا لكان الرجحان مختصًّا بالأصل على معنى أنه يكون راجحًا على الغير فرعًا ونقضًا بخلافِ كلّ واحدٍ منهما ولا يكون الرجحان مختصًّا بالأصل لأن الغير راجح أو هو غير راجح لقيام الدليل على أحدهما وهو المناسبة مثلاً
هذا جوابٌ ثانٍ من المستدل للمعترض عما قرَّره من أن الحكم في الأصل لا يُضاف إلى المشترك لما فيه من الرجحان على الفرع ومعناه أنه لو كان الأصلُ راجحًا لكان الرجحانُ مختصًّا به بمعنى أنه راجحٌ على صورة الفرع وراجحٌ على صورة النقض وهو

الجزء: 1 - الصفحة: 151

الحُلِّي وثياب البِذْلة مثلاً أما رجحانُه على صورة النقض فبالاتفاق وأما رجحانه على الفرع فلأن التقدير ذلك هو تقدير رجحانِه على الفرع فعُِلمَ أنه لو كان راجحًا على الغير الذي هو الفرع والذي هو صورة النقض بخلاف كلّ واحدٍ منهما فإنه غير راجح فإن الفرع على هذا التقدير لا يكون راجحًا على الأصل ولا على صورة النقض لمساواة صورة النقض في العدم وكذلك موضع النقض لا يكون راجحًا على الأصل بالضرورة ولا على الفرع لاستوائهما في عدم الحكم فثبتَ أنه هو الراجح دون كلّ منهما ولا معنى للاختصاص إلاّ الانفراد بالشيء وانقطاع الشركة
وقول المصنف فرعًا ونقضًا ليس بجيّد في العربية لأن النقض ليس هو الحكم ولا محل الحكم وإنما هو التخلف وذلك معنى لا يترجح عليه بخلاف الفرع وإنما حقه أن يقول راجح على الغير فرعًا وصورةَ نقيضٍ على أن النصب في فرع ونقض ليس في فصيح الكلام وإنما يثبت بنوع تكلف ولو كان المصنف ممن يجري في كلامه على سنن العربية لتكلَّفنا له وجهًا وإنما ألحقناه بنظائره
ثم قال واللازم منتفٍ فإن الرجحان ليس بمختصّ بالأصل لأن الغير راجح والأصل غير راجح وإذا كان الغير راجحًا والأصل غير راجح على الأصل لم يكن الرجحان مختصًّا به وإنما قلت الغير راجح والأصل غير راجح لقيام الدليل على أحدهما وهو المناسبة مثلاً
واعلم أن المستدلّ متى أقام دليلاً صحيحًا على رجحان الغير الذي هو الفرع أو الذي هو أحد الأمرين إمّا الفرع أو صورة النقض أو

الجزء: 1 - الصفحة: 152

على رجحان صورة النقض على الأصل بتقدير رجحان الأصل على الفرع أو عدم رجحان الأصل فقد أقام دليلاً على المساواة بينه وبين الفرع أو برجحان الفرع عليه وذلك يُبطِل ما ادعاه المعترض من إضافة الحكم إلى المختص ويُحقق ما ادعاه المستدلّ من إضافة الحكم إلى المشترك وذلك دخول في فقه المسألة ولم يذكره المصنّف لأنه يحتاج إلى بحث عن مادة المسألة ومأخذها بأن يقول المستدلّ ليس المضروب راجحًا على الحُليِّ إذ لو كان راجحًا لكان الرجحانُ مختصًّا به وليس مختصًّا به لأن الغير الذي هو الفرع راجح بأن الحليّّ فضل هو مستغنًى عنه إذ ليس هو من الحاجات الأصلية بخلاف المضروب فإنه قد يكون معدًّا للنفقة مظنّة الحاجة إليها
أو يقول ليس المضروب راجحًا لأن الزكاة إنما وجبتْ باعتبار حقيقة النقدين لا باعتبار صيغهما وصورهما فيجب في جميع أنواعهما كالربا الواجب فيهما فإنه لا يختلف باختلاف صورهما وإذا كان الموجب للزكاة هو الحقيقة الذهبية أو الفضية وتلك لا تختلف ولا تتفاضل فلا رجحان للمضروب على التِّبر
أو يقول المناسبة دلََّت على المساواة بين الأصل والفرع وما دلَّ على المساواة دلَّ على عدم الرجحان
ونحو ذلك من الكلام الذي هو بحث عن المآخذ الحكمية والمدارك العلمية من المناسبات والتأثيرات ودلالات النصوص
واعلم أن قوله لا يكون راجحًا إذ لو كان راجحًا لكان راجحًا

الجزء: 1 - الصفحة: 153

على الغير فرعًا ونقضًا ثم قال ولا يكون الرجحان مختصًّا بالأصل يدلُّ ظاهره على أنه لا يختصّ بالرجحان عن الفرع وصورة النقض أما كونه لا يختص عن الفرع فهذا نفس موجب الدليل فلا كلام فيه وأما كونه لا يختص به عن صورة النقض فهذا باطل بل مخالف للإجماع لأنه لو لم يختص بالرجحان عن صورة النقض للَزِمَ أن يساويها ولو ساواها لم يختلف الحكم بينهما واختلاف القضيتين في الحكم بالإجماع يدلُّ على تفاوتهما في الموجب والمقتضي
فإن قال قد يستويان في الموجب وتمتاز صورة النقض بمانعٍ يمنع الوجوب
قيل عدم ذلك المانع في الأصل إما أن يكون نفسه رجحانًا أو يوجب له معنى ثبوتيًّا يقتضي الرجحان على الاختلاف بين القائلين بتخصيص العلة والمانعين منه وعلى التقدير ينِ فلا يجوز أن يقال إن الأصل راجح في الجملة سواء كان هو الفرع أو موضع النقض ويكفي في ذلك عدم الرجحان على الفرع وهذا كلام صحيح
قال المصنف أو نقول الأصل لا يكون راجحًا لكونه قاصرًا أو مساويًا لما مرّ
هذه عبارة ثانية في توجيه المعارضة التي قبل هذه وهو كلام صحيح لكن الشأن كل الشأن في تمكّن المستدلِّ من تقرير قصورِه أو مساواته فإن هذا إذا صحَّ فهو القياس الصحيح الذي يجب القول به

الجزء: 1 - الصفحة: 154

ولا ينكره أحدٌ من القياسيين والدالُّ على رجحان الفرع دالٌّ على تصوُّرِه والدالُّ على عدم رجحانِه دالٌّ على مساواته كما مرَّ قال المصنف أو نقول ابتداءً كما قال السائل في التلازم
معناه والله أعلم أن المستدلّ يقول يجب في الأصل بتقدير عدم الرجحان لأجل المقتضي لوجوبها الواقع في الواقع فإن المقتضي لوجوبها لو لم يكن واقعًا في الواقع لما وجبت للنافي لوجوبها السالم عن معارضته المقتضي وقد وجبت فثبتَ وجود المقتضي لوجوبها وأنه واقع في الواقع وإذا كان المقتضي لوجوبها موجودًا في الواقع ثبت الوجوب
أو يقول الوجوب ثابت في الأصل على هذا التقدير بما يدلّ عليه في الأول وهذا مثل السؤال الذي أورده في التلازم حيث منعه عدمُ الوجوب على الفقير على تقدير الوجوب على المدين فقال السائل المانع المستمر واقعٌ في الواقع إلى آخره
وفي الحقيقة هذا هو الجواب الأول ثبت الحكم في الأصل إذا لم يكن راجحًا بالمقتضي فإن كلاهما يعود إلى استصحاب الواقع وذلك بأن نقول ما يدلُّ على الوجوب في الواقع فلابدّ أن يكون مستمرًّا والمستمرّ هو النافي على التقدير إذ لو لم

الجزء: 1 - الصفحة: 155

يكن كذلك لما ثبت الوجوب فيه بالنافي السالم عن معارضة الموجب المستمر وقد وجب فيكون منتقضًا بالاستمرار فينفي على التقدير فيكون الموجب ثابتًا على ذلك التقدير
ثم يمكن السائل أن يقول هنا كما قال المستدل هنالك وهو أن ما ذكرتم من الدليل وإن دلَّ على وجود الموجب على ذلك التقدير لكن عندنا ما ينفيه لأن الدليل على عدم الوجوب متحقق على تقدير عدم الرجحان فلو تحقق الدالُّ على الوجوب للَزِمَ التعارض على ذلك التقدير وهو على خلاف الأصل لاستلزامه تركَ العمل بأحد الدليلين وقد مضى الكلام على مثل ذلك في التلازم وبيّنا فسادَه وأنه لا يلزم من قيام المقتضي أو المانع إثباته لموجبه على كل تقدير بل على كل تقدير واقع أو جائز أو على كل تقدير لا ينافيه فعلى المستدلّ به أن يبيّن وقوع ذلك التقدير أو جوازه أو عدم منافاته وحينئذٍ لا يمكنه بيان ذلك إلاّ ببيان أن الواقع عدم الرجحان ولو بيَّن ذلك لاستغنى عن الاستدلال بالمقتضي وعن استصحاب الواقع ثم للمعترض أن يقول الموجب موجب له على كلّ تقدير واقع وعدم الرجحان غير واقع لما ثبت في المعارضة
قال المصنف ولئن قال الحكم في الأصل يُضاف إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين وذاك لا يكون مشتركًا إذ

الجزء: 1 - الصفحة: 156

المشترك ما هو الثابت فيهما قطعًا فنقول الحكم يضاف إلى ما هو اللاَّزم فيهما قطعًا أو في الفرع على تقدير اللزوم في الأصل وأنه هو المشترك بينهما
هذا سؤال ثانٍ من المعترض وهو معارضة في كون المشتركِ مناطَ الحكم وكونِ الحكم مضافًا إليه قال المستدل الحكم في الأصل لا يضاف إلى المشترك بينه وبين صورة النزاع لأنه إنما يضاف إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين وذلك لأن الحكم في الأصل مضاف إلى ما هو موجود فيه من المناسبة لأن المقتضي للحكم لابدَّ أن يكون موجودًا فيه لامتناع ثبوت الحكم بدون المقتضي ولأن ما في الأصل من المصالح المتعلقة بالوجوب أمر مطلوب والوجوب طريق صالح لتحصيله فيضاف الوجوب إلى تلك المناسبة الحاصلة في الأصل وتلك المناسبة يجوز أن تكون معدومة في الفرع المتنازع فيه لأنه محلّ خلافٍ بين العلماء فيجوز أن يكون الحكم فيه ثابتًا ويجوز أن لا يكون ثابتًا وبتقدير عدم الثبوت لا تكون المناسبة الموجودة في الأصل موجودةً فيه بل معدومة فعُلِمَ أن الحكم المضاف إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين وهو الفرع المشترك بينهما ليس جائز العدم في إحداهما لأنه لو جاز عدمُه في إحداهما لم يكن مشتركًا والتقدير أنه مشترك فعُلِمَ أنه ثابت فيهما قطعًا وإذا كان الحكم إنما يضاف إلى ما هو جائز العدم في إحداهما

الجزء: 1 - الصفحة: 157

والمشترك ليس جائز العدم في إحداهما لم يكن الحكم مضافًا إلى المشترك
وقد أجاب المصنف عن هذا بأن قال نحن ندَّعي إضافة الحكم إلى ما هو اللازم فيهما قطعًا أي هو ثابت فيهما قطعًا في نفس الأمر أو إلى ما هو لازم في الفرع على تقدير لزومه في الأصل أي إلى ما هو حاصلٌ في الفرع قطعًا على تقدير حصولِه في الأصل وما هو حاصل فيهما قطعًا أو هو حاصل في الفرع قطعًا على تقدير حصوله في الأصل فهو مشترك بينهما قطعًا وهو جائز العدم في إحدى الصورتين لأنه إذا لم يكن لازمًا فيهما قطعًا فهو جائز العدم لأنه جائز العدم على تقدير
فإن قال المعترض إنما يكون هذا مشتركًا على تقدير اللزوم في الأصل أي على تقدير أن يلزم في الأصل ما يلزم من حصولِه فيه حصوله في الفرع وهذا غير لازم في الأصل
قال له المستدل هو مشترك بينهما في الجملة والمدَّعَى الإضافة إلى المشترك في الجملة
فإن قال المعترض المشترك بينهما في الجملة لا يكون لازمًا في الأصل لزومًا قطعيًّا والحكم في الأصل يضاف إلى ما هو لازم فيه لزومًا قطعيًا فلا يضاف إلى المشترك في الجملة
قال له المستدل إنما يضاف إلى ذلك إذا كان اللازم مختصًّا بالأصل أما إذا لم يكن فلا احتمال أن يكون مضافًا إلى اللازم فيها وأيضًا فإن اللازم فيهما على الإطلاق متعدد فيدعي المستدل الإضافة

الجزء: 1 - الصفحة: 158

إلى لازمٍ بعد لازم كما ادَّعى المعترض عدمَ الإضافة إلى المشترك
واعلم أصلحك الله أن هذا الكلام باطلٌ سؤالاً وجوابًا
أما السؤال فهو مبنيُّ على مقدمتين باطلتين إحداهما قوله الحكم يضاف إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين والثانية قوله والمشترك بينهما ليس جائز العدم في إحداهما
بيان ذلك أن قوله إنما يضاف إلى ما هو جائز العدم في إحداهما قلنا لا نُسلِّم وذلك لأنّ حاصله أنه لا بدَّ أن يُقطعَ بوجوِده وبعلَِّيتِه في الأصل ولا يُقطع بهذين في الفرع فإن أردتَ أنه لا بدّ أن يُقطع به على سبيل التعيين بحيث يقطع أن الحكم في الأصل مضاف إلى الوصف الفلاني المقطوع بوجوده وعلّيته فهذا خلاف إجماع المسلمين بل قدا الغالبُ في مسائل الفروع أنه لا يُقطَع على وصفٍ بعينه أنه هو العلَّة في الأصل وإن أردتَ أنه لابد أن يقطع أن في الأصل علة موجودة في الجملة فهذا مسلَّمٌ لكن إذا قطعنا أن في الأصل علة فقد قطعنا بوجوِدها فيه وبأنها علة وتلك العلة يجوز أن لا تكون علة في الفرع إما لعدمها أو عدم علّيتها فإن تجويزَ عدم الحكم فيه إنما يُفيد تجويز عدم العلة إما لعدم ذاتها أو لعدم صفة العلّية وحينئذٍ فالمشترك بينهما إنما ثبت قطعًا وجودُه لا علّيتُه فإذا أضفنا الحكم إليه فقد أضفناه إلى علة يجوز عدمُ علّيتها في إحداهما وإن كانت ذاتها لا يجوز عدمها في إحداهما

الجزء: 1 - الصفحة: 159

فقوله إلى ما هو جائز العدم إن أراد به إلى ما يجوز عدم ذاته في أحدهما فهذا ليس بمشترط بالإجماع كما تقدم لجواز أن تكون العلة في الأصل ما يقطع بوجودها في الأصل والفرع وإن لم يقطع بعلّيتها في واحدٍ منهما إذ القطع في الأصل إنما هو بمطلق العلة لا بعين العلة وذلك لأنّنا في الشك في تعينها في جميع مسائل القياس وإذا قسنا الفرع على الأصل بوصفٍ حسّي أو عقلي أو شرعي منصوص أو بجميع علية فإنا نقطع بوجودِه في الموضعين وإن لم نقطع بعلّيته مع قطعنا بوجود علة الحكم في الأصل وبكونها لابدّ أن تكون علة
وإن أراد به إلى ما هو جائز عدم الإضافة إليه في أحدهما إما لعدم ذاته أو لعدم علّيته فقط فهذا قد نُسلِّم لكن المشترك بينهما وإن كان موجودًا فيهما قطعًا لكنه جائز عدم الإضافة إليه في إحداهما لجواز أن لا يكون علة وهذا الجواز يكفي في صحة الإضافة فانظر إلى استعمال اللفظ المبهم كيف راجَ به هذا التلبيس فإن جواز العدم من لوازم العلة الظنية والمشترك غير جائز العدم لكن جواز عدم العلة غير جواز عدم الذات وهو في كلّ مقدمة بمعنى غير الآخر
الوجه الثاني أن هذا الكلام يُعارَض بمثله فإن الحكم لا يُضاف إلى المختص فتتعين إضافته إلى المشترك وإنما قلنا لا يضاف إلى

الجزء: 1 - الصفحة: 160

المختص لأنه إنما يُضاف إلى ما هو جائز الوجود فيهما فإن الحكم يجوز أن يكون ثابتًا في الفرع لوقوع الخلاف فيه وعلى ذلك التقدير فعلة الحكم موجودة فيه وفي الأصل فالعلة في الأصل لابدّ أن تكون جائزة الوجود والعلّية في الفرع والمختصّ بالأصل لا يجوز وجودُه ولا عليته في الفرع فلا يكون علة فيكون المشترك علة
الوجه الثالث أنا لا نُسلِّم أن المشترك بينهما لا يجوز عدمُه عن أحدهما فإنه يجوز أن يكون من الصفات العارضة للذات وحينئذٍ فيجوز أن يُعدَم عنهما فضلاً عن أحدهما
وإن قال أردت أنه حال إضافة الحكم إليه لا يجوز أن يكون معدومًا
قلنا بل في حال الإضافة يجوز أن يكون معدومًا إذا كان الطريق التي بها عُلِمَ وجودُه ظنيًّا
فقوله المشترك ما هو الثابت فيهما قطعًا غير مسلَّم بل يكفي ثبوتُه قطعًا أو ظنًّا بإجماع القائسين
وإن شاء المستدلُّ قال أنا أضفتُ الحكم إلى أمرٍ يجوز عدمُه في إحدى الصورتين وهي صورة النزاع لأن الحكم فيها ليس بقطعي بل ظني وإذا كان ظنيًّا جاز أن لا يكون ثابتًا وإذا انتفى الحكم انتفى المناط الذي أضيفَ إليه الحكم لأن وجودَه مستلزم لوجود الحكم وانتفاءُ اللازم دليلٌ على انتفاء الملزوم وإذا كان عدمُ ما أضفتَ إليه

الجزء: 1 - الصفحة: 161

الحكم جائزًا وصورة النزاع مع كونه مشتركًا بعد قوله إذ المشترك بينهما هو الثابت في الصورتين قطعًا
وإن شاء قال ما أضفتَ إليه الحكم يجوز أن يكون موجودًا في صورة الإجماع ويجوز أن يكون معدومًا وإذا كان موجودًا جاز أن يكون علةً للحكم وجاز أن لا يكون وإذا كان علةً للحكم جاز أن يكون موجودًا في الفرع وجاز أن لا يكون فكيف يصح أن يُقال المشترك ما هو الثابت فيهما قطعًا
الوجه الرابع أنا لا نعلم أنه لابد أن يُضاف الحكم إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين فإن الأقيسة تنقسم إلى يقينية وظنية فإنه إذا عُلِمَ ثبوتُ العلّة في الأصل والفرع وعُلِمَ أنها علةٌ وعُلِمَ أن الحكم مضاف إليها والأقيسة المجمع عليها من هذا الباب فليس هذا شرطًا على الإطلاق
وإن قال هو شرط في هذه الصورة
قلنا هذا أمر اتفاقي والأمور الاتفاقية لا تكون شروطًا في الأدلة الشرعية
الوجه الخامس أن هذا الكلام يقدح في القياس القطعي والظني وما قَدَح فيهما فهو باطلٌ يقدح فيهما لأنه إذا اشترط جواز العدم في أحدهما قدح في اليقيني وإذا كان هو يجوِّزُ عدمَه والمشترك لا يجوز عدمه قَدَحَ في كل قياس جاز عدم العلة فيه عن أحدهما وذلك قدحٌ في جميع الأقيسة الظنية بل نفس هذا الكلام يقتضي فسادَ كلِّ قياسٍ يُعلَم أنه باطل

الجزء: 1 - الصفحة: 162

الوجه السادس أن قوله إلى ما هو جائز العدم والمشترك ثابت قطعًا إشارة إلى كون العلة قطعية وظنية والدليل عليه إجماع الناس على أنه يجوز أن يكون ثبوت المشترك في الأصل والفرع قطعيًّا بمعنى أنه يجب أن يقطع بوجوده فيهما وبأن الحكم مضافٌ إليه فيهما فإن ذلك إذا وُجِد يكون القياس يقينيا وحينئذٍ لا يخالف فيه أحد وما سوى ذلك فهو القياس الظني وهو حجة عند القياسيين في الجملة فلا يُقبَل منعُ الاحتجاج به ممن شرع في الكلام عليه إذ شروعُه في الكلام عليه تسليمٌ لأصل الاحتجاج به ثم هو على خلاف إجماع الفقهاء المعتبرين وكون الشيء قطعيًا وظنيًا نسبةٌ له إلى اعتقاد العباد وذلك لا يؤثر فيه فإن حقيقته في نفسه لا تتغيَّر بتغيُّر اعتقاد الناس فيه وإنما يتغير حكم الناس بتغيُّر اعتقادهم فإن كان اعتقادهم لإضافة الحكم إلى المشترك ولثبوته فيهما قطعيًّا فالقياس قطعي وإن كان ظنّيًّا فالقياس ظنّي لكن هذه أمور خارجة عن نفس العلة وصفاتها فلا يجوز التعويل عليها في نفي علة المشترك
السابع أن قولك الحكم مضاف إلى ما هو جائز العدم في إحدى الصورتين لفظ مشترك فإن الجواز من عوارض الماهيات ومن عوارض الاعتقادات فإذا قيل العالم جائز أو ممكن فذلك حكمٌ على ماهيته بقبولها للوجود والعدم وإذا سُئل الرجل عن وجوب الزكاة في الحليّّ فقال يحتمل أن يكون واجبًا ويحتمل أن يكون غير واجب أو سئل عن رؤية الله بالأبصار فقال ليس في العقل ما يوجبها

الجزء: 1 - الصفحة: 163

ولا ما يُحيلها بل يجوز أن تكون واجبةً ويجوز أن تكون ممتنعةً لكن لمّا دلَّ على وقوعها حكم العقل أنها جائزة
وكذلك كل الأمور التي هي من مواقف العقل ومَحَاراته فإن الجواز هنا معناه أن الإنسان ليس له علمٌ بما الأمرُ عليه في نفسه فهو يُجوِّز النقيضين والضدَّين فالجواز بالمعنى الأول عِلمٌ بحقيقة الأمر والثاني عدمُ علمٍ بحقيقة الأمر بل وَقْفٌ وشكٌّ والأول صفة ثابتة للماهيَّة كانت نسبيةً أو ثبوتيةً أو عدميةً والثاني تردُّدٌ ذهني وتجويزٌ عقليٌّ والجواز الأول لا يجوز عليه التبدُّل والتغيُّر بل هوهو في علم كل عالم والتجويز الذهني لو انكشفت الحقائقُ لصاحبه لظهر أحدُ الأمرين والفرق بين الجواز الوجودي العيني والجواز العلمي الذهني ظاهر
فقولك الحكم يضاف إلى ما هو جائز العدم تَعْنِي به أنه في حقيقته يجوز أن يكون موجودًا ويجوز أن يكون معدومًا أم تَعني به أنه في اعتقاده يجوز أن يكون معدومًا إن عَنَيتَ الأوَّلَ فلا نُسلِّمه فجاء الدليل عليه ثم نقول لا يجوز أن يكون معدومًا لأنه حكم الله وحكمُ اللهِ قديم وهو مضافٌ إلى علمِه القديم وما ثبتَ قِدَمُه استحالَ عدمُه فبتقدير أن يكون الحكم ثابتًا لا يجوز عدمُه ولا عدمُ ما يُضاف إليه ثم لا فرق على هذا التفسير ثم لا فرق بين الأول والثاني

الجزء: 1 - الصفحة: 164

ثمّ هَبْ قابلٌ للعدم إذا عني صفة الفعل لكنه صار موجودًا والموجود بعد وجودِه لا يجوز أن يكون معدومًا إذ الجمع بين الوجود والعدم محالٌ
وإن قال نحن نُجوِّز أن يكون معدومًا لتجويزنا عدمَ الحكم في الفرع وكون هذا الجواز ملزومًا لجواز عدم الوصف الذي أضيف إليه الحكم في الأصل
قيل ذلك تجويزنا لعدمِه مستندٌ إلى عدم عِلْمِنا به هل هو موجود أو معدوم وعدمُ علمنا به لا يجوِّز أن يكون مانعًا من كونه علةً للحكم في الأصل ولا عِلمُنا بوجودِه يُجوِّز أن يكون خيرًا من العلة في الأصل ولا شرطنا في العلة لأن العلّة هي الوصف الذي لأجله أثبتَ الله ذلك الحكم وذلك المناط إذا ما ثبت في علم الله لا يجوز أن يختلف وهو ثابت في علم رسولِه صلَى الله عليه وسلم قبل وجودنا وقبل اعتقادنا فلو جاز أن يكون علمنا مؤثّرًا فيه وجودًا وعدمًا للَزِمَ أن تكون عقائدنا مؤثرةً فيما ثبتَ في علم الله وعلم رسولِه صلَى الله عليه وسلم وذلك لا يجوز
فإن قال يجوز أن يكون اعتقادنا عَلَمًا على الحكم ودليلاً عليه وعند ذلك يختلف باختلاف كونه قطعيًّا أو ظنّيًّا
قلت الأدلة ما يُوجِب الاعتقادات فلو كانت الاعتقادات أدلةً لَزِمَ أن يكون الشيءُ دليلاً على نفسه ثم الاعتقادات لابدّ أن تستندَ إلى أدلة والدليل هو العلة ونحوها فكيف تستند الأدلةُ إلى الاعتقادات

الجزء: 1 - الصفحة: 165

ولو جاز أن يكون الاعتقاد جزءًا من العلة لكان إثباتُ الأحكام ونفيها باعتقادنا وهذا باطل
ولسنا نمنع أن يكون الاعتقاد دليلاً على اعتقاد آخر وموجبًا له وإنما نمنع أن يكون الاعتقاد دليلاً على صحة نفسه أو دليلاً على أن العلة في نفس الأمر هي ذلك الاعتقاد كما يقال شرط العلة في الأصل القطعُ بها فيه وعدمُ القطع بكونها في الفروع فإن القطع وعدمه يتبع دليلَ العلة فلا يكون دليل العلة
الثامن أنه يجوز أن يكون ثبوت الوصف في الأصل قطعيًّا والإضافة إليه ظنية كعلل الربا من القدر والطعم والقوت ويجوز أن يكون في الفرع ظنيًّا والإضافة إليه قطعية كالاتفاق على أن أقرب العصبات أولى بالميراث فإن هذه الأولوية مضافة إلى كونه أقرب بالاتفاق ثم اختلفوا في الجدّ أقرب أو هو والأخ مستويان ونحو ذلك
فقوله بعد ذلك وما يضاف إلى ما هو جائز العدم في أحدهما والمشترك ثابت فيهما قطعًا غير صحيح فإن ثبوت المشترك له ثلاث اعتبارات
أحدها ثبوته في الأصل
والثاني إضافة الحكم إليه في الأصل

الجزء: 1 - الصفحة: 166

والثالث ثبوته في الفرع
وشيء من هذه الاعتبارات لا يعتبر فيه القطع بالاتفاق إلاّ عند شذوذ لا مبالاة بهم زعموا أنه لابدّ أن يكون ثبوت الوصف في الأصل وفي الفرع قطعًا وبطلانُ هذا ظاهر وهو خلاف ما عليه المعتبرون من الفقهاء فبطل قوله على كل تقدير وقد تقدم ما يُشبِه هذا الوجه
وجُلُّ الشبهة في الوجه الأول فإن قوله إلى ما هو جائز العدم في أحدهما يعني به جواز عدم علِّيته والمشترك لا تكون علّيتُه ثابتةً فيهما قطعًا وإنما حصل التمويه لما في قوله جائز العدم من العموم والإطلاق وأنه في كل مقدمة بمعنى يخالف معناه في المقدمة الأخرى
هذا هو الجواب المحقق عن هذا السؤال وقد أجاب عنه المصنّف بجوابٍ غير مزيلٍ للشبهة وإنما فيه مجرد دعوى وتغيير عبارة فقال الحكم يضاف على ما هو اللازم فيهما قطعًا أو في الفرع على تقدير اللزوم في الأصل وأنه هو المشترك بينهما فقال المشترك لا يجب أن يكون ثابتًا فيهما قطعًا وإنما يشترط أن يكون ثابتًا فيهما قطعًا فقد صار مشتركًا بينهما وإن كان لازمًا في الفرع على تقدير لزومِه في الأصل فإنه إذا حصل لزومُه في الأصل فقد حصل لزومُه في الفرع وذلك يُوجب اشتراكهما فيه فيعلم الاشتراك بأحد أمرين إما بثبوته فيهما قطعًا أو بثبوتِه في الفرع عند ثبوته في الأصل وقد تقدم تقرير هذا الجواب

الجزء: 1 - الصفحة: 167

واعلم أن هذا الجواب مغلطة وإن السؤال ليس بحق لكنه أجود توجيهًا من الجواب وذلك أن قوله يضاف إلى ما هو اللازم فيهما قطعًا أو في الفرع على تقدير اللزوم في الأصل وأنه هو المشترك يقال له تقرير ثبوته في الأصل حاصلٌ قطعًا أو ليس بحاصلٍ قطعًا فإن قال حاصلٌ قطعًا فهو حاصلٌ في الفرع قطعًا لأنه ثابت في الفرع بتقدير ثبوته في الأصل فيكون هو القسم الأول بعينه وإن كان تقدير ثبوته في الأصل ليس بحاصل قطعًا بل حاصلٌ ظنًّا أو ليس بحاصلٍ أصلاً لكن هذا لا يجوز أن يكون هو مستند الحكم في الأصل لأن ما يضاف إليه الحكم في الأصل لابدَّ أن يكون حاصلاً قطعًا لامتناعِ عدم الحكم فيه أو وجودِ الحكم بلا موجب فقد عاد السؤال بعيِنِه
وأيضًا الأسولة التي ذكرناها للسائل متوجهة وهي قوله اللازم في الفرع على تقدير لزومه في الأصل إنما يكون مشتركًا على تقدير اللزوم في الأصل وهذا ظاهر فإن لزومه في الفرع موقوف على لزومه في الأصل ونحن لا نسلِّم أن في الأصل ما يلزم منه لزومُ الحكم في الفرع
قوله هذا مشترك في الجملة والمدّعى الإضافة إلى المشترك في الجملة

الجزء: 1 - الصفحة: 168

قلنا عنه أجوبة
أحدها أنه إنما ادَّعَى الإضافة إلى المشترك مطلقًا ولم يدَّعِ الإضافة إلى ما هو مشترك على بعض التقادير فلا يقبل الرجوع عن دعواه
الثاني أنه إن عَنَى بالمشترك في الجملة ما يجوز أن يكون مشتركًا على بعض التقادير فهذا خلاف الإجماع بل خلاف ضرورة العقل فإن ما يجوز أن يكون مشتركًا على تقدير لا يعلم أنه مشترك إلاّ بعد العلم بذلك التقدير وربما كان ذلك التقدير ممتنعًا أو غيرَ واقع فلا يكون في نفس الأمر مشتركًا وإذا لم يكن مشتركًا في نفس الأمر لم يلزم من إضافة الحكم إليه ثبوتُه في الفرع وإن عَنَى بالمشترك في الجملة شيئًا آخر فلا بدَّ من تفسيره بما يعود إلى هذا
الثالث أن المشترك في الجملة يجوز أن لا يكون حاصلاً في الأصل والحكم إنما يضاف إلى ما لا يجوز عدمُه فيه وقد تقدم هذا الكلام إنما يضاف إلى ما هو لازم فيه لزومًا قطعيًّا فلا يضاف إلى المشترك في الجملة
قوله إنما يضاف إلى ذلك إذا كان اللازم مختصًّا بالأصل أما إذا لم يكن فلا احتمال أن يكون مضافًا إلى اللازم فيهما
قلنا يضاف إلى ما هو لازم فيه لزومًا قطعيًّا بكل حال لما تقدم

الجزء: 1 - الصفحة: 169

سواء كان مختصًّا بالأصل أو مشتركًا فإنه على التقديرين يضاف إلى ما هو لازم في الأصل لزومًا قطعيًّا
وقوله اللازم فيهما متعدد
قلنا ويمكن تعديد الجواب بتعديد الدعوى وقد تقدم أن تكرير الدعاوي غير نافع
وأيضًا فإنه وإن كان متعددًا لكن ما ذكرنا من الدليل ينفي الإضافة إلى اللازم فيهما بكل حال
وأيضًا فإن الدعوى الأولى إمّا أن يَدَّعِيَها مع الثانية أولا يدّعيها فإن ادَّعاها لم يصحّ لما تقدم وإن لم يَدَّعِها فقد رجع عمّا ادَّعاه أولاً وانفساد دعوى ثانية غير الأولى وذلك انقطاعٌ وعجزٌ عن إتمام الكلام
وأيضًا فإن إضافة الحكم إلى المشترك أو إلى اللازم في الفرع بتقدير لزومه في الأصل إما أن يكون هو المشترك الذي أضاف الحكم إليه أو لا فإن كان هو إيَّاه فما وَرَدَ على الأول يَرِدُ عليه وإن لم يكن إيَّاه فإن استلزمه وَرَدَ عليه ما وردَ على الأول وإن لم يكن هو الأول ولا هو مستلزمًا للأول لم يكن مشتركًا بحال
وأيضًا فقولك لازمٌ في الفرع على تقدير لزومه في الأصل ولزومه في الأصل والفرع هل هو قطعي أو ظنيّ فإن كان اللزوم قطعيًّا لم يجز ذلك لوقوع الخلاف وإن كان ظنيًّا فقد جاز عدمُه والمشترك ثابتٌ فيهما قطعًا لا يجوز عدمُه فقد عادَ السؤالُ بعينه
وأيضًا فلزومُ هذا اللازم في الأصل إن كان ثابتًا فهو لازم فيهما

الجزء: 1 - الصفحة: 170

فيكون هو القسم الأول وهو قولك إلى ما هو اللازم فيهما ويكون القسمان قسمًا واحدًا وقد تقدم الكلام عليه وإن لم يكن ثابتًا فليس بلازم في الأصل ولا في الفرع وذلك لا يجوز إضافة الحكم إليه وهذا تقسيمٌ حاصرٌ
قال الجدلي ولئن قال الحكم في الأصل يضاف إلى ما هو المختصّ بالأًصل أو لا يضاف إلى المشترك وأيًّا ما كان لا يضاف إلى المشترك فنقول لا يضاف إلى ما يكون مختصًّا بالأصل أصلاً أو يُضاف إلى المشترك ويلزم أيِّهما كان إضافة الحكم إلى المشترك فإن الحكم في الأصل يضاف إلى ما هو الثابت به قطعًا
هذا الكلام إن قُرِنَ به دليلٌ من الطرفين هو من نمط الذي قبلَه ونتكلم عليه وإن لم يُقْرَن به دليلٌ فهو دعوى عارية عن الأدلة وتلك لا نتكلم عليها البتة لعدم الفائدة فيه وكون كلّ أحدٍ يُحسِن مثل هذا وما هو إلاّ بمثابة من قال الزكاة تجب في الحليِّ قال الآخر لا تجب في الحليّ
قال المستدل الوجوب في الحليّ ثابت فيلزم وجوبها في الحليّ
قال المعترض عدم الوجوب متحقق فينتفي الوجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 171

قال المستدل قد قام الدليل على وجوبها في الحليّ
فيقول الآخر قد قام الدليل على انتفاء وجوبها في الحليّ
فيقول الآخر وجوبها في الحليّ منضمًّا إلى الأمور الواقعة واقع في الواقع فيقول الآخر عدمُ الوجوب منضمًّا إلى الأمور الواقعة واقعٌ في الواقع
فيقول الأول الوجوب ثابت في الحليّ بالمناسبة والدوران
فيقول الثاني الوجوب منتفٍ فيها بالمناسبة والدوران
فيقول الأول عدم الوجوب ملزوم ما وجوده ملزوم لما هو معدوم وإذا كان اللازم معدومًا فملزومه كذلك وملزوم ملزومِه كذلك فيلزم عدم عدم الوجوب فثبت الوجوب
فيعارضه الثاني بمثل هذه العبارة
إلى أمثال هذه العبارات التي ليس لها حاصلٌ سِوى تكرير الدعوى ومعارضتها بمثلها بعد تغيير العبارة وهذا من أقبح ما تَنطق به الألسنة وأَسْمَج ما يخاطب به العاقل فإن قول المعترض يضاف إلى المختص أو لا يُضاف إلى المشترك وأيًّا ما كان لا يضاف إلى المشترك قد علم أنه ثبت أحد الأمرين وهو ثبوت إضافته إلى المختص بالأصل فقط أو انتفاء إضافته إلى المشترك فقد لزم انتفاء إضافته إلى المشترك لكن الشأن في ثبوت أحد الأمرين فلم يذكر

الجزء: 1 - الصفحة: 172

عليه حجة من بينة ولا شبهة
ولما كان هذا الكلام مبناه على الدعوى المحضة عارضَه المجيب بمثله فقال لا يضاف إلى ما يكون مختصًّا بالأصل أصلاً أو يضاف إلى المشترك ويلزم من لزوم أيّهما كان إضافةُ الحكم إلى المشترك فإن الحكم في الأصل يضاف إلى ما هو الثابت به قطعًا وذلك لقيام الدلائل الدالة على كل واحدٍ منهما أمّا الإضافة فبالمناسبة مثلاً وأما عدم الإضافة إلى المختصّ بتوسُّط الإضافة إلى المشترك أن يقول المختص بالأصل مقصور عليه والعلة القاصرة لا يجوز إضافة الحكم إليها والخلاف في ذلك مشهور بين الفقهاء فإن المشهور عند الحنفية المنع وعند المالكية والشافعية الجواز وللحنبلية وجهان والصواب أنه جائز في الجملة وليس هذا موضع ذكره أو بالأدلة النافية للوجوب على تقدير الإضافة إلى المختص السالم عن معارضة الإضافة إلى المشترك أو بالأدلة النافية للإضافة إلى المختص من الاستصحاب ونحوه
والمغايرة بين عدم الإضافة إلى المختص والإضافة إلى المشترك ظاهرة لوجود الأول دون الثاني فيما إذا لم يكن الحكم مضافًا إلى شيء وأيّهما لزم لزمت الإضافة إلى المشترك أما على الثاني فظاهر فإنه عين المدَّعي وأما على الأول فكذلك لأن الحكم في الأصل يضاف إلى ما الحكم ثابت به قطعًا فإن ما ثبت به الحكم أضيف إليه الحكم ومعنىَ ما ثبت به أي كان علةً وموجبًا لثبوته فإذا لم يضف إلى المختص لزم أن يضاف إلى المشترك لأن ما ثبت به الحكم في

الجزء: 1 - الصفحة: 173

الأصل إن كان موجودًا في الأصل والفرع فهو المشترك وإن كان موجودًا في الأصل دون الفرع فهو المختصّ
وعلى هذا الجواب عدة مناقشات
أحدها قوله يلزم من لزوم أيهما كان إضافة الحكم فإن اللزوم لذات أيهما يكون فلا حاجة إلى توسُّط لزومِه فإنها زيادة لا تنفع وقد تضر فيعتقد أن لزوم الإضافة إنما هو للزوم أحدهما النفس وجوده حتى يظن أن في ذلك معنًى زائدًا نعم لو قال يلزم من لزوم أيهما كان لزوم إضافة الحكم فجعل اللزوم من لوازم اللزوم
الثاني قوله لا يضاف إلى ما يكون مختصًّا بالأصل أو يضاف إلى المشترك ويلزم من أيّهما كان إضافة الحكم إلى المشترك ليس كذلك فإنه إذا لم يضف إلى ما يختص بالأصل جاز أن يضاف إلى المشترك بينه وبين الفرع المتنازع فيه وجاز أن يضاف إلى المشترك بينه وبين فرع آخر ويجوز أن يكون تعبديًّا فلا يضاف إلى علةٍ أصلاً ويجوز أن يجوز هذا وهذا وهذا وهذا ومع تردُّدِ عدّة احتمالاتٍ كيف يلزمُ من عدم أحدهما وجود آخر لم يبقَ إلاّ قوله أو يضاف إلى المشترك ويلزم منه إضافته إلى المشترك وهذا لا فائدة فيه
وهذا مناقشة في تفسير المختص فإن ظاهره أنه ما يختص بالأصل فلا يوجد في غيره وإنما المراد به ما لا يوجد في الفرع المتنازع فيه وأيضًا فلو أضيف إلى مجموع المشترك والمختص كان المقصود حاصلاً والعبارة لا تدل عليه

الجزء: 1 - الصفحة: 174

الثالث قوله الحكم في الأصل يضاف إلى ما هو الثابت به قطعًا ظاهرُه مخالفٌ للإجماع لأنه إن عَنَى أنّ وجود الوصف في الأصل مقطوعٌ به فهذا لا يُشترط وفاقًا وإن عَنَى أن إضافَة الحكم في الأصل إلى الوصف مقطوع به فهو أبعدُ وأبعدُ بل الدعوى تُحِيلُ وجودَ قياسٍ مختلَفٍ فيه فحاصله أن إضافة الحكم في الأصل إلى الوصف وثبوت الحكم بالوصف لا يحتاج أن يكون قطعيًّا بالإجماع بل هو خلاف الواقع في عامّة الأقيسة وإن عَنَى أن ما ثبت به الحكم يقع بإضافته إليه فهذا صحيح كما تقدم لكن في اللفظ احتمال
قال الجدلي ولئن قال الحكم في الأصل لا يضاف إلى ما لا يكون مختصًّا بالأصل أو لا يضاف إلى المشترك وأيّهما كان لزم عدم الإضافة إلى المشترك فنقول الحكم في الأصل يضاف إلى المشترك أو إلى ما يُحقِّق الإضافة إلى المشترك
هذا الكلام من نمط الذي قبله بل هو بعينه في المعنى لكن غيَّر الدعوى لأنه في الأول أضاف الحكم إلى المختص وهنا نفاه عمّا ليس بمختص ويلزم من نفيه عما ليس بمختصٍّ ثبوتُه للمختص والمستدلُّ غيَّر الدعوى وهو قوله أو ما يُحقِّق الإضافة إلى

الجزء: 1 - الصفحة: 175

المشترك وهو تغيير عبارة فإن الإضافة إلى تحقق الإضافة للمشترك يُوجب الإضافة إلى المشترك
فإن قيل إنما سأل هذا السؤال لأنه قد ادَّعى أوَّلاً عدمَ الإضافة إلى المشترك بما ذكره من اختصاص الأصل بما يمنع الإضافة إلى المشترك ومن أن المشترك ليس جائز العدم في أحدهما ومناط الحكم جائز العدم في أحدهما ثم ادّعى عدم الإضافة بأحدهما مبهمًا والطريق المبهم غير الطريق المعيَّن وذلك أن يقال أحد الأمرين لازم وهو إضافة الحكم إلى المشترك بينه وبين الفرع وعلى التقديرين لا يكون الحكم في الأصل مضافًا إلى المشترك
بيان الأول أن الأدلة قد قامت على كلِّ واحدٍ منهما
أما الأول فإن المناسبة تدلُّ على الإضافة إلى المختص بالأصل من المعاني المناسبة للحكم فإن ذلك أمرٌ مطلوبٌ والوجوب طريقٌ صالحٌ لحصول ذلك الأمر المطلوب فيكون الوجوب مضافًا إلى الأمر المطلوب
وأما الثاني فإن ما تقدم من الأدلة الدالة على عدم الإضافة إلى المشترك يَدُلُّ عليه وهو كون المشترك ثابتًا فيهما قطعًا ومناط الحكم في الأصل جائز العدم أو بما ينفي الوجوب على هذا التقدير أو بالنافي لهذه الإضافة إلى المشترك

الجزء: 1 - الصفحة: 176

أما إذا لزم الأول فإنه إذا أضيف إلى المختص لم يكن مضافًا إلى المشترك إذ المشترك يمتنع أن يختصّ بالأصل وذلك لأن إضافته إليه إنما معناها أن الحكم ثبتَ به ولأجلِه سواء فُسِّر بالمضاف أو فُسِّر بأنه الموجب للحكم أو أن العلم به هو الموجب للحكم ومتى ثبت به ولأجله لم يكن ثابتًا بغيره ولأجل غيره لأن قولك ثبت به ما في قولك ثبت بغيره وإذا لم يكن ثابتًا بغيره فلا يكون مضافًا إلى المشترك ولا إلى القدر المجموع من المشترك والمختص لأن ذلك غير المختص
وأما إذا لزم الثاني وهو عدم الإضافة إلى المشترك فظاهرٌ أنه يلزم عدم الإضافة إلى المشترك
فيقال هنا مناقشة جدلية ومناظرة علمية
أما المناقشة فإن الرجل إنما يقول أحد الأمرين لازمٌ إذا كان الدليل إنما يدلُّ على أحدهما فأما إذا دلَّ على كلٍّ منهما دليلٌ مستقل فالواجب أن يقال كلا الأمرين لازمٌ
وأيضًا فإن ما ذكره ثانيًا من الدلالة على الإضافة إلى المختصّ وعدم الإضافة إلى المشترك كلاهما يدلُّ على المقصود به دون توسُّط المقدمة الأولى فتكون ضائعة لأنه أدخل في الدليل ما ليس منه
وأيضًا فإنه لو عارض بما يدلُّ على الإضافة إلى المختص وبما ينفي الإضافة إلى المشترك كانتا معارضتين مستقلتين فلا تُجعَل معارضة واحدة

الجزء: 1 - الصفحة: 177

وأيضًا فإنه لو عارض بما يدلُّ على الإضافة إلى المختص وحده كان كافيًا لأن ما ينفي الإضافة إلى المشترك قد تقدم
واعلم أن مقصود هؤلاء بإبهام الدعاوي وتغيير عباراتها أن يُظَنّ أن الدعوى الثانية غير الأولى وأن يعجز الخصمُ عن مقابلتها بمثلها فإذا حُقِّقَ الأمرُ عليهم انكشفَ أن الإبهام والتغيير لا يُفيد إلاّ ما أفادته الدعوى الأولى المعينة
ثمّ المصنِّف لم يذكر في مقدمته ما يُقرِّر هذه المعارضة فبقيت دعوى قادحة مُقابَله بمثلها
وأما الكلام العلمي فمن وجوه
أحدها أنّا لا نُسلِّم تحقُّق واحدٍ من الأمرين
قوله المناسبة تدلّ على الإضافة إلى المختص بالأصل من المعاني المناسبة
قلنا لا نُسلِّم أن في الأصل معانيَ مختصّةً به مناسِبةً للحكم ومعلوم أن ذلك ادّعاءٌ يفتقر إلى دليل وهذا بخلاف المستدلّ فإنه زعم أن مصالح المشترك مناسبةٌ للإيجاب لأن الإيجاب في الجملة يُحصِّل مصالح في الأصل خاصّةً دون الفرع فهذا لا يُعلَم بدليل إجمالي فإن بين في الأصل معاني مختصة به فذلك كلامٌ صحيح وهو استدلالٌ بالأدلة الفقهية والكلام فيه
الثاني أنه وإن كان فيه معاني مناسبة مختصة ففيه معاني مناسبة

الجزء: 1 - الصفحة: 178

مشتركة والوجوب طريقٌ صالح لتحصيل مجموع ذلك فيضاف الحكم إلى المجموع لا إلى أحدهما دون الآخر وهذا الكلام يمنع القياس أيضًا وإنما ذكرناه لبيان أن الإضافة إلى المختص وحده لا يجوز
الثالث أنه إذا أضيف إلى القدر المشترك فقد حصل بالوجوب المصالح المطلوبة المختصَّة والمشتركة أما إذا أضفناه إلى المختصّ وحده لم تحصُل المصالح المطلوبة المشتركة فتكون إضافته إلى المشترك أولى وهذا كلامٌ جملي وإلاّ فالمرضيُّ عندنا أنه لو ثبت مناسبة الجميع لم يضفه إلى أحدهما إلاّ بدليل يختصُّه بل يضيفه إليهما وهذا يقول به من يرى ترجيح العلة المتعدية على القاصرة وفيه خلاف مشهور
الرابع أنا نضيفه إلى المختص وإلى المشترك لأن إضافته إلى أحدهما لا تقدح في إضافته إلى الآخر أما إن قلنا إن تعليل الحكم الواحد بعلتين جائز كما هو قول الجمهور فظاهرٌ لأن الحكم في الأصل يكون ثابتًا لكلِّ واحدٍ من المختصّ والمشترك وإن قلنا إنه غير جائز فنقول ندّعي أنه ثبتَ في الأصل وصفانِ كلٌّ منهما لو انفرد لثبتَ به الحكم استقلالاً ولا خلافَ في جواز مثل هذا وهذا الكلام يقوله من لا يرى سؤال الفرق قادحًا والمرضيُّ عندنا أنه كلامٌ غير صحيح إلاّ أن يثبت كون واحدٍ من الوصفين علةً للحكم بنصٍّ أو تنبيه أو إجماع أو ثبوت به على انفرادِه في موضعٍ آخر فأما بمجرّد المناسبة فلا لأن الحكم اقترن بالوصفين فدعوى أنه لو اقترن

الجزء: 1 - الصفحة: 179

بأحدهما يثبت الحكم لابدَّ له من دليل ومجرّدُ المناسبة ليست دليلاً إلاّ بالاقتران إنما حصلَ لهما لا لأحدهما
الخامس وأما قوله ما تقدم من الأدلة الدالة على عدم الإضافة إلى المشترك فنقول قد بيَّنا فيما مضى أنه ليس في شيء مما ذكره السائل ما يدلُّ على عدم الإضافة إلى المشترك
قال الجدلي ولئن قال هذا مُعارَضٌ بمثلِه فنقول بعد المنع المدعى إضافة الحكم في الأصل إلى المشترك أو الحكم في الفرع وبهذا يندفع ما ذكرتم
أما قول السائل هذا مُعارَضٌ بمثله فكلامٌ صحيح في هذا الموضع إذ يقدر أن يقول الحكم لا يضاف إلى المشترك أو يضاف إلى ما يُحقِّق إضافتُه إليه عدمَ الإضافة إلى المشترك
وقد أجاب عنه بجوابين
أحدهما منع المعارضة بالمثل إذ لم يكن المشترك معينًا بأن يقول سلَّمنا أنه لا يُضاف إلى المشترك ولا ينافي ذلك إضافته إلى المشترك إذا كان هناك عدة مشتركات يضاف إلى بعضها ولا يُضاف إلى بعض
والثاني بتغيير الدعوى
أما الجواب الأول ففاسدٌ من وجوهٍ

الجزء: 1 - الصفحة: 180

أحدها أن قوله لا يضاف إلى المشترك اسم جنس مُحَلًّى باللام يقتضي الاستغراق
الثاني أن جميع الكلام الذي مضى إنما هو في جميع أنواع المشترك وإلاّ لما انحصرت الصفات في المختص والمشترك
الثالث أنه يمكنه أن يقول لا يضاف إلى مشترك أو يضاف إلى ما يُحقِّقُ إضافتُه إليه عدمَ إضافته إلى مشترك أو يقال يضاف إلى المختص أو إلى ما يُحقّق إضافتُه إليه الإضافةَ إلى المختصّ
الرابع أن اللام للجنس أو للعهد وعلى التقديرين فلا يصح ما ذكره
الخامس أن المعيَّن لا يمكن هذا المنع فيه اتفاقًا
وأما الجواب الثاني فهو عامٌّ وهو متعين إذا كان المشترك معيَّنًا
فإن قيل هذه الدعوى مغايرةٌ للأولى لأن ما لا يكون مختصًّا بالأصل يجوز أن يكون وجوديًّا ويجوز أن يكون عدميًّا بخلاف المشترك فإنه وجوديّ فصار الأول أعمَّ من الثاني وقد قام الدليل على كلٍّ منهما وهو المقتضي إضافةِ الحكم في الأصل إلى المختص وأيهما كان لزمَ عدم إضافة الحكم إلى المشترك أما على الثاني فظاهر وأما على الأول فإنه إذا لم يضف الحكم إلى ما ليس مختصًّا بالأصل لم يضف إلى المشترك قطعًا لأن المشترك ليس مختصًّا بالأصل سواء قدر عدم إضافته إلى شيء أصلاً أو قدر

الجزء: 1 - الصفحة: 181

إضافته إلى شيء وليس هو مضافًا إلى غير المختصّ فإنه يكون مضافًا إلى المختصّ فلا يكون مضافًا إلى المشترك
قلنا ما لا يكون مختصًّا بالأصل وإن جاز أن يكون عدميًّا لكنه هنا وجوديّ لأن الدليل على الحصر المقتضي لإضافة الحكم إلى المختص فعُلِم أنه مدعى على التقديرين لإضافة الحكم إلى المختص ولأن الحكم يضاف إلى ما ثبت به قطعًا وهو أمرٌ وجوديّ لا محالةَ وأنه لا يجوز أن لا يكون مضافًا إلى شيء لأنه لابدَّ لكل حكم في نفس الأمر من موجب وحينئذٍ فالموجب الذي لا يكون مختصًّا يكون مشتركًا
لكن قد يتوجّه للسائل أن يمنع كون الحكم معلَّلاً أو مضافًا إلى شيء البتةَ وعلى هذا فيكون السؤال مغايرًا للأول من بعض الوجوه لكن ليس هذا مبنيًّا على أصول القياسيين فإن الأحكام عندهم معلَّلةٌ في نفس الأمر سواء علمنا العلل أو لم نعلمها وحينئذٍ فإذا كان مضافًا إلى شيء وليس مضافًا إلى غير المختصّ لزمَ أن يكون مضافًا إلى المختص فلا يكون بينه وبين الأول فرق على تقدير صحة القياس والكلام مبنيٌّ عليه
فإن قلت من الأحكام ما هو بعيدٌ
قلتُ البعيد هو ما لم تُعلَم عِلَّتُه فأما أن لا تكون له علةٌ في نفس

الجزء: 1 - الصفحة: 182

الأمر فلا
وهنا بحوثٌ كثيرة ليس هذا موضعَ ذكرها
ولما ادَّعى السائل عدمَ الإضافة إلى المشترك أو عدمَ إضافةٍ إلى ما يلزم منه عدم الإضافة إلى المشترك قابله المستدلُّ بمثل ذلك فادَّعى الإضافةَ إلى المشترك أو إلى ما يحقق الإضافة إلى المشترك أي ما تكون الإضافة إليه محقِّقةً للإضافة إلى المشترك وهو ما كان ملازمًا له بحيث يلزم من وجودِه وجودُ المشترك أو أن يكون سببًا للمشترك أو حكمة للمشترك أو سبب سببٍ أو حكمة حكمةٍ فإن الإضافة إلى واحدٍ من هؤلاء لا ينافي الإضافة إلى الآخر بل يُحقِّقها فإن السبب متضمن لحصول الحكمة بالحكم والحكمة إنما يتحقق حصولُها بالحكم عند تحقق السبب
وهذا كما يقال أَكلَ لأنه جائعٌ وأكلَ للشِّبَع فإضافة الأكل إلى الشبع الذي هو الحكمة تُحقِّق الإضافة إلى الجوع الذي هو منشأُ كون الحكم محصِّلاً للحكمة والإضافة إلى الجوع الذي هو السبب تُحقِّق الإضافة إلى الشبع الذي هو الحكمة التي بها صار الجوعُ سببًا للأكل كما لم يصر سببًا لأكل ما لا يُشبِع والمناسبة المذكورة أولاً تدلُّ على الإضافة إلى المشترك وإلى ما يُحقِّق الإضافة إليه فإنه وإن كان غير المشترك لكنه لا يمنع الإضافة إليه كما تقدم
واعلم أن ما دلَّ على ثبوت وصفٍ قد دلَّ على ثبوت لوازمه وما

الجزء: 1 - الصفحة: 183

دلَّ على انتفائه فقد دلَّ على انتفاء ملزوماتِه فإذا ادَّعى المدَّعي أن العلَّةَ في الحكم هي المشترك فقد ادّعَى أن المشترك متى حصل حصلَ الحكمُ سواء اقتضاه بنفسه أو بواسطة وقد ادعى ثبوت لوازم المشترك المساوية وكونها من لوازم العلة وتوابعها فإذا ادعى بعد ذلك الإضافةَ إلى تلك اللوازم كانت إضافته إلى اللازم المساوي الذي هو ملزوم إضافة إلى ملزومه المساوي لتلازم الوصفين وتصاحبهما
فقوله إن هذه الدعوى تغاير الأول إن قال تغايرها في الصورة فقد صدق لكن ليس ذلك بمغايرة وإن زعم أنها تغايرها في الحقيقة فليس كذلك وإذا كان كذلك فكل من عارض بدليل هو من لوازم الأول لم يكن في الحقيقة معارضًا إلاّ بالأول فلا تكون المعارضة متعددة إلاّ في الصورة فتكون المعارضات مجرد تكريرٍ فلا تُقبل لأن تعدد المعارضة إنما فائدتُها تقوية الأول بالثاني فإذا كان الثاني قد انضم إلى الأول فليس فيه قوة زائدة على قوة الأول وكثيرٌ من كلام هولاء مبني على هذا
وتقريره أن يقال إنا ندّعي أحد الأمرين وهو إما إضافة الحكم إلى المشترك أو ثبوت الحكم في الفرع وأيهما كان لزم ثبوت المدَّعى لأنه إن حصلت إضافة الحكم إلى المشترك ثبت الحكم في الفرع وإن ثبت الحكم في الفرع فقد ثبت المدّعى وهذا مغايرٌ لما تقدم من الدعاوي وكذلك إن قال المدَّعَى إضافة الحكم إلى المشترك أو استلزام الحكم في الأصل للحكم في الفرع أو ملزوميته أو يقول المدَّعي الإضافة يدَّعي الإضافة إلى المشترك أو مدارية المشترك

الجزء: 1 - الصفحة: 184

وهذا الجواب أيضًا باطل من وجوهٍ
أحدها أن يقال هَبْ أنك ادعيتَ الإضافة إلى المشترك أو الحكم في الفرع لكن لا دليل يدل على الحكم في الفرع بدون الإضافة إلى المشترك إلاّ أن يذكر دليلاً آخر
الثاني أن المعترض يمكنه أن يقول المدَّعى إضافة الحكم إلى المختص أو انتفاء الحكم في الفرع أو المدَّعَى انتفاء الإضافة إلى المشترك أو انتفاء الحكمة في الفرع وتقدير دعواه أسهل
الثالث أن يقال هَبْ أنك تدَّعي أحد الأمرين الإضافة أو الحكم في الفرع أو الإضافة أو التلازم أو الإضافة أو الدوران لكن إذا لم يكن مع الدعوى بينة فأيّ حجة لصاحبها فليس في هذا الكلام إلاّ أنك حكيتَ مذهبك فبارك الله لك فيما تعتقد أيَّ شيء تَصنَع إذا كنت مدّعيًا لهذا فإنا نسلِّم أنك تدَّعي هذا لكن لا نُسلِّم بصحة الدعوى ولم تَقْرِن بهذه الدعوى ما يدلُّ على صحتها فيجب ردُّها من حيث بدأتْ منكوسةً على أمِّ رأسها فإنّ ما تقدم من الكلام إن دلَّ فإنما يدلُّ على الإضافة إلى المشترك ولم يدل على أحد الأمرين وحينئذٍ فلا يثبت أحد الأمرين إلاّ بعد ثبوت الإضافة إلى المشترك فيكون قد ادّعى الإضافة إلى المشترك عينًا أو دعوى لا دليل عليها وعلى التقديرين لا يصحّ الجواب
الرابع أن دعوى أحد الأمرين إن كانت هي الدعوى الأولى أو ملزومة للدعوى الأولى فما ينفي الأولى ويعارضها ينفيه وينفي

الجزء: 1 - الصفحة: 185

ملزوماتِه وإن لم تكن هي ولا ما يستلزم ثبوتها وأيضًا فإن من ادعى شيئًا لا يُقبل منه بعد ذلك الرجوعُ عنه ودعوى ما يستلزمه ومتى بقي على الدعوى الأولى لزم عليها ما تقدم وإن ادَّعى ما يغاير الأول ولا يستلزم الأول فذاك لا ينفعه والنكتة أن الدعوى إن غُيِّرتْ لفظًا لم تَنفع وإن غيّرت في المعنى لم تُقْبل
الخامس أن مقابلة الدعوى بالدعوى لا تُجدِي ولا تُفِيد بل هو بابٌ لا يَنْسَدّ
فإن قال الخصم لما عارضني بدعوى عارضتُه بمثلها ومهما عارضني بدعوى عارضتُه بمثلها حتى أعارضه بدعوى لا يَقدِرُ على أن يعارضني بمثلها
قيل له بل يقدر أن بعارضك بمثلها فإن المعارضة بالدعاوي بابٌ لا ينسدُّ إلاّ أن يُغلق وليس أحدٌ من العقلاء مؤمنهم وكافرهم يحتاج أن يعارض الدعوى بالدعوى على سبيل المحاجة والمناظرة ثم إن كان هو المبتدئ بالمعارضة فيكفيك أن تقابله بدعوى مقابلةً للفاسد بالفاسد إن كنت ترضى بسلوك هذا الطريق الحائد ولا تزالان هكذا إلى أن تقوم القيامة أو أن يعجز أحدكما عن أن يتم كلامه فإذا قال لك هذا مُعارَضٌ بمثله قُلْ له وهذا معارَضٌ بمثله
السادس أنه يمكنه أن يقول لا يتحقق أحدهما أصلاً لأنه لو تحقق أحدهما للزم إضافة الحكم إلى المشترك فإن اشتراك الأصل

الجزء: 1 - الصفحة: 186

والفرع في الحكم يُوجِب اشتراكهما في الموجب وإضافته إليه ولا يتحقق الإضافة إلى المشترك لما تقدم وهذا سؤال المعترض كما سيأتي
قال صاحب الجدل الباطل ولئن قال لا يتحقق أحدهما أصلاً وإلا لتحقق إضافة الحكم في الأصل إلى المشترك ولا يكون مضافًا إلى المشترك لما بيناه ولأنه لو كان مضافًا إلى المشترك لكان المشترك علة والمانع عن الحكم متحقق في الفرع فيتحقق التعارض بينهما وأنه على خلاف الأصل ما عُرِف
حاصل هذا السؤال أنه يقول لا يتحقق أحد الأمرين لأنه لو تحقق أحدهما لتحققت الإضافة إلى المشترك لأن اللازم منهما لا يخلو إما أن يكون هو الإضافة أو ما قُرِن به من الحكم في الفرع ونحوه فإن كان الأول فظاهر وإن كان الثاني فالحكم إذا ثبت في الفرع يلزم الإضافة إلى المشترك لوجوهٍ
أحدها مناسبة المشترك السالمة عن معارضة تخلف الحكم في الفرع
الثاني أن الاتفاق في الحكم دليلُ الاتفاق في المصلحة إذا لو

الجزء: 1 - الصفحة: 187

لم يكن كذلك للزمَ إما إلغاء المصلحة الزائدة أو عدم الحكم عند عدمها وكلاهما ممتنع
الثالث إذا ثبت الحكم في الفرع فالمشترك بينه وبين الأصل إن لم يكن هو العلة فالعلةُ إما ما يختصّ به الفرع وهو خلاف الإجماع ولنه لو كانت العلة ما يختص به الفرع لم تكن إضافة الحكم إليها أصلاً يشهد له بالاعتبار وإما ما يختصُّ به الأصل ولو كان ذلك لامتنع إلحاق الفرع به فلابدَّ أن يكون المشترك علة على هذا التقدير وكذلك على تقدير مدارية المشترك أو على تقدير ملزومية الحكم في الأصل الحكم في الفرع فإنه لابدّ أن تتحقق الإضافة إلى المشترك على هذه التقادير لما تقدم أو لا تحقق الإضافة إلى المشترك إليه لما مرّ فلا يتحقق أحدهما إذ المراد به ما يناقض شمولَ العدم لهما في الدلالة على عدم الإضافة وأنه لو أضيف الحكم إلى المشترك لكان مقتضيًا للحكم المتنازع فيه فيلزم أن يعارضه المانع من الحكم المتنازع فيه والتعارض على خلاف الأصل فلا يكون المقتضي موجودًا فلا يكون مضافًا إلى المشترك
واعلم أنه يمكن إقامة الدلالة على عدم الإضافة إلى المشترك من وجوهٍ متعددة من هذا الجنس الذي أثبت به المستدل الإضافة إلى المشترك لأن عدم الإضافة إلى المشترك من لوازم عدم كون الحكم في الأصل مضافًا إلى شيء بأن يكون تعبديًّا ونحوه ومن لوازم عدم الحكم بما الحكم مضاف إليه في نفس الأمر ومن لوازم عدم

الجزء: 1 - الصفحة: 188

الحكم إلى ما يختص بالأصل ومن لوازم الإضافة إلى غير المشترك ومن لوازم علة اختصاص الحكم بالأصل ومن لوازم رجحان العلة في الأصل على الفرع ومن لوازم اختصاص الفرع بمانع يمنع الحكم إلى غير ذلك من الأمور التي يستلزم كلٌّ منها عدمَ الإضافة إلى المشترك
فيمكن المعترضَ أن يدَّعيَ واحدًا منهما أو أحد أمرين منهما أيهما شاء أو واحدًا منهما على تقدير عدم الآخر بأن يدعي الأول على تقدير عدم الثاني أو تقدير عدم الثالث وكذلك أنها عينة على تقدير أنها عين عدمه غير الأول أو يدّعي أحدهما أولاً على تقدير عدم أحدهما وكذلك يدّعي أحدهما ثانيًا على تقدير عدم أحدهما بعدد تلك الأمور التي تستلزم عدم الإضافة وقد عددنا منها سبعة فإن شاء ذكرها أو ذكر أربعة منها أو أقل أو أكثر أو يدّعي أحدهما أولاً على تقدير عدم أحدهما ثانيًا وبالعكس وكذلك يدَّعي أحدهما ثانيًا وما بعده من المرات
وذلك لأن هذه الأمور المستلزمة للعدم يثبت المدَّعَى بكل واحد منها على التعيين وبكل واحدٍ منها على الإبهام وبالمبهم اثنين أو ثلاثة أو نحو ذلك منها وبأحدها على تقدير عدم الآخر معينًا ومبهمًا وبأحدهما أولاً على تقدير عدمه ثانيًا لأنه يمكنه أن يعدّد المعارضات بعددها فإذا ثبت الحكم به في مرة من المرات ثبت المدَّعى
وإذا تبيَّن لك ذلك علمتَ أن جنس ما ينفي الإضافة إلى الأمر المشترك من هذه الأمور العامة أكثر من جنس ما يثبت الإضافة إليه

الجزء: 1 - الصفحة: 189

فيكون جانب المعترض هو الراجح في هذه الطريقة وهذا كما ذكرناه في التلازم أن ما ينفيه من هذا الجنس أكثر مما يثبته وهذا من رحمة الله سبحانه فإنه لم يكن دليل مغلطي مموّه إلاّ نصبَ الله من جنسه ما ينفي مقتضاه غير منع مقدماته فيفيد ذلك مقابلة المستدل به بمثل دليله فينقطع ويعلم أن الشيء الواحد إذا دلَّ على نوعه على النقيضين كان نوعُه باطلاً وهذا مما يُبيِّن فسادَ جميع ما يُستدلُّ به من هذا الجنس من الحجج المموّهة فلما كان الأمر كذلك احتالوا لإتمام كلام المستدل بما سيأتي ذكره وبيانُ فسادِه وعدمِ تمامِه
واعلم أن هذا السؤال المذكور في الجواب فاسدٌ عند التحقيق لوجوهٍ وذلك أن مبناه على أن يقال لا يتحقق أحدهما وهو إضافة الحكم إلى المشترك أو الحكم في الفرع لأنه لو تحقق أحدهما لتحقق إضافة الحكم في الأصل المشترك لأنه إن كان الثابت إضافة الحكم إلى المشترك فقد لزم إضافة الحكم في الأصل إليه وإن كان الثابت هو الحكم في الفرع فثبوته في الفرع إنما هو لأجل القدر المشترك إذ ليس في الفرع ما يوجب اختصاصَه به بالإجماع ولأن الأصل عدم علة زائدة ولأنه إذا ثبت في الفرع لزم إضافته إلى المشترك بنفس الدليل الذي دلَّ على أنه ثبت في الأصل ثبت لأجل القدر المشترك أولى لأن عامة الأسولة مندفعة عنده وإذا كان للمشترك فقد لزمت إضافة الحكم إلى المشترك وهو المدَّعى
ثم قال واللازم منتفٍ وهو إضافته إلى المشترك لما بيّنا قال ولأنه لو كان مضافًا إلى المشترك لكان المشترك علة

الجزء: 1 - الصفحة: 190

والمانع عن الحكم متحقق في الفرع فيتحقق التعارض بينهما وأنه على خلاف الأصل على ما عُرِفَ لأن علة الحكم ما أضيف الحكم إليه وذلك يوجب ثبوته في الفرع وفي الفرع ما يمنع ثبوته فيتعارض المقتضي والمانع وتعارضُ الأدلة على خلاف الأصل لاستلزامِه تركَ العمل بأحد الدليلين وذلك فاسدٌ من وجوه
أحدها قوله وإلا لتحقق إضافة الحكم في الأصل إلى المشترك ولا يكون مضافًا إلى المشترك لما بينا قلنا الذي ذكرتَه ممّا ينفي الإضافة إلى المشترك قد تقدم الجواب عنه بما دلَّ على نقيضه وبالجواب عنه فلم يبقَ ذلك دليلاً يدل على عدم الإضافة إلى المشترك حتى يُستدلَّ بها هنا على عدم الإضافة
الثاني قوله والمانع عن الحكم متحقق في الفرع فيلزم التعارض قلنا أيُّ مانعٍ في الفرع فإنك لم تُبْدِ مانعًا في الفرع لا في أول كلامك ولا في آخره فلا يُسلَّم وجودُ مانع في الفرع فعليك بيانه
فإن قيل الحكم المتنازع فيه من الأحكام الشرعية فلابدَّ أن يتحقق فيه المقتضي والمانع إذ المجتهد لا يقول بأحد الحكمين إلاّ بدليل عنده
قلنا أولاً هذا إن صحَّ فهو يوجب وقوعَ التعارض فلا يُقبل ما ينفي وقوعَه وإن لم يصحّ فقد بطل الاستدلال على المانع
وثانيًا إن الاختلاف يدلُّ على وجود حجة في الجملة سواء كانت صحيحة أو فاسدة لكن لا يلزم منه وقوع مانعٍ صحيح وإذا لم يدلّ على وقوع مانعٍ صحيح فالتعارض بين الصحيح والفاسد ليس على

الجزء: 1 - الصفحة: 191

خلاف الأصل
الرابع أنّا قدَّمنا ما يدلُّ على ثبوت الحكم في الفرع وذلك يدل على عدم المانع لأنه لو كان موجودًا لزم التعارض بينه وبين ما ذكرناه وذلك على خلاف الأصل
الخامس أن يُعارَض هذا الكلام بمثله فيقال لو لم يتحقق أحدهما لزم إضافة الحكم إلى المختص وذلك يوجب امتناعَ الإضافةَ إلى المشترك وعدم الحكم في الفرع وهو باطلٌ لما بيّناه ولنه لا مانع في الفرع لأنه لو كان فيه مانع لزم المعارضة بينه وبين المقتضي الذي ذكرناه والمعارضة على خلاف الأصل
قال الجدلي فنقول لا نُسلِّم بأنه لو تحقق أحدهما لكانت الإضافة متحققةً بل لا يكون كذلك لما ذكرتم من الدلائل ولئن منع فذلك مدفوعٌ بالضم بأن نقول المدَّعَى أحد الأمرين ابتداءً منضمًّا إلى ما ذكرتم من الدلائل أو نقول المدَّعَى أحدهما على تقدير عدم أحدهما
اعلم أنّ حاصل هذا الكلام أن المستدلَّ مَنَعَ إضافةَ الحكم إلى المشترك على تقدير أحدهما أي على تقدير الإضافة إلى المشترك وعلى تقدير الحكم في الفرع بأن قال لا أسلّم أنه لو تحقق أحدهما لكانت الإضافة إلى المشترك متحققة بل لا تكون متحققة لما ذكرتم من الدلائل الدالة على عدمها

الجزء: 1 - الصفحة: 192

فمنعه المعترض دلالة الأدلة على تقدير أحدهما وهو منع ظاهر فإنه إذا تحقق أحدهما تحققت الإضافة إلى المشترك لما مرّ فلا تكون الإضافة منتفية بالأدلة النافية على تقدير ثبوتها
فقال المستدل هذا مدفوعٌ بالضم أي بضم الدلائل الدالة على عدم الإضافة إلى المنع والدعوى وذلك أن يقول المستدل المدعَى ابتداءً أحدُ الأمرين إما إضافة الحكم في الأصل إلى المشترك أو الحكم في الفرع منضمًّا إلى تلك الدلائل الدالَّة على عدم الإضافة إلى المشترك فإذا ادَّعىَ ذلك احتاج السائلُ أن يمنعه مع ذلك القيد بل يقول لا يتحقق أحدهما فإنه لو تحقَّقَ أحدُهما منضمًّا إلى ما ذكرنا من الدلائل لتحققت الإضافة إلى المشترك وإذا قال ذلك قيل له لو تحقق أحدهما مع الدلائل النافية للإضافة إلى المشترك لم تتحقق الإضافة إلى المشترك لأن ذلك التقدير المضموم ينفي الإضافة إليه
وكذلك لو قال لا يتحقق احدهما مع الدلائل المضمومة لأنه لو تحقق معها لتحققت الإضافة
قيل له لا يتحقق على ذلك التقدير ولا يمكنه أن يقول أن يمنع عدم تحقق الإضافة على ذلك التقدير فهذا مما يقوله المموهون في دفع المنع على التقدير كما تقدم
وقد أجاب المستدل بجواب ثان وهو أن يقال المدعى أحدهما على تقدير عدم أحدهما أي المدعى الإضافة إلى المشترك أو الحكم

الجزء: 1 - الصفحة: 193

في الفرع بتقدير عدم أحدهما وحينئذ فتقرير دلالة الدلائل الدالة على نفي إضافة الحكم إلى المشترك إما أن يكون واقعًا أو لا يكون فإن كان واقعًا لم تكن الإضافة إلى المشترك واقعة فيكون المدعى الحكم في الفرع على هذا التقدير وإن لم يكن واقعًا لزم عدم ما ينفي الإضافة إلى المشترك وحينئذ فالمدَّعَى الإضافة إلى المشترك على تقدير عدم النافي لهذه الإضافة قد ادعى كل منهما على تقدير عدم الآخر فلا يضر منع دلالة الدلائل على عدم الإضافة إلى المشترك على تقدير أحدهما لأنه إنما ادَّعاها على تقدير عدم أحدهما
ولا يُمكِن المعترضَ أن يقول لو تحقق أحدهما لكانت الإضافة متحققة كما تقدم لأن المستدل يقول لو تحققت الإضافة لتحققت بدون الحكم في الفرع والمجموع غير واقع لما مرَّ من الدلائل الدالة على الحكم وعدم الإضافة وإذا تحقق احدهما على تقدير عدم أحدهما تحقق في الواقع لأن عدم أحدهما إن كان واقعًا في الواقع تحقق أحدهما وإن لم يكن واقعًا تحقق نقيضُه وهو وجود أحدهما ولأنه إذا تحقق أحدهما على تقدير عدم أحدهما تحقق افتراقهما أعني تنافيهما على ذلك التقدير فذلك إن كان واقعًا في الواقع لزم وجود أحدهما ضرورة وإن لم يكن الاقتران واقعًا لزم انتفاء التقدير فيلزم انتفاء أحدهما على التقدير
وقد يدعي أحدهما في الواقع من غير ضمّ لكن إذا لم يكن التقدير واقعًا عنده بأن يقول ما ذكره من الدلائل الدالة الواقعة في الواقع إما أن تكون واقعةً أو لا تكون فإن كانت واقعةً لم يصحَّ منعُها

الجزء: 1 - الصفحة: 194

وإن لم تكن واقعةً في التقدير وهي واقعة في الواقع فالتقدير غير واقع لاستلزتمه رفعَ الواقع في الواقع
أو يقال الواقعُ في الواقع واقعٌ على التقدير الممكن في الواقع وإلا لم يكن التقدير الممكن في الواقع واقعًا على التقدير الممكن في الواقع ممكنًا في الواقع وهو محال وقد تقدم الكلام فيما يُشبه هذا وسيأتي إن شاء الله
واعلم أن هذا الكلام فاسدٌ أشدُّ فسادًا مما قبله من وجوه
أحدها أنه منع ما لا يقبل المنع وهو قوله لا نسلِّم أنه لو تحقق أحدهما لكانت الإضافة متحققة فإنا قد بيّنا في تقرير السؤال أنه متى لزم إضافة الحكم إلى المشترك أو الحكم في الفرع قد تحقق الإضافة إلى المشترك لأنه إذا ثبت الحكم في الفرع فالمقتضي له إمّا المشترك أو غيره أو لا هو ولا غيره والقسمان الثانيان باطلان بالإجماع وبالنافي وبالأدلة المتقدمة وبالمناسبة وبالدوران فتعين الأول
الثاني أنه مٌنع الشيء بعد تسليمه وذلك غير مقبول بل هو انقطاع لأنه قد تقدم قوله الحكم يضاف إلى المشترك أو إلى ما يحقق الإضافة إلى المشترك أو لزوم الحكم في الفرع فلابد أن يكون الحكم في الفرع يُحقق الإضافة إلى المشترك لئلا يتناقضَ الدعويانِ فإذا قال بعد هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 195

لا نسلّم لزومَ الإضافة إلى المشترك كان منعًا لما ادعاه وسَلَّمه وهو ثبوت الإضافة إلى المشترك أو ما يُحقّق الإضافةَ إليه وهو ثبوتُ الحكم في الفرع الذي يُحقّق الإضافة إلى المشترك
الثالث أنه لو لم تكن الإضافة محققةً لبطل أصلُ دليله لأن مَبناه على إضافة الحكم إلى المشترك فإذا منعه على تقدير صحة دعواه فقد لزم بطلان إضافة الحكم إلى المشترك أو بطلان تحقق أحد الشيئين الإضافة أو الحكم في الفرع وإنما ذلك يُبطِلُ دليله وبيان ذلك أنه لا يخلو إما أن يتحقق أحدهما أو لا يتحقق فإن تحقق أحدهما فإما أن تتحقق الإضافة أو لا تتحقق فإن تحققتْ بطل هذا المنعُ وإن لم تتحقق فالإضافة غير متحققة فلا يصح الدليل وإن لم يتحقق أحدهما فالمنتفي إما ثبوت الحكم في الفرع وهو المدعى فيلزم امتناع ثبوت المدعى وإما الإضافة فيبطل الدليل فكيف يصح الجواب عن نقض معارضات الدليل بإبطال نفس الدليل فعُلِمَ أن هذا المنع موجبٌ لبطلان الدليل وهو قاطع
الرابع قوله بل لا تكون محققة لما ذكرتم من الدليل والخصم لم يذكر دليلاً كما بيّناه
الخامس أن الدليل الذي ذكره يمنع إضافةَ الحكمِ إلى المشترك فإن صحَّ هذا الدليلُ بطلَ أصلُ دليل المستدل وإن لم يصحَ بطلَ قوله بل لا يكون كذلك أعني قوله لا تكون الإضافة متحققة

الجزء: 1 - الصفحة: 196

وإذا بطل كون الإضافة متحققةً ثبت كون الإضافة متحققة فعلم أن قوله لا تكون الإضافة متحققة على هذا التقدير كلام باطل
السادس أن تحقق أحدهما إما أن يكون مع جملة الأمور الواقعة واقعًا أو غير واقع فإن كان واقعًا فمن جملة الأمور الواقعة تحققُ الإضافة لما مرّ وإن كان غير واقع في جملة الأمور الواقعة فقد امتنع إما إضافة الحكم إلى المشترك أو الحكم في الفرع وإذا بطلَ أحدُهما بطلَ دليلُه أو مذهبُه
السابع قوله ولئن منعَ فذلك مدفوعٌ بالضمّ بأن نقول المدعَى أحد الأمرين ابتداءً منضمًّا إلى ما ذكره من الدلائل معناه ولئن منعَ المعترضُ كون ما ذكر من الدلائل دالاًّ على عدم الإضافة على تقدير تحقق أحدهما وهو الإضافة إلى المشترك أو الحكم في الفرع وهذا المنع قد تقدمَ نظيرُه في التلازم وغيره فإنه يقول لا أُسلِّم أن ما ذكرت من الدلائل دالاًّ على عدم الإضافة على التقدير الذي ادعاه المستدل تقدير تحقيق أحدهما وهو منعٌ صحيح متوجه وليس عنه جوابٌ يتحقق إلا بتقرير التقدير الذي ادعاه المستدلُ ولو ثبت له ذلك التقدير لاستغنى عن هذا الكلام وقد تقدم ذكر توجيهه
وبيانه هنا أن يقال ما ذكرتَه من الدلائل الدالة على عدم الإضافة إن كانت سالمةً عن المعارض أو راجحةً عليه فإنه يستلزمُ عدمَ الإضافة لاستلزام الدليل السالم أو الراجح ثبوتَ مدلولِه وعدمُ

الجزء: 1 - الصفحة: 197

الإضافة يستلزم عدم الحكم في الفرع لأن الحكم إذا لم يكن مضافًا إلى المشترك كان مضافًا إلى المختص وحينئذٍ يمتنع ثبوته في الفرع لعدم المختص كما مرّ تقريره ولأن المقتضي له إما المشترك أو غيره وغيرُه منفيٌّ بالأصل والمشترك بما ذكره فيلزم انتفاءُ الحكم فيه مطلقًا ولأن المستدل إنما يُثبِت الحكمَ في الفرع بالإضافة إلى المشترك والخصمُ يمنع ثبوتَه مطلقًا فلو جاز ثبوتُه في الفرع بدون الإضافة إلى المشترك كان على خلاف الإجماع فما ذكرته من الدليل مستلزمٌ عدمَ الإضافةِ وعدمَ الحكم في الفرع لكونِ الدليل دالاً على عدم الإضافة وعدم الحكم في الفرع فلزم تحقق أحد الأمرين مع انتفاء كل واحد من الأمرين وذلك جمعٌ بين النقيضين وهو محال وهذا المحال إنما لزم من كون الأدلة المانعة من الإضافة مانعةً على تقدير ثبوت أحدهما أعني الإضافةَ أو الحكمَ في الفرع فيكون دلالةُ الأدلة على هذا التقدير مستلزمًا للمحال وما يستلزم المحالَ فهو محالٌ لوجوب امتناع الملزومِ عند امتناع اللازم فعُلِمَ أن المنع منعٌ صحيحٌ ثابتٌ بالبرهان
الضامن قوله فذلك مدفوعٌ بالضم بأن نقول المدَّعَى أحدُ الأمرين ابتداءً منضمًّا إلى ما ذكرتم من الدلائل أو نقول المدعى أحدُهما على تقدير عدم أحدهما
وحاصل هذا الكلام أن يقول المستدل أنا أدَّعي ثبوتَ أحد

الجزء: 1 - الصفحة: 198

الأمرين وهو الإضافة إلى المشترك أو ثبوت الحكم في الفرع منضمًّا إلى ما ذكرتم من الدلائل الدالة على عدم إضافة الحكم إلى المشترك وإذا ادعيتُ ثبوتَ أحدهما منضمًّا إلى ما ذكرتم من الدلائل لم يصحَّ منعُ دلالة الدلائل مع ثبوت أحدهما لأنه منعٌ لنفس المدَّعَى أو يقول المستدل أنا أدَّعي أحدهما على تقدير عدم أحدهما أي أدَّعي أحدَ الأمرين الإضافة إلى المشترك على تقدير عدم الحكم في الفرع أو أدّعي الحكم في الفرع على تقدير عدم الإضافة إلى المشترك
واعلم أن نفسَ تفسير هذا الكلام وتصوّره يُبيِّن لك صحته من فساده فهل سمعتَ بعاقلٍ قَطُّ يَدَّعي دعوى بعضُها يَنقُض بعضًا وثبوتُها يوجب إبطالها وكأنه قَصَدَ بهذا ترويجَ هذه العبارة على من لا يفهم معناها لكنه يسمع المدعى أحد الأمرين أو المدعى أحدهما على تقدير عدم أحدهما فيحسن أن هذه دعوى صحيحة أو دعوى ممكنة الصحة فإذا تَصَوَّر معناها عَلِمَ مقتضاها
فيقال له قولك المدعى أحدُ الأمرين ابتداءً منضمًّا إلى ما ذكرتم من نفي الإضافة إلى المشترك نفي الحكم في الفرع بالإجماع والمناسبة والدوران والنافي لغير ذلك وتسليم المستدل لذلك في أول استدلاله فإذا ادعيتَ أحدَهما بنفيِهما جميعًا فقد ادعيتَ الجمعَ بين النقيضين لأنك ادعيتَ وجودَ أحد الشيئين مع انتفائهما جميعًا
وكذلك أيضًا قوله المدعى أحدهما على تقدير عدم أحدهما
جوابه أن يقال ثبوتُ أحدِهما على تقدير عدم أحدهما محالٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 199

وجمعٌ بين النقيضين لأن أحدهما إن كان هو الإضافة إلى المشترك فلا يصح دعواه على تقدير عدم الحكم في الفرع لأن وجوده مستلزمٌ للحكم في الفرع فكيف يكون موجودًا ولازمه معدوم وإن كان أحدهما هو الحكم في الفرع فهو مستلزم للإضافة إلى المشترك فكيف يصحُّ دعوى وجودِه مع انتفاء لازمه فحاصله أنهما متلازمانِ لما مَرَّ غير مرةٍ فدعوى أحدهما على تقدير عدم أحدهما دعوى وجود الملزوم مع عدم اللازم أو دعوى انتفاء اللازم مع وجود الملزوم وذلك فاسدٌ بالضرورة كما عُرِفَ في التلازم
التاسع أن يقال هَبْ أنك تدّعي أحدهما مع الانضمام إلى الدليل أو تدّعي أحدَهما على تقدير عدم أحدهما لكن مجرد الدعوى لا يُحِقُّ حقًّا ولا يُبطِل باطلاً فلا نسلِّم ثبوتَ المدعى فعليك إثباته فإن أثبته بما ذكره من الكلام كان دورًا أو تسلسلاً وهو باطل وإن أثبته بغيره فقد احتاج إلى دليل ثانٍ يدل على الحكم في المسألة وذلك انتقالٌ من دليلٍ إلى دليلٍ قبلَ تمام الأول فيكون انقطاعًا أو أن يكون معارضةً صحيحة للمعترض في معارضته ليسلم الدليل الأول وهذا يكون مقبولاً والفرق بين الانتقال والمعارضة أن الانتقالَ يكون قبل ثبوت المقدّمَات ولزوم الدليل منها بل ينتقل إذا منع المقدمات أو عُورِضَ فيها إلى دليل مستقل والمعارضة تكون بعد ثبوت المقدمات ولزوم الدليل منها فيعارضه المعترض في المقدمة أو في حكم الدليل فيعارض المعترض بدليل آخر إمّا في نفس مقدماته أو بعد ثبوتها ليسلم الدليل الأول فإن الدليلينِِ راجحانِ على دليل واحد إذا كانت متكافئةً في القوة

الجزء: 1 - الصفحة: 200

العاشر أن يُقال قولك المدعى أحدهما منضمًّا إلى الدليل المانع من الإضافة فذلك المانع من الإضافة إما أن يكون واقعًا في الواقع أو غيرَ واقع فإن كان واقعًا فقد بطلت الإضافةُ إلى المشترك فيبطلُ أصلُ الدليل لأن ثبوتَ الحكم في الفرع لم تُثبتهُ إلا بالقياس على الأصل بواسطة الإضافة إلى المشترك وإن لم يكن واقعًا فقد ادعيتَ أحدَهما منضمًّا إلى أمرٍ غير واقع فكأنك قلت أدّعي دعواي إذا كانت الأمور التي ضممتُها إليها غير واقعة وإذا كانت الضميمةُ غيرَ واقعةٍ لزمَ عدمُ وقوع ملزومها وهو الدعوى فتكون قد ادعيتَ أحدهما بتقدير كونهما غير واقعينِ وذلك دعوى وجودِ الشيء بتقدير عدمه وهو دعوى كون الموجود معدومًا وهو دعوى المحال
وكذلك يقال على قوله المدعى أحدُهما بتقدير عدم أحدهما يقال عدم أحدهما إن كان غيرَ واقع فقد ادعيتَ أحدَهما بتقدير غير واقع وهو دعوى المحال كما مرَّ وإن كان هذا التقدير واقعًا وهو عدم أحدهما فذلك المعدوم إن كان حكم الفرع فقد بطلَ أصلُ الدعوى وإن كان الإضافة إلى المشترك فقد بَطَلتِ الإضافةُ إلى المشترك فيبطلُ الدليلُ الذي ذكرتَه في أول المسألة فيثبتُ الانقطاعُ
الحادي عشر أنا إذا سلَّمنا صحةَ الدعوى كان حاصلُها أنا ندَّعي الحكمَ في الفرع على تقدير عدم الإضافة إلى المشترك امتنع أن يكون المدَّعى هو الإضافة إلى المشترك فيكون هو الحكم في الفرع ونحن نسلِّم أن يُدَّعَى ذلك لكن بغير دليل فإن استدل بالقياس المذكور كان

الجزء: 1 - الصفحة: 201

دورًا وإن استدل بغيرهِ فذاك دليلٌ مستقل وذلك انقطاعٌ عن إتمام الدليل الذي استدلَّ به
الثاني عشر أنه إذا ادعى هذه الدعوى فقد رجع عن دعوى الإضافة إلى المشترك عينًا وذلك يُبطِلُ دليلَه
واعلم أنك إذا فهمتَ حقيقةَ كلامه فلك أن تتصرفَ بالأدلة الدالة على فساده وتُخالفَ بين تركيباتها حتى يُمكِنك أن تذكر وجوهًا كثيرةً من صور الاستدلال وأنواعه الدالة على فساد هذا الكلام الذي قد عُلِمَ فسادُه بالضرورة فإن ما عُلِمَ صحتُه أو فسادُه بالضرورة لم يمتنع أن تكونَ هناك أدلةٌ تقتضي صحتَه أو فسادَه بل الواقع كذلك فإنّ تواردَ الأدلة على المعلومات واقعٌ في الموجودات لكن قد يقال الدليل لا يُحتاج إليه وقد يقال بل فيه فوائد وهو خُطور المدلول بالبالِ عند ذهولِه عن حقيقةِ التصور وعن سائرِ الأدلة والاستدلال بها على من عَسَى ذِهنُه يَقصُرُ عن درك الحقيقة أو من يَنفِي الحقيقةَ جدالاً وعنادًا إلى غير ذلك من الفوائد ومدارُ إبطالِه هنا على الملازمة بين الإضافة إلى المشترك وبين ثبوت الحكم في الفرع كما قدمناه وعلى أن الدليل الذي شرعَ فيه قد بطلَ وصَار مُدَّعيًا محضًا
قال الجدلي ولئن قال العدم في المتنازع مما يستلزم عدمَ كل واحد ممَّا ذكرتم والدليل دلَّ على العدم فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كل واحدٍ منهما فنقول الوجوب في

الجزء: 1 - الصفحة: 202

المتنازع مما يستلزم أحدَهما قطعًا فالدليل دلَّ على الوجوب فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ أحدِهما كما ذكرتم
هذا أيضًا دعويانِ من نمط تلك الدعاوى إلا أن العبارة تغيرت وحاصلُه أن المعترض قال عدم الحكم المتنازع فيه يستلزم عدمَ الإضافةِ إلى المشترك وعدمَ الحكم في الفرع لأن الحكم إذا عُدِمَ فقد عُدِمَ الحكمُ في الفرع بالضرورة وعُدِمت الإضافةُ إلى المشترك لأنه يمتنع اجتماعُ الإضافةِ إلى المشتركِ وعدمِ الحكم في الفرع إذ لا معنى لإضافة الحكم إلى المشترك إلا وجود الحكم معه ولا يجوز أن يقال تخلَّفَ عنه لمانعٍ لأن المشترك هو ما يشترك فيه الصورتانِ من المقتضي للحكم وعدم المانع منه ويمتنع أن يُضافَ الحكمُ إلى ذلك ويكون معدومًا عن محلِّه فإذا كانت الإضافة إلى المشترك موجودةً أو أدلتُه موجودة لزمَ تخلُّفُ المعلولِ عن علَّتِه والمدلولِ عن دليله إلا لمانع وهو باطل بالضرورة والإجماع ولن الحكم إذا عُدِمَ لم يبقَ عليه دليلٌ خالٍ عن معارضةٍ راجحةٍ ولا علةٌ خاليةٌ عن معارضة إذ لو كان عليه علةٌ أو دليلٌ راجحٌ لما عُدِمَ وعَدَمُ الأدلةِ والعللِ الراجحة يُبطِلُ ما ذكره المستدلُّ من الإضافة الموجبة ثبوتَ الحكم في الفرع ولأنه يقتضي الإضافةَ بالأدلة النافية السالمة عن معارضةِ اتحادِ الأصل والفرع في الحكم
ثم قال والدليل قد دلَّ على عدم الحكم المتنازع فيه من النصوص النافية وغيرها فيتحقق هو وهو عدم الحكم في الفرع أو

الجزء: 1 - الصفحة: 203

ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كلِّ واحدٍ منهما لأنّ عدمَ الإضافة إلى المشترك وعدمَ حكم الفرع كلٌّ منهما لازمٌ لعدم الحكم المتنازع فيه فإنَّه إذا عُدِمَ الحكمُ المتنازعُ فيه فقد عُدِمَ حكمُ الفرعِ وعَدِمَت الإضافةُ إلى المشترك فإذا تحققَ عدمُ الحكم المتنازع فيه فأحد الأمرينِ لازمٌ وهو إما أن يتحقق عدمُه أو يتحقق ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كل واحدٍ منهما وذلك الملزوم هو عدمُ الحكم المتنازع فيه بعينه فإنه ملزومٌ لعدم الحكم في الفرع وملزومٌ لعدم الإضافة إلى المشترك أو يقول فهو ملزوم من ملزوماتِ عدم كل منهما سواء كان نقيضَ الحكم أو ما يُساوي النقيضَ أو ضدَّ الحكم أو ما يُنافيه أو يقول يتحقق عدمُ الحكم في الفرع ولوازِمه ومن لوازمه عدمُ كلٍّ منهما أو يقول يتحقق الملزوم أو اللازم وإذا تحقق ما هو مستلزمٌ لعدم كل منهما تحققَ لازمُه وهو عدمُ كلٍّ منهما وإذا عُدِمَ كلٌّ منهما بطلَ دعوى وجودِ أحدهما لامتناع اجتماع النقيضين فتبيَّن أنه إذا عُدِمَ الحكمُ المتنازعُ فيه فلا بُدّ أن يتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدمِ كلٍّ منهما فيتحققُ عدمُ كلٍّ منهما
واعلم أن هذا لكلام دعوى عاريةٌ لَيْسَ فيها زيادةٌ على الدعاوى الماضية سوى تغييرِ العبارة وتطويلها بغير فائدةٍ وسلوكِ الطريق المُعْوجَّةِ المنكوسة وما مثل هذا إلاّ مثل من قيل له أين أذنك اليسرى فوضعَ يدَه اليمنى فوق رأسِه ثم نزلَ بها على أذنه وترك أن يوصلها إليها من تحت ذَقَنِه ومثل من سلك ما بين فُرضَتَي القوس على

الجزء: 1 - الصفحة: 204

ظهره دون وتره ومثل من أراد أن يذهب من الشام إلى مكة فذهب من أرمينية إلى الصين ومن الصين إلى الهند ومن الهند إلى اليمن ومن اليمن إلى الحجاز بل مثل مَن رَحَلَ إلى العُلا ثم رجع إلى تبوك ثم ذهب إلى العُلا ثم رجع إلى مَعَان ثم ذهب إلى العُلا ثم رجع إلى دمشق ثم ذهب إلى العُلا كلما طالَ سفرٌ رجع القهقري حتى يرجع من حيثُ بدأ أو مثل من قال إن كان فلان وُلِدَ له مولودٌ فهو أبو ابن أبي المولود أو فهو والدُ ولدِ ولدِ المولود أو مثل من قال إن كان النهار موجودًا فملزومٌ من ملزوماتِ وجودِه مستلزمٌ لعدم نقيضِه وقد تحقق الملزوم وهو عدم النقيض فيتحقق ملزومُه وهو ملزوم وجود النهار فيتحقق ملزوم وجود النهار فيتحقق وجود النهار فيتحقق ملزومه فيفيد هذا الدليل العظيم أنه إن كان النهار موجودًا فهو موجود يا لها فائدةً جليلة
ثم فيه زيادةُ قبحٍ على ما تقدم من وجوه
أحدها قوله العدم في المتنازع مما يستلزم عدم كل منها فيقال له العدم في المتنازع إما أن يكون مسلَّمًا لك أو أنت مستدلٌّ عليه وأيُّهما كان فإذا ثبتَ استغنيتَ عن القدح في دليل المستدل فإن مقصودك إنما هو إبطالُ ما ادعاه فإذا أثبتَّ نقيضَ مُدَّعاه فهذا غاية الإبطال
الثاني أن قولك والدليل دلَّ على العدم تَعني به دليلاً ذكرتَه أو الدليل في نفس الأمر أو دليلاً تذكره فإن عنيتَ شيئًا تقدمَ فليس فيما تقدم ما يقتضي عدمَه وإن عنيتَ الدليل في نفس الأمر

الجزء: 1 - الصفحة: 205

لم نُسلِّم ذلك فإنا لا نُسلِّم أن في المسألة نصًّا ينافي الوجوب وإن عنيتَ دليلاً تذكره فلم تذكره ثم لو ذكرتَه كنتَ قد ذكرتَ دليلاً فأنت تريد إبطال دليل المستدلّ بإثبات نقيض ما ادَّعاه فتكون قد منعتَ مقدمتَه التي استدلَّ بها بإثبات نقيضِ ما ادعاه من الحكم المتنازع فيه وذلك غير مقبول لأنه غَصْبٌ
فإن قال إنما استدللتُ على ذلك بعد فراغه من الدليل
قيل لم يذكر دليلاً مستقلاً على نفي الحكم وإنما مَنَعَه مقدمةَ الدليل وعارضَه فيها بما يدل على بطلان الحكم المتنازع فيه وهذا عَينُ الغَصْب
الثالث أن قوله العدم في المتنازع مما يَستلزم عدمَ كل واحِدٍ مما ذكرتم والدليل دلَّ على العدم فيتحقق هو أو ملزومُ عدمِهما
قلنا إن صحّ قيام الدليل على العدم فهو مستلزمٌ عدمَهما فأنت مستغنٍ عن تحقق ملزوم عدمهما لأن المقصود من تحقق ملزوم العدم الاستدلال به على تحقق لازمه وهو العدم أعني عدمَهما وإذا كان لا يثبتُ ذلك إلا بالدليل على تحقق عدمهما الذي هو لازم قيام الدليل على عدم الحكم المتنازع فيه فأنت تُثبِت المدلولَ بما لا يثبت إلا بعد ثبوت المدلول حيث أثبتَّ عدمَهما بتحقق ملزومه الذي يُحقِّق عدمَ ملزومهما وتحقَّقُ عدمِ ملزومِهما أعني ثبوتَه وحصولَه إنما أثبتَّه بثبوتِ ملزومه وهو عدم الحكم المتنازع فيه فإنه إذا تحققَ عدمُ الحكم فقد تحققَ عدمُ ملزوم عدمهما وإذا تحققَ عدمُ ملزوم عدمِهما تحققَ لازمُه وهو عدمهما وإذا تحققَ عدمُهما تحققَ عدمُ الحكم فأنت أثبتَّ عدمَ

الجزء: 1 - الصفحة: 206

الحكم بمقدماتٍ لا تَثْبُتُ إلا بعدَ عدمِ ثبوتِ الحكم وهذا من أقبح المصادرات
وحاصله أنه ذكر عَدَمينِ لا حاجةَ إليهما فإنه زعم أن الدليل دل على الحكم المتنازع فيه ثم جعل عدم الحكم المتنازع مستلزمًا لعدمِ الأمرين وهما الإضافة إلى المشترك والحكم في الفرع وجعلَ عدمَ الأمرين مستلزمًا لعدم الحكم ولو كان الدليل دلَّ على عدم الحكم المتنازع فيه لم يحتج إلى نفيه بواسطةٍ تنفيها لكونها تَنتفي بانتفائه فإن الاستدلال على الشيء بنفسه لا يجوز فكيف الاستدلالُ عليه بما لا يَثبتُ إلا بعدَ ثبوتِ المستدَلِّ عليه
الرابع قوله فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدمِ كلٍّ منهما
قلنا إن أردتَ بالملزوم هو نفسه كان التقدير يتحقق هو أو هو فإن قيل يتحقق هو وهو ملزوم من ملزومات عدم كل منهما كان أجود وإن أردتَ بملزومٍ من ملزومات العدم غيرَه فذلك لا يكون ملزومًا إلا بواسطة هذا فيكون التقدير فيتحقق هو أو اللازم من لوازمه التي تستلزم عدمَ كلٍّ منهما ومعلومٌ أن لازمه تابعه وقد يجوز انفكاكه عنه فإذا ردَّد الكلامَ أوهمَ جوازَ حصولِ لازمه بدونه وهو غير جائز
الخامس قوله والدليل دلَّ على العدم فيتحقق هو أو ملزوم من ملزومات عدم كلٍّ منهما لفظ مشترك فإن حرف أو للترديد يقتضي أحد الشيئين ولو دلَّ الدليلُ على عدم الحكم لتحقق عدم

الجزء: 1 - الصفحة: 207

الحكم وما يستلزم عدم كلٍّ منهما لأن عدم الحكم يستلزم عدم كل منهما فإذا كان عدم الحكم وعدم ملزومِ عدم كل منهما يتحققان إذا عُدِمَ الحكمُ كيف يصح أن يُجعلَ اللازم أحدهما وما هذا إلاّ بمثابة أن يقال إن كان زيدٌ أبا عَمرو فزيد ابن أبي عمرو أو أبو عَمرو
فإن قال هَذِه القضية مانعة الخلو لا مانعة الجمع أي أنه لا يخلو من عدم الحكم أو عدم ما يستلزم عدمهما
قلنا والقضية التي تمنع الخلو من الأمرين لا يصح استعماله حتى يكون العلم بامتناع خلو أحدهما لدليلٍ غيرِ امتناع خلو الآخر كفى إقامة الدليل على امتناع خلو الملزوم وهنا إنما يعلم تحقق عدم ما يستلزم عدمهما بتحقق عدم الحكم فكيف يجعل قسمًا لامتناع الحكم وهذا حكم ظاهر لمن فهمَه واللهُ يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم
ثم إن الجدلي عارضَ الدعوى بالدعوى مع ما ذكرناه من الكلام الضائع فقال فنقول الوجوبُ في المتنازع مما يستلزمُ أحدَهما قطعًا فالدليل دلَّ على الوجوب فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزومات أحدهما وهذا مثل الذي قبله فإن الدليل إذا دل على الوجوب من نص أو قياس أو نحوه فإن الوجوب يستلزمَ الحكم في الفرع أو الإضافةَ إلى المشترك بل يستلزمهما جميعًا وإذا كان كذلك فقد تحقق الوجوب وهو مستلزم أحدَهما فيتحقق ملزومٌ من ملزومات أحدهما نحو إرادة الوجوب من النصوص أو ملزومية وجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 208

الأصل لوجوب الفرع أو مداريته كما قيل في السؤال وأيُّهما كان يلزم الوجوب
وهذا الكلام بعد تحقق دليل الوجوب صحيح إلا أنه تطويل ركيكٌ كما تقدم سواء فقد عاد الأمر إلى مقابلة الدعوى بالدعوى حتى إن السائل يقول في آخر ذلك ما ذكرتُه راجحٌ لأنه متعددٌ تعددًا كثيرًا لأنه عدمي والأمر العدمي لا يفتقر إلى غيره فيتحقّق على تقدير وجود الغير وعدمه بخلاف الوجودي فإنه يقف على وجود السبب والمحلّ والشرط ونحو ذلك من الأمور اللازمة فيقولُ المستدل ما ذكرتُه راجحٌ لأنه متعددٌ في الدعوى بالنسبة إلى الملزوم الواحد وبالنسبة إلى الملزومات المتعددة والدلائل المتعددة عليها فإن كل واحد من ذلك يستلزم الوجوبَ ولأن لزوم الوجوب عما ذكرناه من الملزومات يُعطي عدم الوجوب فيما ذكرتم
وحاصله أن المعترضَ رجَّحَ تحققَ الحكم العدمي بأنَّ تحققَه أيسرُ لعدم توقفه على أمور وجودية والمستدلُّ رجّحَ الوجوديَّ بأن الأسبابَ المقتضية له أكثر واقتضاؤها أقوى فالحكم العدمي يسير في نفسه لكن أسبابه كثيرةٌ قوية فيكادان يتعادلان من هذه الجهة
واعلم أصلحك الله أن الدعاوى إذا تعدَّدتْ لم ينفع تعدُّدَها أن يكون الدليلُ على كلٍّ منها غيرَ الدليل على الأخرى لأن الدليل الواحد إن صحَّ صحَّتْ تلك الدعاوي وإن لم يصحَّ لم يصحَّ شيءٌ منها فلا فرق بين اتحادها وتعددها

الجزء: 1 - الصفحة: 209

واعلم أن الدعاوي إذا كانت متلاومةً فإن ما صحَّح الملزومَ صحَّح اللازمَ وما أبطلَ اللازمَ أبطلَ الملزومَ فصارت المراتبُ ثلاثًا
أحدها أن يتعدد الدليل بتعدد الدعوى سواءٌ تلازمتْ أو لم تتلازمْ وهذا الذي لا شكَّ فيه
الثاني أن يتعددَ من غير تلازمٍ من أحد الطرفين والدليل واحدٌ وهذا نادر بأن يدل على الدعوى بوجهٍ وعلى الأخرى بوجهٍ
والثالث أن يتعددَ وتكونَ إحداهما من لوازم الأخرى مع اتحاد الدليل وهو أكثر ما يستعملُه المموِّهونَ وليس هو من طرق المحققين وربما نذكره إن شاء الله في موضع آخر
وقد ظهر بما بيناه أن المستدلَّ لم يُقِمْ دليلاً صحيحًا وأن أكثر أَسوِلة المعترض وأجوبة المستدلّ باطلةٌ وذلك يُوجِبُ أن كلاًّ منهما منقطع فإن من احتجَّ بما لم يُفِدْ فهو منقطع ومن أوردَ ما لا يقدح فهو منقطع لكن في تفاصيل الكلام قد يحصلُ من المستدلِّ أجوبةٌ صحيحة من ذلك المقام ومن المعترض أسوِلةٌ قادحة كما بيناه لكن ذلك كله مبنيٌّ على أصل غير صحيح كما تقدم فلهذا حكمنا بانقطاع كل منهما
وإنما ذكرتُ هذا لأنّ بعضَ الطلبةِ قال أُحِبُّ أن تذكر لي في آخر كلامك من فَلَج بالحجة من المستدل والمعترض فذكرتُ ذلك لأن الجدل الباطل لا يُفلِحُ فيه مَن سَلكَه استدلالاً وسؤالاً وانفصالاً فإن من استدلَّ بالباطل فهو مُبطِلٌ ومن ردَّ الباطلَ بالباطل ولم يُبيِّن أن الدليل باطل فهو مُبطِلٌ ومن أجابَ عن الباطل بباطلٍ ولم يُبيِّن أن السؤالَ باطل فهو مُبطِل وكلُّ مبطلٍ فإنه يكون منقطعًا إذا بُيِّن بطلانُه والله أعلم

الجزء: 1 - الصفحة: 210

فصل
ثم القياس يكون مخصصًا
اعلم أنه لابد من مقدمتين
إحداهما أن تخصيص عموم الكتاب والسنة بالقياس مسألةٌ مشهورة والخلاف فيها مشهورٌ قديمًا وحديثًا بين الفقهاء والمتكلمين على أقوال
أحدها أنه يجوز وهو قول المالكية أو أكثرهم وأكثر الشافعية وإحدى الروايتين عن أحمد وقول كثيرٍ من أصحابه
والثاني لا يجوز وهو قول بعض الشافعية والحنبلية وروايةٌ عن أحمد وطوائف من المتكلمين
والثالث الوقف وهو قول الواقفية وقد رُوي عن أحمد ما يدلُّ على ذلك
والرابع إذا كان العموم مخصوصًا بدليلٍ يجوز نسخُ العامِّ به جازَ تخصيصهُ بالقياس وإلاّ فلا وهو المشهور عن الحنفية
ثم من المجوِّزين من لا يرى التخصيص إلا بالقياس على الصورة المخصوصة بالنص وهذا هو المشهور عند أهل الطريقة الجدلية وهو الذي يسمونه قياس التخصيص

الجزء: 1 - الصفحة: 211

والخامس أنه يجوز تخصيصُه بالقياس الجلي دون الخفي وهو قول طائفة من الشافعية والجليُّ قد قيل هو القياس في معنى الأصل وما نُصَّ على علته وما كان أولى بالحكم من الفرع وعلى هذا التفسير فلا يختلف الفقهاء الذين يَخُصُّون العمومَ بخبر الواحد أنهم يخصُّونه بمثل هذا القياس فإن أكثرهم عندهم هذا من باب دلالات اللفظ دون القياس وقيل إن الجلي هو قياسُ المعنى وهو القياس المناسب ونحوه دون قياس الشبه وعلى هذا التفسير فيُجعَل هذا التفريق قولاً رابعًا
واعلم أن من نظر في مآخذِ الأحكام ودلالات الأدلة عليها الظواهِر والأقيسةِ من كلام الشارع تارةً ومن المعاني المعقولة أخرى عَلِمَ يقينًا لأنه في بعض المواضع يُقطَع برجحانِ العموم وفي بعضها يقطعُ برجحان القياس فإن العمومَ أعلاه ما احتفَّ من القرائن ما دلَّ على أن مقصودَ الشارع به العموم واتّحدتْ أفرادُه وانضمَّ إليه عمومٌ عقلي ثم ما تخلَّفَ عنه بعض هذه الأفراد مثل أن يكون مجرَّدًا عن القرائن المقوية ثم ما اقترنَ به قرائنُ تُوهن عمومَه وإن لم يُمنَع الاحتجاجُ به كالعموم الخارج على سبب ثم العموم الذي لم يُقصَدْ به قصد العموم وإنما سِيْقَ الكلامُ لشيء آخر إن جعل حجةً عند السلامة عن المعارض كقوله فيما سَقَتِ السَّماءُ العُشرُ وما سُقِي بالدَّوالي والنَّواضِح نصفُ العُشر حيث قصد به بيان قدر المُخْرَج

الجزء: 1 - الصفحة: 212

لا بيان أنواع ما تجب فيه الزكاة
وكذلك القياس على مراتبَ أعلاه قياسٌ عُلِمَتْ علتُه بنص أو إيماءِ نص أو إجماع والقياس في معنى الأصل وهو قياس لا فارق وقياس الأولَى ثم القياس الذي عُلِمَتْ مناسبةُ الوصفِ فيه بالتأثير والاعتبار ونحو ذلك ثم أقيسة الدلالة ثم أقيسة الشَّبه ثم الطرديات إن اعتُقِدتْ حجةً
إذا علمتَ هذا الترتيبَ فالقولُ المجمل إن قَويَّ العمومِ مقَدَّمٌ على ضعيف القياس وقويّ القياسِ مقدَّم على ضعيف العموم فإن تعارضَ قويان وضعيفان فبحسب قوتهما وضعفهما وهو كما لو تعارضَ عمومانِ أو قياسان ولكل مسألةٍ ذَوْق خاص
ولما اتسعتْ دلالاتُ الظواهر والأقيسة قال الإمام أحمد ينبغي للمتكلم في الفقه يجتنب هذين الأصلينِ المجملَ والقياسَ وقال أكثر ما غَلِطَ الناسُ من جهة التأويل والقياس يعني بالمجمل العامَّ والمطلقَ ونحوَ ذلك فإن تسميةَ العام والمطلق مجملاً عرفٌ معروفٌ في لسان الأئمة وهو على وفق اللغة يقال أجملتُ الحسابَ إذا جمعتَه وضممتَ بعضَه إلى بعض حتى يصير جملةً واحدةً فالعامُّ يَجمع أفرادَه وتسميتُه مجملاً أظهر من تسمية المبهم الذي لا يبين

الجزء: 1 - الصفحة: 213

المراد من لفظه مجملاً وفي عرف المتأخرين لفظ المجمل يقع على هذا وعلى هذا وأكثر ما يستعملونه فيما لم يتبين مراده من لفظه أراد الإمامُ أنه ينبغي له أن يتوقى المسارعةَ إلى الحكم بأحد هذين الأصلين قبلَ الفحصِ والبحثِ عما يُعارِضُه ويُقوِّيه فإن أكثر الغلط في الأصول والفروع إنما وقعَ من جهة التأويل وهو الاستنباط من الظواهر ومن جهة القياس وهو البحث عن المعاني من غير نصوصٍ قاطعةٍ للاحتمال
هذه مقدمةٌ لا بدَّ من التنبيه عليها
المقدمة الثانية أن العام المخصوصَ دليلٌ فيما عدا صورة التخصيص عند جماهير السّلف والخلف من الطوائف كلِّها وذهبَ بعض الحنفية إلى أنه ليس بحجة وعلى القول الأول فإذا كان بعضُ الصور يُماثِل الصورةَ المخصوصة فقد تعارضَ العمومُ المخصوصُ والقياس المختص فإن كانت الصورة الأخرى مساويةً للصورة المخصوصة في المعنى الذي خُصَّتْ لأجله ظَهَرَ هنا ترجيح القياس على تناول العموم وإن كانت مَقِيسةً على غير الصور المخصوصة فقد تعارضَ قياسٌ مختص وعمومٌ مخصوص فإن كان القياس قويًّا رجحناه وإلا فلا
واعلم أن أكثر ما يستعملون القياس المخصّص في جواب المعارضة لأن المستدلَّ إذا أثبتَ الحكمَ بدليل فعُورِضَ بعموم يُناقِضُ دعواه قال قد خُصَّتْ منه صورةُ الإجماع فأخصُّ منه صورة النزاع بالقياس عليها وربما استدلَّ بقياس إحدى الصورتين على

الجزء: 1 - الصفحة: 214

الأخرى ابتداءً فإذا عُورِضَ بالعموم قال قد خُصَّ منه الأصلُ المَقِيسُ عليه فيُخَصُّ منه الفرع

قال المصنف القياس قد يكون مخصصًا كما يقال في مسألة شرائط الإحصان جوابًا عن النصّ العام كقوله عليه السلام الثيبان يُرجَمان أنه خُصَّ عن النص موضعُ الإجماع وهو ما إذا ظهر زناه بشهادة أهل الذمة على معنى عدم إرادته منه مع تناول اللفظ إياه كذا صورة النزاع بالقياس عليه لأن التخصيص ثمة إنما كان لدفع ضرر وجوب الرجم بالمناسبة إلى آخر ما مرَّ في فصل القياس سؤالاً وجوابًا
اعلم أن المختار أن النص إذا خُصَّتْ منه صورةٌ جاز أن يُلْحَق بها في التخصيص ما شاركَها في معناها وهؤلاء الجدليون أصحاب هذه الطريقة لا يستعملون من الأقيسة المخصّصة إلا هذا وهو قول أكثر الحنفية فمن أحبَّ المناظرةَ العلمية فله أن يقول لا أسلِّم جوازَ التخصيص بالقياس أصلاً لحديث معاذ إن كان ممن ينصر هذا القول وإن كان ممن ينصرُ الجوازَ مطلقًا فله أن يقول أنا أَخُصُّ

الجزء: 1 - الصفحة: 215

منه صورة كذا وكذا وإن لم يكن قد خُصَّ منه شيءٌ لأن القياس حجة شرعية دالة على خصوص الحكم بنفسه فيجب تقديمه علي العموم كما يجب خبر الواحد لأن تقديمَ العموم يقتضي إبطال القياس بالكلية وتقديم القياس يَبقى معه العملُ بالعموم فيما عدا صورةَ التخصيص والجمعُ بين دليلينِ أولَى من إلغاء أحدهما
ومن قال بقياس التخصيص دون سائر الأقيسة وهم الحنفية وهؤلاء الجدليون قال العامُّ قبل التخصيص نصٌّ في أفراده حقيقةٌ في مسمَّاه وآحادِه لأنه متناولٌ لكل واحدٍ بعمومه ولم يُعارِضْ عمومَه في شيء من الأفراد نصٌّ ولا إجماعٌ يخالفه فلا يجوز أن يعارض نصوص الكتاب والسنة بالأقيسة أما إذا خُصَّ فقد صار مجازًا وبطلَ الاحتجاجُ به عند بعض الناس وعند الباقين فإنّ المتكلم قد علمنا أنه لم يُرِدْ به الاستغراقَ وإلاّ لما خُصَّ منه شيءٌ فإذا كان لم يُرِدْ به الاستغراقَ جاز أن تكون هذه الصورةُ من جملة ما لم يُرِدْه وجاز أن تكون من جملة المراد فإذا لم يعارض فيها قياس كان المقتضي وهو عموم اللفظ قائمًا من غير معارضٍ فيعمل عملَه أما إذا عارضَ فيها قياس فإن المقتضي لإرادتها قد عارضه معارضٌ وهو القياس وترجَّح هذا المعارض بالعلم بعدم إرادة العموم من هذا اللفظ فصار راجحًا ومن حقَّقَ الطريقةَ التي أومأنا إليها في صدر الكلام عرفَ الحقَّ من الباطل وأمكنَه تقريرُ رجحانِ القياس على العموم الضعيف وبالعكس وليس هذا موضعَ استقصاءِ الكلام في

الجزء: 1 - الصفحة: 216

ذلك
ونحن نتكلم على تقدير تسليم قياس التخصيص إما وحدَه أو هو وغيره وبَيِّنٌ أن هذا المجادل لم يستعمل صحيحَه وإنما استعملَ فاسدَه كما تقدَّم في استعمالِه أصلَ القياس وذلك أن الإسلام ليس شرطًا في الإحصان الموجب للرجم عند فقهاء الآثار من الشافعية والحنبلية ونحوهم وهو شرط عند فقهاء الأمصار من الحنفية والمالكية وأما سائر الشروط من مساواة المتجامعين في الإحصان ففيه خلاف وتفصيل ليس هذا موضعه
فإذا احتجَّ من يقول بوجوب الرجم على الكافر أو على الحرِّ المتزوج بأمّه بقوله صلى الله عليه وسلم الثيبانِ والبكرانِ يُجلَدانِ ويُرجَمانِ وهذا اللفظ ليس هو مشهورًا في كتب الحديث وأظنه قد رُوِيَ من حديث أبي بن كعب وإنما الذي رواه مسلم في صحيحه عن عبادة بن الصامت عن النبي صلى الله عليه وسلم قال البِكرُ بالبِكرِ جَلْدُ مائةٍ وتغريبُ عامٍ والثيبُ بالثيب جَلْدُ مائةٍ والرجمُ وفي الصحيح أيضًا عن عمر وغيرهِ أنه كان فيما أُنزِل من القرآن الشيخُ والشيخةُ إذا زنيا فارجموهما البتةَ نكالاً من الله والله عزيز حكيم فنُسِخَ لفظُه وأُبقيَ

الجزء: 1 - الصفحة: 217

حكمُه باتفاق الفقهاء أهل السنة للنصوص الكثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم في رجم الثيب التي ليس هذا موضعها
فإذا احتجَّ المستدلُّ بأحد الألفاظ الثلاثة قال له المعترض خصَّ عن النص موضع الإجماع وهو ما إذا شهد عليه أهل الذمة إلى آخر التقدير وكذلك لو استدل ابتداءً على عدم الرجم بدليل ذكره فيعارضه السائل بالنص العام المقتضي للوجوب فإن المستدل يقول خصّ عنه صورة الإجماع فيخص صورة النزاع بالقياس والكلام فيه كالكلام في القياس المثبت للوجوب ابتداءً سؤالاً وجوابًا إلا أنه يُبدَل لفظ الوجوب بلفظ المخصص
واعلم أنهم يُورِدون على القياس المخصوص ما لا يصحُّ من الأسولة فنذكره ونُبيّن حاله وذلك أن المخصص إذا قال خُصَّتِ الصورةُ الفلانية فكذلك الصورة بالقياس عليها لأن التخصيص هناك إنما كان تحصيلاً للمصالح المتعلقة بالتخصيص بشهادة المناسبة فيجب ثبوت التخصيص في هذه الصورة تحصيلاً لتلك المصلحة قالوا له لا نُسلِّم وجودَ المناسبة في صورة الإجماع لأن المناسبة هي مباشرةُ الفعلِ الصالح لحصول المطلوب والتخصيصُ ليس بفعلٍ لأنه عدم إرادة الصورة المخصوصة من اللفظ الشامل لها والعدم لا يكون فعلاً فلا تتحقق المناسبةُ فيه لأنها إنما تتحقق في الأفعال
والجواب عن هذا من وجوه
أحدهما أن التخصيص يضاف إلى الشارع تارةً وإلى العبد أخرى

الجزء: 1 - الصفحة: 218

أما الأول فكأن يقال خَصَّ الشارعُ الصورةَ الفلانية من عموم القول الفلاني أو خَصَّتِ الآيةُ أو الحديثُ الصورةَ الفلانية فيضاف إلى كلامه وقوله
وأما الثاني فمثل أن يقال خصصنا هذا العموم بكذا
وكلاهما وجودي
أما إن أريد ب الثاني فظاهر لأن المكلف يُخرِج تلك الصورة من العموم ويعتقد ويقول إنها ليست مرادةً وقولُه واعتقادُه عدمَ الإرادة أمرٌ وجودي وعلى هذا التقدير فالمناسبة متحققة في فعله بمعنى أن الله أمره بهذا التخصيص تحصيلاً لتلك المصلحة والمر بالتخصيص أمر وجودي وهذا ظاهر فَلنا أن نُقِرَّ التخصيصَ بهذا وهذا جواب مستقل
وأما إن أريد به الأول فالتخصيص أَزالَ القول العام أو الخطاب بالقول العام مع عدم إرادة الصور المخصوصة وهو أمر وجودي فإنَّ عدمَ إرادة الصور المخصوصة ليس هو عدمًا محضًا وإنما هو عدم خاص لا يتحقق فيه لتحققها في لازمه
الوجه الثاني أن الشارع لا يُخصِّص العام حتى يَنْصِبَ دليلاً دالاًّ على عدم إرادة الصور المخصوصة عقليًّا أو سمعيًّا أو حسيًّا أو غير ذلك الدليل المخصص يخصص منه فيكون ظاهرًا فإن عدم الإرادة

الجزء: 1 - الصفحة: 219

بدون الدليل الدالِّ على عدم الإرادة مع الخطاب العام المحال لأنه تكليفُ ما لا يطاق ولأنه تدليسٌ وتلبيسٌ ولأنه يمتنع في مثل هذه الصورةِ العلمُ بالتخصيص والكلامُ فيما إذا علمنا أنه مخصوص
الوجه الثالث هَبْ أن التخصيص أمر عدمي لكن لِمَ قلتَ إن المناسبة لا تتحقق في الأمور العدمية فإنا نقول إنما لم يُرِدِ الشارعُ هذه الصورةَ لما في إرادتها من الضرر أو لعدم المصلحة في إراداتها فيُعلَّل عدمُ الإرادة تارةً بعدم المقتضي وتارةً بوجود المانع وكلاهما مناسب لعدم الإرادة فعُلِمَ أن المناسب يتحقق تارةً فيما يريده الشارع ويفعله وفيما لا يريده بل يتركه
قوله المناسبةُ هي مباشرة الفعل
قلنا قد تقدم الكلام على هذا الحدّ وبينا أنه مدخول أو أنه جرى مجرى الغالب إذْ إضافةُ المباشرةِ إلى الله وتسميةُ حكمِه فعلاً لابدَّ فيه من تجوُّزٍ واستعارة وإذا كان كذلك جاز أن يُسمَّى عدم الإرادة فعلاً كما يُسمَّى الإرادة أو القول فعلاً
الوجه الرابع أن التخصيص يصحُّ طلبُه وجودًا وعدمًا من الربّ لعبده ومن العبد لربّه بأن يقال إما خصُّوا هذه الصورة الفلانيّة وذلك متحققٌ لكونه أمرًا وجوديًّا
الوجه الخامس لو لم يكن وجوديًّا لكان نقيضُه وهو عدم التخصيص وجوديًّا لامتناع خلو النقيضين لكن ليس بموجود لكونه

الجزء: 1 - الصفحة: 220

مما يصحُّ وصفُ المعدوم به والوجودي لا يكون صفةً للمعدوم وإذا لم يكن النقيضُ وجوديًّا كان التخصيص وجوديًّا وربما استدلَّ بعضُهم على أنه فعلٌ بهذا الدليل لأن نقيضه ليس بفعلٍ لأن الفعل أمر وجودي وعدم التخصيص ليس بوجودي فلا يكون فعلاً وإذا لم يكن نقيضه فعلاً ثبت أنه فعلٌ إذ لو لم يكن هو ولا نقيضُه من الأفعال لم يكن مقدورًا وهو محال وفي هذين نظرٌ لأنه يمكن أن يُمنَع كونُ عدم التخصيص ليس وجوديًّا لأنه عبارة عن إبقاء العموم بحاله وكونه بحيث يصحُّ أن يوصف بعدم تخصيص العموم فإنه لا عمومَ فيه حتى يُنفَى عنه تخصيصُه نعم يصحُّ أن يُوصَفَ بعدم التخصيص المبتدأ أو بعدم التخصيص مطلقًا إذا عُنِيَ به عدمُ هذا النوع أما عدم تخصيص العموم فممنوع
واعلم أن حقيقة الأمر أن التخصيص مشتملٌ على أمر وجودي وعدمي فإن حقيقتَه لا تقوم بدونهما وبهذا يندفع هذا السؤال لكن على العبارة الثانية سؤال وهو أنه يمكن أن يقال التخصيصُ ليس فعلاً ولا عدمَ فعلٍ وليس بمقدور إذا عُنِيَ به عدمُ الإرادة والإرادة صفة أزلية فلا تكون مقدورةً وإذا كان المراد مقدورًا وكذلك عدم الإرادة الأزلية واجب العدم فيمتنع أن يكون مقدورًا وإن كان ما عُدِمَتْ إراداتُه مقدورًا فبينَ الصفةِ ومتعلَّقِ الصفة فرقٌ ظاهر وهذا مبنيٌ على أصول أهل السنة أن الإرادة صفة أزلية وإن كان تعلُّقُها حادثًا وقد يوصف بأنه إرادةٌ أيضًا وأما القدرية فيقول أكثرهم إن

الجزء: 1 - الصفحة: 221

الإرادة فعل من الأفعال وهل هي نفس الخلق والأمر أو صفةٌ قائمةٌ لا في محلٍّ بينهم في ذلك خلاف معروف ليس هذا موضعه
الوجهُ السادس أن يقال أجمع المسلمون على إمكان قياس التخصيص فإما أن يكون التخصيص أمرًا وجوديًّا أو لا يكون وجوديًّا لكن المناسبة تتحقق فيه مع ذلك وعلى التقديرين فالمقصود حاصل إذ ليس غرضنا إلا تعديةَ الحكمِ من صورة التخصيص إلى صورة أخرى وهذا أمرٌ ممكنٌ بالضرورة
واعلم أن تقدير الجدليِّ ضعيف من وجوه
أحدها أن التخصيص الذي يتكلم فيه هنا أن يُخرَجَ من اللفظ بدليل منفصلٍ مَا لولا ذلك الدليلُ لَوجبَ دخولُه في اللفظ ولا يكون تخصيصًا حتى يكون اللفظ شاملاً له وهل يُشترط تسميته تخصيصًا أن يجوز إرادة المتكلم له فيه خلافٌ بين الناس مبناه أن ما خرج بدليل العقل الظاهر وقرائن الأحوال ونحوها من الدلائل التي تمنع فهم صورة التخصيص من اللفظ العام هل يُسمَّى تخصيصًا وأكثر الناس يسمونه تخصيصًا والنزاع لفظي وعند ذلك فقوله الثيبان يُرجَمانِ أو قوله الثيبُ بالثيب جَلْدُ مائةٍ والرجمُ وقوله الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة لا يقتضي عمومُه إلاّ رجمَ من زَنَى وكذلك قوله الثيبان يُرجَمانِ والزانيانِ البكرانِ يُجلَدانِ وقوله

الجزء: 1 - الصفحة: 222

الثيبُ بالثيب أبلغُ فإن الباء تدلُّ على فعل الزنا وقد صرّح به في اللفظ الثالث
وإن كان المراد الثيبان الزانيان إما بنفس اللفظ أو بسياق الكلام فنقول من شَهِدَ عليه بالزنا أهلُ الذمة ومن تُرَدُّ شهادتُه لا نُسلِّم أنه زانٍ حتى يدخل في عموم اللفظ أكثر ما في الباب أنه قد أخبرَ جماعةٌ من الفساق أنه زانٍ وذلك لا يُوجِبُ أن يكون زانيًا لا في الحقيقة ولا في الحكم الشرعي أما في الحقيقة فلجواز كذبهم ولهذا يُحَدُّون حدَّ القَذْفِ عند كثير من الفقهاء وبالجملة فعلى المخصِّص أن يبين أن هذا زانٍ وأنَّى يقدر على ذلك
وقوله ظهر زناه بشهادة أهل الذمة دعوى محضة وإلاّ فلا ظهورَ بقول من كذَّبَه الله وأوجب عليه الحدَّ
وقوله على معنى عدمِ إرادتِه مع تناول اللفظ له
قلنا عدم الإرادة مسلَّمٌ وأما تناول اللفظ فغير مسلَّم ولا يكون التخصيص تخصيصًا حتى يتبين عدمُ مراد المتكلم بعض الصور التي يتناولها اللفظ
الثاني لو سلَّمنا أن صورة الإجماع مخصوصة فلماذا يجب تخصيص صورة النزاع
قوله بالقياس عليه
قلنا ولِمَ قلتَ إنّ القياس يُوجِبُ تخصيصَ العام ولم تَذكر عليه دليلاً والدليل على خلافِه أن المقتضي لوجوب سائر الصور

الجزء: 1 - الصفحة: 223

موجود وهذا اللفظ العام المجرَّد عن قرينة التخصيص للصورة التي لم تُخَصَّ
وإنما قلنا إن هذا هو المقتضي لأن المقتضي إما اللفظ المطلق كما ذكرناه أو اللفظ بشرطِ بُقْيَاه على العموم فلو كان شرطًا لو يَجُزْ لأحدٍ أن يستدلَّ بالعموم على فردٍ من أفراده حتى يعلم أن سائر الأفراد مرادة منه وحتى يعلم أن الفرد الأول مراد فيتوقف العلم بإرادة كل واحدٍ من الأفراد على العلم بإرادة الآخر وهو دور باطل
فإن قلتَ الشرط هو عدم التخصيص لهذا الفرد ولسائر الأفراد لا العلم بإرادته
قلتُ فعلى هذا لا يجوز الاستدلالُ به على فردٍ حتى أبحث عن جميع أفراد العام وأبحث عن جميع المخصِّصات لجميع الأفراد فإذا لم أجد شيئًا من المخصِّصات لشيء من الأفراد عملتُ به في صورة واحدة ومعلومٌ أن أفراد العام قد تفوق الإحصاءَ والعدَّ والأدلة المعارضة لحكم العموم في كل فرد قد تتعدد وتكثر فلو لم يَجُز العمل بالعام في صورة من الصور إلا بعدَ أن يُعلَم أو يُغلِبَ على الظن انتفاءُ كلِّ ما يعارضُ العمومَ في كل فرد من أفراد العموم لتوقفَ الاستدلالُ به على طريق البرّ ومعلومٌ أن هذا فاسد
وأيضًا فإن الصحابة والتابعين أجمعوا على العمل بالعمومات المخصوصة في الكتاب والسنة إذ قيل إن أكثر العمومات مخصوصةٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 224

لو لم يكن المقتضي للعمل بها ثَمَّ لما جاز العمل بها بدون المقتضي والمقتضي إما دلالة اللفظ أو غيره والثاني منتفٍ لأن الأصل عدم الغير ولأنا رأيناهم لا يتوقفون عند سماع اللفظ على غيره ورأيناهم يُعزُونَ الحكمَ إلى اللفظ ولأن القضايا المتعددة إذا اشتركت في حكمٍ وسببٍ غَلبَ على الظن أن ذلك السبب هو الموجب للحكم فإذا كان اللفظ هو المقتضي مع تخصيصه وهو موجود وجبَ العملُ به
وأيضًا فل لم يكن اللفظ مقتضيًا لشيءٍ من الأفرادِ إلاَّ بشرط اقتضائِه لسائرها لكان التخصيص إخراجًا لجميع الأفراد عن اقتضاء اللفظ لها وذلك تعطيل اللفظ فوجب أن لا يكون التخصيص جائزًا لإفضائِه إلى تعطيل اللفظ وفي إجماع أهل اللغة والشريعة يل إجماع الأمم على جوازه ووقوعه وحُسْنِه ما يَمنعُ هذا وإذا ثبتَ أن المقتضي قائم فلم يعارضه إلا قياس التخصيص والقياس لا يجوز أن يعارض النص لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ بم تَحكُم قال بكتاب الله قال فإن لم تجد قال فبسنة رسول الله قال فإن لم تجد قال أجتهد رأيي ولا آلُو قال الحمد لله الذي وفَّق رسولَ رسلِ الله لما يُرضِي رسولَ الله فصوَّب النبي صلى الله عليه وسلم معاذًا على تركه العملَ باجتهاد الرأي بل هو أخص الاستنباطات باجتهاد الرأي فوجب أن يكون تركه عند وجود ما يُحكَم به في الكتاب والسنة صوابًا ومن وجدَ العامَّ المخصوصَ فقد وجدَ ما يحكم به في الكتاب والسنة فيكون

الجزء: 1 - الصفحة: 225

تركُه للقياسِ صوابًا وإذا كان صوابًا لم يكن القياس حجةً على هذا التقدير لأن ترك الحجة الشرعية ليس بصوابٍ فعُلِمَ أنه ليس بحجة
وأيضًا فإن الله سبحانه يقول في كتابه العزيز فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ [النساء 59] والمتنازعان إذا احتجَّ أحدُهما بعموم والآخر بقياس فعليهما أن يردّاه إلى الله والرسول والعموم كلامُ الله وكلام رسوله والرد إليه يُوجِبُ إحقاقَ قولِ المحتجّ به وإبطال قول الآخر
وأيضًا فإن العموم كلام الله أو الرسول ودالٌّ بنفسه على مقصود الشارع ومرادُه لا يتوقف على ثبوت الحكم في الأصل ثم على استخراج العلة على ثبوتها في الشرع وذلك إنما يُعلَم باجتهادنا واستنباطنا والخطأ سريعٌ إلى أهل الاستنباط فوجبَ تقديمُ ما يَبعُد عن الغلط على ما يقرب إليه
واعلم أن هذه الأسولة وإن كان لها غَورٌ وفيها كلام طويلٌ إلا أن القصدَ هنا إيرادُ سُؤالٍ متوجهٍ من هذه الجهة وإن كان يمكن أن يكون عنه أجوبةٌ صحيحة فإن مثل هذه الأسولة أفتَحُ لباب الفائدة من الأسولة المعوجَّة المعكوسة
الثالث سلَّمنا جوازَ تخصيص هذا العموم بالقياس لكن بأيّ قياس أبالقياس الجلي أو بمطلق القياس الأول ممنوع والثاني

الجزء: 1 - الصفحة: 226

مسلَّم فعليك أن تبيِّن أن هذا القياس من الأقيسة الجلية وهذا لأنَّ القياس الجلي مثل ما تكون علتُه منصوصةً أو يكون في معنى الأصل أو أولى منه بالحكم إما أن تكون دلالته سمعيةً أو عقليةً ظاهرةً لا تتوقف على كثير بحث ونظر ولهذا يشترك فيه العلماء والعامة فجرى مجرى النص فإن التخصيص به تخصيصٌ بالنص أما الخفي مع كثرة تطرق الخطأ إليه فإذا أطلق الشارع لفظًا عامًّا ظاهرًا في العموم وأراد منّا أن لا يُعمَل به في بعض الصور لأن في بعض الأحكام معانيَ خفية إذا استنبطت فُهِمَ منها عدمُ إرادة تلك الصور كان ذلك شبيهًا بالتلبيس والتدليس وهو غير جائز على الشارع ومتى جوَّزنا ذلك لم نَثِقْ بمقتضى شيء من العمومات والظواهر
الرابع سلّمنا جواز التخصيص بكل قياس لكن لابدَّ أن يكون القياس صحيحًا فإن الإجماع منعقدٌ على امتناع تخصيصه بقياس فاسدٍ فعليك أن تُبيِّن صحةَ القياس وإنما تتبين صحة القياس إذا ثبتَ اشتراكُ الأصل والفرع في الموجب للحكم في الأصل
قوله لأن التخصيصَ ثمة إنما كان لدفع ضرر وجوب الرجم بالمناسبة إلى آخرِ ما مرَّ في فصل القياس سؤالاً وجوابًا
قلنا لا نُسلِّم أنه إنما كان لدفع الضرر وأما المناسبة التي ادعاها فلم يُبيِّنها ونحن نُبيِّنها لنكشِف سِتْرَها وذلك أنه يقول دفعُ الضرر مناسبٌ لعدم الوجوب بمعنى أنه يَحسُن في نظر العقلاء أن يُضافَ

الجزء: 1 - الصفحة: 227

أحدُهما إلى الآخر ويُنسَب إليه لأن دفعَ الضرر أمرٌ مطلوبٌ وعدمُ الوجوب طريقٌ صالح له وإذا رأينا مباشرةَ الحكيمِ الطريقَ الصالحَ لتحصيل أمر مطلوب يغلبُ على ظننا أنه إنما باشره لأجل ذلك المطلوب فلو رأينا الشرع قد منع الوجوب في صورة التخصيص ورأينا هذا المنع طريقًا إلى دفع الضرر عن المرجوم غلب على ظننا أنه إنما فعل ذلك لدفع الضرر فيكون عدمُ الوجوب مضافًا إلى دفع الضرر وصورةُ القياس يحصل فيها ضررٌ بتقدير وجوب الرجم فيكون دفعه علةً لعدم الوجوب فينتفي الوجوب لإرادة دفعه هذا تقريره وهذا أفسد مما ذكره في فصل القياس ويتبيَّنُ فساده من وجوه

احدها لا نسلِّم أن التخصيص إنما كان لدفع الضرر وذلك لأنَ دفع الضرر أمر مانع من الوجوب أو التعليل بالمانع يعتمد قيام المقتضي لأنه إذا كان المقتضي منتفيًا كان انتفاءُ الوجوبِ لانتفائه وإذا كان لانتفائه لم يكن لوجود المانع لئلا يتوارد على المعلول الواحد بالعين علِّتانِ لا تستلزم إحداهما الأخرى فإن ذلك لا يجوز وإذا كان التعليل بالمانع يعتمد قيام المقتضي في الأصل فعليك أن تُبيِّن قيامَ المقتضي في صورة التخصيص وأنت لم تُبيِّن ذلك فلا يكون التعليل بالمانع مقبولاً
الثاني أن الحكم في الأصل معلَّلٌ بعدم المقتضي لأنَّ المقتضي لوجوب الرجم الزنا المعتبرُ بشروطه بالمناسبة الصحيحة بالدوران بل بالنص والإجماع وصورة النقض لم يثبت فيها المقتضي لأن

الجزء: 1 - الصفحة: 228

ثبوته إنما يكون بطريقه الشرعي وشهادةُ الكفار والفسَّاق ليست طريقًا شرعيًّا وإذا كان معللاً بعدم المقتضي لم يعلَّل بوجود المانع وهذا منعكس في الفرع فإن المقتضي وهو الزنا قائم فيه لأن التقدير ما إذا ثبتَ زناه بإقراره أو ببينة وإنما الكلام في كون كفره مانعًا أو إيمانه شرطًا
فإن قال دفعُ الضرر عمن لم يَزنِ مناسبٌ لعدم وجوب الرجم وإنما اندفع الرجمُ للضرر فيه
قلتُ عدمُ الوجوب يكفي فيه عدم المُوجِب ولا يُحتاج فيه عدم الوجوب إلى إفضائه إلى دفع الضرر
الثالث قوله التخصيص ثَمَّ إنما كان لمناسبة دفع ضرر وجوب الرجم مع عدم الإيجاب في صورة النقض
قلنا لِمَ قلتَ إنه كان كذلك فإن قال لأني وجدتُ هذا الوصفَ مناسبًا للحكم فيغلبُ على الظن إضافته إليه قلنا إنما يفيد غلبةَ الظن إذا لم يزاحمه وصفٌ آخر لم يكن اعتقاد موجبية أحدهما بأولى من الآخر أو بأولى من اعتقاد موجبيتهما وفي صورة النقض كما أن دفع الضرر مناسب لعدم الإيجاب فشهادة الفاسق مناسبة للتوقف فيها وعدم الحكم كما دلَّ عليه قوله إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا الآية [الحجرات 6] لا يُؤمَنُ عليه الكذبُ أو المجازفة ولا يستأهل أن يُنصَب منصبَ الائتمان على الدماء والأموال

الجزء: 1 - الصفحة: 229

والفروج وينفذ قولُه في غيره لأن التوقف عما لا يُعلَم حقيقته أمرٌ مطلوبٌ في نظر العقلاء فإذا رأينا الشارع قد أمر الحاكم بالتوقف عن الحكم بشهادة الكفار والفساق غلبَ على الظن أنه إنما أمر بذلك لكونه مظنة الكذب أو مستحقّا للإستخفاف والإهانة لأن ذلك طريق صالحٌ لتحصيل هذا الغرض وإذا كان هذا الوصف مناسبًا لم يجز إضافة الحكم إلى المشترك خاصة لأن من أعطى رجلاً فقيرًا قريبًا عالمًا فظنَّ ظانٌّ أنه إنما أعطاه لمجرد علمِه أو قرابته كان مجازفًا فكذلك إضافة الحكم إلى ما به الاشتراك مع صُلُوح ما به الامتياز للإضافة غير جائز
فإن قيل فهبْ أن فِسْقَ الشهود مناسبٌ لردّهم لكن إنما كان ذلك لأجل أن قبول شهادتهم يُفضِي إلى الضررِ بالمشهود عليه وإذا كان مطلوبه أحدَ الشيئين لأجل الآخر لم تكن إضافة الحكم إلى أحدهما مانعًا من إضافته إلى الآخر
قلنا هذا إن سُلِّم فإنه تعليلٌ بنوع خاص من الضرر فلا يلزم التعليل بجميع أنواع الضرر بمطلق الضرر لأن كطلق الضرر وبعض أنواع الضرر موجود في صور كثيرة وقد وجبَ الرجم فلو علَّلنا بمطلق لزمَ انتقاضُ العلة وإن عللنا بالضرر الناشئ من شهادة الفساق لزم اطرادُها والتعليل بما يطرد أولى من التعليل بما ينتقض
الرابع أن نقول التخصيص لم يكن بمطلق دفع الضرر بل لأنه

الجزء: 1 - الصفحة: 230

قبولٌ لشهادةِ الفاسق المناسبة للردّ أو لأنه إضرارٌ بمن لم تثبت منه خيانة وذلك يناسب التحريمَ والمنعَ لأن هذه الأوصاف قد أومأ إليها النص ودلَّ عليها الإجماعُ فيكون أولى من تلك ولأنها مطَّردةٌ فتكون أولى من المنتقضة
الخامس ندعي أن حصول الضرر مانعٌ من وجوب الحدّ مطلقًا أو مانعٌ من وجوب الحد بعد وجود الزنا فإن عنيتَ الثاني لم ينفعك
وإن قال هو مانع إلا إذا حصلَ الإحصان الذي اشترطه ونحو ذلك أو مانع على الإطلاق لكن ترك مدلول الدليل مقرونًا بمانع لا يُبطِل دلالتَه
قلنا فالمناسبة التي ادعيتَها لا تدلُّ على هذا التفصيل
واعلم أن ذكرنا ما يختصُّ بهذا النوع وإلا فقد تقدم في فصل القياس الكلامُ المحقَّقُ في إبطال جنس ما يستدلون به من الأقيسة
قال الجدلي أو نقول التخصيص ثابت هنا وإلاّ لما ثبتَ ثمةَ بالنافي للتخصيص وهو المقتضي لوجوب الرجم أو نقول لم يرد الفعل أصلاً وإلا لأريدَ مع الأصل بالمقتضي للإرادة
هذان تقريرانِ آخرانِ لقياس التخصيص فإنهم يُثبِتون التخصيصَ في الفرع بأنواعٍ من جنس أدلتهم من التلازم والتنافي وغيرهما مثل أن

الجزء: 1 - الصفحة: 231

يقول التخصيص ثابت في صورة النزاع وإلا لما ثبت في صورة الإجماع بالنافي للتخصيص مطلقًا أو بالنافي للتخصيص السالم عن معارضة ثبوت التخصيص في صورة النزاع فإنه معارض للنافي للتخصيص
وإنما قلنا إن النافي للتخصيص قائم لأن الخطاب العام مقتضٍ لإرادة جميع الأفراد ودالٌّ على ذلك عند جميع الطوائف إلاَّ عند من لا يُبالَى به من الواقفة ونحوهم ولأنه لو لم يكن الخطاب العام مقتضيًا للشمول والعموم لما صحَّ أن يعارض به ما يناقضه في صورة التخصيص وحينئذٍ فيَبطُل الاعتراضُ به ولا يحتاج المستدل أن يقول خُصَّ منه صورة الإجماع فيُخصَّ صورةُ النزاع وإذا كان الخطاب العام موجبًا للشمول والعموم فذلك ينافي عدم الشمول والتخصيص مستلزم لعدم الشمول فالمقتضي لشمول الخطاب العام نافٍ للتخصيص وهو المطلوب
وأيضًا فإنه بتقدير التخصيص يتعارض الخطاب العام والدليل المخصص وذلك مقتضٍ لترك أحدهما لأنه إن أبقَى العامَّ على عمومه ترك العمل بالمخصص وإن لم يُبقِ على عمومه ترك العمل به في صورة التخصيص
أو يقال إن عملَ بالمعارض الخاص لزمَ تركُ العمل العام في قدره وإن لم يعمل به تركَ الخاصَّ وإذا كان ذلك التقدير موجبًا للتعارض كان خلافَ الأصل
وأيضًا فإن تخصيص الصورة من الخطاب الذي يقتضي الوجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 232

لا يكون إلا بعد قيام ما يقتضي الوجوب ويكون التخصيص تركًا لموجب ذلك المقتضي فيكون ذلك المقتضي مما ينافي التخصيص
ومثل أن يقول تخصيص صورة الإجماع مع عدم تخصيص صورة النزاع لا يجتمعان لأن المشترك بينهما إن كان مانعًا من الإرادة ثبتَ التخصيص وإن لم يكن مانعًا انتفى التخصيص لوجود النافي له السالم عن معارضة مانعيه المشترك من الإرادة
ومثل أن يقول الفرع غير مرادٍ من النص لأنه لو أريد لأريدَ مع الأصل للمقتضي للإرادة ولا يتحقق إرادتهما فلا يتحقق إرادة الفرع
فإن قال ولا يتحقق إرادة الأصل صحَّ أيضًا قيل يمكن المعارضَ أن يعدِّيه بأن يقول لو لم يُرَد الفرعُ لأريدَ مع الأصل ولا يتحقق إرادته كما يمكنه المقابلة لو قال المستدل لو أُريدَ الفرعُ لأُريدَ الأصلُ ولا يتحقق إرادته بأن يقول لو لم يرد الفرع لأريد الأصل ولا يتحقق إرادته والأجود الفرق فإنه إذا قال لو لم يرد الفرع لأريد مع الأصل فإنه ادعى إرادتَهما على تقدير عدم إرادة أحدهما ومعلومٌ انه إذا لم يرد أحدهما لا يتحقق إرادتهما
فإن قيل المدَعى إرادتهما على تقدير عدم إرادة الفرع وحده
قيل أولاً هذا خلاف معنى الكلام فإن عدم إرادة الفرع أعمُّ من عدم إرادته بصفة الانفراد وبصفة الاجتماع
وثانيًا إن المستدلَّ يقول قولي ولا يراد الأصل أي لا تنحصر

الجزء: 1 - الصفحة: 233

الإرادة فيه ولا تتدخل فيها والمعترض لا يمكنه أن يقول لو لم يرد بوجهٍ ما لا يدفع الأصل
ثم من عادتهم أن يقول الخصم لا أسلِّم قيامَ المقتضي اللازم على هذا التقدير فإنه إذا أريد الفرع قد لا يُراد الأصل بالمانع من إرادته خصوصًا وهو أنَّ في إرادته مع إرادة الفرع زيادةَ تركِ العمل بما ينفي إرادتهما فإن المانع من إرادتهما إذا تُرِكَ العملُ به في الفرع ثم تُرِكَ في الأصل ازدادت مخالفة الأصل
فيقال له لا نسلِّم قيامَ المانع على تقدير إرادة الفرع
فيقول هو واقع في الواقع فيكون واقعًا على التقدير
فيقال له مثل ما قيل في التلازم وقد تقدم الكلام في ذلك وبيّنا فسادَ ما ذكر الجدليُّ أنه يقرر به القياس المخصص وذلك من وجوه
أحدها أن يقول التخصيص ثابت في عدم الإحصان المدَّعى وهو زنا الكافر مثلاً لأنه لو لم يكن ثابتًا هناك لما ثبتَ في صورة الإجماع وهو الزنا الذي لم يثبت نحوه لأن النافي للتخصيص ثابت وهو المقتضي لوجوب الرجم وهو شمول اللفظ له
فيقال له لا نُسلِّم أنه لو لم يثبت هنا لما ثبتَ في صورة الإجماع أما في هذا المثال الذي ذكرَه فلأن تلك المسألة غير مندرجة في عموم اللفظ ولا مقتضيَ للوجوب فيها وإذا لم تكن مخصوصةً ولا مقتضِيَ فيها للوجوب فقوله لو لم يكن التخصيص لم يثبت في

الجزء: 1 - الصفحة: 234

صورة الإجماع ولكن لا يلزم من عدم ثبوت التخصيص ثبوتُ وجوبِ الرجم إلاّ إذا ثبتَ دخولُه في العام
الوجه الثاني أنا لا نسلِّم التلازمَ وأما النافي للتخصيص فهو إنما ينفي التخصيص على التقديرات الواقعة في الواقع أو على التقديرات التي لا تنافيه لأنه لو نفاه على كل تقديرٍ لنَفاه على تقدير عدم النافي ووجوده وعلى تقدير عدم الرسول ووجوده وعلى تقدير وجود الزنا وعدمه وعلى كل تقدير باطل وهذا محال فعُلِمَ أنه إنما ينفيه على كل تقدير واقع أو تقديرٍ لا ينافيه فإذا ادعيتَ قيامَ المانع من التخصيص في الأصل على تقدير عدم التخصيص في الفرع فإن كان هذا التخصيص واقعًا لم يصحَّ دعوى التخصيص حينئذٍ وإن لم يكن واقعًا لم يصح دعوى قيام النافي للتخصيص على تقدير وجود التخصيص وتحريره وأن تقدير التخصيص في الفرع إن لم يكن واقعًا فلا يصح الاستدلال بالنافي على تقدير غير واقع لا سيما الاستدلال بالنافي للتخصيص على تقدير التخصيص
الوجه الثالث أن المانع من التخصيص في صورة النزاع موجود وهو العموم ونحوه كما تقدم فيكون امتناع التخصيص واقعًا لقيام مقتضيه فيكون التخصيصُ غيرَ واقع وإذا كان التخصيص في صورة النزاع غيرَ واقع في الواقع لم يكن المقتضي للوجوب النافي للتخصيص في صورة الإجماع واقعًا على هذا التقدير لأنه يكون واقعًا على تقدير عدم الواقع فيكون الواقع مستلزمًا لغير الواقع وذلك جمعٌ بين

الجزء: 1 - الصفحة: 235

النقيضين وهو محال
الوجه الرابع النافي للتخصيص قد ترك العمل به في صورة الإجماع بالإجماع فلا يبقى نافيًا للتخصيص في الأصل ولا مقتضيًا للإجماع على عدم نفيه للتخصيص وعدم اقتضائه للوجوب في هذه الصورة فلا يصحُّ الاستدلال به
الوجه الخامس أن تخصيص الأصلِ واقع في الواقع بالإجماع فيكون واقعًا على تقدير عدم التخصيص في الفرعِ لأنه لا منافاةَ بين تخصيص الأصل وعدم تخصيص الفرع إذ لو تنافيا لكان إذا خصَّصنا صورةً يلزم تخصيصُ كل صورة وهو خلاف الإجماع
الوجه السادس أن النافي للتخصيص لا اختصاصَ له بتقدير التخصيص في الفرع وعدمه فإمّا أن يكون دالًّ على التقديرينِ أو لا يكون دالاًّ وليس دالاًّ على التقديرين بالإجماع فتعيَّن أن لا يكون دالاًّ على التقديرين أعني تقدير التخصيص في الفرع وعدمه وإذا لم يكن دالاًّ على انتفاء التخصيص في الأصل بطلَ الاستدلالُ به
الوجه السابع أن النافي للتخصيص نَفَى التخصيصَ في الصورتين فإذا التزم مخالفته في إحداهما بالإجماع لم يجب أن يلتزم مخالفته في الأخرى لما فيه من تكثير مخالفة النافي
الوجه الثامن أنه إما أن يكون النافي للتخصيص قائمًا أو لا يكون فإن لم يكن بطلَ الاستدلالُ وإن كان قائمًا فهو نافٍ للتخصيص في الفرع فإمّا أن ينتفي التخصيص في الفرع أو يتعارض

الجزء: 1 - الصفحة: 236

مقتضيه ونافيه وكلاهما ينقض الاستدلال
التاسع أن يقال ليس التخصيص ثابتًا لأنه لو كان ثابتًا لما ثبتَ التخصيصُ في الأصل بالنافي له
واعلم أن فسادَ هذا الكلام له طرق كثيرة وقد تقدم في التلازم طرفٌ من ذلك
وأما قوله أو نقول لم يرد الفرع أصلاً وإلاّ لأريد مع الأصل بالمقتضي للإرادة وهو اللفظ العام وإرادته مع الأصل محال فإرادتُه محالٌ وقد علمتَ أن في حصول المثال الذي ذكره يمكن منع المقتضي للإرادة أن اللفظ غير عام كما قدمناه لكنا نسامحه في ذلك لأن القصد الكلام على مثل هذا التركيب الفاسد فنقول لا نسلِّم أنه لو أريد لأريد مع الأصل فإن هذه الملازمة ممنوعة
قوله المقتضي للإرادة
قلنا المقتضي للإرادة يقتضي إرادتَه على كل تقديرٍ أم على كل تقدير واقع فإن ادعى الأولَ فهو ممنوع باطل وإن ادعى الثاني فإرادة الأصل غير واقعة فقوله لو أُريدَ لأريدَ مع الأصل بالمقتضي معناه أن المقتضي يقتضي إرادتهما مع العلم بأن أحدهما غير مراد
ثم نقول إذا كان الأصل يقتضي إرادتهما وقد ترك هذا الأصل في حكم الأصل كان تركًا للدليل وترك الدليل على خلاف الأصل

الجزء: 1 - الصفحة: 237

فتكون كثرته على خلاف الأصل فلا يلزم تركُ الدليل في الفرع لما فيه من تكثير مخالفة الأصل
واعلم أن قوله لو أريد لأريد مع الأصل بالمقتضي للإرادة هو بعينه معنى قوله لو لم يخصّ الفرع لما خصّ الأصل بالنافي للتخصيص فإن إرادة الحكم هو عدم تخصيصه والمقتضي للإرادة نافٍ للتخصيص فكلُّ ما قدمناه على التقدير الأول يأتي هاهنا
قال ولئن منع التلازم بالمانع فنقول المانع غير متحقق على ما ذكرتم من التقدير وإلا لوقع التعارض بينه وبين المقتضي على ما عُرِفَ
يقول إن منعَ المعترضُ التلازمَ أي إرادة الأصل على تقدير إرادة الفرع أو عدم التخصيص في الأصل وذلك المانع هو النصوص المختصة بالأصل أو الإجماع المختص به أو المناسبة المختصة به أو يقول لو أريدَ الأصلُ للزم زيادة ترك العمل بما ينفي الحكم فإن الأدلة المانعة للوجوب تَنفي إرادتَهما وإذا تركنا العمل به فيهما زادَ تركُ العمل بها وذلك منتفٍ أو يقول لا أسلِّم أنه لو لم يثبت التخصيص في الفرع لما ثبتَ في الأصل أو لا أسلِّم أنه لو أريد الفرع لأريد الأصل لأن النفي للإرادة وهو الإجماع والضرر اللاحق يمنع الوجوب والإرادة في الأصل وذلك يقتضي أن يكون مانعًا على

الجزء: 1 - الصفحة: 238

هذا التقدير كما قرِّرَ في التلازم أن المانع مستمرٌّ في الواقع فيكون مانعًا على هذا التقدير
فإنه يجاب بأن يقال له المانع الواقع في الواقع غيرُ واقع على تقدير إرادة الفرع أو عدم التخصيص فيه لأنه لو كان واقعًا للزم التعارضُ بين المقتضي للوجوب أو المقتضي للإرادة وبين المانع من ذلك والتعارض بين الأدلة على خلاف الأصل وهذا شبيهٌ بما ذكره في التلازم حيث ألزمَ السائلَ تعارضًا يلزمُ منه تركُ أحدِ الدليلين
فيكون على خلاف الأصل بخلاف ما إذا منع ثبوت أحدهما على التقدير فلا يكون تركًا لأحدهما وتركُ أحدهما على تقديرٍ ليس تركًا له في نفس الأمر كما تقدم لأن أحد الأمرين لازمٌ في نفس الأمر وهو إمّا عدم الدليل أو وجود مدلوله وهذا التقدير غير واقع لأنه تقدير عدم تخصيص غير واقع فلا يضرُّ إذا لزمَ عليه تركُ العمل بالنافي
واعلم أن هذا الجواب ليس بصحيح كما تقدم في التلازم وذلك أن المعترض يقول لا أسلِّم ثبوتَ التلازم كما قررناه ولا يحتاج أن يُسنِدَ مَنعه إلى وجود مانع بل يمنع ويقرر منعَه من الوجه الذي بيناه وهو أنا لا نُسلِّم وجود المقتضي والإرادة في الأصل على تقدير الملزوم من الوجوه التي تقدمت ويمكن المعترض تقرير كلامه بوجهٍ آخر نحو مما قرَّر المستدل كلامه في اللازم وكما قرر كلامه هنا في جوابه بأن يقول لو لم يُرَد الفرعُ أو لم يُخَصّ الفرعُ لزمَ

الجزء: 1 - الصفحة: 239

مخالفةُ المقتضي لأن المقتضي لإرادته والنافي لتخصيصه قائم ولو كان تخصيص الأصل وعدم إرادته مستلزمًا لتخصيص الفرع وعدم إرادته لزمَ التعارضُ بين المقتضي لإرادة الفرع والنافي لإرادته لأن العموم يقتضي إرادتَه وقياسه على الأصل يقتضي عدمَ إرادته والتعارضُ يستلزمُ تركَ أحدِ الدليلين وهو خلاف الأصل
أو يقول المقتضي لوجوب الرجم غير موجودٍ على تقدير استلزامه التخصيص في الأصل التخصيصَ في الفرع لأنه لو كان موجودًا تعارض المقتضي لوجود الرجم في الفرع والمانع وهو الملازمة والمعارضة على خلاف الأصل وهذا الكلام هنا في غاية الحسن وهو أحسن من إيراده في جواب هذا السائل
نعم يَرِدُ عليه أنه تركَ المقتضي في الأصل فيقال ما كان على خلاف الأصل فتكثيرهُ على خلاف الأصل فيجب الاحتراز عن مخالفة الأصل مهما أمكن
فهذه أجوبةٌ محققة يبطلُ بها كلامُ المستدل على هذا الوجه وكذلك منعه اللازم صحيح والمانع صحيح
وقول المستدل إن المانع غير متحقق لأنه لو تحقق لوقع التعارض
قلنا هذا مُقابَلٌ بمثلِه فإنه لو تحقق المقتضي لإرادة الأصل لوقعَ التعارضُ بينه وبين المانع منه والتعارضُ على خلاف الأصل أيضًا

الجزء: 1 - الصفحة: 240

فالتعارضُ واقعٌ في الواقع فلا يضرُّ التزامُه على هذا التقدير وقد تقدّمَ الكلامُ على مثل هذا في التلازم
قال المصنف ولئن قال لِمَ قلتم بأن التخصيصَ عبارةٌ عما ذكرتم فنقول بالنقل وعمومه موارد استعمال اسم التخصيص في الشرع
اعلم أن التخصيص في الأصل مصدر خَصَّصْتُ الشيءَ أُخصِّصُه تخصيصًا ويقال خَصَصْتُه أخُصُّه خصوصًا واختصصتهُ أختَصُّه اختصاصًا إذا جعلتَه خاصًّا في نفسه أو في اعتقادك واعتقادِ غيرِك أي عينًا أو علمًا وكذلك عظَمتُه وشرَّفتُه أي جعلتُه عظيمًا في نفسِه أو جعلتُه عظيمًا في نفسي وكذلك كثيرٌ من الأفعال المتعدية وتخصيصه إفرادُهُ من غيرِه وله في باب العموم عدةُ معانٍ
أحدها أن التخصيص إفراد الشيء بالحكم أو بالذكر بمعنى أنك لم تَقرِنْ به غيرَه مثلَ أن تقول زيدٌ قائمٌ الأَيِّمُ أحقُّ بنفسِها من وليِّها ومَطْلُ الغنيّ ظلمٌ فهذا هو التخصيص المبتدأ لأنك لم تُخرِجه من عمومٍ لفظيّ شَمِلَه وغيرَه وهذا التخصيص إن عُلِمَ أنه تخصيصٌ في الحكم فلا كلام وإن لم يُعلم فهل يدل تخصيصُه بالذكر على تخصيصه بالحكم فيه اختلاف المشهور بين القائلين

الجزء: 1 - الصفحة: 241

بالمفهوم ودلالته والمانعين من الاستدلال به
الثاني أن تقول خصصتُه إذا أخرجتَه من لفظك العام بإرادتك عدمَ دخوله أو بعدم إرادتِك دخولَه وهذا هو الأصل في تخصيص العام فإذا قيل إن الله سبحانه خصَّ من قوله يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ [النساء 11] العبدَ والكافر والقاتل فمعناه أنه لم يُرِد دخولهم في الحكم بل أراد عدم دخولهم وكذلك المتكلم من الخلق إذا قال من دخل داري من نسائي فهي طالقٌ واستثنى بقلبه إلاّ زينب نفعَه هذا الاستثناءُ فيما بينه وبين الله وفي قبوله في الحكم خلاف مشهور لكن هذه الإرادة أعني إرادة الله سبحانه أو إرادة المتكلم لما كانت غنيةً عن الخلق جعل ما يدلّ عليها مخصَّصًا والمستدلُّ بذلك الدليل مخصِّصًا فهذا هو المعنى الثالث
والرابع من معاني التخصيص فإنا نقول قولُ النبي صلى الله عليه وسلم لا يَرِث المسلمُ الكافرَ خَصَّ آية المواريث وقولُه لا يُقطَع السارق إلاّ في رُبُع دينارٍ خَصَّ آية السرقة أو نقول قولُه وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ [الطلاق 4] خصَّ قولَه وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ [البقرة 228] وقوله أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ [البقرة 226] ويقال فلان يخصِّصُ هذه الآية أي يعتقد أنها خاصةٌ بدليلٍ اقتضى ذلك ثم إنك تقول خصصتُ العامّ بكذا أي جعلتُه مخصوصًا

الجزء: 1 - الصفحة: 242

ببعض أفراده وخصصتُ هذه الصورة من العامّ أي جعلتُها مخصوصةً من حكمه فالمخصوص يُقال على العامّ الذي أُخرِج منه شيء وعلى ما أُخرج من العامّ
إذا فهمتَ هذا فقول المصنف تخصيص الشيء من العامّ عدمُ إرادتِه مع تناول اللفظ له كلام جيد إذ لو لم يكن اللفظ متناولاً لما كان تخصيص العام في كل شيء بل كان تخصيصًا مبتدأً أو كلامًا مبتدأً وإذا كان اللفظ متناولاً له وهو مراد فليس بمخصوصٍ بل مرادٌ من اللفظ يَبْقَى على مقتضَى العموم
ومَنْعُ السائل هنا لا وجهَ له فإنَّ مَنْعَ دلالة اللفظ إنما يستقيم إذا كان اللفظ في الكتاب أو السنة وقد استدلّ به على حكم فيحتاج أن يبيّن دلالته عليه أما لفظ التخصيص الذي يُستعمل هنا فهو لفظٌ من ألفاظ العلماء واصطلاحهم مثل القياس والتلازم والمناسبة والدوران فلا وجهَ لمنعه
يُبيِّن ذلك أن المستدل يمكنه تقريرُ دليله بدون التعرض لهذا اللفظ بأن يقول حكم الأصل لم يرد من هذا اللفظ العام بالإجماع فلذلك حكم الفرع لا يكون مرادًا بالقياس عليه إلى آخر الكلام
أو يقول إخراج حكم الأصل من اللفظ إنما كان للقدر المشترك بينه وبين الفرع

الجزء: 1 - الصفحة: 243

أو يقول الخطاب بالعام الذي لم يتضمن حكم الأصل إنما كان للقدر المشترك بينه وبين الفرع
فإن استدلاله غير متوقف على تفسير هذا اللفظ فما وجه الاعتراض على معناه دون معنى القياس والدوران والتلازم وغيرهما إلاّ أنه في الجملة في الكلام عليه تكثير للفائدة لكنْ هو منعٌ غير متوجه ومن أهم الأشياء على المناظر تمييز المُنُوعِ القادحة والمعارضات الصحيحة من المُنُوعِ التي لا يضرُّ منعُها والمعارضاتِ التي لا يضرّ وجودُها لا سيما أهل هذه الطريقة فإن أولهم كانوا يزعمون أن طريقتهم تجمع بشر الكلام وتصونه عن الخبط وعدم الضبط لكن الذي دعاه إلى ذلك أن التخصيص قد يكون مسلمًا في صورة الإجماع وقد لا يكونُ كذلك كالصورة التي مثل بهذا فإن الإجماع فيها مركب وذلك لأنه إنما لم يجب الرجم فيها عند أبي حنيفة ومالك لعدم الإحصان الذي هو الشرط ولم يجب عند الشافعي وأحمد في المشهور عنه لأن شهادة أهل الذمة لا تقبل عندهم فانتفى الرجمُ لعدم البينة به فيحتاج أن يبيّن التخصيص في هذه الصورة أن يبين عدم إرادتها إجماعًا مع تناول اللفظ لها
قوله فنقول بالنقل وعمومه موارد استعمال اسم التخصيص في الشرع

الجزء: 1 - الصفحة: 244

اعلم أن معنى اللفظ يثبتُ بالنقل عن أهل اللسان الذين خُوطِبنا بلغتهم أو بالنقل عن العلماء بلغتهم الذين طلبوا علمها وبحثوا عنها أو بالنقل عن أهل العرف إن كان اللفظ عُرفيًّا أو بالنقل عن أهل العرف الخاص إن كان اللفظ اصطلاحيًّا كألفاظ الفقهاء والنحاة ونحوهم أو يثبت بالاستعمال المجرد وهما ظاهران لكن لفظ التخصيص لفظ اصطلاحي عِلْمي المرجعُ فيه إلى أهل الفقه وأسبابه فيُرجَع فيه إلى النقل عنهم وهم قد ذكروا في تفسير الخصوص هذا المعنى الذي قاله إما باللفظ الذي قاله أو بما يُشبِهه مثل أن يقال إخراج ما لم يرد باللفظ العام ونحو ذلك وأما عموم المعنى موارد استعمال اللفظ بحيث لا يستعمل اللفظ في مورد إلا وذلك المعنى الكلي موجود فيه فإن ذلك يدلّ على أن ذلك المعنى هو مفهوم ذلك اللفظ ومسمّاه ومعناه ثم منهم من يقول ذلك المعنى حقيقة ذلك اللفظ ومنهم من يقول ذلك اللفظ حقيقة المعنى ومنهم من يقول الحقيقة استعمال ذلك اللفظ في ذلك المعنى فيجعل الحقيقة تارةً عبارة عن اللفظ وهو المشهور وتارةً عن المعنى وتارةً عن استعمال اللفظ في المعنى والأمر في ذلك واسعٌ
هكذا زعم أصحابُ هذا الجدل ونحوهم والتحقيق أنه لا يُكتفَى بذلك حتى يعمّ موارد الاستعمال ويختص بها بحيث لا يوجد في غيرها وإلاّ فلو وُجِدَ فيها ووُجِدَ في غيرها كان معنى لفظ أعم من ذلك اللفظ مثال ذلك لفظ حيوان فإذا وجدناهُ يُقال للإنسان والفرس

الجزء: 1 - الصفحة: 245

والطير والأسد والثور وغير ذلك من الدوابّ فقلنا معنى الحيوان هو الجسم الحسّاس النامي المتحرك بالإرادة لأنا وجدنا هذا المعنى يعمُّ مواردَ استعمال لفظ الحيوان وكذلك لفظ إنسان وجدناه يَرِدُ على الأسود والأبيض والعربي والعجمي والطويل والقصير والصغير والكبير من الآدميين فقلنا معنى الإنسان هو الحيوان الناطق أو هو الآدمي أو هو البشري أو نحو ذلك من التفسيرات المطابقة لأن هذا المعنى عام لموارد استعمال لفظ الإنسان في اللغة
والتحقيق أن يقال هذا المعنى المدَّعَى أنه مفهوم اللفظ ومسماه وأنه حقيقة اللفظ أو اللفظ حقيقة فيه مطابقٌ لموارد استعمال اللفظ عمومًا وخصوصًا وملازم للفظ وجودًا وعدمًا ودائرٌ معه فهيًا فيه أو عموم المعنى موارد الاستعمال واختصاصه بها دليلٌ على الحقيقة أو عموم المعنى موارد الاستعمال ولزومه لها أو تلازم اللفظ والمعنى في الاستعمال يدلُّ على أنه معناه أو دوران إرادة هذا المعنى من اللفظ مع اللفظ وجودًا وعدمًا دليلٌ على أن المدار حقيقةٌ في الدائر ودليلٌ عليه وموجبٌ له في الاستعمال اللغوي
وإيضاح هذا المعنى المدَّعَى أنه حقيقة اللفظ له ثلاثة أقسام
إمَّا أن يكون اعمَّ من اللفظ كمعنى الجسم النامي بالنسبة إلى لفظ الحيوان وكمعنى الحساس والمتحرك بالإرادة الحيوانية إلى لفظ الإنسان

الجزء: 1 - الصفحة: 246

وإمّا أن يكون أخصَّ منه كمعنى الصاهل والناطق والباغم والراعي بالنسبة إلى لفظ الحيوان وكمعنى العربي والعجمي بالنسبة إلى لفظ الإنسان
وإمّا أن يكون مساويًا له ومطابقًا في العموم والخصوص كما ذكرناهُ من معنى الحيوان والإنسان بالنسبة إلى لفظهما
فإن قيل عموم المعنى موارد استعمال اللفظ يوجب كون ذلك المعنى حقيقة في اللفظ
قيل له قد يعمُّ موارد استعمال ذلك اللفظ وموارد استعمال غيره كمعنى الجسم والنامي فإنه يعمُّ موارد استعمال لفظ الحيوان والإنسان ولفظ نبات ومعدن ويعم معنى الجسم لفظ سماء وأرض وتراب وماء وهواء ونار وغير ذلك فلو كان مجرَّد عموم المعنى موارد الاستعمال دليل الحقيقة كان لا يشاء أحدٌ أن يجعل الألفاظ حقيقةً في أعمَّ من معناها إلاّ فعل ذلك واحتجَّ بعموم المعنى المدَّعى موارد استعمال ذلك اللفظ كما يعمّها ما هو مساوي لمعنى اللفظ وإذا كانت هذه الدعوى مستلزمةً وجودَ الباطل كانت باطلةً
فإن قيل اختصاص ذلك المعنى لموارد اللفظ إذ لا يكون اللفظ مستعملاً في غير ذلك المعنى أو كون اللفظ لا يُوجَد إلاّ

الجزء: 1 - الصفحة: 247

والمعنى العام معه وإذا كان عدميًّا لم يجز أن يُجعَل جزءًا من المقتضي لوجوهٍ
أحدها أن الأمر العدمي لا يجوز أن يكون علةً ولا جزءًا من العلة وغلاّ لجاز إسنادُ الحوادث إلى أمور عدميّة حتى لا تكون دالَّةً على وجود الصانع وهو مع كونه خلافَ إجماع الأمم معلومُ الفسادِ بالضرورة
الثاني أن وجود ذلك المعنى العام في غير موارد لفظ حيوان وإنسان مع كون ذلك المعنى حقيقة اللفظ كما منع كون معنى الجسم والنامي حقيقة لفظ حيوان وإنسان لأن حقيقة اللفظ لابدَّ أن تكون موجودةً حيثُ ما وُجِد اللفظ هذا موجب اللفظ ومقتضاه فلما وُجِدَ ذلك المعنى بدون اللفظ دلَّ على أنه ليس بحقيقة وصار هذا مثل النقض في الحدود والأدلة والعلل والشروط والقضايا الكلية فإن النقض يُفيد الحدَّ بالاتفاق وإن كان في إفساده للعلة خلاف وكون اللفظ حقيقةً في كذا هو من باب الحدود اللفظية لأن الحدَّ تارةً يكون بحسب الاسم وتارةً يكون بحسب الوصف فالحدُّ بحسب الاسم أن يضع اللفظ فيقول ما حدُّّ هذا اللفظ أي ما هو المعنى الذي هو مقصود هذا اللفظ ومرادُه وذلك لابدَّ أن يساويه في العموم والخصوص وإذا كان وجود المعنى بدون اللفظ نقضًا ومانعًا يجب على المستدلِّ الاحترازُ عنه لأنَّ تكليفَه ذلك يُفضِي إلى شططٍ عظيم ومشقة شديدة لاحتياجه إلى بيان عدم النقض في كل صورة فيكون ذلك من وظيفة المعترض لأن غرضه يَحصُل بالنقض في

الجزء: 1 - الصفحة: 248

صورة واحدةٍ
الثالث أن المعنى في صور الاستعمال يقتضي كونَه حقيقةً وعدم وجوده مع وجود الاستعمال يقتضي كونه ليس بحقيقة فيكون هذا معارضًا وذكر المعارض إنما يجب على المعترض وهذا الوجه قريبٌ من الذي قبله
فيقال الجواب من وجوه
أحدها أنّا لا نسلِّم أن اختصاص المعنى العام بموارد الاستعمال أمر عدمي وذلك أن معناه أن معنى ذلك المعنى مستلزم لموارد استعمال اللفظ كما أنه إذا وجدت موارد استعمال اللفظ فلابدّ من وجود المعنى وهذا هو التلازم بعينه مثل تلازم الحدّ والمحدود والعلة المعينة والمعلول ونحو ذلك وهذا أمر وجودي بل لا فرق بين عموم المعنى موارد استعمال اللفظ وعموم اللفظ موارد المعنى ومواضعه بل استعمالُ العموم في اللفظ أكثر من استعمال العموم في المعنى حتى اتفق الناس على أن العموم من عوارض الألفاظ حقيقةً واختلفوا في كونه من عوارض المعاني فلو جاز أن يُدَّعى أن عموم المعنى لموارد اللفظ عدمي
ثم الذي يدلُّ على أنه وجودي أن نقيضه لا عموم ولا خصوص

الجزء: 1 - الصفحة: 249

ولا لزوم ولا وجود كما بيَّناه وهذه المشتقات كلها عدمية بدليل جواز وصف المستحيل بها وصفةُ المستحيل لا يجوز أن تكون وجوديةً للزوم اجتماع النقيضين ولامتناع وجود الممتنع وإذا كان أحد النقيضين عدميًّا كان الآخر وجوديًّا
وأما ما ذكره من كون معناه أن ذلك المعنى لا يُفهَم في غير موارد اللفظ أو لا يكون اللفظ مستعملاً في غير ذلك المعنى فإن هذه المعاني لازمة وتابعة للأمر الوجودي الذي هو وجود اللفظ حيث يوجد المعنى كما أن كون المعنى العام يتخلف عن موارد اللفظ وكون اللفظ لا يكون موجودًا بدون المعنى العام أمر عدمي لكنه لازم عن الأمر الوجودي الذي هو عموم المعنى موارد الاستعمال وهذا شأن كل متلازمين فإن وجود كلٍّ منهما مستلزمٌ لوجود الآخر وانتفاؤه محقِّقٌ لانتفائه
ولا يقال إن التلازم أمر عدميٌّ بل هو وجوديٌّ مستلزمٌ لعدميّ واستلزامه للعدم لا يوجب أن يُجعَلَ هو العدم ولا يجعل العدم جزءًا من حقيقة وإلاّ لتوقَّف فهمُ الحقيقة على فهم كونِه ضِدًّا لكلِّ ضِدٍّ وهو مُبطل ولكان عدمُ كلٍّ من الضدين جزءًا من حقيقة الضدِّ الآخر ووجود الحقيقة متوقفٌ على وجود أجزائها فيكون وجودُ كلٍّ منهما متوقفًا على عدم الآخر بمعنى أن يكون عدمُه علةً وسببًا لوجوده أو مقوِّمًا ومحقّقَا لوجودِه لأنّ أجزاء الحقيقة هي كذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 250

والعلة والمقوِّم متقدم على المعلول تقدُّمًا ذاتيًّا فيكون عدمُ كلّ منهما متقدمًا على الآخر تقدّمًا ذاتيًّا ومعلومٌ أن وجود أحدهما مؤثر في عدم الآخر إمّا تأثيرًا ذاتيًّا أو بجَرَيانِ العادة فيكون وجودُه متقدمًا على عدم الآخر فلو كان وجوده متوقّفًا على عدم الآخر توقُّفَ المعلولِ على العلّة لزومَ الدور
وأيضًا فلو كان عدمُ الضدِّ جزءًا من وجودِ هذه لكان عدم الممتنعات جزءًا من الوجود الواجب وهذا معلوم الفساد بالضرورة
وأيضًا فلو كان عدم الضدّ جزءًا من الضدّ الآخر وكلّ حقيقة فلها ضدّ لكان العدم جزءًا من علَّةِ كلِّ موجود
والمعترض فرَّ من بعض هذه المحاذير فكيف يلتزمُها كلَّها وهذا ظاهر فتبيَّنَ بهذا أن عمومَ المعنى مواردَ اللفظ وعموم اللفظ مواردَ المعنى ليس واحدٌ منهما عدميًّا وهذا إنما أوضحناه لأن بعض هؤلاء الجدليين ادَّعى ذلك
الجواب الثاني لو سلَّمنا أنه عدميٌّ فلا فرقَ بينه وبين عموم المعنى موارد اللفظ والعلم بذلك ينتهي عند تصوره فما لزمَ في أحدهما لزمَ في الآخر
الثالث سلَّمنا أنه عدمي لكن لا نُسلِّم أنه علةٌ لكون اللفظ حقيقةً

الجزء: 1 - الصفحة: 251

في المعنى وإنما هو دليل على أن حقيقة اللفظ ذلك المعنى وذلك لأن العلة ما يؤثّر في وجود المعلل وكلّ واحد من عموم اللفظ للمعنى وعموم المعنى للفظ واختصاصه ليس مؤثّرًا في وجود كون اللفظ حقيقةً# لمعنى وإنما المؤثر فيه هو الوضع سواء كان الوضع متقدمًا على الاستعمال أو كان نفس الاستعمال وضعًا وذلك يرجع إلى إرادة الواضع وقصده ثم يتبع ذلك العموم والخصوص المتقدم نعم العموم والخصوص والتلازم والدوران دليلٌ وعَلَمٌ على الوضع المستند إلى قصد الواضع والدليل يجوز أن يكون عدميًّا باتفاق العقلاء فإن عدم الشرط العقلي والشرعي دليلٌ على عدم المشروط وعدم العلة المعيّنة دليلٌ على عدم المعلول وعدم اللازم دليلٌ على عدم الملزوم وعدم الفساد في العالم دليلٌ على عدم شريكٍ للإله الحق وكما يجوز أن يكون دليلاً على الأمور الوجودية كالاستدلال بعدم الشيء على وجود نقيضه وبعدم الناقل عن الأصل على بقاء الأمر على ما كان عليه منضمًّا إلى استصحاب الحال وبعدم علامات الأسماء والأفعال على كون الكلمة حرفًا وبعدم الآيات على كذب المتنبئ وبعدم إتيان القاذف بأربعة شهداء على أنه عند الله من الكاذبين وبعدم الإسلام والعهد على حلٍّ الدم والمال وبعدم الوارث من النسب على استحقاق الوارث بالولاء وبعدمهما على استحقاق أهل بيت المال وكذلك الاستدلال بعدم الطبقة الأولى من الوقف على استحقاق الطبقة الثانية

الجزء: 1 - الصفحة: 252

والاستدلال بزوال ملك المورث على وجود ملك الوارث والاستدلال بانقضاء مدة الإجازة الذي هو عدم استحقاق المستأجر على عود المنافع إلى ملك المؤجر والاستدلال بعدم الضدّ على وجود الضدّ الآخر إن لم يكن له إلاّ ضدٌّ واحدٌ وعلى وجودِ واحدٍ من أضدادِه إن كان ذا أضدادٍ وهذا كثيرٌ يفوق الإحصاء وإن كان لابدَّ في عامّة هذه المواضع من أمر وجوديّ إذ الحكم هنا أمرٌ وجودي فمُوجِبُه لا يكون إلاّ وجوديًُّا
الرابع سلَّمنا أنه عدميٌّ لكن ليس بعلة وإنما هو جزء من العلة إذ العلة مجموع الأمرين عدم المعنى وعدم وجوده في مورد لفظٍ آخر فلِمَ قلتَ إن العدم لا يكون جزءًا من العلة وهذا لأنه يكون شرطًا لتأثير العلة بالاتفاق لتوقف تأثير المؤثر على عدم الموانع فلمَ قلت إنه لا يكون جزءًا فإن العلة قد يُعنَى به مجموع ما يجب الحكم عند وجودِه وعلى هذا فعدم الموانع جزءٌ من العلة وقد يُعنَى به ما يكون موجبًا إن لم يُعارِضْه غيرُه وعلى هذا فعدمُ المانع ليس بجزء فلا يُقدَّمُ أحد التفسيرين
الخامس لا نسلِّم أن العدم لا يكون علةً ولا جزءًا من العلة لأن العلة إنما هي علامةً أو أمارةٌ وذلك يكون عدميًّا كما تقدم وما ذكره من الدليل فإن ما يدلّ على ذلك العلة الموجبة فإن العدم المخصّص محالٌ أن يوجب وجوده أما المعرّف فلا نسلّم ذلك فيه

الجزء: 1 - الصفحة: 253

وفي الداعي تردُّدٌ
السادس أن العدم لا يكون علةً ولا جزءًا لكن للحكم الوجودي أو العدمي الأول مسلَّم والثاني ممنوع فإنّ الناس مجمعون على جواز تعليل العدم بالعدم كما يقال عدمُ الطهارة علة لعدم الصلاة وعدم الاستطاعة علة عدم وجوب الحج وعدم كونه ماءً أو ترابًا عدم صحة طهارتَي الحدث أو الجنب ونحن إنما جعلنا العدم هنا علة لعدم كونِ غير هذا اللفظ حقيقةً فإن عمومَه يقتضي كونَه حقيقةً وخصوصه يمنع كونَ غيرِه حقيقةً إذ لولا اختصاصه بهذه الموارد لكان معنى آخر يعمّ تلك الموارد فتوجب كونه حقيقةً ولو كان معنى آخر غيره حقيقةً لصار اللفظُ مشتركًا وهو خلاه الأصل فما ذكرناه عدمٌ يوجب عدمَ حقيقةٍ أخرى لا وجودَ هذه الحقيقة
السابع العدم لا يكون علّةً للموجود مطلقًا أو إذا تضمَّن أمرًا وجوديًّا الأول ممنوع والدليل المذكور لم يعمَّه والثاني مسلَّمٌ والدليل عليه أن الفقهاء بل والعقلاء كالمجمعين على إضافة الحكم إلى عدم المانع إذا كان المقتضي ظاهرًا وكذلك يضيفونه إلى أمر عدمي إذا كان مستلزمًا لوجودي كقولهم مات لعدم الطعام والشراب وأصابهم المطرُ لعدم السَّقف ويُباحُ قتلُ الحربي لأنه لا

الجزء: 1 - الصفحة: 254

ذمَّة له وتجب الصلاة على الحائض ونحوِها إذا انقطع الدم قبل خروج الوقت لزوالِ المانع ونظائر ذلك كثيرة وما نحن فيه كذلك كما تقدم بيانه
الثامن أن هذا نفي المانع والمعارض لكن المانع إذا كان ظاهرًا مشهورًا فلابدَّ من الاحتراز عنه حَذَرًا من انفتاح باب الكلام وخروج الأمر إلى الانتشار الخصام ولهذا كلّ من نمسَّك بالاستصحاب ونحوِه من الأدلة التي كثر تخلُّف مدلولاتِها عنها فلابدّ أن يضمّ إليه عدم المعارض
التاسع أن عدم الاحتراز من هذا المانع يُفضِي إلى انتقاضِ أكثرِ صُورِ هذا الدليل والاستدلالِ بما لا يدلُّ أكثر من الاستدلال بما يدلّ وذلك أكثر مشقةً على أهل الحق وأعظمُ ضررًا على المعترض على الباطل
بيان ذلك أن المعاني العامة لموارد الاستعمال وهي حقيقة اللفظ أضعافُ أضعافِ المعاني العامة التي هي حقيقة اللفظ بألوفٍ مؤلَّفةٍ وذلك أنه ما من معنى عام إلاّ ومعناه يعمُّ موارد استعمال كل لفظ أخص من الأخص حتى ينتهي إلى ما لا شركةَ فيه وفي ذلك من الدرجاتِ والتفاوت ما لا يَعلمه إلاّ الله فإن لفظ شيء وموجود ومعلوم ومذكور وذات عين ونفس وحقيقة وماهية يعمُّ موارد استعمال كل لفظٍ من الألفاظ وليس حقيقة إلاّ في معنى واحدٍ فإذا كان الشيء الواحد يدلُّ

الجزء: 1 - الصفحة: 255

على مدلولِه في صورٍ ويَدُلُّ على غيرِ مدلولِه في أضعافِ تلك الصور كان عدمُ دلالتِه أغلبَ على القلب من دلالته فإن الكثرة دليل الرجحان والأصل إلحاق الفرد بالأعم الأغلب
وقد احتجَّ هؤلاء الجدليون على أن عموم المعنى موارد الاستعمال يدلُّ على كون اللفظ حقيقةً بأشياءَ
أحدها أن حقيقة اللفظ موصوفةٌ بأنها واحدةٌ وبأنها عامة لموارد الاستعمال وبنحو ذلك فإذا رأينا هذا المعنى موصوفًا بهذه الصفات غلبَ على ظنِّنا أنه هو القاضي ولهذا لو كتب قاضٍ إلى قاضٍ بحقّ على فلان بن فلان الفلاني فقامت البينةُ بأنه فلان بن فلان الفلاني فادَّعى أن له شركاء في هذا الاسم لم يُقبَل منه حتى تقوم البينةُ بشريكٍ ولولا أنه يُستدلُّ على عينٍ بكثرة الصفات التي لم يُعلَم فيها شريكٌ لم يكن كذلك
الثاني أن جَعْلَه حقيقةً في المعنى العام يَدفَعُ عن اللفظ فسادَ الاشتراك والمجاز والتعطيل لأنه لو لم يكن حقيقةً في ذلك المعنى فإن كان حقيقةً فيما يختصُّ بكلِّ فردٍ من الأفراد لَزِمَ الاشتراكُ وإن كان حقيقةً فيما يختصُّ ببعض تلك الأفراد دون بعضٍ لزمَ أن يكون مجازًا في الباقي وإن لم يكن حقيقةً في شيء لزمَ تعطيلُ اللفظ فإذا جعلناه حقيقةً في الجميع اندفعَ الاشتراك والمجاز وإذا كان دفعُ هذا الفساد مطلوبًا وهذا الطريق يخصُّه لدفع هذا الفساد كان سلوكُه جائزًا وإن

الجزء: 1 - الصفحة: 256

كان له طريقٌ آخر كسلوك طريقٍ من الطُّرق المُفضِية إلى المطلوب
الثالث أن هذا المعنى عامٌّ والأصل عدم معنى آخر عام وحقيقة اللفظ لابدّ أن تكون عامَّةً فهذا المعنى حقيقة اللفظ
والجواب عن الأول أن الظن الذي ذكروه مشروطٌ بعدمِ العلم بالشريك وقد بيَّنا وجودَ الشركاء في المعنى العامّ لموارد الاستعمال فهو نظير ما إذا كان الحق على محمد بن علي أو عبد الله بن محمد ونحو ذلك من الأسماء التي وقعت فيها الشركة وكذلك أيضًا لو وصف القاضي الفردَ بصفاتٍ قد عُلِمَ فيها الشركة
فقوله حقيقة اللفظ واحدة عامة لموارد الاستعمال
قلنا وهذه صفة أشياء ليست حقيقة وهي كل معنى أعمّ من حقيقة اللفظ
والجواب عن الثاني أن دفع الفساد لا يكون مقصودًا إلاّ بعد قيام المقتضي موجودًا ويكون معدومًا لعدم المقتضي فدفعُ المجاز والاشتراك والتعطيل لا يكون مقصودًا إلاّ إذا قام المقتضي له والمقتضي له انعقادُ السبب الموجب للمجاز أو الاشتراك أو التعطيل ولا يسلّم وجود السبب
وأيضًا فإن هذا المحذور قد تعيَّن لدفعِه طريقٌ واحد وهو حمل اللفظ على حقيقته لأن حَمْلَه على بعض الحقيقة محذور فلِمَ قلتَ إن هذا الطريق هو طريق دفعه بخلاف ما إذا ذكر النظائر فإن الغرض يحصل بكل طريق وهنا لا يحصل إلا بطريقٍ واحدٍ

الجزء: 1 - الصفحة: 257

وأيضًا فإن جَعْله حقيقةً في المعنى العام المدَّعَى كما أنّ فيه دفعَ هذه المفاسد ففيه أيضًا المفاسدُ التي قدَّمناها أو احتمالُ تلك المفاسد وليس في تركِ جَعْلِه حقيقةً إلاّ السكوت ومَن خُيِّر بين ركوبِ طريقٍ فيها دفعُ مفسدةٍ واحتمالُ مفسدة بين تركِها كان التركُ أولى بها ولهذا سُئِل ابن عباس عن رجلين أحدهما كثير الطاعة والذنوب والآخر قليل الطاعة والذنوب فقال لا أَعدِلُ بالسلامة شيئًا
وعن الثالث أن الأصل النافي إنما يحتج به في موضعٍ لم يكثر الوجود بخلافه أو موضعٍ لم يُعلم أن هناك وجودًا يخالف الاستصحاب وقد بيّنا انه ما من لفظٍ إلاّ وهناك معاني كثيرة كلُّها عامٌّ لمواردِ استعماله فتخصيص أحدها بكونه حقيقةً يحتاج إلى دليل فيقال في مثل هذه الصورة كونه لم يرد مع تناول اللفظ معنى يعمّ استعمال لفظ الخصوص ويعمّه أيضًا كونه معنى لفظٍ وكونه مخرجًا وكونه غير مدلولٍ عليه وكونه غيرَ مرادٍ باللفظ ونحو ذلك وشيء من ذلك ليس بحقيقة لفظ التخصيص وإنما حقيقة لفظ التخصيص واحدٌ من هذه الأشياء وذلك لأن هذه المعاني أعمُّ من مواردِ استعمال لفظ العموم وحقيقة اللفظ لابدّ أن تكون مساويةً لموارد الاستعمال كما تقدم
واعلم أن التخصيص عدم إرادة المعنى من اللفظ مع تناوله له بالطريقة التي ذكرناها وهو مطابقة المعنى لموارد الاستعمال عمومًا

الجزء: 1 - الصفحة: 258

وخصوصًا لأنّ كلَّ مورد للّفظ المخصّص عُدِمَتْ فيه الإرادة واللفظ متناولٌ له سُمِّي تخصيصًا كعدم إرادة من لا يَرِث من قوله يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ [النساء 11] ونظائِره من العمومات وكلّ موضع سُمِّي تخصيصًا فقد عُدِمت فيه الإرادة مع تناول اللفظ لجميع التخصيصات فإثباتُ حقيقةِ اللفظِ ومسمَّاه يَثبتُ بهذا الذي ذكرناه من الطرد والعكس وهو الدوران والتلازم والمطابقة والمساواة عمومًا وخصوصًا ومَن أنصفَ عَلِمَ أن مستند العلم بجميع اللغات هو ما ذكرناه من الدوران لا مجرّد عمومِ المعنى والكلام في ذلك يطول
واعلم أن قولهم عموم موارد الاستعمال إنما يَصحُّ في حقيقة الألفاظ الكلية وهو ما لا يمنع نفسُ معناه من ووقوع الشركةِ فيها بل في الألفاظ العامة وهو مالها موردانِ وأكثر حتى تكون هناك موارد يمكن دعوى عمومِ المعنى لها فأما المعنى الجزئي كما دَلّ عليه لفظ العَلَم والإشارة والمعرَّف بلام العهد إذا كان معيّنًا ونحو ذلك فهنا لا يمكن إثبات المسمَّى بذلك وأما على ما ذكرناه من مطابقة المعنى لموارد اللفظ فيمكن ذلك
واعلم أيضًا أن قولهم موارد الاستعمال فيه إشكال وهو أن مورد استعمال اللفظ هو الموضع الذي استعمل اللفظ فيه فإمّا أن يكون هو المعنى الذي ادُّعِي أنه مسماه أو غيره فإن كان هو الأول كان التقدير عموم المعنى موارد المعنى وإن كان غيره لم يكن ما استعمل فيه اللفظ وهو معنى اللفظ

الجزء: 1 - الصفحة: 259

وجوابه أن يقال معنى عموم المعنى الموارد أن هذا المعنى موجود في كلّ موضع وردَ فيه اللفظُ ويَحصُل التغايُر بين المعنى وبين الموارد باعتبار المعنى ذهني والموارد خارجة أو باعتبار أن المعنى كليٌّ والموارد جزئيّة أو باعتبار أن المعنى المدَّعى هو جملة الموارد والجملة من حيث هو جملةٌ مغايرةٌ لأجزائها وهذا قريب من التقدير الثاني والله أعلم
واعلم أن على المصنّف هنا استدراكًا واضحًا بعد تسليم صحة هذه القاعدة لأنا لم نقصد بالكلام على هذه القاعدة مُحاقَّتَه وإنما حَاقَقْنا فيها من عدَّها قاعدةً من نظرائه الجدليين أصحابِ الجدل المحدث وأما ما يختصّه فقوله وعمومه موارد استعمال اسم التخصيص في الشرع وذلك أن الألفاظ الشرعية هي ما كانت موجودةً في القرآن أو في كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم ولفظة التخصيص بهذا المعنى ليست موجودة في الكتاب والسنة لأنها من باب الألفاظ الاصطلاحية في أصول الفقه كالحقيقة والمجاز والاشتراك والتواطؤ والمنطوق والمفهوم والعموم والخصوص والمطلق والمقيّد والنقض والقلب والكَسْر وفساد الوضع وفساد الاعتبار والمناسبة والدوران والتلازم وغير ذلك وهذه الألفاظ مستعملةٌ في كلام العلماء فَيُوْجِد عمومُ ما يدّعى أنه معناها وخصوصه في

الجزء: 1 - الصفحة: 260

كلامهم
فإن قال هو موجودٌ بهذا المعنى في ألفاظ العلماء وهم أهل الإجماع وقولهم دليلٌ من أدلة الشرع
قلنا وليس هو موجودًا في كلام أهل الإجماع على وجهٍ ارتبطَ به حكمٌ شرعي حتى يُستدلَّ بتفسيره على مقصودهم
قال المصنِّف ولئن مَنَع العموميَّة فنقول إنه ثابت في صورة التخصيص غير ثابت بدونه بالنافي للتخصيص أو لأن أحد الأمرين لازم وهو إما عدمُ النصِّ العام أو تحقُّق موجبِه إما بالضرورة أو بالنصّ فإن الحال لا يخلو عن وجود النصّ أو عدمِه وإذا كان عامًّا يكون حقيقةً له فإن الغير لا يكون حقيقةً له وإلاّ يلزم الاشتراك أو المجاز
اعلم أولاً أنَّ لغةَ العرب المُورَثة عنها المتداولة في كلامِها وكلامَ الفصحاء الذي ينحو نحوها وهي لغة القرآن والسنة وسلف الأمة أن الكلمة إذا لم يكن لها فعلٌ وأرادوا أن يَنطِقوا لها بمصدرٍ يَدلُّ على ما يدلُّ عليه مصادرُ الأفعال صاغوا منها لفظًا على مثال الفُعُولة

الجزء: 1 - الصفحة: 261

أو الفعوليّة أو نَسَبُوا الاسم منها وأَنَّثُوه فيقولون العبودة والعبودية والذكورة والأنوثة والذكورية والأنوثية والمروءة والإنسانية تارةً يقتصرون على تأنيث اللفظ المشتق منها وتارةً ينسبون التأنيث وكأنّهم والله أعلم إذا صاغوه على مثال الفُعولة فلأنّ هذه البنية مثالٌ من أمثلة مصادر الأفعال الثلاث اللازمة فزادوا إلهاء وإشعارًا بالفرق بين مصدر الأفعال والمصدر المأخوذ من الأسماء لأنه فرعٌ على الأول وتَبَعٌ له بمنزلة المؤنث من المذكر وإذا زادوا فيه ياء النسب قصدوا به أنه منسوبٌ ومضافٌ إلى الاسم كأنه قيل الحال العبودية والحال الذكورية أي الحال المنسوبة إلى ذلك المعنى وإنما يُنسَب الشيء إلى الشيء للزومِه إياه واختصاصه به وهذه المصادر تدلُّ على حالٍ ثابتة لازمة بخلاف مصادر الأفعال
قال إن كلّ فعلٍ له صدرٌ فلا يكاد يُسَمع في الكلام العربي أنه صِيْغَ له مصدرٌ من هذا الجنس منسوب إلى اسم مزيد فيه هاء التأنيث استغناءً بالمصدر عنه فإن هذه زيادةٌ وعَجرفةٌ إلاّ فيما شَذَّ مثل قولهم الخُصوص والخُصوصية والخَصوصية بضم الخاء وفتحها وهو أفصح وقد كَثُر استعمال هذا الضرب في لسان المنتسبين إلى العلم من متأخري الأعاجم يقولون العالمية والقادرية والمعلومية والمقدورية والعمومية والخصوصيّة وأشباه هذا تارةً يُضيفون اسم الفاعل وتارةً اسم المفعول وتارةً المصدر كما استعمل المصنّف لفظ العمومية بقوله ولئن مَنَع العموميَّة وهذا استعمالٌ

الجزء: 1 - الصفحة: 262

خارج عن النحو العربي وزيادةٌ في اللفظ وتكلُّفٌ من غير فائدةٍ لأنه لو قال ولو منع العموم كان المعنى تامًّا حاصلاً بدون هذه النسبة والتأنيث فإن العموم مصدر عَمَّ الشيءُ غيرَه يَعُمُّه عمومًا فإذا منع أن اللفظ قد عمّ فهو المطلوب
فإن قيل بل فيه فائدة غامضة فإنّ بين المصدر وبين هذه الأسماء المنسوبة المؤنثة فرقًا دقيقًا وذلك أنك إذا قلت العلم والقدرة فإنك تَعني به المعنى القائم بالذات المدلول عليه بلفظ علم ولفظ قدرة وكذلك إذا قلت العموم أو الإحسان فإنما تعني الحدث أو المعنى القائم بالفاعل الذي نسبتَ إليه العموم أو الإحسان فإذا قلتَ العالمية والقادرية فإنما تعني الحال الثابتة للذات التي اقتضاها العلم والقدرة وهي المعبَّر عنها بكون الذات عالمةً وقادرةً وفرقٌ بين العلم والقدرة وبين كونش الذات عالمةً وقادرة لأن كونها عالمةً وقادرةً حكمٌ ومعلولٌ وحالٌ اقتضاها العلم والقدرة ولفظ المصدر إنما دلَّ على نفس الصفة لا على هذه الحال ألا ترى أنَّا ندلُّ عليها باسم منسوب كأنه صفة لموصوف محذوف تقديرهُ الحال العالمية أو النسبة العالمية أو الإضافة العالمية وفيها فائدة أخرى وهو أن العلم والقدرة إنما يدل على الصفة والحدث من حيث هو هو لا إشعارَ له بالعلم المعلوم فإذا قيل العالمية والمعلومية كان تقدير الحال الحاصلة لذاتٍ عالمةٍ أو الحال الحاصلة لذاتٍ معلومةٍ وكان فيها دلالةٌ على ما يُنسَب إليه الصفةُ

الجزء: 1 - الصفحة: 263

والحدثُ هل هو الفاعل أو المفعول ومجرَّد المصدر لا يَدُلُّ على ذلك
قيل عن هذا أجوبة
أحدها لو كان فيه فائدةٌ لم يجز أن تخلو اللغة عن لفظٍ يدلُّ عليه لأنّ المعنى الذي يكثر دورانُه في القلوب يُحتاج إلى التعبير عنه فيجب أن تكون له عبارةٌ تدلُّ عليه ولمّا لم يكن هذا الاستعمال موجودًا في اللغة الحكيمة عُلِمَ أنّ هذا اللفظ كانَ حقُّه أن يُلحَق بالمهملات لا سيّما وكلام الله وكلام رسولِه وكلام الأئمة من سلف الأمة لا يجوز أن يَعْرَى عن بيان هذه المعاني فلو لم يكن بيانُها إلاّ بهذه الألفاظ أو لو كان بيانُها بهذه الألفاظ أجودَ لوجبَ أن يكون ذلك في كلامهم لأنّ إدراكهم للمعاني أتمّ وتعبيرهم أفصح وأوضح
الثاني أن نقول الخلاف في ثبوت الحال مشهورٌ بين الناس حتى إنّ أكثر المتكلمين المنتسبين إلى السنة ينفونها ويقولون لا معنى لكون الشيء عالمًا قادرًا إلاَّ نفس قيام العلم والقدرة به وأما حالٌ يُوجِبُها له العلم والقدرة فكلاَّ وهؤلاء يُبطِلون ما يُدَّعَى في هذا الموضع من العلّة والمعلول ويَردُّون ذلك اعتبارات عقلية وأحكامٍ ذهنية يتبعها الأسماء واللغات فعلى قولِ هؤلاء لا فرقَ بين قولنا عِلْمِ الشيء وكونه عالمًا في الوجود الخارجي وهذا القول أصوب
وأما مَن يُثبِت الأحوال فيقولون إن لفظ العلم والقدرة ونحوهما يدلُّ على الصفة وعلى الحال وإذا أرادوا تمييز الحال قالوا

الجزء: 1 - الصفحة: 264

كون الشيء عالمًا وكونه قادرًا
وعند نُفاةِ الصفات هذه الألفاظ تدلُّ على الحال بانفرادها
فقد اتفقت الطوائف على أن لفظ المصدر يدلُّ على تمام المقصود وهذا ظاهر فإن الحال لازمةٌ للصفة لزومًا خارجيًّا وذهنيًّا وليس للحال مقصودٌ زائدٌ على ثبوت الصفة فواضعُ اللغة الحكيمُ أدرجَها في لفظةٍ يُبيِّن ذلك أنه لو كانت الحال ثابتةً ولا يدلُّ عليها لفظ المصدرِ لكانت اللغاتُ خصوصًا اللغة الحكيمة عاريةً عن الدلالة على هذه المعاني الكثيرة المحتاج إلى التعبير عنها وذلك لا يجوز
الثالث أنه لو لم يدلّ المصدرُ على الحال لكان استعمالُه أولى وذلك لأنّ المتكلم إن قصد الإثبات فإذا أثبتَ المصدرَ ثَبتت الحالُ وإن قصد النفي فإذا نفى المصدرَ انتفت الحالُ أما إذا استعمل هذه الألفاظ وقيل إنها تدلُّ على الحال فإذا أثبتها أثبت المصدر أما إذا نفاها فقد لا ينتفي المصدر لاعتقاد المتكلم أو المستمع أنه لا حقيقة لها في الخارج حتى يلزمَ من انتفائها انتفاءُ الصفة
مثال ذلك قول المصنّف ولئن منع العموميّة فإن العموميّة إن كانت هي العموم فلا كلام وإن قيل هي حالٌ للَّفظِ أوجبَها العموم فلفظ العموم يدلُّ عليها نفيًا وإثباتًا وأما لفظها فلا يلزم من مَنْعِه مَنْعَ هذه الحالِ منعُ العموم لجواز أن يعتقد أن هذه الحال لا حقيقةَ لها
وأيضًا فقد يعتقد أن العمومية صفة ثابتة للعامّ بخلاف العموم فإنه عارض لأنّ مسمَّى المصدر حدثٌ فإذا منع الصفة الثابتة لم يلزم أن يمنع الصفة العارضة فكان قولنا منع العموم أجود

الجزء: 1 - الصفحة: 265

وعلى ما قلنا فالعموم يدلُّ على هذه الصفة سواء كانت ثابتةً أو عارضةً في النفي والإثبات هذه لغة العرب وقول النحويين المصدر يدلُّ على الحدث أو الحدثان توسُّعٌ في العبارة لأن الغالب على مسمَّيات المصادر في أفعال الخلق أن تكون حادثة وإلاّ فقولنا علم الله ويعلم الله وهو عالم وله علم ليس في ذلك ما يدلُّ على حدوث صفةٍ أصلاً وليس هذا موضع الاستقصاء في ذلك وبالجملة فتسميتُها حدثًا وحدثانًا اصطلاحٌ نحوي لا وضعٌ لغوي
الرابع أن استعمال هذه الألفاظ التزامٌ لثبوت الحال وفي ذلك ما فيه أما استعمال لفظ المصدر فهو خلوصٌ عن هذا الالتزام ولا حاجةَ بالمستعمل إلى التزامِ أمرٍ باطلٍ ومختلَفٍ فيه من غير حاجةٍ ولا فائدة بل لو قيل عدمُ هذه الألفاظ دليلٌ على عدم معانيها التي يعتقد مُثبِتُو الأحوال إذْ لو كانت ثابتةً لوجبَ أن لا تَعرَى أذهانُ جميع أهل اللغات عن إدراكها وتنفرد به شرذمةٌ من المتكلمين ولو أدركتْ أذهانُهم ذلك لوجبَ أن تكون لها عبارةٌ عنها كسائر المعاني المشتركة بين الأمم إمّا مفرد أو مركَّبٌ ولكان هذا أولى من التزامِ ثبوت الحال واستعمالِ هذه العبارات
الخامس أن الحال إن لم تكن ثابتةً فلا حاجةَ إلى هذه العبارات وإن كانت ثابتةً فلابدَّ أن تشتمل العبارات اللغوية على الدلالة عليها خصوصًا كلام الله وكلام رسولِه وكلام العلماء والحكماء من أمته فإنه لا يجوز أن يَعْرَى عمّا يبيِّنُ هذه الحقائق وعلى التقديرين فلا حاجة إلى هذه الألفاظ الغريبة

الجزء: 1 - الصفحة: 266

فهذا هو الجواب عن كون هذه الألفاظ تدلُّ على الأحوال أما قولهم تدلُّ على خصوص النسبة إلى الفاعل والمفعول فإضافةُ المصدرِ إلى أحدهما يُغنِي عن ذلك بأن يقول عِلْمُ فلانٍ أو العِلْمُ بكذا أو يقول كون الشيء عالمًا أو كونه معلومًا
واعلم أن من حكمة لغة العرب أن لا يُضيفوا هذه المصادر ويُضيفوا المصادر التي للأسماء أعني بالإضافة النسبة بالتأنيث وهو قولهم الذكوريّة والعبودية ولا يقولون الضَّربيّة والقّتليّة والضاربيَّة والقاتليّة وذلك لأن ذلك المصدر إنما أُخِذ من الاسم فكأنه قَبِلَ المعنى الذي به كان العبد عبدًا أو الذكر ذكرًا أو المعنى الذي أوجبَه كونُه ذكرًا وكونُه عبدًا وذلك المعنى الذي صار به العبدُ عبدًا هو مقتضٍ لكونِه عبدًا والمعنى الذي أوجبه كونُه عبدًا هو معلولُ كونِه عبدًا وكونُه عبدًا هو الحال والصفة المعبَّر عنه بالمصدر فأُضِيف إلى هذا المعنى كلُّ ما هو لازمٌ وكلّ ما هو تابعٌ له إما بكونه مقتضيًا له أو بكونه إنما كان من أجله أما الضرب والقتل فهما أصلٌ للفعل على الوجه المشهور فلم يُنْطَق قبلهما باسم يشتقان منه فلو أضيف لأضيف الأصل إلى الفرع وذلك لا يجوز بخلاف المواضع التي نُطِقَ فيها بالاسم قبل المصدر ألا ترى أن قولك ضارب وقاتل إنما يَنطِق به من نَطقَ بقتل وضرب وقولك عبد ورجل ينطق به قبل الرجولية وقبل العبودية وقولهم الخُصوصيّة والخَصوصية فهو والله اعلم ليس بمصدر وإنما هو الصفة

الجزء: 1 - الصفحة: 267

والحال التي أوجبها المصدر فإن من خُصَّ بأشياءَ فلابدّ أن تبقى له صفة أوجبها الخصوص
السادس أن هذه الألفاظ فيها تكلُّفٌ وتقعُّرٌ وتنطُّعٌ وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم إنّ الله يُبغِض البليغَ من الرجال الذي يتخلَّل بلسانِه كتخلُّل الباقرةِ بلسانها وقال إنّ أبغضَكم إليَّ وأبعدَكم مجلسًا منّي يوم القيامةِ الثَّرثارون المتفيهقون المتشدِّقون وهي تُفضِي إلى اللَّدَد وفي الصحيحين عن عائشة قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنّ أبغضَ الرجال إلى اللهِ الألَدُّ الخَصِم وفي صحيح مسلم عن ابن مسعود قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم هلَكَ المتنطِّعون قالها ثلاثًا وفي الصحيحين عنه صلى الله عليه وسلم قال أهل النار كلُّ جعظريّ جَوَّاظٍ مستكبرٍ
وهي خروجٌ عن البيان الذي امتنَّ الله بتعليمه حيث يقول الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (2) خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (4) [الرحمن 1 - 4] وتكلُّفٌ في المنطق الذي هو خاصَّة الإنسان التي انفصل بها عن سائر أنواع الحيوان وتشبُّهٌ بالأعاجم فيما أحدثوه من الدندنة

الجزء: 1 - الصفحة: 268

والطنطنة وقد نهى صلى الله عليه وسلم عن التشبُّه بالأعاجم فيما أحدثوه من الهيئات فإن العجم مأمورون أن يتبعوا هَدْيَ العرب من الصحابة والتابعين وكذلك متأخرو العرب مأمورون أن يتبعوا هَدْيَ الأولين كما قال وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ إلى آخر الآية [التوبة 100] فحَكَمَ بالرضَى لمن اتبعَ السابقين بإحسان وقال صلى الله عليه وسلم لما صلَّى قاعدًا لا تُعظَّموني كما تُعظِّم الأعاجمُ بعضُها بعضًا وقال في بعض ما أمر به لا تشبَّهوا بالأعاجم وكتب عمر إلى العراق تَمعْدَدُوا واخْشَوشِنُوا وامْشُوا حُفَاةً وانتَعِلُوا وانْزُوا على الخيل نَزْوًا ولا تَشبَّهوا بالأعاجم كذلك نهى عن التشبه بأهل الجاهلية فيما خالفوا فيه الإسلام ونهى عن التشبه باليهود والنصارى في أشياءَ من هَدْيِهم ودَلِّهم وسَمْتِهم وليس هذا موضع استقصاء القول في ذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 269

فمن اتبعَ من العرب والعجم هَدْيَ الأولين دخلَ في زُمرتهم فإنه مَن تَشبَّه بقومٍ فهو منهم وحينئذٍ يكون العجم ممن قال فيه صلى الله عليه وسلم لو كان العلمُ وفي لفظٍ الدينُ معلَّقًا بالثُّريا لتناولَه رجالٌ من أبناء فارس فإنه إشارة إلى العلم الذي نَعتَ الله به نبيَّه الذي بعثَه به وإن أخرجوا عن ذلك عادوا إلى الجاهلية جاهلية العرب
ولا يَحقِرنَّ أحدٌ أمرَ اللسان فإنه أمرٌ عظيم ولهذا قرنَه عمر بالدين لمّا قال لابن عباس قد كنتَ أنت وأبوك تُحِبُّون أن يكثر هؤلاء يعني سَبْيَ المجوس فقال إن أمرتَنا قتلناهم فقال أبعدَ ما دخلوا في دينكم وتكلَّموا بلسانكم وقال عمر أيضًا رضي الله عنه تعلَّموا الفرائضَ واللحنَ كما تَعلَّمون القرآن فأمر بتعليم لحن القرآن والفرائض كما أمرَ بتعليم القرآن وقال عمر رضي الله عنه ما تكلَّم أحدٌ بالفارسية إلاّ خَبَّ ونَقَصَتْ مروءتُه وهذا والله أعلم عربيٌّ يُريد أن يتكلم بها لغير حاجة فما أظنُّه إلا أراد ذلك فإن كثيرًا من الصحابة والتابعين كانوا عجمًا فُرسًا ورُوْمًا

الجزء: 1 - الصفحة: 270

واعلم أن هذه العبارات لا عربية لأن العرب لم تتكلم بها ولا عجمية لأنها ليست من لغة العجم فهي كلامٌ عجميٍّ يُريدُ أن يتكلم بمثلِ كلام العرب وحقيقٌ بالعجم الذين يريدون الدخول في عموم قولِه لو كان العلمُ معلَّقًا بالثريا لَتناولَتْه رجالٌ من أبناء فارس أن يَصُونوا ألسنتَهم عن التفوُّه بالكلام المعجرفِ الذي أقلُّ منه أفضل منه وأخصُّ منه أنفعُ منه فقد قيل إنه جاء فيهم آيتانِ من كتاب الله وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْمًا غَيْرَكُمْ [محمد 38] وقوله وَآخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ [الجمعة 3] وأن يعدِلوا إلى العربية السمحة السهلة المُسفِرة عن وجوهِ المعاني الآخذة بأَزِمَّة الحقائق المبينة بين المشبَّهات بالفواصل المميِّزات والجامعة بين المشتركات بالضوابط المعمَّمات وأن يتكلَّموا بلغتهم التي نشأوا عليها فأمّا إحداثُ لغةٍ ثالثةٍ فهو حدثٌ في الدين وإذا ابتغَى العجمُ اجتنابَ التكلف في الكلام فالعربُ أحرى بذلك وأخلقُ لتيسُّرِ النطقِ عليهم بالعربية وبُعدِهم عن مسالك الشعوبية
واعلم أنه وإن كان يقال لا مُشَاحَّةَ في العبارات فإن المقصود هو المعنى فإن اللسان له موقعٌ من الدين والعبارة المرضيَّة مندوبٌ إليها منا أن التعمُّق منهيٌّ عنه وكذلك كان صلى الله عليه وسلم يُغيِّر كثيرًا من الأسماء أسماءِ الأشخاص والأمكنة وغير ذلك وكانوا يَنهَون عن اللحن ويأمرون بإصلاح اللسان فكيف في العبارات العلمية والمفاوضات الفقهية لا سيما في كلامٍ مقصودُه تركيبُ عباراتُ يَقْتَنَصُ بها الباطل أو يُفْحَمُ بها الجاهلَ متى سُوْمِحَ صاحبُها في الإطلاق تمكَّن من الرواج والنفاق

الجزء: 1 - الصفحة: 271

واعلم أن العموم والخصوص وإن كانا في الأصل مصدرين فقد يُوصَف بهما إمّا الفاعل أو المفعول فيقال هذا من الخصوص وهذا من العموم إمّا من المعمومين والمخصوصين وإمّا من العامّ والخاصّ
وقول المصنِّف العمومية كأنه والله أعلم جعل العمومَ صفةً ثم نسبَها إلى ما أوجبَها كما يقال فيه عاميًّةٌ أي حالٌ منسوبة إلى العامَّة فَجعلَه من العموم على تقدير ولئن منع كونه عمومًا أي كونه عامًّا وهذا كلام معترض ليس هو المقصود
قال ولئن منع العمومية فيقال إنه ثابتٌ في صورة التخصيص إذ التخصيص غير ثابتٍ بدونه بالنافي للتخصيص أو لأن أحدَ الأمرين لازم وهو إمّا عدمُ النصِّ العامِّ أو تحقُّقُ موجبِه إمّا بالضرورة أو بالنصّ فإنّ الحال لا يخلو عن وجود النصِّ أو عدمه
اعلم أن منع العموم يحتمل شيئين
أحدهما منع عموم اللفظ العام لصور التخصيص وهذا منعٌ صحيح يَستحقُّ الجواب إذ اللفظ لا يثبت أنه متناول لذلك الفرد حتى يثبت عمومُه والذي دلَّ عليه جميعُ السلف وعامَّةُ الخلف من طوائف العلماء على اختلافِ اعتقاداتِهم وتفنُّنِ عُلُومِهم بل الذي عليه طبقاتُ بني آدم أن هذه الألفاظ المعروفة بصِيَغِ العموم دالَّةٌ عند تجرُّدِها عن

الجزء: 1 - الصفحة: 272

القرائن على الشمول والاستغراق ولم يُخالِف من ذلك إلاّ الواقفةُ والمرجئةُ مع أن بعضَ الواقفة خرجَ عنهم في صيغ العموم وقد قال بعضُ من حَرَّر قولَ الواقفة إن متبوعهم لم يُنكِر صِيغَ العموم وإنما أنكر أن تُستعمل الظنون في مواضع القطع وهو إنجاز الوعيد وهذا أجْدَر أن يُظَنَّ بالعاقل فإن إنكار أصل العموم كأنه خروجٌ عن عقول العقلاء وإذا سلّم أن اللفظ هام لم يُقْبل منه في المباحث الفقهية أن يقول لا أسلِّم أن العموم حجة لكن إذا أنكر العموم فعلى المستدلِّ بيان العموم ببيان أن هذه الصيغة من صيغ العموم بالنقل أو الاستعمال وغير ذلك من الطرق وسيأتي هذا السؤال في قوله لِمَ قلتم إن اللفظ تناوله فإنَّه إذا ثبت أن اللفظ تناولَه ثبت العموم إذْ لا معنى للعموم إلاّ ذلك
الثاني أن يمنع عموم المعنى موارد الاستعمال اسم التخصيص وهو المقصود هنا بأن يقال لا أسلِّم أنَّ عدمَ الإرادة مع تناول اللفظ معنًى يعمُّ صورَ التخصيص بل جاز أن يكون موجودًا في بعض صور التخصيص دون بعض
فيقال له هذا المعنى ثابتٌ في كل صورةٍ من الصور التي يُستعمل فيها لفظ التخصيص لأن التخصيص ليس ثابتًا بدونه بالأدلة للتخصيص وإذا ثبت التخصيص مع عدمِه فحيثُ تحقق

الجزء: 1 - الصفحة: 273

التخصيص تحقَّق هذا المعنى ولا معنى لعمومه موارد التخصيص إلا هذا
وإن شئتَ قلتَ لأنه لو لم يكن ثابتًا لم يثبت لفظ التخصيص لأن التخصيص على خلاف الأصل فهو منفيٌّ بالموجب للعموم وباستصحابِه الحالَ فلو لم يكن المعنى الذي ذكرناه من عدم الإرادة مع التناول ثابتًا في الموضع الذي يقال له تخصيص إمّا بأن تكون الإرادة حاصلةً أو بأن لا يكون التناول حاصلاً لم يثبت التخصيص للأدلة الدالّةِ على نفيه السالمةِ عما يُعارِضُها وهذا الجواب يختصُّ بهذا الموضع وما أشبَهه من المواضع التي تكون على خلاف الأصل
ويمكن أن يُجعَل عامًّا بأن يقال في كل معنًى يُدَّعى عمومُه مواردَ الاستعمال اللفظ غير ثابت بدون هذا المعنى بالأصل النافي لأن الأصل عدم استعمال اللفظ فيما عدا صور هذا المعنى لأن الاستعمال كان معدومًا والأصلُ بقاء ما كان على ما كان وإذا كان اللفظ غير ثابت بدون هذا المعنى فحيثُ ما كان اللفظ فقد وُجِدَ المعنى العام فيكون المعنى عامًّا
قال ولأن أحد الأمرين لازم وهو إمّا عدم النصّ العام أو تحقُّق موجبه بالضرورة أو بالنصّ فإنّ الحال لا يخلو عن وجود النصّ أو عدمِه
هذا تقريرٌ ثانٍ لأنَّ المعنى المذكور عامٌّ لموارد الاستعمال يقول لأنّ التخصيص غير ثابتٍ بدونِه في نفس الأمر فهو لازمٌ للتخصيص

الجزء: 1 - الصفحة: 274

فيكون عامًّا له بالضرورة لأن اللازم عامٌّ لصور الملزوم وإنما قلنا ذلك لأن أحد الأمرين لازم إمّا عدمُ النصّ العام أو تحقّق موجبه بالضرورة أو بالنص نقول إن الضرورة أو النصّ تحقق أحد الأمرين عدم العام أو موجب العام لأنه إن لم يكن موجودًا فقد تحقَّق أحدُهما بالضرورة وهو عدم العام وإن كان موجودًا تحقَّق موجبُه بالنصّ لأنّ النصّ العام يقتضي تحقُّقَ موجبه فيكون النصّ محقِّقًا لأحدهما وأيُّهما تحقَّق لزمَ عدمُ التخصيص لأنه إن تحقَّق عدمُ العام فلا تخصيص وإن تحقق موجبه فلا تخصيص
واعلم أنّ هذين التقريرين فاسدان
أما الأول فمن وجوه
أحدها قول التخصيص غير ثابت بدونه قلنا هذا حكمٌ على التخصيص بعدمِه عند عدمِ هذا المعنى والحكم على الشيء فرعُ تصوُّرِه وكلامنا في تصوُّرِ اسمِ التخصيص وحَدَّ هذا اللفظِ بحسب اللغة والاصطلاح فلا يخلو إمّا أن يكون اسم التخصيص مما قد عُرِفَ معناه ومفهومُه أو لم يكن قد عُرِفَ فإن كان قد عُرِفَ فلا حاجةَ إلى الاستدلال عليه كيف والخصمُ قد نازعَ فيه وإن لم يكن قد عُرِف لم يجز الحكمُ عليه بعدمٍ أو وجودٍ
فإن قلتَ إنما أحكُم على اسم التخصيص وذلك إنما يتوقف على تصوُّر اللفظ فقط لا على تصوُّر معنى اللفظ
قلتُ فالأدلة النافية لا تنفي اللفظ إنما تنفي المدلول عليه باللفظ لأن الأدلة النافية هي المُفضِية للعموم والشمول وهذه إنما

الجزء: 1 - الصفحة: 275

تنفي إخراجَ بعض العام لا تنفي أن ينطق ناطقٌ بلفظ تخصيص وإذا كانت إنما تنفي ما هو المعنيُّ بلفظ التخصيص لم يلزم من نفي هذا المعنى نفيُ الاسم المذكور حيث يثبت أن هذا المعنى لازم هذا الاسم ولن يثبت أن هذا المعنى لازمٌ لهذا الاسم إن لم يثبت أن الاسم لا يثبت بدون المعنى فلو أثبت هذا بما ذكر لأثبتَ الشيء بنفسه وهو غير جائز
الثاني قوله لا يثبت بدونه بالنافي للتخصيص قلنا هذا حكمٌ بتحقُّق النافي للتخصيص ولا يمكن ذلك إلاّ بعدَ معرفةِ التخصيص فلو أثبتنا معرفة التخصيص بهذا لَزِمَ الدور
الثالث أن النافي للتخصيص إما أن ينفي إطلاق اللفظ على غير هذا المعنى أو ينفي ما قد عَناه بالتخصيص أو ينفيهما معًا أما الأول والثالث فلا سبيل له لأن ما ينفي التخصيص إنما هو المقتضي للعموم وإرادة كل فردٍ من أفراد العام وذلك لا يتعرض لهذا اللفظ بنفي ولا إثبات فإن إطلاقَ هذا اللفظ على ذلك المعنى أمرٌ يتبع الوضعَ والاصطلاحَ في لفظ التخصيص وما يُوجِبُ إجراءَ العموم على عمومِه لا يتوقف على النطق بلفظ التخصيص كما ينفيه مع كون هذا المعنى لا يتحقق بدونه لفظ التخصيص فلا اختصاصَ للنافي للتخصيص بمطابقة اللفظ المعنى وجودًا ولا عدمًا
وأما التقرير الثاني فنقول قولك التخصيص غير ثابت بدونه وقولك يلزم من تحققِ أحدِهما عدمُ التخصيص غير معقولٍ حتى يُعقَل معنى لفظ التخصيص فلو أثبتَّ ما يُعقَل من لفظ التخصيص بهذا

الجزء: 1 - الصفحة: 276

لَزِمَ الدور
وأيضًا فقوله إذا عُدِمَ هذا المعنى لزِمَ إما عدم العموم أو تحقّق موجبه قلنا هَبْ أنه كذلك لكن من أين يلزم من تحقُّق أحدِهما عدم اسم التخصيص فإن الواضع لو وضَعَ اسم التخصيص على بعض ما يجامع أحدهما لم يكن محالاً
وإن قال يلزم عدمُ المعنى الذي فسَّرنا به التخصيص
قلنا نعم ولكن لِمَ قلت إن ذلك هو معنى لفظ التخصيص فإن هذا أولُ الكلام وأيضًا فإن الاستدلال بهذين الدليلين موقوفٌ على المقتضي لتحقُّقِ موجي العموم وعلى النافي للتخصيص ولاشكَّ أنّ معرفة معنى التخصيص أمرٌ متفقٌ عليه أظهرُ من هذين الأصلين فكيف يثبت الأقوى بالأضعف
واعلم أن المرجع في ذلك إلى استقراء صور الاستعمال ومعرفة صور الوجود وصور العدم وهذا قد يُقطَع به وقد يَغلب على الظنّ وأدنى الأحوال أن يُستدلَّ على الأشياء باستصحاب الحال بأن يقال قد وجدناهم يستعملون لفظ التخصيص في موضع كذا وكذا وكذا وقد اشتركت هذه المواضع في هذا المعنى والأصل عدم موضع آخر لا يُوجد فيه هذا المعنى
وإن سلك الطريقة المحققة قال هذا اللفظ مطابقٌ لهذا المعنى عمومًا وخصوصًا وملازمٌ له وجودًا وعدمًا لأنا وجدناه مقرونًا به في موضع كذا وكذا والأصل عدم وجود احدهما منفردًا عن الآخر وقد

الجزء: 1 - الصفحة: 277

يمكن التقسيم الحاصر إذا كان حكم الأقسام مسلَّمًا أو معلومًا سواء كان في جانب الوجود أو العدم مثل أن يقال اللفظ إمّا أن يكون متناولاً للمعنى أو لا يكون فإن لم يكن متناولاً فلا تخصيص لم يبق إلاّ إذا تناوله اللفظ وهو غير مراد وهذا حسنٌ إذا سلّم انتفاء التخصيص في القسمين الأولين والله سبحانه أعلم
قوله إذا كان عامًّا يكون حقيقةً له فإن الغير لا يكون حقيقةً له وإلاّ يلزم الاشتراك أو المجاز
هذا تقريرٌ لكون المعنى إذا كان عامًّا لموارد استعمال الاسم يكون حقيقةً له وهو أحد الوجوه التي ذكرناها فيما تقدم في حجة من يقول بهذه القاعدة وبيان كلامِه أن المعنى عامٌّ لموارد استعمال الاسم فإمّا أن يكون حقيقةً أو لا يكون والثاني باطلٌ فيتعيَّنُ الأول وإنما قلنا إنه باطل لأن الغير لو كان حقيقةً مثل أن يقال التخصيص عدم إرادة المعنى من اللفظ المتناول له بكلامٍ متصل فيقال استعمالُه في ذلك الغير إما أن يكون بطريق الحقيقة أو بطريق المجاز فإن كان بطريق الحقيقة كان اللفظ مشتركًا وإن كان بطريق المجاز كان مجازًا وكلاهما خلاف الأصل
وهذا تقريرٌ ليس بصحيح والاعتراضُ عليه أن يقال قولك وإن كان عامًّا يكون حقيقةً له فإن الغير لا يكون حقيقة له أيَّ شيء تَعنِي بالغير تضعني غيرَ هذا المعنى العام أو غيرَ ما هو معنى عام فإن

الجزء: 1 - الصفحة: 278

عنيتَ غيرَ هذا المعنى فلا نُسلِّم أنه يلزم الاشتراك والمجاز وذلك لأن غير هذا المعنى هو عامٌّ أيضًا أو يجوز أن يكون عامًّا لأن هذا المعنى يجوز أن يكون عامًّا لموارد الاستعمال وليس اللفظ عامًّا لمواردِه ويجوز أن يكون اللفظ عامًّا لموارده يكون موجودًا بدون اللفظ وإذا كان المعنى موجودًا بدون اللفظ لم يكن حقيقة اللفظ مع أنه عام لموارده وعلى هذا التقدير فلابدّ من معنًى يكون عامًّا لموارد الاستعمال ويكون اللفظ عامًّا لموارده هو حقيقة اللفظ ولا يلزم اشتراك ولا مجاز وإن شئتَ قلتَ غير هذا المعنى إذا كان حقيقة اللفظ فإنه يكون عامًّا أيضًا لمواردِه ولا اشتراك ولا مجاز وإن شئت قلت ما هو اعمّ من هذا المعنى واعمُّ من الأعمّ وهَلُمَّ جرًّا كلُّها مغايرةٌ لهذا المعنى ولو كانت حقيقة اللفظ لم يلزم اشتراكٌ ولا مجاز لأن اللفظ يكون حينئذٍ دالاًّ على القدر المشترك بينهما كلها بطريق الحقيقة
وإن عنيتَ بالغير معنًى لا يكون عامًّا فإنه على هذا التقدير يلزم الاشتراك أو المجاز لأن حقيقة اللفظ في بقية الموارد إن كان بطريق الحقيقة أيضًا كان للَّفظ حقيقتان وهو المشترك وإن كان بطريق المجاز لزم المجاز لكن إذا بطل ما ليس بمعنى عام وهذا عام فلِمَ قلتَ إنه حقيقة اللفظ إنما يثبت ذلك إذ لو كان لا معنى عام إلاّ هذا لكن هنا معاني كثيرة عامة أو يجوز أن يكون هنا معنًى عام أو ما هو أعمُّ من هذا المعنى عامٌّ أيضًا

الجزء: 1 - الصفحة: 279

بالضرورة أو ما هو أخصُّ من هذا المعنى عامٌّ أيضًا إن أمن بيانُ ذلك وقد تقدم الكلام على هذا
واعلم أن قوله فإن الغير يكون حقيقة له ظاهرهُ أنه يعني غيرُ هذا المعنى لا يكون حقيقة لأنه لو كان حقيقةً لزمَ الاشتراك أو المجاز كما ذكرنا في التقرير الأول وهذا فاسدٌ بالضرورة كما تقدم
قال المصنِّف ولئن قال لِمَ قلتم بأن اللفظ تناولَه فنقول بدليل صحة الاستثناء
لما ادَّعى أن الأصل مخصوص من اللفظ العام بمعنى عدم إرادته مع تناول اللفظ إيَّاه فيخص منه النزاع قال ولئن قال لِمَ قلتم إن اللفظ تناولَه قال فنقول بدليل صحة الاستثناء وذلك أن صحة استثناء الشيء من اللفظ يَدُلُّ على أنه عامٌّ له لأن الاستثناء يُخرِج من اللفظ ما لولا هو لما خرج بدليل النقل والاستعمال والحكم والاشتقاق
أما النقل فإن أهل النحو ذكروا ذلك في كتبهم وقالوا إخراجُ ما لم يدخل استثناءٌ منقطعٌ وإنما حقيقة الاستثناء أن يخرج بعض ما دخلَ في اللفظ
وأما الاستعمال فإن الاستقراء دلَّ على أنّ العرب إنما تُخرِج من اللفظ ما دَخلَ فيه فإذا لم يدخل استُغنِيَ بعدمِ دخولِه عن إخراجه
وأما الحكم فإنه لو قال عَبِيْدي أحرارٌ إلاّ فلانًا عُتِقُوا كلّهم إلاّ

الجزء: 1 - الصفحة: 280

فلانًا ولو لم يَستثِنه لعتقوا كلُّهم ولولا أن الاستثناء أخرجه وكان داخلاً بدونه لما كان كذلك
وأما الاشتقاق فإن الاستثناء استفعالٌ من الثَّنْيِ وهو الصَّرف والمنع يقال ثَنيْتُ عِنانَ الفرس وثَنيْتُ فلانًا عن رأيه إذا طلبتَ صَرْفَه عن وجهه فالاستثناءُ يطلب صَرْفَ المستثنى ومَنْعَه عن الدخول ولولا قيامُ المقتضي لدخولِه لم يحتج إلى ذلك وإذا قام المقتضي السالم عن المعارض وجبَ دخولُه
فإن قيل هذا يُشكِل بالاستثناء من غير الجنس
قلنا عنه أجوبة
أحدها أن ذلك لا يكون إلاّ في كلام غير موجب كما شهدَ به الاستعمال ونحن إنما استدللْنا بالاستثناء مطلقًا من الموجب وغيره
الثاني أن ذلك يكون منصوبًا بكلِّ حالٍ في اللغة المجازية كما في قوله مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ [النساء 157] ونحن إنما قصدنا المستثنى الذي يجوز إبدالُه في اللغة الشائعة من المستثنى منه
الثالث أن ذلك مجاز على خلاف الأصل باتفاق أهل العربية وبعضهم يقول ليس باستثناء وإنما هو بمعنى لكن ونحن إنما استدللنا بحقيقة الاستثناء لا بمجازه

الجزء: 1 - الصفحة: 281

الرابع أن المانع هناك من دخولِ المستثنَى في المستثنى منه كونُ لفظ المستثنى منه ليس موضوعًا له جميعًا ولا فرادى ونحنُ إنما نستدلُّ بما يَصحُّ أن يُطلَق عليه لفظ المستثنى منه ولو على سبيل الأفراد كما يُطلق لفظ الإنسان على آحاد الذين آمنوا
الخامس أن مقتضى الدليل دخولُ كلِّ مستثنًى لكن حيث عُلِمَ أن اللفظ لم يَشملْه عُلِمَ أنه استثناء منقطع فما لم يُعلَم ذلك فهو على الأصل
السادس أن الاستثناء المنقطع استثناء المستثنى من حكم المستثنى منه ومن جنسه البعيد فإذا قيل ط إنسان إلاّ حمارًا فقد استثنيت الحمار من الحكم وهو نفي كونها فيه وهو مستثنًى من جنس الإنسان البعيد وهو الحيوانية فعُلِمَ أن المستثنى لابدَّ أن يدخل جنسه البعيد في حكم المستثنى منه ولولا ذلك لما صحَّ الاستثناء وهذا حسن
قوله ولئن مَنَعَ فنقول يصحّ استثناء البعض في بعضِ الأسامي المحلاَّةِ بالألف واللام كما في قوله وَالْعَصْرِ (1) إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ [العصر 1 - 3] فوجبَ أن يصحَّ في الكلّ وإلاّ يلزم أن يكون البعض مختصًّا

الجزء: 1 - الصفحة: 282

بالموجب وليس كذلك وإذا صحَّ في الكلِّ صحَّ فيما نحن فيه ولئن قال لِمَ قلتم بأنه إذا صحَّ في البعض صحَّ في هذا المعيَّن فنقول مثل ما قلنا
اعلم أن هنا مَنْعَيْنِ
أحدهما أن يمنع صحة الاستثناء من اللفظ الذي يدعي عمومه وهو قوله هنا الثيِّب بالثيب جَلْد مئةٍ وتغريبُ عام أو الثيبان يُرجَمان والشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة
والثاني أن يمنع كون الاستثناء دليل التناول والعموم
أما الثاني فقد تقدم بيانه وأما الأول فيحتاج إلى بيان صيغ العموم والكلام في هذا الموضع في الاسم المعرَّف باللام وهو قسمان
أحدهما أن يكون اسم جمع أو ما هو من نعتي اسم الجميع وهو ما لم يصلح أن يكون صفة للواحد ولا موصوفًا به مثل جموع التصحيح والتكسير كرِجالٍ وقُرُوْه وأسماء الجموع كالناس والنَّفر والرَّهْط واسم الجنس كالنمر والبقر والغنم والإبل ونحو ذلك فهذا كلُّه للعموم باتفاق القائلين بالعموم إلاّ من شَذَّ
الثاني أن يكون اسمًا واحدًا مثل اسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبَّهة وأفعل التفضيل والمصادر كلّها وجميع أسماء الأجناس

الجزء: 1 - الصفحة: 283

التي لها تثنية وجمع كالإنسان والحيوان والدرهم والدينار فهذا عند الفقهاء وأكثر الأصوليين يُفِيد العموم أيضًا كما ذكره صاحب الجدل وذهب جماعةٌ من مُثبِتي العموم من المتكلمين إلى أنه لا يفيده وإنما يُفيده عند القائلين به إذا لم يكن التعريف لمعهود فأما إن كان لمعهود غير المسمّى العام فإنه يرجع إليه بلا تردد
والدليل على انه يفيده صحة الاستثناء منه والدليل على صحة الاستثناء منه قوله إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ [العصر 2 - 3] وإذا صحَّ الاستثناء من بعض الأسماء المفردة صحَّ من جميعها لأنه لو لم يصحَّ لكان ذلك البعض مختصًّا بما يوجب صحة الاستثناء وليس كذلك لأن الأصل عدم الموجب ولأنه لا فرق بين هذا المفرد وبين غيره من المفردات فوجب التسوية بينها في جواز الاستثناء وإذا صحَّ في جميع الأسماء المفردة صحَّ فيما نحن فيه لأنه اسم جنس مفرد ولأن الاستثناء قد صحَّ في عدة صورٍ مثل قوله إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ (2) إِلَّا الَّذِينَ , إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا (19) إلى قوله إِلَّا الْمُصَلِّينَ (22) [المعارج 19 - 22] وَلَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إلى قوله إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ [هود 9 - 11] وقول النبي صلى الله عليه وسلم التاجر هو الفاجر إلاّ من بَرّ وصّدّق أو كما قال إلى غير ذلك من الصور

الجزء: 1 - الصفحة: 284

فنقول إنما صحَّ فيها للقدر المشترك بينها وهو الألف واللام لدوران الصحة معها وجودًا فيما ذكرنا وعدمًا في النكرات في الموجب إذا قيل أكرم رجلاً ونحو ذلك وإذا كانت الألف واللام هي المصحِّحة للاستثناء وجب صحة الاستثناء حيث كانت ولأن المصحّح للاستثناء ليس غير الألف واللام إذ ليس في اللفظ ما يصلح للعموم غير ذلك بالضرورة والاتفاق فتعيّن الألف واللام ولأن الألف واللام للتعريف فإذا لم يكن بعض الأفراد معهودًا لم يبقَ معروفٌ ينصرف الخطابُ إليه إلاّ الجنس ولو كان المراد مطلق الجنس لم يصحّ الاستثناء لأن إخراج فردٍ من الأفراد لا يؤثِّرُ في الحقيقة وجودًا ولا عدمًا فتعيَّن أن يكون المراد استغراق الجنس وهذا كما أنه دليل على العموم فهو دليل على صحة الاستثناء من كلّ جنسٍ جاز تعريفُه مع عدم العهد وهو المقصود
وأما قول المصنف إذا صحَّ في بعض الأسامي صحَّ في الكلّ وإلاّ لكان البعض مختصًّا بالموجب وليس كذلك فهو كما قال لأنه لو صحَّ في بعض الأسماء المحلاَّةِ باللام دون البعض لوجب اختصاص البعض بالموجب وليس كذلك لأن الموجب للصحة هو المشترك بينها أو نقول فإن الصحة متعلقة بالمشترك بينها وهو الاسم المحلَّى باللام لما تقدم من الدوران ونحوه
فإن قيل فقد دارَ مع ما يختصُّ بتلك الصورة المستشهد بها

الجزء: 1 - الصفحة: 285

قيل لم يَدُر معه عدمًا لأنّ المختصّ ينتفي بانتفاء أجزائه وصحة الاستثناء موجودة ولم يَدُرْ مع بعضه لأنه لم يَدُرْ وجودًا مع بعضه
وأما قوله لِمَ قلتم إذا صحَّ في البعض صحَّ في المعيَّن فمعناه لِمَ قلت إنه إذا صحَّ في بعض أفراد الجنس يصحُّ في هذا الفرد المعيَّن من أفراد العام
فنقول مثل ما قلناه أي أنه إنما صحَّ في البعض لأجل المشترك بينه وبين غيرِه وهو كونُه داخلاً في مسمَّى الاسم العام خارجًا عن إرادتِه لدوران الصحة معه وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي صورة الصحة وأما عدمًا ففي صورة عدم المشترك وهو ما إذا كان مرادًا فقد دارَ كلامُه على مقدمتين
إحداهما أنه صحَّ استثناء البعض في بعض الأسماء المعرَّفةِ بالألف واللام فيصحُّ في الجميع
والثاني صحَّ استثناء البعض فيصحُّ استثناء الجميع وهو كلامٌ صحيح في الجملة
الوجه الثاني في تقرير العموم أن المراد بالثيب ونحوه إمّا أن يكون المراد به واحدًا بعينه أو عموم الجنس أو مطلق الجنس
والأول منتفٍ بالإجماع ثم لو ثبت في واحدٍ بعينهِ فإنما ذاك لأجل الثيوبة فإنّ الحكم إذا عُلِّق باسمٍ مشتقّ مناسب كان ما منه الاشتقاقُ علَّةً فتكون العلةُ هي الثيوبة فيجب عموم الحكم لعموم علته

الجزء: 1 - الصفحة: 286

والثالث يقتضي العمومَ أيضًا لأنه يقتضي تعلُّقَ الحكم بالحقيقة من حيث هي هي وكلُّ فردٍ من أفرادٍ الحقيقة قد تحققت فيه الحقيقة فيجب أن يتعلَّق الحكم بها لما ذكرناه من المعنى
والثاني واضح
الوجه الثالث أن المانع من عمومِه إمّا أن يكون جواز إرادة الحقيقة من حيث هي هي أو شيئًا آخر لكن الثاني منتفٍ بالأصل وبالاتفاق على أن ما سوى ذلك ليس بمانع وهذا لا يجوز أن يكون مانعًا لأن أسماء الجموع قد يُرادُ به تعريفُ الحقيقة ثم لم يكن ذلك مانعًا من العموم فكذلك أسماء الأجناس
واعلم أن الحكم المعلَّق باسم الجنس إن كان في معنى النفي كالتحريم ونحوه كان مفيدًا للعموم بلا تردُّد لأن انتفاء الحقيقة لا يحصل إلا بانتفاء كلِّ فردٍ من أفرادِها أما إذا كان إثباتًا كالإيجاب والإباحة فيظهر لك أن دلالة قوله وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ [البقرة 275] على العموم أضعفُ من دلالة قوله وَحَرَّمَ الرِّبَا على العموم فإن تحريم الربا يقتضي تحريم هذه الحقيقة وتحريمها يقتضي الأمر بإعدامها وذلك لا يحصل إلاّ بإعدام كلِّ فردٍ من أفرادِ الربا وأما إحلال البيع فإن قيل يقتضي العموم وإلاّ فيقال إنه إنما اقتضى إباحة هذه الحقيقة ولاشكّ أنها مباحة لكن لا يمنع من تحريم بعض النوع بسببٍ خارجٍ عن حقيقة البيع
وأيضًا فإن إحلال البيع مع تحريم الربا يقتضي أن بعض البيوع محرَّم وذلك البعض لا يُعلَم حتى يُعلم الربا فيكون مُجملاً أو

الجزء: 1 - الصفحة: 287

يكون كلّ ما يُسمَّى ربًا خارجًا عن الإحلال والربا إمّا عامٌّ أو مجمل ولأجل هذه المآخذ اختلف الناس هل المحَلُّ المحرَّمُ هنا مجملٌ أو عام مما ليس هذا موضع استقصائه
قال المصنّف ولئن منع الإضافة وقال إنه غير مضاف أو غير ثابت بالأصل فذلك باطلٌ يُعرَف من بعدُ
يعني إن منعَ إضافةَ الحكم إلى المشترك بين صورة الإجماع وصورة النزاع وقال إن الحكم غير مضاف إلى المشترك أو التخصيص غير ثابت في صورة الإجماع أما الأول فلما تقدم ذكره من النافي للتخصيص يقول أحد الأمرين لازم إما عدم الإضافة أو عدم التخصيص فإنه يكون قد ادَّعَى أحد الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء
وقد تقدم الكلام على عدم جواز هذا وسيأتي إن شاء الله وذلك أنه يدَّعي عدمَ الإضافة وقد انعقد الإجماع على وقوع التخصيص فيكون عدم التخصيص لازم الانتفاء وأقلُّ ما فيه أن يُقابلَ بمثله فيقال لا يتحقق أحدهما لتحقق أحد الأمرين الآخرين اللذين أحدهما عدم التخصيص في صورة الإجماع أو الإضافة إلى المشترك وإذا تحقق أحدهما ولم يتحقق عدم التخصيص تعيَّن إضافة الحكم إلى المشترك وذلك يناقض ما ادعيتم من نفي الإضافة

الجزء: 1 - الصفحة: 288

قوله وكذلك إذا قيل لو أضيفَ لتَرجَّح القياسُ على النصّ فإن الترجيح بعد التعارض ولا تعارضَ بينهما في الحقيقة
هذا كلام صحيح في الأصل وهو كلام من يجوِّز تخصيص العموم المخصوص بالقياس فإن المانع يقول لو أضيف الحكم إلى المشترك للزمَ ثبوت الحكم في الفرع فيلزم ترك العمل بالعموم وذلك تقديم القياس على النصّ وهذا لا يجوز لِما تقدم من الحجج الكثيرة
وجوابُه أن الترجيح بعد التعارض ولا تعارض بين النصّ والقياس لأنّ النصّ لم يدلَّ على الحكم في صور التخصيص وإذا لم يكن مراده لم يكن قد تعارضا وهذا معنى قولِه في الحقيقة وقد تعارضَا في الظاهر لأن العموم يُثبِتُ الحكمَ في ذلك الفرد والقياس ينفيه لكن يقال إنما قدَّمنا القياسَ على دلالة العموم وذلك غير محذور وليس هو ترجيحًا للقياس على النصّ
ومنهم من يُقرِّر هذا بوجهٍ آخر فيقول لو أضيف الحكم إلى المشترك لكانت الإضافة متحققةً في نفس الأمر وامتنع أن يعارضها نصٌّ لأنّ النصّ كلام الشارع وهو مما يُوجِب العلم في الشرعيّات لكونه مَصُونًا عن الخطأ والقياسُ رأيُ المجتهد وقد يُخطِئ ويُصيب

الجزء: 1 - الصفحة: 289

ولأن النصّ مُثبِتٌ للحكم والقياس مُظهِرٌ لمحل آخر يثبت فيه مثل حكم النصّ فكيف يُعارضه فكيف يتعارضان وإذا امتنع تعارضهما امتنع الترجيح لأنه فرع التعارض لكن وقوع الإضافة دليلٌ على عدم النصّ المعارض فلا ترجيح للقياس على النصّ
واعلم أنّ الجواب الأول الاعتراض عليه ببيان دلالة العام على صور التخصيص وغيرها وحينئذٍ يعود الكلام المتقدم
وأما الثاني فضعيف لوجهين
أحدهما أنه هَبْ أن الإضافة لو كانت واقعةً لما عارضت النصّ لكن وقوعها في نفس الأمر غير معلوم وإنما دلَّ عليه المناسبة ونحوها فيكون ما ذكرته على صحة وقوع الإضافة معارضًا للنصّ ومعنى الكلام إن قلتم بالإضافة لزمَ المحذور
الثاني أن المعارضة بين دلالة النصّ وبين القياس وهذا واضح

الجزء: 1 - الصفحة: 290

فصل في تعدية العدم
اعلم أن القياس تعدية حكم الأصل إلى الفرع والحكم قد يكون وجودًا وقد يكون عدمًا كما يعدَّى حكم الوجوب أو عدم التحريم أو عدم الصحة ونحو ذلك وإذا كان عدمًا جاز أن يكون وصفًا وجوديًّا وهو في الغالب وجود مانع منه وجاز أن يكون عدميًّا وهو في الغالب عدم المقتضي له أو عدم شرطه ومن الناس من يمنع القياس بعدم المقتضي لأنه متوقف على نفي المقتضي عنهما وذلك إذا حصل في الفرع أغنَى عن القياس والصحيح أنه يصح القياس به كما يصحّ القياس بوجود المانع وإن كان وجوده لو ثبت كافيًا وكما يصحّ القياس بالمقتضي للحكم وإن كان لو ثبت اقتضاؤه كافيًا للحكم وذلك أن الأصل بمنزلة الشاهد وذلك أنه قد لا يمكن بيان عدم المقتضي في الفرع إلاّ بتوسُّطِ عدمِه في الأصل وقد تكون الدلالةُ على عدمِه في الفرع بواسطة القياس أسهل فإن الصورتين إذا تماثلتا وقد عُدِمَ المقتضي في إحداهما عُدِمَ في الأخرى مثل أن يستدلّ على عدم وجوب الزكاة فيما إذا نقضَ نصابُ النقدين نقصًا يسيرًا بأن يقال نقص يسير في النصاب فلا تجب الزكاة معه كنقص نصاب السائمة أو كنقص الكثير أو يُقاس عدمُ وجوبِ الوتر على عدم وجوب ركعتي الفجر بجامعِ فِعْلِهما على الراحلة في السفر وإن كان وجود نقص النصاب يُوجب عدمَ المقتضي

الجزء: 1 - الصفحة: 291

وقد يمكنه أن يجمع بين الأصل والفرع بالمشترك سواء كان عدم مقتضٍ أو وجود مانعٍ بأن يقول إن لم يكن المقتضي موجودًا لزمَ عدمُ الوجوب وإن كان موجودًا امتنع الحكم لوجود المانع قياسًا على الأصل
واعلم أن القياس في الأحكام العدمية مع تجويزه في الوجود
فإن قيل كيف صحَّ تعدية العدم والتعدية فرعُ تعليل الحكم والعدم لا يمكن تعليلُه بعلةٍ وجوديَّة ولا عدمية لأن العلة لابدَّ أن تكون سابقةً للمعلول سبقًا ذاتيًّا والعدم لا يَسبِقه شيء بالذات لا وجودٌ ولا عدمٌ فإنه قبل كلّ وجودٍ حادثٍ مع كلِّ عدمٍ
فيقال الجواب من وجوه
أحدها أن العلل قد تكون أدلَّةً وعلاماتٍ والأمر العدمي يجوز أن يُعلَم بغيره وإن لم يكن سابقًا عليه لأن المتأخر يجوز أن يدلَّ على المتقدم والأمور العدمية إنما عللها في الحقيقة علاماتٌ وأدلة على بقاء العدم
الثاني انه يجوز تعليله بالوجود والعدم أما بالأول فإن المانع أمر وجودي يقتضي عدمَ الحكم وهذا العدم عدمٌ خاصٌّ وهو عدمٌ انعقد بسبب الوجود الذي يناقضه فيكون حادثًا متخصصًا فيجوز أن يُعَّل بالوجودي وأما بالثاني فلأن عدم الحكم يُعلَّل بعدم العلة المتحدة وإن اقتربنا في الزمان ويكون عدم العلة متقدمًا بالذات على عدم المعلول كما كان وجودُها بالذات متقدمًا على وجودِه إذ التقدم هنا إنما يُعرَف بالعقل بأن يقال وُجِدَ هذا فوُجِد هذا ويقال

الجزء: 1 - الصفحة: 292

عُدِمَ هذا فعُدِمَ هذا وهذا كذلك
الثالث أن يقال العلة في العدم هي علم الله سبحانه بأن المصلحة في إبقاء عدم العلم على ما كان وبأن المصلحة في أن يكون معدومًا لا موجودًا
الرابع أن عدم الحكم يتضمن أمرًا وجوديًّا لأن عدم الوجوب يتضمن إباحة الترك والتلبيس بالأضداد واعتقاد عدم الإيجاب وهذه أمور وجودية
الخامس أن عدمَ الإيجاب الذي في علم الشرع مغايرٌ لعدم الإيجاب الذي يستفاد باستصحاب دليل العقل والشارع إنما يقرر عدم الإيجاب على ما كان ويخصُّ بعض الأشياء بالوجوب لأمورٍ تفصِل بين ما أوجبَه وبين ما لم يوجِبْه وإلاّ لكان تخصيصًا من غير مخصّص وحينئذٍ فلا يُعنَى بالعلة سوى ما أوجب الفرق بين الموضعين سواء كان وجوديًّا أو عدميًّا في أحدهما أو في الآخر
السادس أن عدم الوجوب مستلزم لقيام ضدٍّ من أضداد الوجوب كما أن عدم الفعل مستلزم لضدٍّ من أضداد الفعل فكما جاز أن ينهى عن الفعل ويكون الطلب متوجّهًا إلى الاشتغال بضدّ الفعل جاز أن يكون هذا الترك مستندًا إلى علة وأن يكون عدم الوجوب لذلك بمعنى أن عدم وجوب الفعل متضمن لضدٍّ من أضداد هذا العدم
السابع أنه إذا عُلِّل عدمُ الوجوب مثلاً فلابدَّ أن يُعلَّل بعدم مصلحةٍ في الوجوب أو بقيام مفسدةٍ فيه وكونُه خاليًا عن المصلحة أو متضمنًا للمفسدة والعلمُ بذلك يمنع الشارعَ من هذا الإيجاب فيكون

الجزء: 1 - الصفحة: 293

الإيجاب ممتنعًا والتعليل لامتناع الوجوب لا بمجرد عدمه ولاشكّ أن كونَه ممتنعًا أخصُّ من كونِه معدومًا وليس ذلك لامتناعه في ذاته فلابدَّ أن يكون لسببٍ منفصلٍ وهذا الامتناع قد يكون حادثًا فإن الشيء الجائز قد يصير ممتنعًا وإذا كان حادثًا جاز تعليلُه كغيره
واعلم أنّا إنما تكلمنا في هذا بناءً على أن الأحكام الوجودية قد توصف بالحدوث إذا عُنِيَ بالحكم نفس الوجوب أو الحرمة القائمان بالفعل أو المضافان إليه ولم يُعنَ بهما نفس الإيجاب أو التحريم الذي هو كلام الله فإنه إذا عُنِيَ بها ذلك فالأحكام كلُّها قديمةٌ وجوديُّها وعدميُّها والسؤال على الجميع واحد وإن كان بينهما فرقٌ من وجهٍ آخر واعلم أن استقصاء الكلام في هذا السؤال غيرُ لائقٍ بمقصودِ هذا الكتاب
قال المصنّف كما يقال العدم ثابت في فصل اللآلئ والجواهر فكذا في الحُلِيِّ بالقياس عليه إذ العدم في اللآلئ والجواهر يدلُّ على أن المشترك بين الوجوبين لا يكون علةً أصلاً أو المشترك بين العدمين مانعٌ عن الوجوب قطعًا فإنه إذا لم يتحقق أحدُهما تحققَ الوجوب فيهما بالمقتضي السالم عن المعارضَينِ

الجزء: 1 - الصفحة: 294

القطعيَّينِ أحدهما عدم علية المشترك والثاني مانعيته
اعلم أنه إذا قاس الحُليَّ على الحلية من الجوهر مثلاً في عدم الوجوب فعليه أن يبيّن أن المشترك بينهما دليلٌ على عدم الزكاة إمّا باشتماله على عدمِ مقتضٍ أو فواتِ شرطٍ أو وجودِ مانع فيقول المشترك بينهما وهو التحلِّي مانعٌ من الوجوب أو مشتملٌ على عدم الموجب لأن التحلي من الأمور المباحة المأذون فيها وإيجابُ الزكاة فيها يُخِلُّ بمقصود هذا المباح لأنه ليس لها نماءٌ يَسُدُّ مَسَدَّ ما يُخرَج منها وهذا المعنى مناسبٌ لعدمِ الوجوب إمّا لكونه مانعًا للسبب فلا يكون السبب معه سببًا أو مانعًا للحكم وقد شهد له بالاعتبار عدمُ الوجوب في الأصل وغيره من الأصول
أو يقول الحلية مالٌ مقطوعٌ عن النماء والزكاةُ إنما تجب في مالٍ نام نامٍ بالدوران فإن الإبل والبقر والغنم والعروض والنقدين لما كان مالاً مُرصَدًا للنماء بنفسه أو قابلاً للتنمية من غير فواتِ مقصودٍ أوجبَ الشرعُ فيه الزكاة والعبيد والمساكن لما لم يكن قابلاً للنماء لو يُوجِب فيه الزكاة ودورانُ الحكم مع الوصف أو دوران الأثر مع المؤثر وجودًا وعدمًا آيه كون المدار علةً للدائر فيكون كونُ المالِ ناميًا بمعنى أنه ينمي بنفسه أو بتصريفه من غير فواتِ مقصودٍ علةً لوجوب الزكاة وقد دلَّ على اعتبار القيد الأخير عدم الإيجاب في المعلوفة والعوامل فإنها

الجزء: 1 - الصفحة: 295

تقبل النماء وقد تنمى لكن مع فوات مقصودٍ وهو الاستعمال ونحوه والحليُّ ليس كذلك
هذا ونحوه تقرير علّية المشترك وللمعترض أن يتكلم على المناسبة أو الدوران بوجوهٍ معروفةٍ لم يتعرض لها المصنف فلذلك لم نذكرها إذ الغرضُ التنبيهُ على المسلك الصحيح والتكلم على مسلكه ليظهر الفرق بين الجدل الصحيح والباطل
وهؤلاء إنما يسلكون الكلام العامّ المموّه في تعدية العدم كما قال إذ العدم في اللآلئ والجواهر يدلُّ على أن المشترك بين الوجوبين لا يكون علة أصلاً أو المشترك بين العدمين مانعٌ عن الوجوب قطعًا إلى آخره يقول عدمُ الوجوب في اللآلئ والجواهر يدلُّ على أحد أمرين إمّا على أن المشترك بين الوجوبين لا يكون علةً أو على أن المشترك بين العدمين مانعٌ من الوجوب وعلى التقديرين يلزم انتفاء الوجوب في الحليّ لأن اللازم إن كان عدم كون المشترك بين الوجوبين علة لزمَ عدمُ الحكم لعدم علته وإن كان اللازم كون المشترك بين العدمين مانعًا فقد تحقق مانعُ الحكم فيجبُ عدمُه ويعني بالمشترك بين الوجوبين كونَ الوجوب فيهما محصّلاً للمصالح المتعلقة بالوجوب ويعني بكونه لا يكون علةً لا يكون علةً راجحةً لا في الأصل ولا في الفرع كذلك يعني بكون المشترك بين العدمين مانعًا أس مساويًا راجحًا فيهما ومعلومٌ أنه على هذا التفسير يكون عدم المقتضي قاطعًا والمانع كذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 296

قال وإنما قلت إن احدَ الأمرين لازمٌ لأنه إذا لم يلزم واحد منهما أعني من عدم عِيِّيَّة المشترك ووجود مانعيَّة المشترك فقد خلا الأصلُ والفرعُ من تحقُّق عدم عِلِّيَّة المشترك للوجوب ومنع المشترك للوجوب فتجبُ الزكاةُ في الحِلْية الجوهرية بالمقتضي لوجوبها من النَّص والقياس ونحوهما السالم عن المعارِضَيْن القطعيَّيْن وهو معارضةُ تحقُّق عدم كونِ المشترك علة وتحققُ كون المشترك مانعًا وأنه إذًا فَرْض إذْ لو ثبت عدم كون المشترك موجبًا أو ثبتَ كونُه مانعًا بالتفسير الذي ذكرناه ومضمون العدم هو معارِضٌ قطعيٌّ للعلة الموجبة وللحكم لعَارَضَ ذلك بما يوجب الزكاة
هذا تفسيرُ كلامه وسيتضح في حَلِّه بيانُ فسادِه والاعتراضِ عليه وذلك من وجوه
أحدها قوله العدم في اللآلئ والجواهر يدل على أن المشترك بين الوجوبَيْن ليس بعلة أو أن المشترك بين العدَمَيْن مانع
قلنا لا نُسَلِّم ولم يذكر على ذلك دليلاً سوى قوله بالمقتضي السالم عن المعارضيْن
قلنا لا نُسَلِّم وجودَ المقتضي على هذا التقدير ولم يذكر على وجوده دليلاً فنتكلَّم عليه ولا يحتاج أن يمنع الوجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 297

كما منع السائل بالمانع بل يمنع الوجوبَ ويمنع وجودَ مُقْتضيه حتى يثبتَه
وإن قال المقتضي واقع في الواقع فيجب أن يكون واقعًا على هذا التقدير باستصحاب الواقع
يقال له واقع على كلِّ تقدير أو على تقدير واقع فإن ادَّعى الأول فهو باطل بالضرورة والإجماع وإن ادَّعى الثاني قيل لا نُسَلِّم أن التقديرَ الذي ذكرتَه واقعٌ لأنه تقدير أنْ ليس له علة لعدم الحكم أو انه مانع من ثبوت الحكم وتقديرُ عدم عِلِّيَّته أو مانعيَّة لا نُسَلِّم أنه واقع لأن المشترك عندنا لا تأثير له وجودًا ولا عدمًا ولا يمكنُه بيانُ كونِ التقدير واقعًا إلا ببيان تأثير المشترك وحينئذٍ يكون ذلك دليلاً مستقِلاً فيُسْتَغْنَى به عن هذا الكلام
هذا هو المنعُ المحقَّق وإن شئتَ قلت لا نُسَلِّم أن المقتضي واقع في الواقع ولا دليل له على ذلك بل الدليلُ على عدمه وذلك لأن المراد به ما يقتضي وجوبَ الزكاة في اللآلئ والجواهر لأنه إن عَنَى بالمقتضي النصوصَ العامةَ فقد علم عدم إرادة اللآلئ والجواهر منها فلا تكون مُقْتَضية وإن عَنَى به نوعَ قياسٍ فيه مناسبة أو نحو ذلك إبطال ذلك بطريقه فإنَّه من المحال أن يقومَ دليلٌ شرعيٌّ على وجوب الزكاة في اللآلئ والجواهر في الواقع

الجزء: 1 - الصفحة: 298

وإن قال إنما هو مقتضٍ على هذا التقدير وهو تقدير كون المشترك لا يدلُّ على منع الزكاة
قال له المعترِضُ ولا أُسَلِّم أن شيئًا من الأدلة مقتضٍ على هذا التقدير لأن هذا التقدير واقع عندي فإن المشترك لا أثر له في مَنْع الزكاة وإن امتنعت الزكاةُ في الحلية من الجواهر لمعنًى اختصَّ بها وإذا كان هذا التقديرُ واقعًا امتنع أن يقوم المقتضي للوجوب على تقدير عدم اختصاص الحِلْية بما يمنع الوجوب بل الواقعُ أحدُ الشيئين إما عدم المقتضي للوجوب في الحلية أو اختصاصها بالمانع فيمكن أن ينازع في هذا المقام في عدم المقتضي أو يقال أحد الأمرين واقع عدم المقتضي للوجوب في الحلية الجوهرية أو مانعٌ مختصٌّ بها فإن كان الواقع عدم المقتضي بطل قولُه بتحقُّق الوجوب فيهما بالمقتضي وإن كان الواقع مانعًا مختصًّا بها بطل قوله العدمُ في اللآلئ يدلُّ على أن المشترك ليس بعلة الوجوب أو هو مانع من الوجوب لأن المانع إذا اختصَّ بالحلية الجوهرية لم يكن للمشترك بانفراده أثر في عدم الاقتضاء أو اقتضاء العدم بل يكون الحكم مضافًا إلى المختص
فإذا قال المعترِض لا أُسَلِّم أن المقتضي واقع في الواقع لأن الواقع في الواقع واقع مِن جملةِ الأمور التي هي واقعة حتى يجب العمل به على تقدير نفي تأثير المشترك

الجزء: 1 - الصفحة: 299

الوجه الثاني لا نُسَلِّم قيامَ المقتضي في الحِلْية لأنه لو كان قائمًا لزم التعارضُ بينَه وبين المانع منها بل لزم ترك العمل به للإجماع على عدم الوجوب فيها على عدم المقتضي لم يلزم التعارض المذكور فيكون أولى وطرده الحُلي لمَّا قام المقتضي للوجوب فيه ثبتَ الوجوب لئلا يلزم ترك العمل بالدليل
وهذا الكلام في غايةِ الحُسْن من جانب المعترض وهو يقطع دابر المستدلِّ لأن المعترض يقول أنا عملتُ بالمقتضي في الحِلْية من غير معارضةٍ بمانع وقد عملتُ بعدم المقتضي في الحلية من غير إثباتٍ لمقتضٍ مستلزمٍ تركَ العمل به لمانع فقد احْتَرزْتُ عن محذورِيْن كلاهما خلاف الأصل وأنت التزمتَ مخالفةَ الأصل لأنك ادَّعيتَ أن المشترك مؤثِّر في عدمِ الوجوب وقد ادَّعيتَ قيامَ المقتضي للوجوب فقد تعارض في دليلكَ ما يقتضي الوجوبَ وما ينفيه والتعارضُ على خلاف الأصل
أو يقول لا يخلو إما أن يكون المقتضي للوجوب فيهما قائمًا أو غير قائم فإن لم يكن قائمًا بطل دليلُكَ وقولُكَ بتحقُّقِ الوجوب فيهما بالمقتضي وإن كان قائمًا قال فإما أن تعمل به وهو خلاف الإجماع في الأصل وخلاف قولك في الفرع وعلى التقديرَيْن بطل مذهبُك
وإما أن لا تعمل به فقد التزمتَ تَرْك المقتضي وتركُ الأدلَّةِ على

الجزء: 1 - الصفحة: 300

خلافِ الأصل وليس في التعارض محذورٌ أشدّ من الترك
فلئن قال هذا التعارض موجود في الأصل فكذلك في الفرع
قيل لا نُسَلِّم وجودَ المقتضي في الأصل كما ذكرناه وعلى تقدير التسليم فلا يلزم من ترك العمل بالدليل في موضع ترك العمل به في موضع آخر إلا أن تُبَيِّن أنه مثله وأنتَ لم تُبَيِّن أنه مثله بهذا الدليل وهذا الدليل إنما يتمُّ إذا ثبت أنه مثله فصرتَ محتجًّا على الشيء بما ر يتمُّ إلا ببيان الشيء وهذه مصادرةٌ على المطلوب وكثيرًا ما يَسْتَعْمِلها هذا الجدليُّ في أغالِيْطِه بل كثيرٌ من الأغاليط إنما ترُوْجُ بِها فإنه يُغَيِّر العبارة ويُكَثِّر الأقسام ويُطِيْل المقدِّمات ويجعلُ الشيءَ مقدمةً في إثبات نفسه من حيث لا يشعر الغبيّ فافطن لهذا المعنى
الثالث أن يقال المقتضي للوجوب في الأصل إما أن يكون ثابتًا فهو مدفوعٌ بالمانع بالإجماع وذلك المانع إما المشترك أو غيره فلِمَ قلتَ إنه المشترك دون غيره فإنَّ عدمَ الحكم في الأصل يدلُّ على عدمِ موجِبه أو وجود مانعه فإنه إذا لم يتحقق أحدُهما تحقَّقَ الموجبُ السالمُ عن المعارِض فيعملُ عملَه هذا هو الذي يدلُّ عليه عدمُ الحكم فلِمَ تحكَّمْتَ بتعيين كون ذلك المؤثِّر في عدم الحكم هو المشترك دون غيرِه من غيرِ دليل

الجزء: 1 - الصفحة: 301

وهذا كمن قال زيدٌ جائع فإن لم يأكل هذا الرغيفَ يموت لوجود الجوع المقتضي
فيقال له الجوعُ يندفع بما يسدُّ الرَّمَقَ من هذا الرغيف أو غيره فَلِمَ خصَّصْتَ الحكمَ مع أن المقتضي لا اختصاص له ونحو ذلك من كلِّ أمرٍ يدلُّ على موجب مُجْمَل
ولو ادَّعى مدَّع أنَّ المؤثِّر في عدم الحكم هو ما يختص بالأصل أو مشترك آخر بينَه وبينَ فرع آخر لم يكن بينك وبينه فرقٌ إلاَّ التحكُّم وذلك أنَّ كلَّ تقدير ينشأ منه ثبوتُ مقتضٍ أو عدمُه أو انتفاءُ مانعٍ فلا يُقْبل من أحدٍ تعيين المقتضي أو المانع إلا بدليل وتقديرُ عدم الوجوب في الأصل ينشأ منه ذلك
وقد عيَّنت المشترك عدم مقتض أو وجود مانع بغير دليل فلا يُقْبل منك ذلك أن يقال الوجوب في كذا يقتضي الوجوب في كذا لأنه يقتضي كون المشترك علة إذ لو لم يكن علة للزم انتفاء الحكم عن الأصل لقيام النافي السالم عن معارضة عِلِّيَّته وتثبيت موجبيَّتِه ومعلوم أن هذا فاسد بالبديهة
الرابع أن هذا الكلاَم معارَضٌ بمثله وهو أن يُقال العدم في

الجزء: 1 - الصفحة: 302

الحلية الجوهرية يدلُّ على أن ما اختصت به الحلية لا يكون عِلَّة لوجوب الزكاة أو هو مانع من وجوب الزكاة فإنه إذا لم يتحقَّق أحدهما وهو كون المختص ليس بعلة للوجوب أو هو مانع للوجوب تحقَّقَ الوجوبُ المقتضي له السالم عن المعارضين فتقف الدلالة
وهذا التعارض إنما نسأ لأنَّ عدمَ الوجوب في الأصل لا يدلُّ على شيءٍ بعينه لا على مشترك ولا على مختصٍّ فلاستدلال به على أحدهما كالاستدلال به على الآخر وقد يُعارض بأشياءَ كثيرةٍ مثل أن يُقال عدمُ الوجوب يدلُّ على أن كونَه جوهرًا يؤثِّر في عدم الوجوب أو يدل على أن المشترك بينهما وبين البقر العوامل مؤثِّر في عدم الوجوب أو تذكُرُ أيَّ شيءٍ مِن كلِّ ما يؤثِّر في عدم الوجوب في موضع من المواضع إذا كان موجودًا فيها وإذا عُلِمَ أن هذا القياس تَنْقا سبه أمورٌ باطلة عُلِمَ أنه باطل
الخامس أن يقال المقتضي ينفي سلامتُه عن هاتين المعارضتين أم لابد سلامته عن جميع المعارضات فإذا ادَّعيتَ الأول فهو محالٌ وإن ادَّعيتَ الثاني فهو معارَض بما ينفي الحكم في الأصل على تقدير عدم تأثير المشترك وهذا هو الجواب الذي حكاه عن المعترض وأجاب عنه بأن هذا يلزم منه تعارض الأدلة وجواب هذا الجواب أن يقال التعارضُ هنا ثابتٌ بالإجماع كما مضى وسيأتي إن شاء الله

الجزء: 1 - الصفحة: 303

تعالى
السادس قوله العدمُ في اللآلئ والجواهر يدلُّ على أن المشترك بين الوجوبَيْن لا يكون علة أصلاً أو على أنَّ المشترك بين العدمين مانعٌ من الوجوب قطعًا
قلنا هب أنَّا سلَّمنا أنَّ عدم الوجوب في الدليل يدلُّ على أن المشترك بين الوجوبين لا يكون علة أصلاً بل نحن نُسَلِّم ذلك فأيُّ فائدةٍ في ذلك وذلك أنَّ المشترك بين الوجوب في الحكم الحُلِيّ والحلية لا حقيقة له إذ لا وجوب في الحلية حتى يكون بينه وبين وجوبٍ آخرَ مشترك ولو سُلِّم أن فيها وجوب وقُبِل المشترك بين الوجوبَيْن أو قُبِل المشترك بين الوجوبين المقدَّريْن أو اللذَيْن أحدهما محقق والآخر وقدَّر ليس بعلة أصلاً
قلنا لا يلزم من عدم كونِ المشترك بين الوجوبَيْن علة عدمُ كون المشترك بين الصورتين علة لأن الوجوبَيْن عند المَّعي لا حقيقة لهما فالمشارك بينهما أمرٌ عَدَميّ فلا يلزمُ من عدمِ إيجابِ عدمِ الوجوبَيْن عدمُ إيجابِ الحُكْمِيْن العَدَمِيَّيْنِ لأمرٍ وجوديّ أو عدمُ إيجابِ الصُّورتين الوجوديَّتَيْن لأمرٍ وجوديّ
أو يُقال عدمُ الوجوب في الجوهر مستَنِدٌ إلى عدم علَّةِ الوجوب أو علة عدم الوجوب وهو دليل على هذا المستند دلالةَ المعلولِ على علته والمشتركُ بين الوجوبَيْن جزءٌ من الوجوبَيْن وذلك يمنعُ أن

الجزء: 1 - الصفحة: 304

يكون علة للوجوب لذاته فإنَّ جزءَ الشيءِ لا يكون علةً لوجوده وإذا كان هذا ممتنعًا في نفسه لم يكن امتناعُه مدلولاً عليه بعدمِ الوجوب لأن الدليل أن يفيدَ العلمُ به العلمَ بالمدلولِ وهنا عدمُ كونِ المشترك بين الوجوبَيْن علةً أمرٌ ثابتٌ لا يُستفاد من عدم الوجوب
وهذه مناقشةٌ لفظيَّةٌ إذ كان حقُّه أن يقول المشترك بين الصورتين ومثل هذا يَرِدُ عليه في قوله المشترك بين المقدِّمتَيْن فإن العلة اقتضاءً ومنعًا لا تكون من نفس الوجوب وعدم الوجوب وإنما تكونُ من نفسِ الصورتين وجودًا وعدمًا وهذا ظاهر
الوجه السابع سَلَّمْنا أن المشترك بين الوجودَيْن لا يكون علةً ولا يلزم من نفي عِلِّيَّة المشترك نفي عِلِّيَّة المختصّ بالأصل والعلةُ عندنا هي المختصُّ بالأصل وليس في نفي كون المشترك بين الوجودَيْن علةً للوجوب أو بين الصورتين فائدة أصلاً فضمها إلى كون المشترك مانعًا كلام ضائع فإنَّ الترديدَ إنما يكونُ إذا كان الحكمُ ثابتًا على التقديرَيْن
يوضِّح هذا أن قولَه بالمقتضي السالم عن المعارضين كلامٌ باطل فإن المعارضة بِعَدم عِلِّيَّة المشترك لا تتأتَّى لأن المقتضي إن كان قياسًا فلابدَّ أن يكون المشترك عِلّة فكيف يُعارِضُ الشيءُ نفسَه وإن لم يكن قياسًا كان عدمُ علِّيَّة المشترك نفيًا محضًا والنفيُ المَحْضُ ليس بدليلٍ يُعارِضُ الأدلةَ القائمةَ
قوله ولئن منعَ الوجوبَ بالمانع فنقول المانعُ غير مُتحقِّق

الجزء: 1 - الصفحة: 305

على ذلك التقدير وإلا لوقعَ التعارضُ بين المقتضي والمانع إلى آخر ما مرَّ في التلازُم
معنى هذا أنَّ المعترض إن قال الوجوب على تقدير عدم تأثير المشترك منتفٍ بالمانع قيل له لا يكون المانعُ متحقِّقًا على ذلك التقدير لئلا يلزم التعارض وهذا المنع صحيحٌ من جهةِ المعترض وليس الجوابُ عنه بسديد وذلك أن المعترِضَ يقول لا أُسَلِّم الوجوبَ على تقدير تأثير المشترك أعني على تقدير أن لا يكون علة للوجوب فيهما أو يكون مانعًا للوجوب بالمانع للوجوب ولا يلزم من ذلك تعارض الأدلة وذلك لأن التقدير غير واقع عندي وأدلة لا تتعارض على تقدير غير واقع ولا لتعارُض أدلة فسادِ العالم وأدلة صحته على تقدير الأدلة
أو يقول كون المانع إذا وقع تحقَّق التعارض فيقع التعارض بين الأدلة على كلِّ تقدير أو على كلِّ تقديرِ واقع
أما الأوَّل فباطل بالضرورة
وأما الثاني فلا نسلِّمُ أَنَّ المانعَ إذا وقع تحقَّق التعارضُ إلا إذا سَلَّمنا وقوعَهما جميعًا ونحن لا نسلِّم وقوعَ أحدِهما وهو قيام

الجزء: 1 - الصفحة: 306

المقتضي مع تأثير المشترك لأن تأثير المشترك غير واقع أو لا نسلِّم أنه واقع فلا يمكنه إثبات التعارض حيث يثبت وقوع ما ادَّعاه من الدليل ولا يمكن وقوعه إلا بوقوع ما ذكره من تأثير المشترك ولو أثبتَ ذلك استغنى عن هذا كلِّه
ثم إنه إنما أثبتَ تأثيرَ المشترك بهذا الدليل فإذا لم يَثْبُت إلا بعد تأثير المشترك كان مصادرةً على المدَّعَى
جوابٌ ثانٍ التعارضُ بين المانع والمقتضي هنا ثابت بالإجماع لأن المانع واقع في الواقع لِمَا ذكرتُه والمقتضي واقع في الواقع لِمَا ذكرته لأن ذلك دليلك يتضمَّن ذكرَ كونه مقتضيًا على بعض التقادير ولا يحتاج إلى السلامة عن المعارضة إلا المقتضي الواقع
وإذا عرفت بقيام المقتضي على تقدير تأثير المشترك وهذا التقدير واقعٌ عندك والمانع الذي ذكرته واقع في الواقع فيجبُ أن يكون واقعًا على هذا التقدير الواقع عندك
وأيضًا فإن التعارضَ بينهما ثابتٌ في نفس الأمر بالإجماع ولو لم يكونا واقِعَيْن على هذا التقدير لكان هذا التقدير باطلاً لأنه يرفع الأمورَ الواقعة وهذا هو التقدير الذي لا يضرُّ منعُه
ومعناه أن تقول إن ثبتَ تعارُضُهما على هذا التقدير فهو أحد الأمرين المطلوبَيْن وإن لم يثبت فإنَّ تعارضهما ثابتٌ في نفس الأمر فيكونُ هذا التقديرُ واقعًا للأمور الواقعة فيكونُ باطلاً وإذا بطلَ بطلَ

الجزء: 1 - الصفحة: 307

الدليلُ وهو المطلوب
جوابٌ ثالثٌ وهو معارضتُه بمثلِه أن تقول المانعُ للوجوب في الأصل قائم فالمقتضي إما أن يكون موجودًا على هذا التقدير أو غير موجود فإن لم يكن موجودًا اندفع الدليلُ وإن قُدِّر وجودُه لزم تعارضُ الأدلةِ وهو على خلاف الأصل
جوابٌ رابعٌ أن المانعَ قائم فلا يجوز أن يكون المقتضي قائمًا على هذا التقدير فإنه إذا دار الأمرُ بين كون المانع مانعًا على هذا التقدير وبين كون المقتضي مقتضيًا كان رعايةُ المانع أولى لأن المانِعَ مانعٌ في نفس المر في الأصل بالإجماع ولا في الفرع عندك وثبوتُ مدلولِ أحدِ الدليلين عند التعارض يدلُّ على رجحانه فعُلِمَ أن المانِعَ أقوى فإذا اضطررنا على هذا التقدير إلى ثبوت أحدهما كان إثبات المانع أولى
وهذه المعارضة من أحسن المعارضات أيضًا وأقطعها لدابر المبطل فإن التقدير الذي فرضَه وهو عدم تأثير المشترك في منع الزكاة هو تقدير عدم مسألة النزاع بعينها ثم ادَّعى قيامَ الموجب للزكاة في الحلية إن لم ينفها عن الحلي فقابله الآخرُ بدعوى قيام النافي للزكاة في الحلية وإن لم ينفها عن الحلي وهذه مقابلةُ دعوى بدعوى فكيف تروغ من هذه المعارضة مراوغة الثعلب الأملس
جوابٌ خامسٌ أن يُقال أنا وإن التزمت المعارضة بينَ

الجزء: 1 - الصفحة: 308

المانع والمقتضي على ذلك التقدير فأنتَ قد التزمتَ المعارضةَ بين تأثير المشترك النافي للزكاة والمقتضي لوجوب الزكاة فليس قبول إحدى المعارَضَتَيْن بأولى من قبول الأُخرى فإن رَدَدْناهما معًا بطل استدلالُك وإن قبلناهما معًا بطل استدلالُك وأما قبول إحداهما دون الأُخرى فتحكُّم
قال المصنف أو نقول العدم في اللآلئ والجواهر يدلُّ على أنَّ العدمَ متحقِّق فيهما أو لا يكون المشترك بينهما علة للوجوب أصلاً فإنه إذا لم يتحقق أحدهما لتحقق الوجوب عنه أصلاً وإلا لوجبت ثمة ولم تجب فيلزم أحدهما ويلزم من لزوم أيهما كان عدم الوجوب هنا أما إذا لزم الأول فظاهر وأما إذا لزم الثاني فكذلك لأنه لو وجب هنا لكان المشترك علة إما بالمناسبة أو بالدوران فإن الوجوب حينئذٍ دار مع المشترك وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي هذه الصورة وأما عدمًا ففي صورة عدم المشترك
قلتُ حاصلُ هذا أنه يقول عدم الحكم في الأصل يدلُّ على أحد أمرين أو هو مستلزم لأحد أمرين إما عدم الحكم في الأصل والفرع وإما عدم كون المشترك بينهما علةً للوجوب أصلاً لأنه لو لم يلزم العدم فيهما أو عدم عِلِّية المشترك لكان الحاصل إما وجود

الجزء: 1 - الصفحة: 309

الحكم فيهما أو وجود عِليَّة المشترك وعلى التقدِيرَيْن يلزم الوجوب في الأصل واللازم منتفٍ فينتفي الملزوم وهو وجود أحد الأمرين فثبتَ عدمُ أحد الأمرين وأيهما ثبت لزم الحكم لأنه إن ثبت عدم الحكم فيهما فظاهر وإن ثبتَ عدمُ عِلِّية المشترك لزم انتفاء الوجوب لأن الوجوب لو حصل لأضيف إلى المشترك لأن المشترك مناسب للوجوب لما فيه من تحصيل مصلحة الإيجاب أو بالدوران وهو دوران الوجوب مع المشترك وجودًا في صورة وجود المشترك وهي هذه الصورة صورة الأصل وعدمًا في صورة عدم المشترك والدورانُ يدلُّ على أن المدارَ عِلَّةٌ للدائر
هذا تقريرُ كلامِه وهو من أفسد الكلام وطريقُ إظهار فسادِه بِمَنْعِ كلِّ واحدةٍ من المقدِّمتين فإن فسادها عند تحليلها ظاهر وذلك من وجوه
أحدهما لا نُسلِّم أنه لو لم يتحقَّق العدم فيهما أو لم يكن المشترك علةً للوجوب لوجبت الزكاة في الأصل وذلك لأن انتفاء تحقُّق العدم فيهما يكون تارةً بوجود الحُكْم فيهما وتارة بوجود الحكم في الأصل وتارة بوجوده في الفرع فإنه على كلِّ واحدٍ من هذه التقديرات لا يتحقَّقُ العدمُ فيهما لوجود الحكم في الأصل فلا يلزم من انتفاء تحقق العدم فيهما الوجوب ثَمَّ بل ينتفي تحقق العدم فيهما ويحصل الوجوبُ في الأصل فقد منعت المقدمة الأولى وتبيَّن بطلان الدليل عليها
الثاني أن يقال لا نسلِّم لو لزمَ عدمُ كون المشترك علَّة لزم عدم

الجزء: 1 - الصفحة: 310

الحكم فيهما لأن عدمَ عِلِّيَّة المشترك عدمُ عِلَّةِ وصفٍ مخصوصٍ أو عدمُ علَّةٍ مخصوصةٍ فإن المناسبة أو الدوران إنما يدل على أن المشتركَ علةٌ للوجوب بتقدير الوجوب وذلك لا يمنع من ثبوتِ علةٍ أخرى في الفرع فيكون من عدم المشترك عدم الإضافة إليه ويلزمُ من عدمِ الإضافة إليه عدمُ الحكم في الفرع أما عدم الحكمُ في الأصل فلا يلزم
أو يقول لا يلزمُ من عدم المشترك عدم الحكم لا في الأصل ولا في الفرع وذلك أن العكسَ في العلل الشرعية غير واجب فلا يلزم من عدم العلة المعيَّنَة عدم المعلول
فإن قال لأنَّ الأصل عدم علة الوجوب في الأصل فإذا انتفى كون المشترك علة فالأصل ينفي عدم الوجوب وينفي عدم علَّةٍ أخرى لعدم الوجوب وينفي علَّةً أخرى لعدم الوجوب فليس دعوى وجود الحكم حينئذٍ لانتفاء علةٍ معيَّنَةٍ يوجبُ العدم بناءً على أنَّ الأصل عدم غيرها بأولى من دعوى العدم بمقتضى الأصل أو من دعوى كون الأصل عدمَ كونِ عدمِ المشترك علةَ عدمِ الوجوب بل هذا أولى لأن الأصل النافي ينفي الحكم بنفسه وعدم المشترك إنما ينفيه بواسطة الأصل النافي وإذا كان احدُ الدليلَيْن متوقِّفًا على الآخر والآخر ليس بمتوقف عليه كان الغنيُّ عن غيره أولى لأنَّ كلَّ ضعفٍ في الغنيّ موجود في المحتاج من غير عكس
الثالث أن يقال لا نُسَلِّم أن المناسبة أو الدوران يدل على عِلِّية المشترك بتقدير الوجوب في الأصل وذلك لأن هذا تقدير ممتنع فجاز أن يلزمه حكم ممتنع كما في قوله لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ

الجزء: 1 - الصفحة: 311

لَفَسَدَتَا [الأنبياء 22] وليس عدمُ كون المناسبة والدوران عِلَّة بأكثر من الأمور الممتنعة فلا يضر تحقُّقُ هذا العدم على تقديرِ ممتنعٍ
الرابع أن يقال لو سلَّمنا ثبوتَ الوجوب في الأصل لم يلزم كون المشترك عِلَّة لأن الأحكامَ المتماثلة يجوز أن تُعَلَّل بعللٍ مختلفة كالملك فإنه نوع يثبت بعللٍ من البيع والهبة والإرث فيجوز أن يثبت الوجوب في الأصل بعلةٍ وفي الفرع بأخرى فلا يكون المشترك علة
الخامس المناسبةُ والدورانُ قد دلاَّ على عدم عِلِّيَّةِ المشترك في الأصل مع النص والإجماع فإنه لو كان علةً لثبتَ الوجوبُ في الأصل والفرع وهذا خلاف الإجماع فلا يجوز أن يدلاَّ على كون المشترك علةً بتقدير الوجوب في الفرع لأن الوجوبَ في الفرع إن كان واقعًا لزم دلالة الدليل الواحد على النقيضين وهو محال وإن لم يكن واقعًا فتقدير ما ليس بواقع لا يوجبُ تغييرَ الأدلة الشرعية عن موجباتها ومقتضياتها لأن التقديرات الممتنعة أو التقديرات التي لا حقيقةَ لها لو أوجبَتْ تغيير دلالة الأدلة وانعكاس موجبها لكانت الأمور العدمية أو الأمور الممتنعة مغيِّرةً للأمور الوجودية ومزيلةً لها عن صفاتها فعُلِمَ أنَّ المناسبةَ والدوران اسم جنس والدالُّ منه على عدم عِلِّية المشترك فردٌ من أفراده والدالُّ منه على عِلِّية المشترك بتقدير الوجوب في الفرع فردٌ آخر فلا يلزم أن يكون الدالُّ على النفي هو الدال على الإثبات على ذلك التقدير ولا تغيير

الجزء: 1 - الصفحة: 312

الأدلة
فيقال هذان الفردان إما أن يكونا دليلين باعتبار ما بينهما من القدر المشترك وهو كونهما مناسبة أو دورانًا أو باعتبار ما اختصَّ به كلٌّ منهما فإن كان الأول فقد لزمَ إبطالُ دلالةِ المناسبة والدوران بالتقديرات الممتنعة وإن كان الثاني فالدليل إذاَ مركَّب من مسمَّى المناسبة والدوران ومن خَصِيْصة أخرى وهو خلاف ما ذكره المستدلُّ
قوله أو نقول لو وَجَبت لكانت العلةُ محقَّقة لا محالة وغير المشترك ليس بعلَّة لأنه غير ثابت أو غير علة بالأصل
هذا الكلامُ أقرب مما تقدَّم ومعناه أن يقول لو وَجَبت الزكاةُ في الحلي لكان للوجوب علة فإما أن تكون العلة ما بَيْنَه وبين الحلية الجوهرية من المشترك أو غير ذلك والثاني معدوم بالأصل النافي لوجوده أوَّلاً وبالأصل النافي لعِلِّيَّتِهِ ثانيًا فإن الأصلَ عدمُ ثبوته والأصل بعد ثبوته عدم كونه علة وإذا دلَّ الأصلُ على عدم ما سوى المشترك تعيَّن كونُ المشترك علة ولو كان المشترك علةً للزم الوجوب في الصورَتَيْن والثاني باطل فالمقدم مثله

الجزء: 1 - الصفحة: 313

وهو كلام فاسدٌ أيضًا من وجوه
أحدها لا نسلِّم أنه لو وَجَبت لكانت العلة محققة لأن الأحكام منقسمة إلى ما يُعَلل وما لا يُعَلل والمُعَلَّل في نفس الأمر منقسم إلى ما تعقل عِلّته وإلى ما لا تعقل عِلّته فلشمَ قلتَ إنَّ هذا من الأحكام المعلَّلة المعقولة علَّتها
ولكن جواب هذا أن يقال الأصل في الأحكام أنها معللة والأصل فيها كون عِلَلِها معقولة ولولا تسليم هذين الأصلين لم يصح ادِّعاء علة مستنبطةٍ بمناسبةٍ ولا دوران
الثاني أن يقال قولك غيرُ المشترك ليس بعلة لأنه غير ثابت ليس بصحيح فإنَّا نعلم بالاضطرار أن هناك صفات موجودة في الحُلي غير المشترك بينه وبين الحِلْية مِن كونه ذهبًا أو فضة ومن كونه من نس النقدين ومن كونه في الأصل مُعَدًّا للثَّمنيَّة والأصلُ النافي إنَّما نحتجُّ به فيما لم يُعْلَم وجوده أما ما عُلِم وجودُه بالضرورة فلا يجوز نفيُه بالأصل النافي
فيقال الأصلُ النافي ينفي كون المشترك علة كما ينفي كون غير المشترك علة إذ لا فرق في اقتضائه النفي بين المشترك والمميز فإما أن يَعْمل به فيهما أو يتركه فيهما أما استعمالُه في أحدهما دون الآخر فيحتاج إلى مفرق بين الموضعين وحينئذٍ يحتاج إلى البحث الفقهي عن الجوامع والفوارق بين الحُلي والحِلْية أو يقال من رأس

الجزء: 1 - الصفحة: 314

الأصل النافي إذ لا فرق بين الموضِعَيْن
الوجه الثالث أن يقال لا نُسَلِّم أن الأصل عدم كون غير المشترك علة لذلك لأن العلة في الحقيقة هي علم الله سبحانه بما اشتمل عليه الحكم من المصالح فيجوز أن يكون الله سبحانه قد علم أن المشترك هو المشتمل على تمام المصلحة ويجوز أن يكون قد علم أن المشترك والمميز تمام المصلحة
ولا يقال الأصلُ عدم هذا العلم لأن القديم لا يجوز نفيه وإنما يجوز نفي ما عُلِم أنه ليس بقديم لأنه كان في الأزل معدومًا والأصلُ بقاءُ ما كان على ما كان
فأما القديم فلم يكن معدومًا قطُّ حتى يُسْتصحبَ عدمه إلا أن يقال الأصلُ عدمُ علمنا بكونه عِلة ونحن مُتَعَبَّدون بما علمنا دون ما لم نعلمه وتجويز أن يكون في نفس الأمر علةً لم نعلمها ولا يَمْنَعُنا أن نضيف الحكم إلى ما ظهر لنا لكن يَمْنَعُنا من القطع واليقين ونحن إنَّما ندَّعي الظنَّ وهو حاصل فهذا قد يتسمَّى
الوجه الرابع الوجوب في الحُلِيّ إما أن يكون واقعًا أو غير واقع فإن كان واقعًا بطل استدلال المستدلِّ لأنه يستدلُّ على عدم وقوعه والاستدلالُ على عدم وقوع الواقع باطل وإن لم يكن واقعًا فالأصل النافي يقتضي عدم وقوعه ويلزم من ذلك عدم علةٍ للوقوع سواء فرضت القدرَ المشترك أو القدر المختص إذ لو كانت للوقوع علة للزم الوقوع والتقديرُ خلافُه وحينئذٍ فلا يصح الاستدلال بالأصل النافي على عدم عِلِّيَّة بعض الأمور الموجودة في الأصل

الجزء: 1 - الصفحة: 315

وهي المشتركة دون المختصَّة لن ذلك مستلزم لِعِلِّيَّة البعض دون البعض وهو خلاف موجِب الدليل بل وهو خلاف الواقع فعُلِم أن الاستدلالَ على عِلِّية المشترك دون المختصّ بالأصل النافي لا يصح على التقديرين
الخامس أن الوجوبَ في الحُلِيّ إن كان واقعًا فلا يصح الدلالة على عدمه وإن لم يكن واقعًا امتنع أن يكون هناك ما يدلُّ على عِلِّيةِ المشترك لأنه يلزم من عِلِّية المشترك ثبوت الحكم في الأصل والفرع وهو خلاف الواقع فيها لأنَّا نتكلَّم على ذلك التقدير وهو خلاف الإجماع في الأصل وإذا لم يكن المشترك عِلَّة فالاستدلال بالأصل النافي إن لم تُفِدْ عِلِّيةَ المشترك فلا منفعة فيه وإن أفادها فهو باطل لما ذكرناه
السادس وفيه كشفُ سِرِّ هذا التغليط أن يُقال لا نُسلِّم أن غير المشترك ليس بعلَّةٍ بالأصل وذلك لأنَّا نتكلَّم على تقدير وجوب الزكاة في الحلي لأنك قلتَ لو وَجَبت الزكاةُ فيه لكانت العِلَّة محققة لا محالة وإذا كُنَّا نتكَلَّم على هذا التقدير فالأصل النافي المنتفي إما هو منتفٍ في نفس الأمر والمنتفي في نفس الأمر منتفٍ على كلِّ تقديرٍ واقع إذ الانتفاءُ الواقع لا يرفع الأمورَ الواقعة ولا يلزم أن يكون منتفيًا على كلِّ تقدير سواء كان واقعًا أو غير واقع لأن من التقديرات

الجزء: 1 - الصفحة: 316

تقديرات وجوده أو أسباب وجوده لا يجوز أن يكون منتفيًا على هذا التقدير وحينئذٍ فالوجوب في الحلي إن كان واقعًا بطل الاستدلال من أصله وإن لم يكن واقعًا كان الاستدلالُ على انتفاءِ شيء على تقدير غير واقع والأصل النافي لا يدل على انتفاء الأشياء على التقديرات غير الواقعة ولا يدل على انتفاء الأشياء على كل تقديرٍ غير واقع لجواز أن يكون ذلك التقدير موجبًا لوجود المنتفي بالأصل فلا يصحّ نفيه بالأصل حينئذٍ لتردد الأصل بين أن يكون دليلاً أو لا يكون حتى يتبيَّن أنَّ ذلك التقدير ليس بموجب لثبوت ما دلَّ الأصل على عدمه ولا يمكن ذلك هنا لأن ذلك التقدير يوجب ثبوتَ علَّةٍ يجوز أن تكون هي المشترك ويجوز أن تكون هي المشترك والمختصّ ويجوز أن تكون هي المختصّ ويجوز أن تكون مركَّبة من المشترك والمختص ويجوز أن تكون بعض المشترك ويجوز أن تكون بعض المختص
فإذا كان التقديرُ يوجبُ بعضَ هذه الأمور لم يَجُز تعيينُ واحدٍ منها بالنفي بالأصل دون الآخر لأن ذلك تحكُّمُّ يقابَلُ بمثلِه وترجيحٌ من غير مرجِّح وهو غير جائز
السابع أن يُعارض فيقال لو وجبت الزكاةُ لكانت العلة محقَّقَة ولكانت هي المختصّ بالحليِّ من كونه مالاً ناميًا أو من جنسِ

الجزء: 1 - الصفحة: 317

النقدين لأن هذه علَّةٌ منصوصة بقوله وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ [التوبة 318] وبقوله صلى الله عليه وسلم ما مِنْ صَاحِبِ ذَهَبٍ ولا فِضَّةٍ لا يُؤدِّي زَكَاتَها الحديث
أو يقال لا يجوز أن يكون المشترك علَّةً لأن المشترك كونُه متحلًّى به وهذا المعنى لا يصلح أن يضافَ إليه الوجوب بل إضافة الوجوب إليه تعليق على العلة ضدَّ مقتضاها لأن التحلِّي به هو استعمال له في أمرٍ مباح وذلك بكونه مانعًا من الوجوب أشبه منه بكونه مقتضيًا
أو يقال أو وَجَبت الزكاةُ لكان المختصّ علةً للوجوب لأن العلةَ محقَّقّة وغير المختصِّ ليس بثابت أو ليس بعلة بالأصل وهذه معارَضَات يبطل بأحدِها كلامُ المستدل
ثم تقريرها أظهر من تقرير كلام المستدل فإن إيماءَ النص والمناسبة والدوران يدل على عِلِّية المختص على هذا التقدير وما ذكره في تقرير عِلِّية المشترك على تقدير الوجوب فإنه يعارَض بما يدلُّ على عِلِّية المختص بمثل كلامه والنوعُ الواحدُ من الأدلة إذا استلزم النقيضين عُلِمَ أنه باطل
قال أو يقال إباحةُ التَّرْك متحقِّقة في تلك الصورة فكذا

الجزء: 1 - الصفحة: 318

في المتنازع فيه كما في القياس الوجوديِّ ويلزمُ منه العدمُ هنا
يقول إباحةُ تَرْك أداء الزكاةُ متحقِّقَة في الحلية الجوهرية فكذا في الحِلْية الثمنيَّة كما في القياس الوجودي وهو القياسُ بجامعٍ ما يشتركان فيه وبيان عِلِّية المشترك بالمناسبة وهو أن كونه متحلًى به أو مستحلاًّ لاستعمال مباح مناسبٌ لإباحة ترك زكاته لكون الزكاة فيه تخلُّ بهذا الأمر المباح وقد شهد لهذا المناسب بالاعتبار الأصلُ المذكورُ وهو الحلية الجوهرية وعُدِما في المضروب فيكون المدار عِلَّة للدائر وإذا ثبتَ إباحةُ ترك أداءِ الزكاة لزمَ منه عدم الوجوب في الحليّ وهو المُدَّعَى
واعلم أنَّ هذا الكلام أجودُ مما قبله لكن لا يتمُّ إلا بذكرِ فقهِ المسألةِ وبيانِ الجوامع والفوارق وما اعتبره الشرع بإيماءِ النصوص أو بشهادة الأصول بما ألغاه وحينئذٍ تكونُ مناظرة فقهيَّة ومجادلة علمية فيختلف بحسب الموادِّ التي لكلِّ مسألة مسألةٍ على انفرادها
وإذا ابْتُدِيَت المآخِذُ العلميَّةُ أمكن المستدلَّ أن يقرِّرَها بصورٍ شتَّى مثل أن يقول عدمُ الزكاةِ في الحِلْية الجوهرية إنما كان لكونها مالاً معدولاً به عن جهة الاستنماء أو مالاً مُعدًّا لاستعمالٍ مباح بشهادة المناسبة والدوران وهذا الوصف مشترك بينها وبين الحلية

الجزء: 1 - الصفحة: 319

النقدية فيلزم انتفاء الوجوب فيها
أمَّا دعوى كون عدم الوجوب في الأصل يدلُّ على عدم عِلِّيَّة المشترك أو على عدم الوجوب في الفرع بالأدلة العامة التي ادّعاها الجدليُّ فكلام باطل كما تقدم
واعلم أنه إن أُثْبتت عِلِّية المشترك بين الإباحتين بالأدلة العامة التي تنفي الزكاة وهي كونها خَرزًا ونحو ذلك وبكونه سالمًا عن معارضة الوجوب في الأصل فهي من جنس الكلام الأول والاعتراضُ على هذا النظم الخاص أنْ يُعْترض على القياس الوجودي الذي يذكره هنا بمثل ما اعترض به على القياس الوجودي الذي تقدَّم في إيجاب الزكاة في الحلي سواءٌ كان الاستدلال على عِلِّية المشترك عامًّا أو خاصًّا كما تقدم

الجزء: 1 - الصفحة: 320

فصلٌ في تَوْجِيْه النُّقُوض
اعلم أن النقض في باب القياس هو وجود الوصف المدَّعَى علةً بدون الحكم فيقال قد انتقضت العلةُ وهو خلاف انبرامها وانتظامها واطرادها لأن اطرادها جريانها في معلولاتها بحيث تكون إذا وُجِدت وُجِد الحكم كما يقال البيعُ الصحيحُ موجِبٌ لانتقال الملك إلى المشتري والقتلُ العَمْدُ العدوان المحض للمكافئ موجِبٌ لثبوت القَوَد فإذا تخلَّف الحكمُ عن وصفٍ فقد انتقض كما ينتقض السلك بذهاب بعض حبَّاته وكما ينتقض البناء بذهابِ بعضِ أركانه وكما تنتقض الدُّوَل بذهاب بعض أركانها
فالنقضُ ضدُّ الإبرام ومنه قوله وَلَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا [النحل 92] وقوله وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا [النحل 91] وقوله وَالَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ [الرعد 25]

الجزء: 1 - الصفحة: 321

وقوله الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَلَا يَنْقُضُونَ الْمِيثَاقَ [الرعد 20]
ومثله النَّكْث لأن العهود والعقود إنما تتم بإبرامها والوفاء بها فإذا قُسِّمت فقد انتقضت وانتكثت
والنقضُ يَرِدُ على الحدود وعلى الأدلة وعلى الشروط وعلى العلل وعلى كلِّ قضيَّة كلية
وقد اختلفَ الناسُ قديمًا وحديثًا في العلة إذا انتقضت هل يكون ذلك دليلاً على فسادها مثل أن يقال القتل العمد موجِبٌ للقَوَد فيُقال ينتقض بقتل غير المكافئ
أو يقال مِلْك النصاب النامي موجبٌ لوجوب الزكاة فيقال ينتقض بملك المدين أو ملك الحلي أو ملك الصبي والمجنون ونحو ذلك مما يُسَلِّمه
أو يقال الموتُ علة لنجاسة الميت فيقال ينتقض بما لا نفسَ له سائلة وبموت الآدمي إن سَلَّم ذلك
أو يقال سفح الدماء موجب لطهارةِ الجلد فيقال ينتقِضُ

الجزء: 1 - الصفحة: 322

بذبح المجوسيِّ والمرتدِّ والمُحْرم الصيدَ وبالذكاة في غير المحلِّ المشروع
وتسمَّى هذه المسألة مسألة تخصيصِ العلة فأطلقَ أكثرُ المالكية والشافعية والحنبلية وبعضُ الحنفية القولَ بأن العلة لا يجوز تخصيصُها وأنَّ تخصيصَها ونقضَها دليلٌ على أنها ليست بعلَّةٍ تامَّة وهو أشهر الروايتين عن أحمد
ثم اختلفَ هؤلاء في العلة المنصوصة على وجهين
أحدهما انه يجوز تخصيصُها فلا يكون انتقاضها دليلاً على فسادها كتخصيص الصِّيَغ العامة
والثاني أنه لا يجوز تخصيصُها وهي إن تخصَّصت عُلِم أن المذكور في لفظ الشارع إنما هو بعضُ العلة وتمامها وصفٌ يُخْرج صورة النقض وهذا قولُ محقِّقِيْهم
وأطلقَ أكثرُ الحنفية وبعضُ الطوائف الثلاث أنه يجوز تخصيصُها وأنَّ انتقاضَها لا يُفْسِدُها إذا قام الدليل على صحتها وذكروه رواية عن أحمد
ثم من هؤلاء من يقول والنقضُ لا يفسدها أصلاً ومنهم من

الجزء: 1 - الصفحة: 323

يقول إنما لا يفسدها إذا دلَّ دليلٌ على صحتها أما إذا ادَّعى أنها علة بمجرَّد المقارنة فإن الانتقاض يُفْسِدها وهذا قول المعتبرين منهم والأولُ لا يقوله لبيبٌ
وفي المسألة أقوال ثلاثة أُخَر منهم من يجعلها تفسيرًا لكلامِ الأُوَل ومنهم من يجعلها تفسيرًا لكلام الآخرين ويحملون إطلاقاتهم عليها ومنهم من يجعلها أقوالاً أُخر
أحدها أن التخصيص لا يجوز إلا لفوات شرط أو وجود مانع فإذا انتقضت العلةُ فعلى المستدلِّ أن يُبَيِّن أنَّ صورةَ النقض اختصت بفوات شرط أو وجود مانع من ثبوت الحكم فيها بخلاف الفرع فإنه ليس فيه المانع الموجود
ومن الجدليين من لا يُلزم المستدل بأن يعكس علة صورة النقض في الفرع ولا يكلِّفه بيان عدم المانع في الفرع لكن تكلّف المعترض بيان وجود المانع فيه حسب وجودِه في صورةِ النقض
والأمرُ في ذلك قريب والأول أقربُ إلى الإنصاف وقلةِ الأسولة والأجوبة وانضباط الكلام وهذا القولُ في الجملة قولُ طوائف من الناس حتى إن من الناس من يقول هو قول الأئمة الأربعة وهو قول عامَّة الجدليين المتأخرين العراقيين والخراسانيين حنفيهم وشافعيهم وحنبليهم وهو أصوب الأقوال وعليه يُحمل ما اختلف من كلام الأئمة
الثاني أنه إذا انعطف من صورة النقض على الوصف المشترك قَيْد

الجزء: 1 - الصفحة: 324

لا يمنع القياس لم تفسد العلة وإلا فسدت وهذا القول قريبٌ من الذي قبله بل هو هو عند التحقيق
الثالث إن كان التخصيص لازمًا على كل قول كاستثناء العقل من وجوب الجناية على الجاني واستثناء العرايا من بيع الربويّ خرصًا وبيع الرطب باليابس لم تفسُد العلة وإلا أفسدها وهذا كما تقدَّم من الناس من يجعله متفَقًا عليه ومنهم من صَوَّر الخلاف وهو التحقيق
والكلامُ في ذلك طويلٌ معروف في مظانِّه لكن نحن نذكر أصلَيْن تَقِفُ اللبيبَ على الحق
أحدهما أنَّ العلة إذا انتقضت في صورة ليس بينها وبين الفرع فرقٌ أو ليس بينها وبين نفيه الصور فرق فلا يشك لبيبٌ أنها ليست بعلَّة حتى لو كانت منصوصةً للعلم أن النصَّ إنَّما بَيَّن بعضَ أوصافِ العلةِ الني يُحتاج إلى بيانها وتَرَك ذكر النافي لظهوره والعلم به فإنَّ كونَها عِلة أنها موجِبةٌ للحكم ومقتضيةٌ له فإذا رأيتها قد وُجِدَت مقارِنةً للحكم تارة ووجدناها قد وُجِدت مفارقةً للحكم في مثل ما قارَنَتْه عُلِمَ قطعًا أنها ليست موجبة للحكم ولا مقتضية له إذ الإيجاب والاقتضاء حقيقة واحدة ومعنًى واحد لا يقبل التجزُّؤ والانقسام

الجزء: 1 - الصفحة: 325

الثاني إذا تخلَّف الحكمُ عنها في صورة من الصور لاختصاص تلك الصورة بما ينفي الحكمَ فإنَّ ذلك لا يمنع من اقتضائها للحُكْم في صورةٍ ليس فيها ما ينافي الحكم فإنَّ مَن قال أكرمتُ زيدًا لِعِلْمه أو فقرِهِ أو رَحِمِه ثم إنه لم يُكْرِم مَن ساواه في العلم أو الفقر أو الرَّحِم لفسقِه أو لعداوتِه أو لكفْرِه لم يمنع تخلُّفُ الإكرام في هذه الصورة أن يوجَدَ في محلٍّ وُجِد فيه العلم أو الفقر أو الرحم منفكًّا عن هذه الموانع والصوارف
والعلمُ بذلك ضروري لكن يبقى أن يُقال فهل العِلَّةُ في الحقيقة مجموعُ وجودِ الصفات الباعِثَةِ وعدمِ الصفاتِ المانعة أو العلةُ ما ينشأ منه الباعث مع قَطْع النظر عن غيره
هذا محلُّ الاختلاف بيم من يُجَوِّز تخصيصَ العلة والأمر في ذلك قريبٌ يرجعُ إلى اختلافٍ في عبارةٍ واختلافٍ في اصطلاحٍ لا يرجعُ إلى اختلافٍ في استدلالٍ ولا حكم
فمن الناس من يقول العلةُ هي مجموع الأمور التي إذا تحقَّقَت تحقَّقَ الحكمُ ومنهم من يقول العلةُ هو الأمر الذي يكون وجوده مقتضيًا للحكم بحيث يُعْقَل أن يقال وُجِدَ هذا فوُجِدَ هذا ولاشكَّ أن الأول يسمَّى علة والثاني يُسَمَّى علة والأولُ أخصُّ من الثاني

الجزء: 1 - الصفحة: 326

فكذلك قيل هو اختلافٌ في التَّعْبير وأمَّا الاصطلاح فمن قال بالأول كلَّفَ المستدلَّ أن يحترِزَ في كلامه عن جميع الصور التي يتخلَّف الحكم فيها بحيثُ لو لأوْرَد صورةً واحدةً قد تخلَّفَ الحكمُ فيها لوجودِ مانعٍ ونحوه عُدَّ منقطعًا وهؤلاء لا يقبلون الجواب عن النقض بالفرق ولا شكَّ أن هذا وإن كان يضمُّ الكلامَ لكان فيه تطويل عظيم في العبارة وتضييع لمطلع النظر الذي هو مأْخَذ المسألة وتفريق للذِّهن بالاحتراز عن أمورٍ ليس تحتها فقه وكثير من أهل هذه الطريقة من يقنع من المستدلّ بوصفٍ مطَّرِدٍ لا يَرِدُ عليه نقضٌ وإن لم يُقِم دليلاً على صحته ولا شكَّ أن من قَنِع بالطَّرْد المحض فإنه لابد أن يمَكِّن المعترض من الاعتراض بالنقض ولابدَّ أن يجعل النقض دليلاً على البطلان وإلا لوضع كلُّ أحدٍ له مذهبًا من غير دليل وهذه الطريقة كانت هي الغالب على العراقيين وكثير من الخراسانيين في حدود المائة الرابعة وقبلها وبعدها
ومن قال بالثاني لم يكلِّف المستدلَّ الاحتراز عن صورة النقض لكن يكَلِّفه بيان الفرق في صورة النقض بين الفرع وغيره من صور وجود الحكم ومتى لم يُفَرِّق انقطع وهؤلاء لا يطالبون المستدلَّ بالطَّرْد لكن يطالبونه بما يدل على تأثير العِلَّة وصحتها ويبقى النظرُ في الجوامع والفوراق وأنها أحقّ بالاعتبار

الجزء: 1 - الصفحة: 327

وهذه الطريقة التي اصطلح عليها عامَّةُ المتأخرين من الجدليين في عامة الأمصار ولا شكَّ أنها أقرب إلى طريقة الأوَّلين من السلف فإنهم لم يكونوا يُحَرِّرُون العبارات الطويلة الجامعة بين الأصل والفرع وإنما يذكرون الجوامع والفوارق مُنَبِّهين على مآخِذ الأحكام ومشيرين إلى مدارك الشريعة
وهي أيضًا أقربُ إلى طريق النظر والاجتهاد فإن المستدلَّ بينَه وبين نفسِه لا يحتاج إلى النظر في الأشياء الخارجة عن المقصودِ الخاصِّ بتلك المسألة لكن آفةُ هذه الطريقة الاستدلالُ على عِلِّية المشترك بمجرَّد ما يدَّعِيْه من المناسبة العامة والدوران العام كما يفعلُه هؤلاءِ أربابُ الجدلِ المُحْدَث وأن هذا لا يُقْبَل حتى يُبَيِّن أن الشارع يعتبر مثل ذلك المناسب بِعَينه في غير الأصل المقيس عليه فإن أقرَّ أنَّ الحُكْمَ به في الأصل يعارضه تخلُّفُ الحكم عنه في صورةِ النَّقْض فليس أن يكون علة للمقارنة في صورةٍ أخرى فإنَّ عدم الاقتران يدلُّ على عدم التأثير أبلغ من دلالة الاقتران على التأثير فلابُدَّ حينئذٍ من تحقيق المناسب ولا يُكْتَفَى ممن يدَّعي المناسبةَ مجرَّدُ ذِكْر صفة عامة تختلف في الحكم لمراتٍ متعددة
وأما الدوران فأبعد وأبعد فإنَّ الحكم لم يَدُر مع الوصف في جميع الصور غير صورة النزاع ليستدل بكونه مَدَارًا في تلك المواضع

الجزء: 1 - الصفحة: 328

على العِلِّية فإذا رأينا الوصفَ موجودًا ثمَّةَ لم يكن مدارًا
قال الجدليُّ ثم النقض قد يكون معيَّنًا مفردًا كان أو مركبًا وقد لا يكون كذلك
واعلم أنَّ المعترض إذا ذكر أن الحكم متخلِّف عن الوصف المدَّعَى علةً فإمَّا أن يعيِّن الصورة التي تخلَّف فيها وإما أن يبهمها والثاني هو النقض المجهول كما سيأتي والأول على قسمين لأنه إما أن يُنقضَ بصورةٍ تخلَّفَ الحكمُ عنها والمأْخَذُ واحد عند الاثنين وإما أن ينقضَ بصورةٍ اتفقَ الحكمُ فيها مع الاختلاف في المأْخَذ كحُلِيِّ الصَّبِيَّة فإنَّ عدمَ الوجوبِ فيه عند أهل العراق لكونه مالَ غيرِ مكلَّفٍ وعند كثير من أهل الحجاز لكونه حُلِيًّا
وكذلك بنت خمس عشرة إذا كانت بكرًا فإنَّ العراقيَّ يُجْبرها لاعتقاده أنها لم تبلغ والحجازيُّ يُجْبرها لاعتقاده أنها بكر
ثم قد يكون الاتفاق في الحكم ثابتًا بنفسه مع قطع النظر عن

الجزء: 1 - الصفحة: 329

المأْخذ وذلك بكون الحكم منصوصًا عليه أو مجمعًا على عينِ تلك الصورة إجماعًا متلَقًّى عن السَّلَفِ الذين لم يُفْصِحوا بالمأْخّذِ كالإجماع على أنَّ المُعْتَقة تحتَ عبدٍ لها الخيار مع الاختلافِ في المأْخَذِ هل هو لكونها ملكتْ نفسَها أو لكون الكفاءة قد سُلِبت وقد يكون الاتفاق في الحكم تابعًا للمأْخَذ وإنما وقع الاتفاقُ بحكم الاتفاق وهذا هو التركيبُ الحقيقيُّ كالصورة الممثَّل بها وأما الأول فليس في الحقيقة بتركيبٍ
ومن المركبات ما هو أشنع من هذا وهو أن يجمع بين صورتين مثل أن يقول مسَّ ذكرَه أو أكَلَ لحمَ الإبل فانتقضَ وضوؤه كما لو مسَّ وقَهْقَه أو أكَلَ لحمَ الإبل أو مسَّ النساءَ لغير شهوة
والتركيبُ على قسمين تركيب في الأصل كما ذكرناه وتركيبٌ في الوصف
والقياسُ المركَّب قد اخْتُلِف في جواز استعماله في الجدل والمحقِّقُون لا يرضونه وأما بناءُ الأحكام فعليه فتوى وحكمًا للناظر المجتهد فقد حكوا الاتفاقَ على المنع من ذلك
وأما أصحاب هذا الجدل فإنهم يعنون بالنقض المفرد ما كان على احد المذهبين وبالنقض المركب ما كان على المذهبين جميعًا

الجزء: 1 - الصفحة: 330

قال المصنف أما المعيَّن فمثاله أن يقال لا يضاف الحكمُ إلى المشترك فيما إذا قاس الحُلِيّ على المضروب بدليل التخلُّفِ في فصل اللآلئ والجواهر إذ المشترك متحقِّق ولا حكمَ فيه
اعلم أن النقض المعروف عند أهل الفقه والأصول والجدل إنما يكون على الوصف الذي ادعاه المستدلُّ جامعًا وذلك إنما يكون غالبًا بعد تصريحه بالجامع فأما إن وُجِد معنى الوصف المذكور ولم يوجد لفظُه فإنهم يسمونه كسرًا ومبناه على أن يحذف المعترضُ لفظًا من الجامع ببيان عدم تأثيره ثم يبين انتقاض العِلَّة بدونه
مثال ذلك إذا قال مالٌ من جنس الأثمان بلغ نصابًا فوجبت الزكاة فيه كالمضروب فهذا لا ينتقض بالحلية الجوهرية لأنها ليست من جنس الأثمان ولم يتخلَّف الحكمُ عند المستدلِّ في صورة من الصور فإن أراد إيراد الكسر على وقوع تعسف قال قولك من جنس الأثمان لا أثرَ له لوجوب الزكاة في المناسبة يبقى قولك مال بلغَ نصابًا وهذا منتقضٌ بالحِلْية الجوهرية أو يقال ابتداء هذا ينكسر باللآلئ والجواهر على أنه لا فرق بين كسره بالحلية الجوهرية وبسائر الأموال غير الزكوية فلا وجه لتخصيصه باللآلئ والجواهر

الجزء: 1 - الصفحة: 331

على أن جوابَ هذا أن يقال ما ذكرتَه من العلة فقد دلَّ عليها إيماءُ الشارع بل نصُّه ودلت عليها المناسبة وثبوت الحكم بدونها لعلةٍ أخرى وهو أنَّ كلَّ من ملك النصاب من جنس الأثمان ومن المشية ومن عروض التجارة موجبٌ للزكاة فتكون العلةُ غيرَ منعكسة والعكسُ غيرَ واجب لجواز تعليل الحكم الواحد بالنوع بعللٍ متعددة
إذا علمتَ هذا تبيَّن ل كان النقض في هذا المثال المذكور لا يَرِدُ على قياس صحيح وإنَّما صورةُ ورودِ النقضِ أن يقيس القائس بجامع جُملي كما تقدَّم ذِكْر المصنف له في فصل القياس بأن يقول الوجوبُ ثابت في المضروب فكذا في الحُلِي بالقياس عليه بجامع ما يشتركان فيه من تحصيل المصلحة الناشئة من الإيجاب من تطهير المزكِّي وتحصين المال وشُكْر النِّعمة وإِغناء المحاويج ونحو ذلك من الجوامع التي لا تختصُّ بمالٍ دون مال ولا بحالٍ دون حال
وقد عرفت فيما تقدم أن هذا قياسٌ فاسد والنقضُ الذي ذكره المصنف يَرِدُ على هذا الضرب من القياس بأن يقال لا يضاف الحكمُ إلى المشترك وهو تحصيل المصالح المذكورة بدليل تخلُّف الحكم عن تحصيل هذه المصالح في فصل اللآلئ والجواهر إذ المشترك

الجزء: 1 - الصفحة: 332

وهو تحصيل المصالح بتقدير الوجوب أو كونه سببًا لحصول المصالح بتقدير الإيجاب متحقِّق في الجوهر والوجوبُ منتفٍ وهذا نقضٌ صحيحٌ لمثل ذلك القياس فإنَّ الأمرَ الجامع الذي به جَمَع المقابلة بين الأصل والفرع موجودٌ في عدة مواضع قد اقترنَ الحكمُ به في بعضها وتخلَّف عنه في بعضها فلو كان علة لما تخلَّف الحكم عنه لأن معنى العلة هو الأمر الذي يكون موجِبًا للحُكم ولأنه ليس الاستدلال على اعتبار الشرع المشترك العام لاقتران الحكم عنه في صورة أخرى بل دلالة التخلُّف على عدم كونه علةً أولى من دلالة الاقتران على كونه علة لأن علة الحكم قد تقترن بها صفات كثيرة إما أعمّ منها أو أخص منها أو مساوية لها غير مؤثرة في الحكم أمَّا أنَّ الموجب المقتضي للحكم يتخلَّف الحكم عنه لا لمانع فهذا لا يكون أبدًا
قوله ولئن قال لا نسلِّم بأنَّ التخلُّف مما يُخْرِج المعنى من العِلِّية بل التخلف لا لمانع مختص إذ التخلُّف لمانع مختص يصادف مطلق التخلُّف والمانعُ المختصُّ متحقِّق في فصل اللآلئ والجواهر إلا لثبتَ الحكمُ فيه
فنقول لا يتحقَّق وإلا لوقع التعارض بين المقتضي والمانع

الجزء: 1 - الصفحة: 333

حينئذٍ على ما عُرِف في التلازم سؤالاً وجوابًا
اعلم أن كلامَ هؤلاء مبنيٌّ على أن تخصيصَ العلةِ لمانعٍ مختصٍّ بصورة التخصيص جائزٌ وهذا مذهب حَسَن فقال السائل لا نسلِّم أن مطلق التخلُّف يخرج المعنى من العِلِّية بل إنما يخرجه التخلفُ لا لمانعٍ مختصٍّ بصورةِ النقض لأنه إذا كان التخلُّف لمانعٍ مختصٍّ بصورةِ التخلف أُحِيْل التخلُّفُ حينئذٍ على وجودِ ذلك المانع وكان في ذلك جَمْع بين الدليل المقتضي لصحةِ العلَّة والدليلِ المقتضي لعدم الحكم في صورة النقض بخلافِ ما إذا أبطلنا العلة بالكلية فإنَّه يكون إبطالاً لدليلِ صحةِ العلة ولأن الأدلة جميعها من الأصل الموجب للحقيقة والنافي للاشتراك والتخصيص والنقل والإضمار والتقديم والتأخير والموجب لحَمْل الأمر على الإيجاب والإجزاء وحَمْل النهي على التحريم والفساد كلُّها قد تتخلَّف عنها مدلولاتُها لمانعٍ ومعارضٍ فكذلك العلة لأنها دليل من أدلة الشرع وبين العلة والدليل فرق لكن ليس هذا موضعَ إشباعِ الكلام في ذلك
وقوله إذ التخلُّفُ مختصٍّ يصادف مطلق التخلف
كأنه ردٌّ لقوله التخلُّف يمنع الإضافة إلى المشترك
يقول التخلُّف لا لمانع مختصٍّ يصادفُ مطلقَ التخلُّف لأن وجودَ المعيَّن مستلزم لوجود المطلق ومع هذا لا يكون مانعًا فلا

الجزء: 1 - الصفحة: 334

يكون مطلق التخلُّف مانعًا هذا كلامٌ جيد
ثم قال والمانع المختصُّ متحقق في فصل الجوهر
لأنه لو لم يكن متحقِّقًا لوجبت الزكاة فيه عملاً بالمقتضي لوجوبها التي تقدمت الدلالة عليه
وهذا الكلام يتوجَّه في موضع ثبتت فيه المناسبةُ بتأثير الوصف المناسب وحدَه في موضع آخر أما في مثل هذه المناسبات التي توجد في صُوَرِ وجودِ الحكم وصُوَر عدمه فلا يصح لوجوه
أحدها ما ذكرَه المصنِّف وهو أن يُقال لو تحقق المانع في صورة التخلُّف مع قيام المقتضي فيها لوقعَ التعارض بينهما وتعارضُ الأدلة على خلاف الأصل وهذا الكلامُ هنا جيد بخلاف ما تقدم في التلازم فإنَّا قد بيَّنَّا هناك أنه يلزم المستدل مثل ما يلزم المعترض وهنا لا يلزم موجِّه النقض مثل هذا الكلام لأنه يقول عدم الوجوب في صورة التخلُّف إما أن يكون لعدم المقتضي أو لوجود المانع فإن كان لوجود المانع لزم محذور الترك وإن كان لعدم المقتضي لم يلزم المحذور فيكون أولى
الثاني أن يقال المناسبة التي ادَّعيتها مقتضية للوجوب وهي موجودة في الأصل وفي صورة التخلف ومعلومٌ قطعًا أنَّ مثل هذا لا يفيدُ ظنَّ كون ذلك المناسب هو العلة فإن مَنْ دَخل عليه رجلان عالمان أو فقيران فأعطى احدَهما ولم يعطِ الآخر لا يمكن

الجزء: 1 - الصفحة: 335

بمجرَّد ذلك أن يقال إنما أَعْطى هذا لكونه عالمًا أو فقيرًا وحَرَم الآخر لمانعٍ فيه فِسْق أو عداوة بل ذلك معارَضٌ بأن يقال يجوز أن يكون أعطى المُعْطَى لقرابته أو صداقته أو إحسانه إليه لا سيما إذا عَلِم وجود هذه الأسباب المناسبة وفي هذا الموضع كما أن عمومَ تحصيل المصلحة مناسب فتحصيل المصلحة من المال النامي مناسبٌ أيضًا والحكم مقارن لخصوص هذا الوصف دون عموم الآخر
الثالث أن يقال الأصل ينفي وجود المقتضي ووجود المانع وأنت تدَّعي ثبوتَهما جميعًا فيكون قولُكَ مدفوعًا بالأصل النافي
الرابع قولُك لو لم يكن المانعُ موجودًا لثبتَ الحكمُ في البعض إنما يتم كونه علة إذا علم أن التخلُّف إنما هو لمانع فلو استدللنا على كون التخلف لمانع بكون المشترك علةً لزم الدور لأنَّا لا نعلم العلة
فلئن قال المناسبةُ دليلُ العلة
قلنا إنما تكون المناسبة دليلاً مع الاقتران وإنما يتم الاقتران إذا لم يتخلَّف الحكم إلا لمانع فعاد الدورُ جَذَعًا
الخامس أن يقال المناسبة والتخلُّف دليلان على عدم العِلِّية لأن الإيجاب ضرر والمناسبة مع الاقتران دليل واحد على الإيجاب

الجزء: 1 - الصفحة: 336

والعمل بدليلين أولى من العمل بدليل واحد
فإن قال لا أُسَلِّم ثبوتَ المناسب لعدم الوجوب لئلا يلزم التعارض
قيل المعارض لازم على ما ادَّعَيتَه وعلى ما ادعيناه ونفي رجحان الدليلين من جهتنا
قوله وكذلك إذا ادَّعى الحُكم في النقض على تقدير الإضافة والخصمُ يمنعه
معناه أن المستدلَّ يدَّعي الحُكم في صورة النقض بتقدير إضافة الحكم إلى المشترك بين الصُّوَر أعني الأصلَ والفرعَ وصورة النقض والخصمُ يمنعُ الحكمَ مطلقًا بان نقول الحكم في صورة النقض إما أن يكون مضافًا إلى المشترك أو لا يكون مضافًا فإن لم يكن مضافًا إليه لم يلزم النقض وإن كان مضافًا امتنع الحكم على هذا التقدير ولا يلزمني المنع في نفس الأمر لأن هذا التقدير غير واقع عندي لأن الحكمَ في صورة النقض غير مضاف إلى المشترك لوجود ما يمنع إضافته إليه فإن الإضافة إلى المشترك مشروطة بعدم المانع ولاشك أن هذه الدعوى تُرَدّ بعين ما رُدَّ به الكلام الأول مع ضعف الأول

الجزء: 1 - الصفحة: 337

قوله أو يقال لا يُضاف إلى المشترك إذ لو أُضيف لكان المشترك علة ولو تحقَّق أحدُهما وهو إما الإضافة أو العلية لثبتَ الحكمُ ثمةَ عملاً بالعلة ولم يثبت فلا يضاف
هذا توجيهٌ ثانٍ للنقض وهو أن يقول لا يضاف الحكمُ إلى المشترك بين الصور لأنه لو أُضيف لكان المشترك علة لأن الحكمَ إنما يضافُ إلى عِلَّته ولو تحقَّقَت إضافتُه إلى المشترك أو كون المشترك علة لثبتَ الحكمُ في صورة النقض فلا يضاف إلى المشترك يعني أنَّ كلَّ واحد من هذين وجبَ الحكمُ في صورة النقض
قوله أو يقول لو أُضيف لكان الحكم ثابتًا هنا ولو ثبتَ أحدُهما وهو إما اللازم أو الملزوم لثبت ثَمَّة
هذا توجيهٌ ثالثٌ يقول لو أُضيفَ إلى المشترك لكان الحكم ثابتًا هنا يعني صورة النزاع ولو ثبتَ اللازم وهو صورة النزاع أو الملزوم وهو الإضافة إلى المشترك فظاهر وأما على تقدير ثبوت الحكم هنا فلأنَّ ثبوتَه هنا مستلزم لِعلِّية المشترك إذ لو فُرِضَ عدمُ ذلك لَعُدِم الحكم هنا وعلِّية المشترك مستلزمة للحكم في صورة النقض

الجزء: 1 - الصفحة: 338

ولازم اللازم لازم
هذا الذي يُفْهم من هذا الكلام وفيه تطويل لا حاجة إليه كما ترى وإن كان عَنَى بقوله لكان الحكم ثابتًا هنا صورةَ النقض فهو أيضًا تطويل بارد ويكون اللازم في المقدمة الثانية هو الملزوم على أحد التقديرين لأن معنى الكلام حينئذٍ لو أُضيفَ لكان الحُكم ثابتًا في صورة النقض ولو ثبت أحدُهما إما الإضافة أو الحكم في صورة النقض لثبت في صورة النقض
قوله هذا إذا يمسَّك بدليلٍ خاصٍّ أما إذا تمسَّك بالدليل العام فذاك معارَضٌ بمثله فلا تفاوتَ في التوجيه بين ما ذكرناه
اعلم أنَّ الكلامَ الذي ذكره هذا الجدليُّ لا فرق فيه بين التمسُّك على علَّة الأصل بدليل عامٍّ أو خاص والخاصُّ ما يدلُّ بخصوصه على أن المشترك بين الأصل والفرع علة والعام هي المناسبات العامة ونحو ذلك كما ذكره المصنف في فصل القياس لكن الدليل العام يُعَارَض بمثله بأن يقال لا تجب الزكاة في الحلي بالقياس على الحلية بجامع ما يشتركان فيه من دفع المفسدة الناشئة من الإيجاب وهو الضرر الحاصلُ منه للمكلَّف وهو تنقيصُ ماله وتعريضه للعقاب بتقدير الترك وتعريضُه للحاجة إلى الناس وغير ذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 339

من المفاسدِ المشهودِ لها بالاعتبار في صُور عدم الوجوب فإذا انقضت عِلِّية صور الوجوب قال التخلُّف هناك لمانع وهو المقتضي للوجوب
فيقال له هذا يلزم منه التعارُض بين المقتضي والمانع ويُسَاقُ الكلامُ إلى آخره وهو قوله ولا تفاوت في التوجيه
واعلم أنه إن كان الدليل على صحة القياس عامًّا فهو فاسد لأنه معارَضٌ بمثله أيضًا وهو أن يقاس الفرع على صورة النقض بجامع خاصٍّ مدلولٍ على علِّيَّته بدليل خاص لكن هذه المعارضة لا تُخْرج القياسَ عن أن يكون دليلاً صحيحًا لأنه الدليلُ الدالُّ على صحة الجامع بين الفرع وصورة النقض لكن هذه معارضة بدليل آخر كما لو عارضه بالقياس على أصلٍ آخر غير صورة النقض أو بالقياس على أصل المستدل إما بعلِّيَّة أو بغير عِلِّيَّة ومنه القلب أو عارَضَه بعموم أو مفهوم ونحو ذلك وحينئذٍ فيحتاج المستدل إما إلى إفسادِ ما عارضَ به المعترض أو إلى ترجيح دليله على دليله ومتى لم يطعن فيما عارضَ به المستدل ولم يرجِّحْه كان منقطعًا
وأما الدليلُ العامُّ فإنه بعينه يدلُّ على الشيءِ ونقيضِه فيعلم أنه في نفسه باطل لأن الحق لا يستلزم النقيضين فمتى رأينا الشارع قد أثبتَ

الجزء: 1 - الصفحة: 340

الوجوب في بعض الأموال ونفاه في بعض الأموال ثم تنازعنا في مالٍ ثالث فمَنْ أَلْحقه بصورة الإيجاب بمعاني يشترك فيها عموم الأموال كان بمنزلة من نفى عنه الوجوب بمعاني يشترك فيها عموم الأموال لأن المعاني التي يشترك فيها جميع الأموال موجودة في صُوَرٍ في الوجوب وعدمه فليس إلحاق مال ثالث بأحدهما للمعاني التي اشتركت فيها بأولى من إلحاقه بالآخر للمعاني التي اشتركت فيه
وأيضًا فإن المعاني المشتركة هي المقتضية للحكم الموجبة له فلو جاز إضافة الحكم إليها للزم أن يُضاف إليها الوجوب وعدمه فتكون موجبة للنقيضين فعُلِمَ من هذا أن الموجِبِ أمورٌ خاصَّة توجد في بعض الأموال وأنَّ المانع أمور خاصَّة تختصُّ ببعض الأموال ويبقى النزاع هل صورة الخلاف من قبيل ما فيه الأمور الموجبة أو من قبيل ما فيه الأمور المانعة
واعلم أنَّا قد بيَّنَّا من قبل أنه إذا بيّن صحة القياس بدليل خاص وجمع بين الحُلِيّ والمضروب بوصفٍ يختصُّ بهما امتنعَ النقضُ على المعترض لعدم وجود المشترك الخاص بينهما في صورة النقض فقول المصنِّف هذا إذا تمسَّك بدليل خاص ليس بجيِّدٍ في هذا المثال وهو قد مثَّل به وإنما أُتيَ من حيث إن هذا الكلام يتمُّ في صورة أخرى

الجزء: 1 - الصفحة: 341

ثم أن يقول في مسألة البكر البالغ بالغة فلا تُجْبَر على النكاح قياسًا على الثيِّب
فيقال له ينتقض بالمجنونة
فيقول التخلُّفُ هناك لمانع مختصٍّ وهو الجنون
أو يقال في مسألة المستدل قَتْل عَمْدٌ عدوان محض فأوجب القَوَد كالقتل بالمحدَّد
فيقال له ينتقضُ بقتل الكافر والعبد والابن
فيقول التخلُّف هناك لفوات الشرط وهو المكافأة وفواتُ الشرط مانعٌ مختصٌّ
أو يقول في زكاة الحليّ أو زكاة مال الصبيّ مالكٌ لنصاب نامي فوجبت فيه الزكاة قياسًا على المضروب وعلى مال المكلَّف فإذا نَقَضْتَ عليه بمال المدين أو بالمغصوب والمجحود وكل ما لم يَقْتَضِ ولم يمنع الحكم قال التخلُّفُ هناك لمانعٍ مختصٍّ وهو الدَّين أو لفوات شرط وهو اليد
واعلم أنه إذا دل المستدلُّ على صحة علته وبيَّن أن التخلُّف مانع مختص بين وجوده على وجه الاختصاص في صورة النقض وبين

الجزء: 1 - الصفحة: 342

أنه مانع كان الجوابُ الذي ذكره المصنف باطلاً وهو لزوم المعارضة بين المقتضي والمانع كما تقدم تقرير مثل ذلك في الملازمة وغيرها من وجوه
مثل أن يقال التعارُضُ بين المقتضي والمانع ثابت في نفس الأمر فلا يضرني التزامه لأن الشيءَ إذا وقع لم يجز أن يستدل على عدم وقوعه ألبتة
ومثل أن يقال ما ذكره من الدليل على علة المشترك راجحٌ على النافي لأن النافي للتعارض إذا تُرِك لم يلزم منه إلا ترك ضَعْف الدليلين لوجود أقوى منه وهذا كثير أما الدليلُ على عِلِّية المشترك فلو تركته لتركته لتعارضٍ وذلك لا يجوز
ومثل أن يقال التعارض واقع لا محالة إما بين ما ذكرته دليلاً على العلة وبين النافي للتعارض وإما بين العلة وبين المانع وإذا كان لازمًا لك كلزومه لي لم يجز إبطال دليلي به
ومثل أن يقال الدالُّ على صحة العلة إنما يدل على إثباتها للحكم إذا استجمعَ شروطَه وسَلِمَ من موانعه فإذا وُجِدَ مانعٌ مختصّ كان وجوده مخلًّ بشرط اتباع موجب العلة فلا يكون ذلك معارضة ولهذا ترجع المانع على المقتضي وإنما المعارضة أن يكون كلٌّ من الدليلين يقتضي العمل مطلقًا وهذا تحقيقٌ جيَّد لكنه يحتاج إلى بيان أن دليلَ العلةِ لا يثْبُت مع وجود المعارِض

الجزء: 1 - الصفحة: 343

ومثل أن يقال التعارض وإن كان على خلاف الأصل لكن القول بوجوده واجب إذا قام دليل وجوده وقد قامَ دليلُ وجود التعارض لأني قد أقمتُ الدليلَ على وجود المقتضي لوجوب الزكاة ووجود المانع منها في صورة النقض
ومثل أن يقال لازم التعارض ترك الدليل في صورة النقض ولازم ترك ما ذكرته من الدليل ترك العمل في صورتي الأصل والفرع وترك العمل بالدليل مرَّتين أشد محذورًا من ترك العمل به مرة واحدة وهنا أجوبة كثيرة وقد تقدَّم بعضُها واللبيبُ يتفطَّنُ لباقيها
قوله والمركَّب كحليِّ الصبيَّةِ مثلاً غير أنَّ الجواب عنه أن يقال الوجوب في المضروب من أموال الصبية لا يخلو إما أن يكون ثابتًا أو لم يكن فإن كان ثابتًا فلا نُسَلِّم تحقُّق العدم في تلك الصورة وإن لم يكن ثابتًا فيها كان الفرع راجحًا على النقض وإلا لثبتَ الوجوبُ ثمةَ بالقياس على الأصول ولم يثبت
هذه هو الكلامُ في النقض المركَّب والقولُ في صحته كالقول في صحة القياس عليه وقد تقدَّم أنَّ المحققين لا يستحسنون الكلام

الجزء: 1 - الصفحة: 344

عليه لا قياسًا ولا نقضًا لأن حاصله استدلال بِغَلَطِ خصمِك في مسألةٍ على صواب نفسك في مسألة أخرى ومعلومٌ أن هذا ليس بدليل ولهذا أجمعَ الناسُ على أنه لا يجوزُ الاستدلالُ به على الأحكام الفقهيَّة للناظر المجتهد بحيث يُسْنِدُ إليه اعتقادَه قولاً وفعلاً فتوى وحكمًا وذلك لأنك إذا قِسْتَ عدم الوجوب على العِلِّية أو نقضت به فإن المجادل لك يقول أنا إنما نفيتُ الوجوب عن حُليِّها لاعتقادي أن الزكاة إنما تجبُ في مال المكلِّفين فإن كنت موافقي على صحة هذا الاعتقاد لزمك عدم الإيجاب في ماشيتها وأنتَ لا تقولُ به وإن كنتَ معتقدًا لخطئي في هذا الاعتقاد فليس لك أن تبني على أصلٍ تعتقد خطأ مؤصِّله أو تنقض به قياسًا قامَ دليلُ صحته
وذهبتْ طوائفُ من الجدليين المتقدِّمين من نحو المائة الرابعة والمتأخرين إلى استعماله في المجادلات والمناظرات لأن المستدلَّ يقول قد توافقتُ أنا وخصمي على أنَّ حُلِيّ الصبيَّة لا زكاة فيه وإن كان مَدْرَكي غير مَدْركه فمتى انتقضَ قياسُه بهذه الصورة كان قياسًا فاسدًا ومتى قِسْتُ عليه كان قياسي صحيحًا ومَنْعُ الحكم فيه على تقدير صحة عِلَّتي غير مقبول لأن إمامه أو لأنه يُثبتُ الحكمَ فيه مطلقًا فإذا بان فسادُ مأْخَذِه تعيَّن صحةُ مأخذي ولأني وإياه اتفقنا

الجزء: 1 - الصفحة: 345

على الحكم فيه وهو يدَّعي القولَ به منضمًّا إلى جملةِ أقواله فإذا أثبتَ أنه يلزمه ترك القول به أو ترك القول ببعض أقواله التي هي من لوازمه مأْخَذِه فقد حصل الغرض
وهذه المنفعة حاصلها بيانُ فسادِ أحدِ مذهبي الخصم من غير تعيين ولا يدلُّ ذلك على صحة قولٍ مُعيَّن للمستدل
واعلم أنه إذا كان التركيبُ بين المتناظرين فقط كانت مناظرةً جدليَّةً محضة ولعلَّ الحقَ يكونُ في غير القولين وإن كان التركيبُ بين الأمة فهو أقوى لامتناع أن يكون الحكم في صورة التركيب خلافَ ما أجمعوا عليه
ورُبَّما يُجْعَل دليلاً حقيقيًّا على المسألة بأن يقال هذه الحادثة قد اتفقت فيها أقوالُ العلماء على هذا الحكم بأن يُقال الصبيَّةُ لا زكاة في حُليها بالاتفاق وخضروات الأرض الخراجيَّة لا عُشْرَ فيها بالاتفاق والإجماعُ حجةٌ قاطعة فالعلةُ إما كونه حُليًّا وإما كونه مالَ صغير لكن كونه مالَ صغيرٍ لا يجوز أن يكون علة فتعيَّن القولُ الآخر ويلزم من صحَّته سقوطُ الزكاة في جميع الحُلِي
وهل لأحدٍ أن يوجبَ الزكاةَ فيها بناءً على موافقة أحدهما في مسألة والآخر في مسألة أخرى هذه من فروع ما إذا اختلفوا في مسألتين على قولين كن هنا القول بالتفريق أبعد لكونه مستلزمًا لمخالفة الإجماع في صورةٍ من الصور
لكن جواب هذا أن الإجماع هنا يمنع من توابع ذلك الخلاف

الجزء: 1 - الصفحة: 346

وفيه نظر ولا يكاد هذا ينضبط إلا أن يُعْلَم أن كلَّ من كان في إحدى المسألتين من طرف كان في المسألة الأخرى من الطرف الذي بانضمامه إلى ذلك الطرف يتأَتَّى ذلك الحكم وإن لم يُعْلَم هذا يصير اتفاقًا بين المتناظرين فقط وتلك مناظرة إلزامية لا علمية
واعلم أن مسألة الحلي قد يمنع فيها لأن للشافعي وأحمد قولاً بوجوبِ الزكاةِ في الحلي فحينئذٍ يصيرُ في حُلِيِّ الصبيَّةِ خلافٌ
مثال ذلك إذا قال الزكاة واجبة في الحليِّ قياسًا على المضروب بجامع ما يشتركان فيه من كونهما من جنسِ الأثمان ونحو ذلك من الجوامع
قال المعترض ينتقضُ بحليِّ الصبيَّة فإن الزكاة لا تجب فيها إجماعًا وكذلك أيضًا لو ادَّعى وجوبَ الزكاة على المَدِيْن فنقض عليه بالصغير والمجنون المَدِيْنَيْن وكذلك لو ادَّعى وجوبَ الزكاة فيما لم تَثْبُت عليه اليدُ من عِوَض الخُلْع والصَّدَاق وثمن المبيع والموروث أو وجوبَ الزكاة فيما لا يقدر على قبضِه كالضالّ والمغصوب ونحو ذلك فنقض عليه بمال غير المكلَّف أو نقضْتَ عليه في صورةٍ ادَّعى فيها الوجوب بعدمِ الوجوبِ قبل الحلول أو بعدم الوجوب فيما دون النصاب أو بعدم الوجوبِ قبل بعثة الرسول

الجزء: 1 - الصفحة: 347

وهذا نقضٌ باردٌ جدًّا يتبيَّنُ من له أدنى فَهْم أنه كلامٌ ركيك وفيه تضييع الزمان وخروجٌ عن مقصود المسألة وهو في الحقيقة ليس بنقضٍ أصلاً وبيانُ ذلك من وجوه
أحدها أن المستدلَّ يقول لم ادَّعِ وجوبَ الزكاة في كلِّ حُليٍّ ولا نصبتُ الدليلَ على ذلك فإنه من المعلوم أن حليَّ الكفار الذي في المغانم وبيت المال ونحو ذلك لا زكاة فيه وعبارتي لم تدل على ذلك لأني إنما قلتُ الحلي يجب فيه الزكاة واللام في الزكاة للتعريف والزكاةُ المعروفة هي التي أَوجبها الله وهي إنما تجبُ على مالٍ مخصوصٍ بشروط مخصوصةٍ أو الزكاة المعروفة إنما تجب على من تجب عليه زكاة المضروب إذ عندي أن الزكاة التي أوجبها اله لا تجب في مال الصبي والمجنون ومن قال الزكاةُ تجب في هذا أو لا تجبُ لم يكن عليه أن يتعرَّض بشروط الوجوب التي لا تختصُّ بتلك المسألة للعلمِ بأن ما لم يوجد فيه تلك الشروط لم يكن فيه زكاة
الثاني أن يقول إنما قلتُ الزكاةُ واجبة في حليِّ النساءِ ومعلومٌ أن هذا يحصل بإيجابه في حليِّ امرأة واحدةٍ لأن اللام لتعريف الحقيقة والماهية والحقيقة تحصل بحصول فردٍ من أفرادها فإذا وجبت زكاةٌ في حليِّ امرأة صحَّ أن يقال وجبتِ الزكاةُ في حُليِّ

الجزء: 1 - الصفحة: 348

النساء وذلك لأن اللام ليست للاستغراق لأن الزكاةَ الواجبةَ في النوع الواحد ليست أنواعًا وإنما هي نوع واحد
الثالث أن يقال من فصيح الكلامِ وجيِّدِه الإطلاقُ التعميمُ عند ظهور قصد التخصيص والتقييد وعلى هذه الطريقة الخطابُ الواردُ في الكتاب والسنة وكلام العلماء بل وكلِّ كلامٍ فصحيح بل وجميع كلام الأمم فإن التعرُّضَ عند كلِّ مسألةٍ لقيودها وشروطها تَعَجْرُف وتكلُّف وخروج عن سَنَن البيان وإضاعةٌ للمقصود وهو يُعَكِّر على مقصود البيان بالعكس
فإنه إذا قيل تجب الزكاة في الحُليِّ فقال إن كان لامرأة مسلمة ليس عليها دين حالٌّ لآدمي يُنْقِضُ زكاةَ المال عن أن يكون نصابًا وحالَ عليه حولٌ لم يخرج عن ملكها ويدُها ثابتةٌ عليه وجَبَتْ فيه الزكاة كان ذلك لُكْنَةً وعِيًّا
وقد لا يستحضر المتكلِّمُ جميعَ الشروط والموانع فإنَّ هذا في كثير من المواضع لا يكادُ ينضبط بل من فصيح الكلام أن من تكلَّم في شيءٍ كجهة من الجهات لم يلتفت إلى غير تلك الجهة وإذا كان كذلك فقد عُلِم أنَّ قصدي إنما هو الكلامُ في إيجاب الزكاة في الحُليِّ المعدِّ لاستعمالِ المباح في الجملة من غير تعرُّضٍ لشروط الوجوب

الجزء: 1 - الصفحة: 349

وموانعه فلا يجوز أن يُنْقَض كلامي عليَّ بِصُورة عُدِمَ فيها شرطُ الوجوب أو وُجِدَ فيها مانِعُه فإنَّ كلامَ صاحب الشريعة خارجٌ على هذا الوجه كقوله صلى الله عليه وسلم في كلِّ أربعين شاةً شاةٌ وفي خمس وعشرين من الإبل بنتُ مَخاض وفي ثلاثين من البقر تَبيْع وفي الرِّقَة رُبْعُ العشر ولم يقل إذا كانت ملكًا لمسلم لا دَيْن عليه وحالَ عليها الحول وكانت ملكًا لمكلَّف ونحو ذلك لعلمه صلى الله عليه وسلم بأن الناس يعلمون أنه إنما قَصَد بيان مناصب الصدقة وفرائضها دون التعرض لسائر أحكامها
وكذلك قولُه لَيْس فيما دون خمسةِ أَوْسُقٍ صَدَقة وليس فيما

الجزء: 1 - الصفحة: 350

دون خمس ذَودٍ صَدَقة وليس فيما دُوْن خمسِ أوَاقٍ صدقة ولم يقل إلا أن تكون للتجارة لعلمه بأنهم يعلمون أنه إنما يكون في الزكاة المتعلِّقة بالعين
وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم فيما سَقَتِ السَّماءُ والعيونُ أو كان عثريًّا العشر وفيما سُقِي بالدوالي والنواضح نصف العشر ولم يقل إذا كان مكيلاً مدَّخرًا أو مكيلاً مقتاتًا مدَّخرًا وإلا الحطب والحشيش والقصب لعلمه بأنهم يعلمون أنه إنما قَصد بيان ما يختلف به مقدار الواجب لا بيان أنواع ما يجب فيه ومن تعرَّضَ للكلام في مقدار الواجب لا يستوفي الكلامَ في الأنواع الواجبة
الرابع أن اللام في الحلي يجوز أن تكون للجنس ويجوز أن تكون للعهد وإذا كان معهودًا فهو أولى من الجنس وهنا معهودٌ يعودُ الكلام إليه وهو الحُلي الذي فيه النزاع أو الحُلي الذي لو صِيْغ لوجبت فيه الزكاة أو الحُلي الذي تجب الزكاة في سائر ملك مالكه أو الحلي الذي اجتمعت فيه شروط الوجوب وهذا ظاهر
الخامس الجواب الذي ذكره المصنف وهو أن يقال إما أن يكون الوجوب في مضروب الصغيرة ثابتًا أو غير ثابت فإن كان

الجزء: 1 - الصفحة: 351

ثابتًا فلا يُعلم تحقق العدم في حُلِيها لأني إنما استدللتُ على وجوب الزكاة في حُلِيّ من تجب الزكاة في مضروبه فإذا كانت ممن تجب الزكاة في مضروبها وجبت الزكاةُ في حُلِيها وإن لم يكن الوجوب في مضروبها ثابتًا فأولى أن لا تجب الزكاة في حليها وإذا لم تجب الزكاةُ في مضروبها ولا حُلِيِّها كان الفرع وهو حُلي المكلَّفة راجحًا على النقض وهو حلي الصبية في الوجوب إذ المكلَّفة وجب في مضروبها والصبيَّة لم يجب في واحدٍ منها لأنه لو لم يكن حُلِيّ المكلَّفة راجحًا على حليِّ الصبيَّة رُجْحانًا يقتضي الوجوب كان مساويًا له ولو ساواه لثبت الوجوب في حُلي الصبيَّة بالقياس على مضروب المكلَّفة كما قِسْتَ حليَّ المكلَّفة على مضروبها وإذا كان الفرعُ راجحًا في صورةِ النقضِ بما يقتضي انفراده بالحكم عُلِم اختصاص صورة النقض بما يوجب اختصاصها بعدمِ الحكم فلا يتعدَّى ذلك الحكم إلى الفرع فلا يصح النقضُ به
وحاصلُه أن يُقال للناقِض أنتَ بين أمرين التسوية بين المكلَّفة وغيرها أو التفريق بينهما فإن سوَّيت بينهما لم يسلَّم عدم الوجوب في حُلِيِّ الصبية وإن فَرَّقْتَ بينهما لم يصح النقضُ بها لاعترافك أن الوجوب على المكلَّفة يثبت مع عدم الوجوب على الصبيَّة حيث فرَّقِتْ بينهما في المضروب ويلزم من ذلك أن يكون الفَرْع

الجزء: 1 - الصفحة: 352

راجحًا على صورة النقض إذ لولا رُجْحانه عليه لألْحِقت صورة النقض بالأصل لمساواتها الفرع
وبيانُه بعبارةٍ أُخرى أن يقال ما ذكرتَه من الدليل يقتضي التسوية بين المضروب والحلي فإن وجبتِ الزكاةُ في مضروب الصبيَّة منَعْت عدم الوجوب في حُليها وإن لم تجب الزكاة في مضروبها لم يصحَّ النقضُ بحليها لأن حليها دون حُلي البالغة لأنه لو كان مثله لوجبت الزكاةُ فيه وبما ذكرته من الدليل
وكان كثير من العلماء يُجيبُ عن هذا النقض بالتسوية ويقول أنا مقصودي التسوية بين الحلي والمضروب فإذا استويا في الوجوب في الصورة التي قِسْت عليها فاستويا في عدم الوجوب في الصورة التي نقضتَ بها كان ذلك دليلاً على صحة الجمع بينهما
وهذا كلامٌ صحيح من جهة الفقه وإنَّما اختلفوا في قبوله في الجدل على خلافٍ مشهورٍ في الأصول والجدل
فإن قيل قولُ المستدل إن كان الوجوب ثابتًا في مضروب الصبيَّة لم أُسَلِّم أنَّ الحكم في الحلي مُنِع على خلاف الأصل فلا يُسْمع فإنَّ الحليّ لا زكاة فيه اتفاقًا والحكمُ إذا اتُّفِق عليه لم يَجُز منعُه على تقديرٍ من التقادير لا سيِّما وهو منع الجمع عليه على تقديرِ ممكن فإن الوجوبَ في مضروبها ممكن لأنه مختلَفٌ فيه

الجزء: 1 - الصفحة: 353

فالجواب من وجوه
أحدها لا نُسَلِّم أن عدمَ الوجوب في حُلِيِّها متفقٌ عليه بل هو قولٌ معروفٌ وهو قول الشافعي ورواية عن أحمد ومذهب كثير من العلماء كإسحاق بن راهوية وغيره ممن يوجبُ الزكاةَ في الحلي وفي مال الصبيِّ والمجنون لكن هذا المنع يختصُّ بمثل هذه الصورة
الثاني أنِّي إنَّما منعتُ الوجوبَ على تقدير الوجوبِ في مضروبها وهذا التقديرُ غيرُ واقعٍ عندي لأن عندي لا تجبُ الزكاة في مضروبها فإذا قلت تجبُ الزكاة في حُليها وهو قول باطل على تقدير الوجوب في مضروبها وهو قول باطل لم أكن قد التزمتُ مُحالاً وهو كقوله قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ (81) [الزخرف 81] وقوله فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ [يونس 94] وليس يلزمني إذا ثبتَ بطلانُ الباطل على أصلي أن أُثْبته على أصلِ غيري
الثالث أن الذي ذكرتُه مطابقٌ لمعتقدي فإني إنما نفيتُ الوجوبَ في الحلي لاعتقادي انتفاءه في المضروب فإن صحَّ اعتقادي الثاني لم يصح النقض به لوجود الفرق بين الصغير والكبير وإن لم يصح اعتقادي الثاني أكونُ مخطئًا في نفي الوجوب عن حُلِي الصبيّ إذ لا

الجزء: 1 - الصفحة: 354

مستند عندي لانتفائه سوى عدم التكليف وهو يشمل القسمين فإذا لم يكن مستندًا صحيحًا بَطَل قولي في صورة النقض فلا يجوز أن يُحتج بخطئي في تلك الصورة على حكم هذه المسألة وهذا كلام من لا يصحِّح النقضَ المركَّب والقياسَ المركَّب
ومن صحَّحه قال له أنتَ قد سوَّيتَ بين الحلي والمضروب وجوبًا على المكلَّفة وسقوطًا عن الصبيَّة وعدمُ الوجوبِ في حُلي الصبيَّة ينقضُ استدلالَك على التسوية في الوجوب فإن صحَّ قولُكَ في نفي الوجوب على حُلي الصبيِّ بَطَل استدلالُك وإن صحَّ استدلالُك بطلَ قولُك في صورة النقض فليس تصحيح استدلالِك بتقدير خطئك في صورة النقض بأولى من تصحيح قولك في صورة النقض بإبطالِ استدلالك بل هو أولى لأن صورة النقض لا يمكن انتفاءُ الحكم فيها ألبتة لأن الحكم فيها ثابتٌ إجماعًا يقال ذلك في مجمعٍ عليه بين الأمة والأمةُ معصومةٌ عن الخطأ ففي تخطئتِكَ في الحكم تخطئةٌ لجميعِ الأُمَّة وذلك باطل بخلاف تخطئتك في المأْخَذِ فإنه شيءٌ انفردْتَ به والخطأُ جائز على أبعاضِ الأُمة
ويجوزُ أن تجتمعَ الأمة على حكم ويكون مستند بعضهم فيه ما ليس بدليل وإن لم يَجُز ذلك على جماعتهم لأن العصمةَ إنما شَمِلَتْهم فيما أجمعوا عليه وهم لم يُجمعوا على ذلك المأْخَذِ

الجزء: 1 - الصفحة: 355

وصاحبُ ذلك المأْخَذِ وإن كان مخطئًا في نسبة الحكم إليه لكن لما وافقَ الجماعةَ شملته بركةُ الجماعة فأصابَ الحقَّ في تلك الواقعة لموافقةِ الجماعة لا لمأْخّذه وهو غير آثم لأنَّ غايةَ وُسْعه كانت إدراك ذلك المأْخَذ وبناء الحكم عليه إنما كُلِّف بما في وُسْعه
وجوابُ هذا أن يُقال إنما يبطل استدلالي بالإيجاب في حُلي الصبيَّة إذا أوجَبْتُه في مضروبها وأما إذا نفيتُ الوجوب في حُليّ الصبيَّة على وجهٍ يستلزمْ النفيَ في مضروبها فإنَّ استدلالي صحيح لأن النقض حينئذ لا يصح لكون صورة النقض تكون أولى بعدم الوجوب في حُلي البالغة ومختصَّة بما يمنعُ الوجوب فيها وأنا لم أنفِ الحكمَ الثابت إجماعًا في نفس الأمر وإنما نفيتُه على تقديرٍ هو عندي غير واقع وعندي أني مصيبٌ في الأمْرَين ولو فرضنا أني أخطأتُ في أحدهما فدليلي في هذه المسألة إنما يبطل إذا عُلم أني أخطأتُ في نفي ذلك التقدير وهو الوجوب في مضروب الصبيَّة لأنه بتقدير أن أكون أصبتُ في نفي ذلك التقدير فالدليل الصحيح لاستلزام عدم الوجوب في المضروب عدم الوجوب في الحلي فتترجح صورةُ النقض على الفرع وأنتَ لم تُقِمِ الدليل على خطئي في تلك المسألة فلا يكون نقضُك صحيحًا وهذا كلامٌ محقَّقٌ في نفسه
واعلم أنه يمكنُ الاعتراضُ على الجواب الذي ذكره المصنف بأن يقال قولك لو لم يكن ثابتًا فيها كان الفَرْع راجحًا على النقض

الجزء: 1 - الصفحة: 356

قلنا لا نُسَلِّم قولك وإلا لثبتَ الوجوبُ ثمَّة بالقياس على الأصل
قلنا إنما يلزم من عدم رُجحان حُلي البالغة على حُلي الصغيرة الوجوبُ في حلي الصغيرة بالقياس على مضروب البالغة إذا ثبتَ أن الحُلي بمنزلة المضروب وإنما يثبتُ هذا إذا سَلِمَ قياسُك عن النقض وهو لا يَسْلم عن النقض إلا بهذا الجواب وهذا الجواب لا يتم إلا بالقياس فيلزم تصحيح الشيء بنفسه وذلك مُصَادَرة وهي غير جائزة ولو سلَّمنا الرُّجحان فإن ذلك لا يمنع من النقض
وتقريرُ هذا الجواب أن يقال إن لم يكن الوجوبُ ثابتًا في مضروب الصغيرة فقد ثبتَ رُجحان الكبيرة على الصغيرة بالوجوب في مضروبِ هذه دون هذه وإذا ثبتَ رُجحان مضروب هذه على مضروب هذه لَزِم رُجحان حُليها على حُليها لأن نسبةَ المضروبِ إلى المضروب كنسبة الحُلي إلى الحُلي والعلمُ به ضروريٌّ وإذا ترجَّح الفرعُ على صورة النقض عُلِمَ اختصاص النقض بوجود مانع أو بفوات شرط فيكون انتفاءُ الوجوب كذلك
والفرقُ بين هذا التقرير وتقرير المصنف أنه قاسَ حُلي الصغيرة على مضروب الكبيرة بتقدير عدم الوجوب في مضروب الصغيرة وعدم رُجحان حُليها على حُليها وهو عَوْد إلى أصلِ الدليل وهذا قياسٌ لنسبة حُليِّ هذه إلى حُلِّي هذه على نسبة مضروب هذه إلى مضروب هذه ولا ريبَ أن قياس النسبة على النسبة لا يمكن منعُه

الجزء: 1 - الصفحة: 357

قوله أو يقال إذا لم يكن ثابتًا ثمَّة يكون ثابتًا هنا إجماعًا ولو ثبتَ هنا لكان الحكمُ في الأصل مضافًا إلى المشترك على ما عُرِف
وهذا جوابٌ بأنَّ النقضَ على تقدير عدم الوجوب في مضروب الصبية
يقول إذا لم يكن الوجوبُ ثابتًا في مضروب الصبيَّة يكون ثابتًا في الفرع وهو حُلي البالغة إجماعًا لعدم القائل بالفَرْق لأن القائل قائلان قائل يقول إنه يجبُ في مضروب المكلَّف وغير المكلَّف دون الحلي وقائل يقول يجب في مضروب المكلَّف وحُليِّه دون مال الصبي
فإذا قيل إنه لا يجب في مضروب الصبيَّة فإنه يجب في حُلي البالغة ومضروبها ولو ثبتَ الوجوبُ في حُلي البالغة لكان الحكم في الأصل وهو مضروبها مضافًا إلى المشترك بين الحليِّ والمضروب
وهذا الجواب مُسْتَدْرَك من وجوه
أحدها أنه مبنيٌّ على عدم القائل بالفرق بين مسألتين مختلِفَتَي المأْخَذ والطريقة وهو مَسْلك رديءٌ جدًّا لم يسلكه أحدٌ من أهل

الجزء: 1 - الصفحة: 358

الفقه والأصول ولا سلكه أحدٌ من أهل الجدل المحقِّقين وإنما يسلكه من لا خَلاقَ له من المغالطين
وبيانُ ذلك أن العلماء إذا اختلفوا في مسألتين على فولَيْن فهل يجوز لمن بعدهم أن يأخذ بقول هؤلاءِ في مسألةٍ وبقولِ هؤلاء في مسألة
فإما أن يكونَ مأخذُها وطريقةُ الحكم فيها مُتشابهًا كزوج وأبوين وزوجة وأبوين ونحو ذلك فهنا قد اختلف الناسُ فمنهم من قال له أن يأخذ بقول هؤلاء في مسألة وقول هؤلاء في مسألة كما فعل مَسْرُوق وهذا قول أكثر الفقهاء وهو قول أكثر الشافعية والحنبلية وهو المختار
ومنهم من قال ليس له أن يُفَرِّق بينهما وهو قول طوائف من الفقهاء
وأما إن صرَّحوا بالتسوية بينهما أو كانت إحداهما من فروع

الجزء: 1 - الصفحة: 359

الأُخرى أو كانت جميعًا أصلاً لفرعٍ واحد بحيثُ يكون أهل الإجماع قد صرَّحوا بذلك فهنا لا يجوز التفريق بلا ريب كوجوب الزكاة في مال الصبيِّ والمجنون وكالردِّ وتوريث ذوي الأرحام
وذهبَ طائفةٌ من الناس إلى جواز التفريق مطلقًا وإن صرحوا بالتسوية
وأما إن كانت التسويةُ بين المسألتين أو كون إحداهما فرعًا للأخرى أو كونهما فرعين لأصلٍ واحدٍ مما يُعْلَم بالاستدلال وقد ينقدح خلاف ذلك فهذا كالقسم الأول كإيجابِ الزكاةِ في جميع أموال الصبيِّ أو نفيها عن جميع أمواله وفرَّق أبو حنيفةَ بين الغِرِّ وغيره
وأما إن كان مأْخّذ المسألتين مختلفًا متباعدًا بحيثُ لا تعلُّق لأحدهما بالأخرى كإيجابِ الزكاة في الحُلِي وإيجابها في مال الصبيِّ والمجنون وإيجاب الزكاة على المَدِيْن وإيجابها في الخُضْروات ووجوب القَوَد بالمُثَقَّل وقَتْل المسلم بالكافر وإيجاب الحدِّ على الكافر المُحْصَن وعلى من زنى بذوات محارمه ونفيه عنهما ونحو ذلك من المسائل فقد اتفق الفقهاءُ بل العقلاءُ على أنه لا يلزم الموافقةُ في إحدى المسألتين الموافقةَ في الأخرى وليس

الجزء: 1 - الصفحة: 360

على من قال بقول قومٍ في مسألةٍ أن يقول بقولهم في المسألة الأُخرى وإنَّما عليه أن يَتْبَعَ في كلِّ مسألةٍ دليلَها اللائقَ بها والعلمُ بهذا ضروريٌّ عقلاً وشرعًا
ومع هذا فقد حُكِيَ عن بعض ما يتكلَّم في أصول الفقه أنه لا يجوز التفريق وكذلك بعضُ هؤلاء الجدليين المُغالِطيْن يسلُكُ مثل هذه الطريقة وأقلُّ لوازم هذا أنه يُستدلَّ بدليلٍ واحدٍ في جميع مسائل الخلاف لعدم القائل بالفَرْق ولا يخفى على ذي عقلٍ أنَّ هذا هذيانٌ يجب ألاَّ يُلْتَفَتَ إلى فاعله
ويُقال لقائلِ هذا ولا قائل بالجمع فإنهم لم يجمعوا بين حُكْم المسألتين حتى جعلوا الحكمَ المعيَّن في هذه مستلزمًا للحكم المعيَّن في هذه فهمن جمعَ بينهما فقد خالفَ الإجماعَ ومن استدلًّ بقوله لا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ في مسألةِ الإدالَةِ فقد خرج عن مسالك العقل والدين والحياء
ويقال له الجمعُ والفَرْقُ إنما يكون بين شيئين اشتركا فيما يقتضي الحكم فيهما ولو بَعُدَ وليس بين هاتين المسألتين جَمْعٌ ولا فَرْقٌ
ويُقالُ له الفرقُ إنما يكونُ عند الاشتراك في الحكم وكذلك الجمع فأما إذا كان حُكم إحداهما الوجوب وحُكْم الأُخرى عدم الوجوب فكيف تنفي الفَرْق

الجزء: 1 - الصفحة: 361

ويقال له بل قد أجمعوا على الفَرْق لأن هؤلاء يوجبون الزكاة على الصبيان ولا يوجبونها في الحُلِي وهؤلاء يوجبونها في الحُلي ولا يوجبونها على الصبيان فقد أجمعوا على أنَّ حكم إحدى المسألتين نَفْيٌ والأخرى إثبات فكيف يصحُّ نَفْي الفرق فيما فيه الفرق
ويقال له هَبْ أَنَّا سلَّمنا ألاَّ قائلَ بالفرق فَلِم قلتَ إن القولَ بالفرق باطل وليس في هذا إلا دعوى محضة وكلمة تُقال لا حاصل تحتها وإنما القولُ الباطل ما قال أهلُ الإجماعِ خلافَه أما ما لم يقولوا بما يوافقه ولا ما يخالفه فيجوز أن يكون صحيحًا ويجوز أن يكون باطلاً
نعم لو قال أهلُ الإجماع بالإجماع بين المسألتين والتسوية لكان الفرقُ باطلاً
فإن قال الفرقُ إحداثُ قولٍ ثالث
قلنا لا نُسَلِّم بل هو موافقة هؤلاء في مسألة وموافقة هؤلاء في أخرى ومن فعل ذلك لم يخرج عن قول الأُمة
ويُقال له لفظُ الفرق نشتركٌ فإنه يُقال فَرَّق فلانٌ بين الشيئين إذا كانا مشتَبِهَيْن نوع اشتباه فيقال قد قال بالفرق إذا فرَّق بين الحادثتين ويقال قال بالفرق إذا فرَّق بين القائلَيْن بأنْ كان مع هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 362

تارةً ومع هذا أخرى فالفرقُ تارةً يكون بين الحوادث لما بينها من التشابه وتارةً يكون بين الأقوال لاشتراكها في قائل واحد فإن عنيْتَ أنْ لا قائل بالفرق بين قولَي عالمٍ واحدٍ في مسألتين متبايِنَتَيْن فهذا خلافُ إجماع الأمة بل خلاف إجماع العقلاء بل خلاف المعلوم بالاضطرار فإنه ما من أحدٍ من علماء الصحابة والتابعين وسائر الأئمة إلا وقد قال بالفرق بين مقالاته في المسائل خلقٌ من العلماء بَعْدَه بحيثُ يفرِّقون بين أقواله في الحوادث المتباينة وهذا إجماعٌ من الأُمة على ثبوت القول بالفَرْق بين الأقوال
وإن قلتَ إنما أعني به أن لا قائل بالفرق بين قولَي هذَيْن العالِمَيْن في هاتين المسألتين فإني أُخْبر بأن هذا لم يقع
قيل لك وليس من شرط التفريق بين قولَي العالم في المسائل المتباينة تقدُّم قائلٍ بالفَرْق فإن ذلك لو شركًا لزم التسلسل أو بطل جواز التفريق بين قولَي القائل في حادِثَتَيْن مُخْتَلِفَتين بعده وكلاهما معلوم الفساد
وإذا تبيَّن فسادُ هذا الأصل فقوله إذا لم يكن ثابتًا ثمَةَ يكون ثابتًا هنا إجماعًا
قلنا لا نُسَلِّم التلازم والعلمُ بعَدمِ التلازم بديهيُّ ضروريُّ وهو مُجْمعٌ فإنَّ الأُمةَ مُجمعة على أنه لا يلزم من القول بعدم إيجاب

الجزء: 1 - الصفحة: 363

الزكاة في الحلي إيجاب الزكاة في مال الصبيِّ والمجنون إذ الدليل لابُدَّ أن يناسبَ المدلول عليه نوع مناسبةٍ ولا مناسبةَ بين هذين الحكمَيْن ودعوى الإجماع على التلازم كَذِبٌ وزُوْر بل الأُمة مجمعةٌ على بطلان هذا التلازم وكتب الفقه وأصوله مشحونة بذكر هذا والعلمُ به من دين الإسلام وتصرُّفاتِ العلماءِ في علمهم ضروريٌّ
وإن قيل أُريد به أنهم أجمعوا على قولين في هذه المسألة وعلى قولَيْن في هذه المسألة ولم يضمُّوا حكمَ أحد المسألتين إلى الأخرى والإجماعُ حكايةٌ عن الأمة فلا يحلُّ أن يُحكى عنهم الجمع بين شيئين لم يتكلَّموا بالجمع بينهما ولعلَّه لم يخطر على قلوبهم في هذه المسألة المفروضة وقد قيل بالوجوب في المسألتين في جماعة العلماء وأظنه قد قيل بعدم الوجوب فيهما
الثاني أن يقال إن ثبتَ لك الإجماعُ على هذا التقدير على ثبوت الوجوب في الكبيرة فأنت على أحد التقدِيْرَيْن تُثْبِت الوجوب في مضروب الصغيرة وحُليها وعلى التقدير الآخر تدَّعي الإجماع على الوجوب في حُلي الكبيرة فهذا يغنيك عن دعوى الإضافة إلى المشترك
قوله أو يقال الوجوبُ في إحدى الصورتين راجح على

الجزء: 1 - الصفحة: 364

الوجوب في حُلِيِّ الصبيَّة بدليل الافتراق في الحكم والوجوبُ في المضروب من أموال الصبيَّة لا يخلو إما أن يكون ثابتًا أو لم يكن فإن كان ثابتًا فظاهر وإن لم يكن فلا يترجَّح على النقض فيترجَّح الفرعُ عليه حينئذٍ
هذا الجوابُ يعودُ إلى الجواب الأول الذي ذكره وحاصِلُه أن الوجوب في إحدى الصورتين الأصل والفرع حُلي البالغة أو مضروبها راجحٌ على الوجوب في حُلي الصبيَّة لأنَّ الوجوبَ في الأصل راجحٌ على الوجوب في حُليها بالإجماع بدليل الافتراق في الحكم ويَصْدُق عليه أنه إحدى الصورتين وإنما أبهمه لغرضٍ له وهو أن يقيس على القدر المشترك بين الأصل والفرع لأن عنده الفرق بين صورة النقض وبين دلِّ واحد من الصورتين صورة الأصل والفرع ثابت
ثم قال والوجوب في مضروب الصبية إن كان ثابتًا فظاهر يعني أنه يَمْنع على هذا التقدير الوجوب في حُليها فلا يصح النقض كما تقدَّم وإن لم يكن الوجوب ثابتًا فلا يترجَّح على النقض لأن الوجوبَ مُنْتفٍ فيهما في مضروبها وحُليها وإذا استويا في عدم

الجزء: 1 - الصفحة: 365

الوجوب لم يترجَّح أحدُهما على صاحبه فيترجَّح الفرعُ عليه حينئذٍ
يقول فيترجَّح الفرعُ على النقضِ حينئذٍ قياسًا لإحدى الصورتين وهي الفرع على الأخرى وهي الأصل كأنه على هذا التقدير تستوي صورةُ الفَرْق وصورةُ النقض في عدم الوجوب وقد ثبتَ أن إِحدى الصورتين راجحٌ على صورة النقض فتترجَّح الأخرى عليها بالقياس
وهذا الكلامُ هو الأوَّل مع التطويل في أوَّله الذي لا حاجة إليه فإنَّ قوله الوجوب في إحدى الصورتين راجح على الوجوب في حُلي الصبيَّة لا يُفِيْده شيئًا فإن رُجْحان إحدى الصورتين لا يقتضي رُجْحان الأخرى إلا بِضَمِيْمة القياس وحينئذٍ فيكون جوابُ النقض موقوفًا على صحَّةِ القياس وصحةُ القياس موقوفةٌ على جواب النقض وهذا دَوْرٌ يوجبُ بطلان الدليل كما تقدم بيانُه والله سبحانه هو الهادي إلى سواءِ الصراط

الجزء: 1 - الصفحة: 366

فصلٌ في النقض المجهول
وطريقُه أن يقال لا يُضاف الحكم إلى المشترك إذ لو أُضيف لكان المشترك عِلَّة ولو كلن عِلَّة لثبتَ الحكمُ في كلِّ صورة من صور وجودِ العلة وأنه غير ثابت في البعض منها أو يقال المشترك متحقِّق في صورة من صور العدم أو العدم ثابت في صورة من صُوَرِ وجود المشترك ويلزم من هذا عدم الإضافة لما مرَّ آنفًا
اعلم أن النقضَ المجهول بيانُ تخلُّه الحكم عن الوصف المُدَّعَى كونُه علةً في بعضُ الصُّور من غير تعيين وأقلُّ ذلك أن يتخلَّفَ في صورةٍ من صور وجود الوصفِ المشترك وإنما يمكن هذا إذا كانت مواضع التخلُّف ظاهرةً معلومةً أو كان الناقضُ يمكنه تعيين صورة من الصور إذا نُوْزِع في وجود النقض والتخلُّف وإلا فلو قيل له لا نُسَلِّم أنه غيرُ ثابت في شيء من الصور ولم يبيِّن عدمَ الثبوت لكان منقطعًا عن توجيه النقض بالدعوى التي لم يبيِّن

الجزء: 2 - الصفحة: 367

صحتها وأقلُّ ما فيه فسادُ السؤال لكن له أن يذمر أسْوِلَةً أُخرى
واعلم أن هذا نقضٌ صحيح مثال ذلك إذا ادَّعى وجوبَ الزكاة في الحُلِيِّ قياسًا على المضروب بجامع ما يشتركان فيه من تحصيل المصلحة الناشئة من إيجاب الزكاة فإنه ينقض عليه بكلِّ صورة تخلَّفَ فيها الحكمُ عن الوصف المقتضي بحصول هذه المصلحة حصولاً ينشأ من الإيجاب وهي صُوَر كثيرة ثم قد يكون إيهام النقض لكثرة الصور وقد يكون لتيسيير التعيين وقد يكون لِعُسْر تمييز صورة النقض وقد يكون تغليطًا للخصم حتى لا يمكنه الفرق بين الفرع وبين الصورة المعيَّنَة وقد وجَّهَه المصنف بقوله لا يُضاف الحكم إلى المشترك بين الأصل وبين الفرع ولو أُضيفَ لكان المشترك علةً لأن الحكمَ إنما يُضاف إلى العلة أو علة العلة أو الوصفِ المتضمِّنِ ثبوتَ العلة
وبالجملة فلابدَّ من حصول العلة في الإضافة مجرَّدَةً عن غير العلة ولو كان المشترك هو العلة لثبتَ الحكمُ في صورة من صور وجود هذه العلة لأن العلة يجبُ طَرْدُها في معلولاتها بحيث تقتضي الحكم في جميع مَحالِّ ثبوتها كما تقدَّم في بيان كون النقض يُفْسِد العلة والحكمُ غير ثابت في بعض صُوَر وجود المشترك فلا يكون علةً فلا تجوز الإضافة إليه فيبطل القياس

الجزء: 2 - الصفحة: 368

أو يقول المشترك متحقِّق في صورة من صور عدم الحكم فيلزم ثبوتُ المشترك مع تخلُّف الحكم عنه فلا يكون علةً
أو يقول عدمُ الحكم متحقِّق في صورةٍ من صُور وجود المشترك فيلزم وجود المشترك مع عدم الحكم فلا يُضاف الحكم إلى ذلك المشترك لأن العلة التي يُضاف الحكم إليها يجب اقترانُ الحكمِ بها حيث وُجِدَت
ومعنى هذا الكلام كله واحد وهو سؤالٌ صحيح مقبول عند عامَّة طوائف العلماء إلا شِرْذمة لم يقبلوه بناءً على أنَّ التخلُّف تخصيصُ العلة وتخصيصُ العلة جائز كتخصيص الأدلة
والأوَّلون إما أن يمنعوا تخصيصَ العلة بكلِّ حال أو يجيزوه بشرط كون التخصيص لوجود مانع أو انتفاء شرط وعلى المستدلِّ أن يبيِّن اختصاصَ صورة النقض بوجود المانع أو عدم الشرط
واعلم أن هذا النقض إذا توجَّه فالجوابُ المحقَّقُ عنه أن يقول المستدلُّ التخلُّف إنما كان في تلك المواضع لمانعٍ مختصٍّ ويُبَيِّن اختصاصَ كلِّ صورة من صور التخلُّف بما يمنع الحكم ويفرِّق بين صور النقض وصُوَر الأصْلِ والفَرْع فإذا ادَّعى المعترض بقاءَ شيءٍ غير صور النقضِ ولم يسلِّمْه المستدلُّ فعلى المعترض تعيينه كما

الجزء: 2 - الصفحة: 369

لو منعَه المستدلُّ وجودَ النقض ابتداءً
أو يقال ذلك البعض الذي يدَّعي التخلُّف فيه إما أن تكون هذه الصورة الفلانية والصورة الفلانية فقط أو هي وشيئًا آخر أو شيئًا آخر أو شيئًا آخر فإن كان الأوَّل فالتخلُّف هناك لمانعٍ مختصٍّ وهو في الصورة الفلانية كذا وفي الصورة الفلانية كذا وهو كذا وكذا في جميع الصور وإذا ادَّعيتَ النقضَ في غير هذه الصُّوَر فلا أُسَلِّم تحقُّقَه والأصلُ عدمُه فعليك بيانه فإنَّ دَعْوَى ما لا يُعْلَم لا يُقْبَل إلاَّ ببيِّنَة
واعلم أنَّك إذا علمتَ أن هذا هو الجواب المحقَّق عن النقض المجهول علمْتَ أَنَّه لا فائدة فيه لمن يريد التغليط وأنه بكلِّ حال تعيينُ صور النقض من المعترض أحسنُ في انتظام الكلام واقتسام المناظرة لكن فيه فوائد من الاختصار وغيره للمعترض فإن النقض المجهول تَعْظُم به المؤونة على المستدلِّ حيثُ يحتاج إلى بيان النقض وجواباتها
فإن قلتَ فهذا جائز أم يجيب بجوابِ عاجزٍ أن يقول التخلُّفُ في جميع تلك المواضع لوجود مانع أو فوات شرط إذ لولا ذلك لوجبَ ثبوتُ الحكم بما ذكرته من القياس المطَّرِد السالم عن

الجزء: 2 - الصفحة: 370

معارضة الموانع
قلتُ لوجوه
أحدها أن قولَه التخلف لوجود مانع دعوى محضة تعارَضُ بمثلها بأن يُقال بل التخلُّف لعدم المقتضي وليس أحدُهما بأَوْلَى من الآخر
وقوله إن ما ذكرتُه يدلُّ على قيام المقتضي إنما يصحُّ إذا عُلِمَ اطِّرادُه وسلامتُه عن النقض إلا لمعارض وإنما يَسْلن عن النقض إلا لمعارض إذا عُلِم أنَّ التخلُّفَ هنا لمعارضٍ فلو جاز أن يستدلَّ على ثبوت المانع هنا بوجودِ المقتضي ووجود المقتضي لا يتم إلا ببيان ثبوتِ المانعِ المختصّ لزم الدور
نعم إن كان دليلُ العلة نصًّا أو إجماعًا فههنا قد تنقدح دعوى أن التخلُّف لمانع وإن لم يتبين وجوده كما لو احتجَّ بصيغةٍ عامةٍ قد خُصَّ منها صور فإن له أن يحتجَّ به فيما عدا صورة التخصيص وإن لم يتبيَّن اختصاصُ تلك الصور بالمخصِّصات وفيه نظر
الثاني أن يقال له لو كان المقتضي قائمًا للزم أن يعارض المانع وتَعارُضُ الأدلةِ على خلاف الأصل
الثالث أن التخلُّفَ دليلٌ على عدم العلة إلا أن يبيِّنَ أنه لمانع

الجزء: 2 - الصفحة: 371

فإنه لا أدَلَّ على عدم اقتضاءِ الشيء من تحقُّق هذا العدم فإنَّ تخلُّف الحكم عنه يُبَيِّن أنَّه ليس فيه ما يقتضي الحكم لوجبَ أن يقتضي الحكم وإلا لزم إهمال الحِكَمِ والمصالح وتعطيل المناسبات الصحيحة وذلك غير جائزٍ على الشارع نعم يجوزُ أنّ عدَم اقتضائه هنا لصادٍّ صدَّه ورادٍّ ردَّه ويجوزُ أن يكون لعدم كونه مقتضيًا فيقف الدليل حتى يَبِيْنَ الحالُ
ولو قال قد قامَ الدليلُ على كونه مقتضيًا بالمناسبة فيجبُ إحالة التخلُّف على المانع لئلاَّ يلزم تعطيل ذلك الدليل في الفرع من غير مانع
قيل هذا الدليلُ الذي ذكرتَه يعارضُ الأصل النافي لوجود المانع والأصل النافي لوجود التعارض ودليلان أرجحُ من دليل
فإن قال المناسبة أقوى من الأصل النافي بدليل ترجُّحِها عليه عند المعارضة فإن الأصلَ عدمُ الحكمِ في صورةٍ ثبتَ الحكمُ فيها بالقياس وقد ترجَّحَ القياسُ على هذا الأصل عند الفقهاءِ القياسيين وإنما يرجِّحُ الأصلَ النافي أهلُ الظاهر وليس الكلامُ في هذه المسائل على هذا الأصل وإنما الكلامُ مع من يعتقدُ صحَّةَ بناءِ الأَحكامِ على القياس على أن هذا القولَ فاسدٌ للأدلَّة المعروفة في موضعها وأدناها أنَّ هذا القائل يرجِّحُ نوعًا ضعيفًا من القياس على سائر أنواعه وذلك أنه يقيس الحكم في الزمان المشتمل على السبب

الجزء: 2 - الصفحة: 372

الموجب له على الحكم في الزمان الخالي عن ذلك السبب وهو عينُ القياس مع ظهورِ الفارق ومعلوم أنَّ الجمعَ بين الصورتين بما يدلُّ على اشتراكهما في حِكْمة الحكم أحسنُ من الجمع بينهما بالزمان الشامل لهما
قيل له القياسُ الراجحُ على الأصل النافي هو القياسُ السالمُ عن التخلُّف إلا لمانعٍ مختصٍّ وهذا القياس لم يُعْلَم أنه كذلك فيجب العملُ حينئذٍ بالأصل النافي لسلامتِه عن معارضة القياس الذي لم يثبت شرطُه ولاشك أنَّ المصنِّف يعلم جواز كون التخلُّف لمانعٍ أو لعدمٍ مقتضٍ فدعوى رجحان أحدهما دعوى باطلة إلا بعد التفصيل وذلك ينقض استدلالَ المستدلِّ وهو مطلوب المعترض
الرابع أن هذا مُعَارَض بمثله بأن يقال العدمُ متحقِّقٌ في صورة من الصور فيجبُ تحقُّقُه في الفرع بالقياس عليه بالجامع المشترك فإذا نقض قياسَه بصُوَر الوجود قال التخلُّف هناك لمقتضٍ مختصٍّ مع ترجُّحِ هذا القياس باعتضاده بالأصل النافي للحكم وبالأصل النافي للتعارض فإنَّ وجودَ المقتضي في بعض الصور لا يعتمد قيامَ مانعٍ بخلاف وجود المانع
فإن قلتَ هذا القياس مُسْتَدْرَك لأنه إن قاسَ بعدم المقتضي فهو يحتاجُ إلى عدمه عن الأصلِ والفرع وبيانُ عدمه عن الأصل كافٍ

الجزء: 2 - الصفحة: 373

وإن قاس بوجود المانع فهو يحتاج إلى بيان وجود المقتضي في الأصل ولم يُبَيِّن ذلك
قلت هو يقيسُ بالمشترك سواءٌ كان وجود مانع أو عدم مقتض وذلك كافٍ له ولو صرَّحَ بعدم المقتضي لكان قياسًا صحيحًا كما لو صرَّح بوجودِ المانع
وقوله بيانُ عدم المقتضي في الفرع كاف
قلتُ قد لا يتم بيان عدم المقتضي إلاَّ بشهادة صورةٍ تُماثلُ الفَرْعَ لأنه يظهر حينئذٍ أنهما سواء في عدم المقتضي
الخامس أن دلالة الانتقاض على فساد العلة أَوْكد من دلالة المناسبة على صحتها وذلك لأن العلة إنما تقتضي الحكم لنفسها وعينها وذلك لا يقبل التعدُّد فحيثما تخلَّفَ الحكمُ عنها عُلِمَ أنَّ هذه الماهية غير مُوْجِبة لهذا الحكم أم المناسبة فكثيرًا ما يُعْدَم الحكم مع وجودها لاختلاف أنواعها وأقدارها وتوقُّفها على شروطٍ مُتَمِّمات وزوال موانع الاستقراءُ يدلُّ على أن تأثير الانتقاض في الفساد أكثرُ من تأثير مجرَّدِ المناسبة في صحَّة العلَّة فوجب إلحاقُ هذا الفَرْد بالأعمِّ الأغلب
قوله ثمَّ المعلَّل أوَّلاً يمنع الوجوب في كل صورة من صور

الجزء: 2 - الصفحة: 374

وجود العلة بإثبات العدم في البعض منها أو يقول لو لم يُضِف الحكم إلى المشترك لما كان المشترك علة فلا يتحقَّقُ الحكم في كلِّ صورة من صور العدم كونه علَّة وقد تحقَّق في البعض منها وكذلك نقول الحكم ثابتٌ في صورة من صُوَر وجود المشترك أو المشترك في كل صورة من صور الحكم فيُضافُ الحكم إلى المشترك
اعلم أن هذه أجوبة غير مُسَلّمة لمن أحسنَ النظر فيها
أما قوله إن المعلل يمنع الوجوب في كل صورة من صور وجود العلة بإثبات العدم في البعض منها
فإما أن يعني به وجوبَ الزكاة مثلاً وما أظنه عَنَى ذلك وهذا لا يفيد بل هو عين تحقيق النقض
وإما أن يعني به أنه لا يجب تحقُّق الحكم في كلِّ صورة من صور وجود العلة وهو ظَنِّي ما عناه فهذا كلامُ من لا يرى النقضَ مُفْسِدًا للعلة سواءٌ كان التخلُّف لمانعٍ أو لم يكن وليس هو قول أحدٍ من

الجزء: 2 - الصفحة: 375

المعتبرين وليس الاصطلاحُ عليه هو فاسدٌ قطعًا لأن الوصفَ إذا اقترن به الحكمُ في محلٍّ ولم يقترن به في محلٍّ آخرَ وكلُّ واحدٍ من المحلَّيْن مُسَاوٍ للآخر فيما يمنعُ الحكمَ عُلِمَ بالاضطرار أن ذلك الوصف ليس مقتضيًا لذلك الحكم لأن حقيقةَ الاقتضاء أنه يوجِبُ الحكمَ وأنَّ الحكمَ مقترنٌ به فإذا وجدْتَ ماهيَّةٍ خالية عن هذا الإيجاب وهذا الاقتران كان دَعْوى كونه مقتضيًا دَعْوى ما عُلِمَ فسادُه ضرورةً لأن الحكم المضاف إلى الحقيقة والماهيَّة لا يجوز خُلُوُّه عنها ولا تحقُّقُها بدونه
ثم قوله لا أُسَلِّم أنه يجب وجود الحكم في كلِّ صورة من صور العلة بدليل أن الحكم معدوم في بعض الصور
قيل له عدمُ الحكم في بعض الصور لا يدلُّ على عدم وجوب وجود الحكم في صورة العلة بل عدم الحكم يدلُّ على عدم كمال الأسباب المقتضية له إما عدم عِلَّته أو جزءٍ من أجزائها أو قَيْدٍ من قيودها أو وجود مانِعِه أو عدمِ بعضِ شروطه فإذا كان عدمُ الحكم يستلزم أحدَ هذه الأمور من غير تعيينٍ فلِمَ ادَّعَيْتَ أنه يستلزم عدمَ وجوبِ وجود الحكم في صورة العلة
وأيضًًا فقوله يمنع الوجوبَ في كلِّ صورة من صور وجود العلة
أو يقال له يمنع أن هذا هو الأصل في العلة وأن هذا مقتضي كون العِلَّة علةً أو يمنع لزوم وقوع هذه المقارنة

الجزء: 2 - الصفحة: 376

فإن قال امتنع لأن العلةَ من حيثُ هي علة توجبُ وجودَ الحكم
قيل له هذا خروجٌ عن حدودِ العقل فإنه إذا لم تكن حقيقتُها مقتضيةً للحكم كان الحكم حاصلاً بغيرها وبدون وجودها وحينئذٍ فلا معنى لتسميتها عِلة
ثم يقال له هذا يُفْسِد عليكَ القياس لأنَّا هب أنَّا سلَّمنا لك أن المشتركَ علة لكن لا نُسَلِّم الحكمَ في الفرع لأن العلَّة لا تقتضي الحكمَ ولا توجِبُه فلا يلزم من حصولها في الفرع حصول الحكمِ
واعلم أنَّ اقتضاءَ العلةِ المعلولَ أمرٌ فطريّ ضروري والمنازعةُ فيه منازعةٌ في الضروريات كالمنازعة في اقتضاءِ الدليل المدلول
وإن قال أُسَلِّم أنها توجبه وتقتضيه من حيث هي هي لكن لا يلزم ثبوته في جميع صور وجودها لجواز التخلُّف لمانعٍ مختصٍّ
قيل له قِسْ وجود المانع المختص في صور النقض وقد تقدم الكلامُ على هذا آنفًا
وإن قال أدَّعي وجوبَ وجودِ الحكم في كلِّ صورة من غير تفصيل

الجزء: 2 - الصفحة: 377

قيل له لابدَّ من التفصيل ثم إِنَّا سلَّمنا هذه الدعوى بَطَل القياس لأن الفَرْعَ صورةٌ من الصور فلا يجب وجودُ الحكم فيه وهذا يُبطل كلامَك وهذا من الإلزامات المسكتة
وأما قوله لو لم يُضَفْ إلى المشترك لما كان المشترك علة
قلنا مُسلَّم
قوله فلا يتحقق الحكم في كلِّ صورة من صُوَر عدمِ كونه علة
قلنا لا نُسَلِّم ولم يذكر على ذلك دليلاً لأنَّا إذا قلنا هذا الشيءُ ليس بعلةٍ لم يكن وجوده مقتضيًا لوجودِ الحكم ولا عدمهُ مقتضيًا لعدمه فالمشتركُ إذا لم يكن علةً كان عدمُه عدم ما ليس بعلةٍ وعدمُ ما ليس بعلةٍ لا دلالة له ألْبتة وكذلك أيضًا وإذا لم يكن علٍة كان مع وجودِه قد عُدِمَت عِلِّيته وعدم عِلِّيَّةِ الوصف لا يدل على وجود حكمٍ ولا على عدمِه
نعم يدلُّ على أن الحكم إذا وُجِد لا يُضاف إليه وأنه إذا عُدِم لا يجبُ عَدَمُ الحكم وكون الحكم موجودًا في بعض صور عدم عِلِّيته ليس فيه دلالة على ثبوت عِلِّيته فإنَّ وجود الأحكام مع أوصافٍ عديمة العلية أكثر من وجودها مع أوصاف موجودة العِلِّية وما أظنُّ هذا يخفى على عاقلٍ وظنِّي أن الجدليَّ إنما قَصَد بهذا التغليط المحْضَ والترويج الصِّرْف فنسألُ اللهَ العافية ونعوذ بالله من تغليط الأذهانِ وتخبيطِ العقولِ والأَديان واستحسانِ قول الهذيان والدخولِ في دين الله

الجزء: 2 - الصفحة: 378

بالإفك والبهتان وأن يُقال ما لا يَنْفُقُ إلى على الساخرين المُجَّان
وكذلك قوله الحكم ثابتٌ في صورة من صور وجود المشترك أو المشترك ثابت في كلِّ صورةٍ من صور الحكم فيُضافُ الحكمُ إلى المشترك دعوى باطل وكلام ليس له حاصل
فيقال لا نُسَلَّم أنَّ ثبوتَ الحكم في بعض صور المشترك أو ثبوت المشترك في بعض صور الحكم يدلُّ على إضافة الحكمِ إلى المشترك ولم يذكر عليه دليلاً ومعلومٌ أنه خلاف إجماع العلماء فإن أحدًا من الناس لم يقل إن مجرَّدَ اقتران حكمٍ بوصفٍ يدلُّ على أنه علة نعم ذهبَ بعضُ الناس إلى أنَّ الوصفَ الموجودَ في جميع صور الحكم يكون علَّةً له وهم أصحاب الطَّرْد وأَبى ذلك أكثرُ المحقِّقين
وأما اقترانُه به في صورة مع انتفائه عنه في صورة أخرى فلا يقول عاقل إنه دليلٌ على العلة وأدنى ما في هذا الكلام أن يُعَارضَ بمثله كما تقدم والمعارضة صحيحةٌ عند العقلاءِ بخلاف هذه الجهالة الجهلاء

الجزء: 2 - الصفحة: 379

فصلٌ
وأما النقض المفرد فهو المجرَّد عن مساعدة الخصم كمال المديون والصبي والمجنون
اعلم أنَّ المعترض متى نقضَ العلة بِحُكمٍ متفقٍ عليه بينهما فهو نقضٌ صحيح وإن نقضَها بحكمٍ ثابت على مذهب المستدلِّ خاصةً فهو أيضًا نقضٌ صحيح لأنه يقول للمستدل لو كانت عِلَّتُك صحيحةً لطَرَدْتَها في مواضع وجودها فإذا لم تلتزم أنت موجَبَها في صورة النقض فكيف ألتزمُ أَنا موجَبَها في الفرع وهذا ظاهر
وإن نقضَها على مذهب نفسِه خاصةً فهذا النقضُ غير مسموعٍ عند جميع العلماء لأن المستدلَّ يقول على موجِب الحكم في صورة النقض في الفرع المتكلَّم فيه فيجب عليكَ القول بموجَبِها في الموضِعَيْن كما فعلتُه أنا ونقْضُه بحُكم انفردَ به كنقضه بالفرع نفسه قالوا ومتى منع المستدلّ الحكمَ في صورة النقض انقطع كلامُ المعترض وليس له أن يستدلّ على الحكم في صورة النقض لأنه لو فعَل ذلك لكان مبطلاً لدليل المستدلِّ بإثبات نقيضِ مذهبِه وهذا من نوع الغَصْب لأن الغاصبَ يدلُّ على نقيضِ مذهبِه في الفَرْع وهذا

الجزء: 2 - الصفحة: 380

الناقضُ يدل على نقيض مذهبه في صورة النقض وصورةُ النقضِ فرعٌ ثانٍ إذ لا فرقَ بينها وبين صورة النزاع هذا الذي أَطْبَق عليه المتقدِّمون والمتأخِّرون من أهل الأصول والفقه والجدل وهو ظاهرٌ لمن فهمَه
وهولاء يريدون بـ النقض المفرد القسمَ الأوسط وهو النقض المجرد عن مساعدة المعترض بأن ينقض على المستدلِّ بصورٍ تخلُّفَ الحكمُ عنها في مذهبه خاصَّة فهو مجرَّدٌ عن مساعدةِ الحكم المعترض الناقض وعما هو علة للحكم عنده لأن ثبوتَ الحكم في صورة النقض لم يكن عنده للمشترك الذي ادَّعاه المشترك مثل أن يقيس من يرى الزكاةَ في الحلي فيقولُ تجبُ الزكاةُ فيها قياسًا على المضروب بما يشتركان فيه من تحصيل المصلحة الناشئة من الإيجاب
فيقول له المعترِضُ ينتقضُ على أصلك بمالِ المَدِيْن ومال الصبي والمجنون
قوله بأن يقول لو أُضيف إلى المشترك لثبتَ الحكم ثَمَّةَ ولم يثبت لما ذكرتم إلى آخر ما مرَّ من التوجيهات
هذا ظاهر ومعناه أن يقول المعترض لو أُضيفَ الحكم إلى المشترك الحاصل في جميع الصور التي تنشأ منها هذه المصالح لثبتَ

الجزء: 2 - الصفحة: 381

في مال الصبيِّ والمجنون والمَدِيْن ولم يثبت لما ذكرتَه أيها المستدل فإنك ذكرتَ أنَّ الوجوبَ غيرُ ثابت فيها ويوجِّهه توجيه سائر النقوض المتقدِّمة ولا شكَّ أنَّ جنسَ هذا النقض نقضٌ صحيح كما تقدم
قوله ثم الحكم في الفرع إما أن كان من لوازم العدم في النقض أو لم يكن فإن كان فنقول العدمُ ثمةَ لا يخلو إما أن كان ثابتًا أو لم يكن فإن كان ثابتًا فظاهر وإن كان فكذلك ضرورة تحقّق الوجوب هنا
هذا هو الجوابُ عن النقض المفرد وهو على مذهب المستدلِّ خاصة وذلك أن صورةَ النقض إما أن يكون عدمُ الحكم فيها مستلزمًا للحكم في الفرع أو لا يكون فإن كان عدم الحكم فيها مستلزمًا للحكم في الفرع فيقول المستدل عدمُ الحكمِ في صورة النقض إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون فإن لم يكن ثابتًا امتنع النقض لأن العدم إذا لم يكن ثابتًا ثبتَ وجود الحكم فيها فلا يتأَتَّى النقضُ وإن كان العدمُ ثابتًا فيها فهو مستلزم للحكم في الفرع فلا يفيد النقض وهو معنى قوله فكذلك ضرورة تحقق الوجوب يعني أنه بتقدير ثبوت العدم يتحقَّق الوجوب في الفرع فدارَ الأمرُ بين عدم النقض وبين

الجزء: 2 - الصفحة: 382

ثبوا الحكم في الفرع وعلى التقدِيْرَيْن يتمّ الدليل
واعلم أن هذا يَنْفُقُ على الطريقة الرديَّة التي تقدَّمت وهو الملازمة بين حكمين مختلِفَي المأْخذِ بأنه لا قائل بالفَرْق
مثال ذلك تقيس الوجوب في الحليّ على الوجوب في المضروب فإذا نقضتَ عِلَّته بمال الصبيّ والمجنون والمَدِيْن فإن الوجوبَ في الحلي من لوازم عدمِ الوجوبِ على الصبيِّ والمجنون لأن الكوفيين يقولون يجب في الحليّ ولا يجب على غير المكلَّف والحجازيون يقولون يجب في مال الصبيّ والمجنون ولا يجب في الحلي فادعاءُ هولاءِ أن الحكم في الفرع وهو الوجوب في الحليّ من لوازم عدم الوجوب في مال غير المكلف وقد علمتَ أن هذا اللازم خلاف إجماع الأمة فلا يُسْمَعُ ألْبتة
فيقول المستدلُّ على تقدير هذا التلازم العدمُ في صورة النقض إما أن يكون ثابتًا أو لم يكن فإن لم يكن ثابتًا كما هو مذهب المعترض لم يضح النقضُ به وإن كان ثابتًا لزم من ثبوته الوجوب في الفرع لعدم القائل بالفَرْق وإذا تحقَّقَ الوجوب في الفرع ثبتَ المدَّعى
وكذلك لو قال في مسألة المثقَّل قَتْل عَمْد عدوان مَحْض

الجزء: 2 - الصفحة: 383

فأوجب القَوَد كالقتل بالجارح فنقَضْتَ عليه بقتل المسلم بالكافر وبقتل الحرِّ بالعبد بأن يقال لو أُضيف الحكم إلى المشترك لثبتَ وجود القَوَد في هاتين الصورتين وقد ذكرتَ أنه غير ثابت فنقول إن لم يكن الوجوب معدومًا هناك فلا نقض وإن كان معدومًا فقد لزم الوجوب في القتل بالمثقل لعدم القائل بالفرق
واعلم أصلحك الله أن هذا الكلام من أفسد الفاسد من وجوه
أحدُها أنه إنما يتمُّ بالملازمة بين مسألتين مختلفَتِي المأْخَذ لا مناسبة بينهما والملازمة بينهما خلاف إجماع المسلمين بل ولا خلاف إجماع العقلاء فإن الرجلَ لو قام عنده دليلٌ على صحة مذهب الحجازيين في القتل بالمثقَّل لحديث الجارية مثلاً فاستدلَّ بذلك على صحة مذهبهم في جميع مسائل الخلاف أو قال يلزم من موافقتي لهم في هذه المسألة موافقتهم في جميع مسائل الخلاف لعدم القائل بالفرق بين تلك المسائل لكان هذا خارجًا هم حدِّ العَقْل والدين هازئًا بآياتِ الله لاعبًا بدين الله
الثاني أن يُقال قولك عدم الحكم في صورة النقض إما أن

الجزء: 2 - الصفحة: 384

يكون ثابتًا أَوْ لا تقسيمٌ لا حاصلَ له فإن العدمَ حاصل عندك وثابت ولولا ذلك لما صحَّ النقضُ والتقسيمُ الذي قد عُلِمَ انتفاءُ أحدِ قِسْميه أو ثبوتُه غير سديد وذلك لأنه إذا عُلِمَ ثبوتُ الشيءِ أو انتفاؤه كان الترديد بينه وبين قسميهِ تضييع كلام فإن الكلام على القسم المعلوم ثبوتُه أو انتفاؤه غيرُ حاصل
وإن قال أردْتُ ثبوتَه أو انتفاءَه في نفس الأمر
قيل له فلو كان العدمُ غير ثابتٍ في نفسِ الأمر لزمَ فساد مذهبك في نفس الأمر وأسُّ غرضٍ لك في أن تُصَحِّحَ مذهبًا بفسادِ آخر وإذا كان مذهبُك هذا لا يتم إلا بفساد الآخر في نفس الأمر لم يتم استدلالك لأنك مطالَبٌ بتصحيحِ الدليل مع سلامةِ بقيَّةِ المذهب ولو زعمتَ أنَّ هذا الدليل لا يتم إلا بفساد ذلك المذهب لكنْتَ قد عَجَزْتَ عن نصرةِ المذهب وانقطعتَ وقولُكَ غير مقبولٍ على صاحب المذهب لأنه قد لا يلتزم هذه الطريقة التي سلكها
الثالث أن قولَه إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون ثابتًا إن أرادَ به في نفس الأمر فالمختار هو الثبوت لكن لا يلزم من ذلك عدمُ النقضِ لأن علته تنتقض بما يعتقدُه وإن لم يكن مطابقًا لنفس الأمر وذلك إذا قال مذهبي ينقضُ دليلي هذا أو دليلي هذا ينقض مذهبي كان إقرارًا منه بعدم اتِّباعه لهذا الدليل ومن أقرَّ بأن بيِّنَته غير

الجزء: 2 - الصفحة: 385

صادقة لم يلزم خصمَه ما شهدت به وكأنَّه هو يعتقدُ بطلان هذا القياس لعدم قوله بموجبه في صورة النقض والمعترضُ يعتقد بطلانَه لعدم قولِه به في الفرع والوجوبُ عنده في صورة النقض لمقتضٍ آخر غير هذا المشترك وإذا حصل الإجماعُ من الفريقين على انتقاض هذا القياس كان فاسدًا وإن لم يتفقا على عين صورةِ النقض فإذا سَلَّم المعترِضُ أنَّ العدمَ غير متحقِّق في نفسِ الأمر لم يلزم من ذلك سلامتُه عن النقض مع اعترافِ المستدلِّ بانتقاضِه واعترافِ المعترضِ بانتقاضِه في موضعٍ آخر
وإن أراد به الثبوت عنده فالواقع هو عدمُ الثبوت عنده وحينئذٍ تكونُ علَّته مُنْتقضة بإقراره كما تقدَّم فجوابه حينئذٍ أن يقال هو ثابتٌ عندك وليس بثابتٍ في نفسِ الأمر وعلى التقدِيْرَيْن لا يصح استدلالك
الرابع أن قولَه وإن لم يكن ثابتًا فالحكمُ متحقِّق في الفرع لو سلم صحة اللزوم لكن ذلك لا يمنع تَوَجُّه النقض فإنَّ غايةَ ذلك أن يكون الوجوبُ ثابتًا في الفرع مع أنّ القياسَ المذكور فاسدٌ لانتقاصه والكلامُ إنما كان في إبطال الدليل الذي استدلَّ به على الحكم لا في إبطالِ نفسِ الحكم فمتى بطَل الدليلُ انقطعَ المستدلُّ وإن كان الحكمُ ثابتًا
وأيضًا فإن صحَّة الحكم لا يستلزم صحةَ الدليلِ المعيَّن بل صحة الدليل يستلزم صحة الحكم لأنَّ الدليلَ يجب طَرْدُه ولا يجب عكسُه فوجود ملزومٌ للحكم فإذا وُجِدَ الحكمُ وإذا عُدِمَ الحكمُ

الجزء: 2 - الصفحة: 386

عُدِمَ أما مجرَّد وجود الحكم فلا يدلُّ على وجود الدليل المعيَّن أصلاَ
فإن قال أحدُ الأمرين لازم إما سلامة القياس على النقض أو الحكم في الفرع وعلى التقديرين فقد لزِمَ المدَّعَى
قيل له لا يلزم المدَّعَى على واحد من التقديرين أما على الأولى فلأنَّ سلامَتَه من النقض كانت على وجهٍ تعتقدُ أنتَ أنه منتقض فلا ينفع سلامته في نفس الأمر عن بعض النقوض مع إقرارك أنه باطل ومع إقراري أيضًا لأن الخصم لو قال هذا دليلٌ في نفس الأمر وأنا لا أَعْتَقده دليلاً لم يجب قبولُ قولِه لأن أحدَ قوليه ينقضُ الآخر لأن كونه دليلاً يوجبُ الاتِّباع فإن تَرَكَ اتباعَ الدليل إلا لمعارض كان فاسقًا فلا يُقْبَل قولُه هو ثابت في نفس الأمر
وقولُه لا أعتقدُهُ دليلاً ينفي قولَه هو دليل في نفس الأمر لأنه لو كان دليلاً لاعتقده دليلاً لأنَّ الأصلَ في المسألتين الصحة
ثم يقولُ له المعترِض إن سَلِمَ في نفس الأمر عن هذا النقض فهو منقوض بالفرع وكلٌّ منَّا يعتقدُ انتقاضه في نفس الأمر بصورة فقد أجْمَعْنا على أنه ليس بدليل في نفس الأمر وأما الحكم في الفرع فقد علمت أنه ليس بلازم على التقدير الآخر وعلى تقدير لزومِهِ فإن الدليلَ باطل منقوض والمدَّعى هو ثبوتُ الحكم بذلك الدليل فإذا لم يلزم ثُبُوت الحكم بذلك الدليل على كلِّ واحد من التقديرين بطل المدَّعَى
واعلم أن أصل هذا الفساد دعوى التلازم بين مسألتين لا مناسبة

الجزء: 2 - الصفحة: 387

بينهما فاحْذَرْه فإنه بابٌ عظيمٌ من باب أغاليط هولاء المغالطين وعليك بإحكام أصولِ الفقه فإنه يبيِّن لك طُرق استخراج الأحكام الشرعية من الأدلة السمعية
قوله وإن لم يكن فالجواب عنه بالفرق أو بتغيير المدَّعى بأن يقال انتفاءُ المجموع المركَّب من العدم هنا والوجوب ثَمَّة فإنه ثابت لأن الوجوبَ ثمة لا يخلو إما إن كان ثابتًا أو لم يكن فإن لم يكن فظاهر وإن كان فكذلك ضرورة تحقق الوجوب هنا لما بيَّنَّا من الدليل السالم عن التخلُّف
هذا هو الجواب على تقدير أن لا يكون حُكم الفرع من لوازم عدمِ الحكم في صورة النقض ولعمري جميع التقادير هكذا لما بيّنا من فسادِ الملازمة
ومثال ذلك على ما قصَدَه الجَدَليُّ أن يكون قد قال قائل بقول إحدى الطائفتين في صورة النقض وبقولِ الأُخرى في الفرع مثل أحد قولَي الشافعي وأحمد وقول كثير من أهل العلم بوجوب الزكاةِ في الحليّ وبالوجوب في مالِ غيرِ المكلَّف فلو قال إن كان العدمُ ثابتًا في صورة النقض وهي مال الصبي والمجنون لزِمَ تحقُّق الوجوبِ في الفرع وهو الحليّ لعدم القائل بالعدم في الموضعَيْن أو

الجزء: 2 - الصفحة: 388

الوجوب في الموضِعَيْن
قيل له قد قال بالوجوب فيهما طائفةٌ من أهل العلم في المذاهب المتبوعة في هذا الزمان وغيرها
وأَبْيَنُ من هذا المثال أن يُقال في مسألة وجوب القَوَد على المكره يجبُ القَوَد قياسًا على المختار فقال ينتقضُ بقتل المسلم الذمِّيَّ وقتل الحرِّ العبدَ فلا يمكنه أن يقول إن كان عدمُ الوجوبِ متحقِّقًا في صورة النقض لزم الوجوب في الفرع لعدم القائل بالفرق لأنَّ الشافعيَّ في قولٍ له لا يوجب القَوَد في الجميع وزُفَر يوجب القَوَد في الجميع وإنما كان هذا أَبْيَن لأنَّ المسألة الأولى لم يَقُل فيها بالعدم في الموضِعَيْن أَحدٌ في المذاهب المتبوعة فيمكن أن يُقال إن كان العدم ثابتًا تحقَّق الوجوب في الفرع لعدم القائل بعدم الوجوب في الفرع بتقديرِ عَدَمِه في صورة النقض
واعلم أنَّ هذا الكلام لكونه باطلاً يِسْتَثقِلُه القلبُ العاقِلُ لكن لابدَّ من بيان مقالةِ هولاء فيه وقد علمت أنه في الحقيقة وعند كل منصف فإن الواقع هو هذا القسم فيكون النقض نقضًا صحيحًا

الجزء: 2 - الصفحة: 389

قال فالجواب عنه بالفرق وهو جواب صحيح عند من يجوِّز تخصيصَ العلة لمانع أو مطلقًا وأما من لا يرى تخصيصها فإنه لا يسمع الفرق بل يعد المستدلَّ منقطعًا إذا توجَّه النقضُ عليه توجيهًا صحيحًا
وعند هولاء إنما يُجابُ النقض بمنعِ ثبوتِ المشترك في صورة النقض أو بمَنْع تخلُّف الحكم فِيها فقط فأما إذا سَلَّمَ ثبوتَ المشترك وتخلَّف الحكمُ فقد اعترف بما يُفسد العلم
والأول هو الذي أطبق عليه عامةُ متأخري الجدليين وهو أشبه بمباحثات الفقهاء وأقرب إلى طريقة السلف
وصورةُ الفرقِ أن يبيِّن اختصاصَ صورة النقض بما يقتضي عدم الحكم فيها من وجود مانعٍ أو فوات شرطٍ مثل أن يقول الصبيُّ والمجنونُ إنما تخلَّف الوجوبُ عن مالهما لعدم التكليف الذي هو شرط وجوب العبادات كما نبَّه قوله صلى الله عليه وسلم رُفِعَ القَلَمُ عن ثلاثة الحديث وأَنها أحد مباني الإسلام فلم تجب إلاَّ على

الجزء: 2 - الصفحة: 390

مكلَّف كالحج أو تكليفٌ من التكاليف فلم يتعلَّق بغير المكلَّفين كسائر التكاليف وحينئذٍ فإن نازعه المستدلُّ في صحَّةِ الفَرْق بأن يُبَيِّن أن عدم التكليف لا أثرَ له في سقوط الحقوق المالية بدليل وجوب العشور في أرضه والفطرة في ماله ووجوب النفقات والغرامات في ماله وأنَّ حقيقةَ التكليف يثبتُ في حقَّ الوليِّ فإنه هو المخاطَب بالأداء من مال الصبيِّ كما يُخاطَب بإخراج عُشْره وصدقة فطرِه كان هذا في الحقيقةِ من جنسِ الأَقْيِسَة المركَّبة لأن المعترِض لا يقول بعدم الموجب في صورة النقض والمستدلُّ إنما يبغي الوجوبَ لمأْخَذٍ يُثْبِت الوجوبَ في صورة النقض كما يَثْبُت في الفرع فقد اتفق الفريقان على عدم النقض بهذه الصور مع اختلافِ المأْخَذ
والصواب في هذه النقوض أنها إن رجعت إلى قاعدةٍ أخرى بحيثُ تكون صورة النقض توجد مع الوصف المشترك ومنع عدمه كما ذكرناه من النقض بالصبيّ والمجنون فإنها لا تُقبل وإن قُبِلت سُمِعَ الجواب عنها بإبداء مانعٍ ولم ينازع في صحةِ المانع لأن ذلك خروج من مسألةٍ إلى مسألة وخروجٌ بالكلامِ عن المقصود إلى غيره
ويمكنُ المستدل أن يجيبَ بالأجوبة التي تقدَّمت بأن يقول

الجزء: 2 - الصفحة: 391

القياسُ إنما اقتضى وجوبَ الزكاة المعهودةِ أو الشرعية أو الزكاة الواجبة في المضروب ونحو ذلك كما تقدَّمَ في النقض المركب من المذهبين ومالُ الصبيّ والمجنون عندي ليس بهذه المثابة أوْ لا أُسَلِّم أن مالَ الصبيّ والمجنون بهذه المثابة فيكون قد منع اقتضاء القياس الوجوبَ المعتبرَ في صُوَر وهذا منعٌ لتحقُّقِ الوصفِ المشترك في صورة النقض ببيان امتناع وجوده
وهذا جوابٌ محقَّقٌ في نفس الأمر وإن كان النقضُ من تفاريع الجامع المشترك فله أن ينازع المستدلَّ فيه ويكونُ حاصلُ المنازعةِ إلزامَ المستدلِّ وبيانَ مناقضاته
وأما قوله أو بتغيير المدَّعَى إلى آخره
فمعناه أن يُقال المدَّعَى انتفاءُ المجموع المركَّب من عدم الوجوب في الفرع والوجوب في صورة النقض يقول أدَّعِي أنه لا يجتمع هذان الأَمران عدمُ الوجوبِ هنا والوجوبُ هناك فإنَّ انتفاء هذا الاجتماع ثابت وإذا كان هذا الاجتماع منتفيًا ثبتَ المدَّعَى لأنه إذا لم يثبت المجموع فإن ثبتَ عدمُ الوجوب في الفرع فقد ثبتَ المدَّعى وإن ثبتَ الوجوبُ في صُوَر النقض تَمَّ الدليلُ وسَلِم عن النقض
وإنما قلنا إنَّ انتفاء هذا المجموع المركب ثابت لأن الوجوبَ في صورة النقض إن لم يكن ثابتًا فقد انتفى أحدُ الأمرين وهو الوجوبُ هناك فلا يكون المجموع ثابتًا وإن كان الوجوبُ ثابتًا هناك فقد

الجزء: 2 - الصفحة: 392

تحقَّق الوجوبُ في الفرع لأن الدليل حينئذٍ يكون قد سَلِمَ عن التخلُّف والدليلُ السالم عن النقض مما يجبُ العملُ به
واعلم أرشدك الله أن هذا الكلام أَفْسَد مما قبله وأقبح من وجوه
أحدُها أنَّ تغيير الدَّعوى لا يُسمع لأنه إذا ادَّعى الوجوبَ في الفرع بدليلٍ ذكره فقد لزمه تصحيحُ دعواه فإذا انتقل بعد ذلك إلى دعوى مغايرةٍ لها لم يُقْبل لأن الانتقال إلى دليلٍ آخرَ لا يُقْبَل فالانتقال إلى دعوى أُخرى أولى أن لا يقبل
ولو قال هذه الدَّعوى الثانية تُصَحِّح الدعوى الأولى
قيل له إن بَقِيت الدعوى الأُولى على حالها لَزِم النقض المذكور وإن غُيِّرت عن حالها فهو انتقال
وتحرير ذلك أنَّ الدعوى الثانية إما أن تكون هي الأولى في المعنى أو لا تكون فإن كانت هي الأولى فقد وردَ عليها ما ورد على الأولى سواءٌ تبدَّلَ اللفظُ أو لم يتبدَّل وإن لم تكن هي الأولى فإما أن يدَّعي الأولى مع ادعاءِ الثانية فالنقضُ وارد على الدعوى الأولى فيفسد الدليل وإن كان لا يفسد على تقدير الثانية لأن المعترض إنما يقدح في الأولى وإن رجّعْتَ عن الأولى فقد حصل المقصود وانقطعْتَ عن إقامة الدّلالةِ عليها فلا ينفعك بعد هذا صحةُ دعوى أخرى
الثاني أن يقال ما تَعْني بانتفاء المجموع المركَّب مِن العدم

الجزء: 2 - الصفحة: 393

هنا والوجوب هناك تعني به انتفاءَ كلٍّ منها أو انفراد المركب فقط العدم فإن عَنَيت انتفاء هنا وانتفاء الوجوب هنا فهذا أوَّل الدَّعَوى ورأْس المسألة وترجمة المذهب فما الدليل عليه وقد ذكرتَ دليلاً يقتضي انتفاءَ العدم وثبوتَ الوجوب فيهما جميعًا فكيف الجمع بين دعواك دليلِك الذي يُناقِضها ثم كلامك المذكور يقتضي ثبوتَ أحدِهما فكيف يجوز ادعاء انتفائهما
وإن عَنَيْت انتفاء المركَّب ينتفي تارةً لانتفاء أحدِ مفردَيْه إما هذا وإما هذا وتارةً لانتفاء كلِّ واحدٍ من المفردَيْن وإن ادَّعيت انتفاءَه لا ينفي كلَّ واحدٍ من مفرديه فهي الدَّعَوى الأولى بعينها
وإن عَنَى به انتفاء المركَّب لانتفاءِ أحدِ مفردّيْه وهو الذي دلَّ عليه كلامُه
فيقال له إمَّا أن تدَّعي انتفاءَ أحدهما وثبوت الآخر أو انتفاءَ أحدهما مع قطعِ النظر عن الآخر
وإِن عنيتَ انتفاءَ أحدهما وثبوت الآخر فقد ادَّعَيْت انتفاءَ العدمِ في الفرع وذلك بتحقُّق الوجوبِ فيه وثبوت الوجوب في صورة النقض وثبوت العدمِ في الفرع
وأيُّما كان فقد ادَّعَيْت ما يخالف دعواك الأولى ويُناقضُ

الجزء: 2 - الصفحة: 394

مذهبَك لأنك ادَّعَيْتَ خلافَ مذهبِكَ إما في الفرع أو في النقض وهذا اعترافٌ بالعجز عن نصر المذهب
وإن ادَّعيتَ انتفاءَ أحدهما مع قطع النظر عن الآخر قيل لك إذا انتفى أحدُهما فإما أن ينتفي الآخرُ معه أو لا ينتفي لأن الحالَ في نفسِ الأمر لا يخلو عن الأمرين فإن انتفى أحدُهما مع انتفاءِ الآخر فهو المدَّعَى أوَّل المسألة لأن انتفاء العدمِ في الفرع وانتفاء الوجوب في النقض هو الحُكْم بالوجوبِ في صورةِ النزاع وبالنفي في صورة النقض
وإن انتفى أحدُهما مع ثبوتِ الآخر فهو نقيض المدَّعَى لأنه يستلزمُ حينئذٍ خلاف قوله إما الفرع أو في العلم فَعُلِمَ بهذا التقسيم الحاصِر أنه لا يمكنه أن يدَّعي إلا ما هو مذهبه من الوجوبِ في الفرع وعدمِ الوجوبِ في النقضِ فيلزمُه النقضُ المتقدِّم أو ما يخالف مذهبَه في أحدهما فيبطل كلامه ويتبيَّن أَن جوابه بتغير المدَّعى إنَّما غيَّر لفظه لا معناه وأَوْهَمَ بمجيئه بألفاظٍ مشتركةٍ أنه خلصَ من النقض المنقضّ على العبارة الأولى وهيهات تبدُّل الحقائق بتغيير العبارات
الوجه الثالث أن يقال ادَّعيتَ انتفاء المجموع المركَّب من العدم هنا والوجوب ثَمَّةَ

الجزء: 2 - الصفحة: 395

فيقال لا نُسَلِّم انتفاءَ المجموع بل يجوز أن يكون المجموع المركَّب ثابتًا وهو العدم في الفرع والوجوبُ هناك وعلى هذا التقدير فالوجوب في الفرع باطل ولا يضر تَسْليم انتقاضِ الدليل على تقدير عدم الحكمِ في الفرع لأنه تسليمٌ لقياسٍ لا دلالة له وأنتَ لم تذكر دليلاً على ثبوتِ أحدِ الأمرَيْن كما سنُبَيِّنه
الوجه الرابع أن يُقال لا نُسَلِّم انتفاءَ المركَّب وقوله الوجوب هناك لا يخلو إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون فإن لم يكن فظاهر
قلنا لا نُسَلِّم ظهوْرَه وذلك لأنك ادَّعيتَ انتفاء المركَّب فإن عنيتَ انتفاءَ مفردَيْه أو انتفاءَ أحدهما مع كون الآخر في نفس الأمر منتفيًا فقد ادَّعيتَ الوجوبَ في الفرع وعدمَه في النقض أو الوجوبَ في الفرع وأيُّما كان فهو الدَّعوى الأولى بعينها فأين التغيير المدَّعَى ثم يلزمُك على معنى هذه الدعوى ما لزمَك على الأولى من النقض المنقض
وإن عنيتَ به انتفاءَ أحدِ مفردَيْه وثبوتَ الآخر أو انتفاء أحدِهما مع أنَّ الآخر في نفس الأمر ثابت فإذا لم يكن الوجوبُ في النقض ثابتًا لزم أن يكون عدمُ الوجوبِ في الفرع متحقِّقًا ثابتًا وحينئذٍ كيف يكون قولُك ظاهرًا مع تضمُّنِه نقيضَ الحكم الذي ادَّعَيْتَه في

الجزء: 2 - الصفحة: 396

صورة النزاع وحاصله أنك بَيْن أمرين على هذا التقدير إما أن تبطلَ قولك بتغيير الدَّعوى وتقرَّ بأَنَّ هذه الدعوى هي الأولى فيبطل الكلام أو تعترفَ بخلاف قولك وترجع عن قولك ومتى بطل قولك على هذا التقدير بطل قولك لأنه لا يتم حتى يَبِيْن حصولُ الغرضِ على كلِّ واحدٍ من التقدِيْرَيْن فإنه إذا لم يتم على أَحدهما مع جواز أن يكون هو الواقع لم يعلم صحة المدَّعَى فأيُّ ظهورٍ في هذا
الوجه الخامس قوله وإن كان الوجوبُ ثابتًا في صورة النقض فكذلك أي هو ظاهر لتحقُّق الوجوب في الفرع لسلامة الدليل عن التخلُّف
قلنا إذا كان الوجوبُ ثابتًا في صورة النقض فقد بطل قولُكَ في صورة النقض لأنك تعتقدُ عدم الوجوب فيها فإذا لم يتم حكم الفرع إلا بتقدير الوجوب فيها لم يتم حكم الفرع إلا بالرجوع عن المذهب في صورة النقض وهذا من أكبر الانقطاع وهو مطلوب الخصم أن يبيِّن أنَّ صحَّةَ هذا القول لا يتم إلا بفساد قولٍ آخر
وإن قال أنا ردَدْتُ الكلامَ فلا يضرني لزوم المحذور على أحدِ التقديْرَيْن بجواز أن يكون الواقع هو التقدير الآخر
قيل له قد بيَّنا أن المحذورَ يلزمُك على كلِّ واحدٍ من التقديْرَيْن وأيضًا فقد بيَّنَّا أَنَّ غرضك لا يحصُل على واحدٍ من التقدِيْرَين لأن الغرضَ إنما يتمُّ بثبوتِ الوجوب في الفرع وعدمِه في الأصل وهذا

الجزء: 2 - الصفحة: 397

المجموعُ لا يحصُل على التقدير الأوَّل ولا على التقدير الثاني فبطل كلامُك من كلِّ وَجْه
الوجه السادس أنتَ ادَّعيتَ انتفاءَ المركَّب من العدم هنا والوجوب هناك وذلك دعوى ثبوت أحدهما أو دعوى نفيهما وغرضُك لا يحصل إلاَّ بثبوتهما لأنه إن ثبتَ الوجوبُ هنا دون العدم هنا أو بالعكس لم يتمَّ الكلامُ وإذا كان الغرضُ إنما يحصل بثبوتهما فأَنت لم تذكر على ذلك دليلاً بل القياسُ الذي ذكرتَه ينفي ثبوتَ العدم والوجوب
وتلخيصُه أن يُقال هب أنَّا سلَّمنا أن المركَّب من العدم هنا والوجوب هناك منتَفٍ ولكن إذا لم ينتفِ مع وجود أحد مفردَيْه وهو إما العدم هنا أو الوجوب هناك بطلت الدَّعْوى أو دليلها فلابدَّ من نفي مفردَيْه وأنتَ على أحدِ التقديْرَيْن نفيتَ أحدَ المفردَيْن وأثبتَّ الآخر وعلى التقدير الآخر عكستَ
فحاصِلُه أنك لما نفيتَ الوجوبَ هناك فقد نفيتَ أحدَ الأمرين ولمَّا أثبتَّه هنا فقد أثبتَّ الآخر وإن شئت أن تقول سلَّمنا أنه لا يجتمع المركَّب من الأمرَيْن
الوجه السابع أن يُعارَض بمثله بأن يُقال أحدُ الأمرين لازم

الجزء: 2 - الصفحة: 398

وهو إما العدم هنا أو الوجوب هناك وإنما كان يلزم تعيين المدَّعَى لأنه إن كان القياس صحيحًا لزم الوجوبُ هناك فينتقضُ القياس وإن كان فاسدًا لَزِم العدمُ في الفرع بالأصل النافي السالم عن معارضة القياس الصحيح ولا ريبَ أنَّ هذا الكلام أَوْجَه من كلامه
الوجه الثامن أن يُقَابَل بمثلِه فيقال المدَّعَى انتفاءُ المجموع المركَّب من الوجوب في الفرع وعدم الوجوب في صورة النقض وإذا انتفى المجموع المركَّب من هذين بَطَلَ الدليلُ على ما لا يخفى لأنه إن انتفى المجموعُ لانتفاءِ الوجوب في الفرع فهو بُطلان المدَّعَى وإن انتفى لانتفاء عدمِ الوجوبِ في النقض فقد لزم الوجوب في النقض فيتوجَّه النقضُ فيبطل الدليلُ فيبطل المدَّعَى
وإنما قلنا إن المجموعَ منتفٍ لأنه إن ثبتَ عدمُ الوجوب هناك فقد تَمَّ النقضُ وتوجَّه ويلزمُ من انتقاضِه بطلانُ الدليل فيبطل المدَّعَى وهو الوجوب في الفرع فينتفي أحدُ الأمرين فلا يكون المركَّب ثابتًا وإن لم يثبت عدم الوجوب هناك فقد انتفىَ الآخر وهو عدم الوجوب وهو أَحد الأمرين
وإن شئتَ أن تقول الوجوبُ في الفرع وعدمُه في النقض لا يجتمعان إلى آخره
وإن شئتَ الوجوبُ هنا وعدَمُه هناك متنافيان إلى آخره

الجزء: 2 - الصفحة: 399

وبكلِّ حال فيبطل المدَّعَى ومعلومٌ أن هذه المعارضة أحسنُ وأَجْوَد

الجزء: 2 - الصفحة: 400

فصل
وإذا لم يكن المقيس عليه مُعَيَّنًا فعلى السائل أن يعيِّنَ صورةً هي راجحة على صورة النزاع ويقول المقيس عليه يساوى تلك الصورة لاستوائهما في الحكم أو يُعيِّن صورةً هي راجحة على صورة معينة لا يترجح المقيس عليها إذا لم يكن المقيسُ معينًا أيضًا
اعلم أصلحك الله أن هذا هو القياس على أصلٍ مجهول معلوم الحكم وقد اختلفَ فيه أربابُ الجدل فالذي عليه أهلُ العراق أنَّه لا يصح وذهبَ أهل الجدل المُحْدَث من الخراسانيين إلى أنه يصح واحتجُّوا بأن مناطَ الحكمِ إنما هو العلة والركنُ الأعظم في القياس إثبات عِلِّيَّة المشترك وذلك ممكن بدون تعيين الأصل بأن يقال ثبتَ الحكم في صورةٍ من الصور لكذا فيجبُ ثبوتُهُ في صورة النزاع لوجود المشترك وتثبت عِلِّيَّة المشترك بالمناسبة والدوران من غير تعيين الأصل فتثبتُ إضافةُ الحكم إلى المشترك فيلزم في ثبوته في الفرع

الجزء: 2 - الصفحة: 401

ولهذا لو سمعنا أن السلطانَ أعطى رجلاً عالمًا غلب على ظنِّنا أنه إنما أعطاه لعلمه وإن لم نَعْرِف عَيْنَه وكذلك لو علمنا أنَّ رجلاً شرب دواءً فأعقبه إسهالاً غلبَ على ظنِّنا أن ذلك الدواء كان سبب الإسهال وإن لم نَعْلَم عينَ الرجل
وحجَّةُ الأوَّلين أن شرط القياس ثبوت العلة في الأصل وثبوت كونها علة ولهذا يتوجَّه المنع على وجودها في الأصل وعلى عِلِّيتها فإذا لم يكن الأصلُ معلومًا امتنعَ العلمُ بحصول العِلَّة فيه لأن العلمَ بالصِّفَة فرعُ العلمِ بالموصوف وإذا لم يعلم بحصول العلة فيه لم يصح القياس لانتفاء شرطه وامتنع أيضًا العلم بعلِّية الوصف المدَّعَى كونه علةً لأن عِلِّيته لا تثبتُ إلا في محلٍّ فإذا لم يُعْلَم محلُّها لم يُعْلَم ثبوتها وذلك لأن عِلِّيَّته لو ثبتت بدون أصلٍ تقوم به لكانت مناسبةً مطلقةً ومصلحةً مرسلةً وذلك ليس من القياس الذي يُقاس فيه فرع على أصل فإنه حينئذٍ ليس هناك مقيس عليه لا معلومًا ولا مجهولاً
وهذا القولُ هو الصواب وعليه أهلُ الفقه والأصول لكن لا يجبُ العلم بصفاتِ الأصل التي لا تأثير لها في الحكم وهذا هو فَصْل الخطاب في المساْلة فإن الأصل على ثلاثة أقسام
أحدها أن لا يُعْلَم شيءٌ من صفاته فهنا يستحيل القياس عليه

الجزء: 2 - الصفحة: 402

قطعًا
الثاني أن يُعْلَم بعيِنِه فهذا يصح القياس عليه قطعًا
الثالث أن يُعْلَم بعضُ صفاتِه دون بعض مثل أن تُعْلَم صفاتُه العامة دون الخاصة أو يُعْلَم نوعُه ولا يُعْلَم شخصُه أو جِنْسُه ولا يُعْلَم نوعُه فهذا قسمان
أحدهما أن يُعلم أن المجهول من صفاته لا تأثير له في الحكم مثل أن يُعلم أن رجلاً وقع على امرأته في رمضان فأمره النبيُّ صلى الله عليه وسلم بالكفارة فليس علينا أن نعلم عينَه باسمِه ونسبِه وكونه طويلاً أو قصيرًا أو أسود أو أَبيض أو عربيًّا أو عجميًّا لِعِلْمنا بعدمِ تأثير هذه الصفات وعلينا أن نعلمَ هل هو مسلم أو كافر مقيمٌ أوَ مسافر لاختلاف الحكم باختلاف هذه الصفات
والثاني أن يكون المجهولُ من صفاتِه يجوزُ أن يكون مؤثَّرًا ويجوز أن لا يكون مؤثَّرًا فهنا إن قام دليلٌ من نصّ أو إجماع على عِلَّيَّة الوصف المعلوم فلا شكَّ أنه حجة وإن لم يقم دليلٌ فهذا موضع الخلاف لأن الدوران والمناسبة قد انتظما الصفات المعلومة والمجهولة انتظامًا واحدًا فلا يمكن إضافة الحكم إلى ما عُلِمَ من صفاته دون ما جُهِل
وقولهم إن إثبات عِلِّية المشترك ممكن بدون التعيين

الجزء: 2 - الصفحة: 403

قلنا أما التعيين الشخصِيُّ فليس مشروطًا بالاتفاق وإنما المشروط التعيينُ النوعيُّ وهو مالا تختلف آحادُه بالنسبة إلى ذلك الحكم إلا فى العدد فقط وما ذكروه من صور الاستشهاد فإنَّا قد علمنا أنَّ الشارب للدواء إنسانٌ والعلم بهذا كافي وقد علمنا أنَّ المُعْطَى رجلٌ عالم وذلك عِلْم بنوعِه حتى لو فرضنا أن ذلك الرجل يجوز أن يكون فيه صفات مؤثِّرَةٌ من النسب والفقر والصداقة غير العلم لم يُضف الإعطاء إلى العلم
واعلم أصلحك الله أن التعيين فى باب القياس الشرعي لا يُرَاد به التعيين الشخصي أصلاً اللهم إِلا فى صورة نادرة وعند المحقِّقين ليس ذلك بقياس لأن حُكْمَ اللهِ لا يختلف باختلاف أشخاص الأفعال وأشخاص الفاعلين وأشخاص مواضع العلل ومواضع الحِكَم مثل هذا البُرّ وهذا الخمر وهذا الحلي وهذا الصبيّّ وإنما يُراد بالتعيين التعيين النوعيّ مثل أن يقيس على بعض صور وجوب الزكاة ولا شكَّ أنها تجب في الماشية وفي النقدين وفي الحرث ولكل واحدٍ من ذلك أحكامٌ تخصُّه
إذا علمتَ فلا يُقْبل من القائس إلا قياسٌ على أصلٍ معلومِ النَّوع بأخصِّ صفاته أو على أصل قد عُلِمَت عِلِّية المشترك بينَه وبين الفرع بنصٍّ أو إِجماع أو تنبيه كما عليه أهل ُ العراق ولكن نحنُ نذكرُ ما اصطلحَ عليه هولاء الخراسانيون
مثالُ ذلك أن يقول الزكاةُ واجبة فى صورةٍ من الصور فيجب فى محلِّ النزاع قياسًا عليه بجامع ما يشتركان فيه من تحصيل مصلحِة

الجزء: 2 - الصفحة: 404

الإيجاب وتثبت عِلِّية المشترك بالمناسبة والدوران كما تقدَّم
واعلم أن هذا القياس فاسدٌ من وجوهٍ كثيرٍة قد تقدَّم ذكرُ بعضها فإنه مجهول الأصل مجهول الجامع والمناسبةُ أو الدوارنُ لا يدل على عِلِّية مشتركٍ لا يُدْرَى ما هو ولا يُدْرَى أين هو لأنه لابدَّ أن يقول المشترك مناسِِبٌ للحكم أو مدار الحكم معه وجودًا وعدمًا
فيقال له لا نُسَلِّم أن المشترك مناسِبٌ أو أنه مدار لأن الحكم على الشيء فرعُ تصوُّرِه ونحن لا نعلم المشترك لأن العلم بالمشترك بين الشيئين فرعُ العلم بالمشتركين فمن لم يعلم المشتركين كيف يعلم المشترك بينهما
أكثر ما عملنا أنَّ الوجوبَ موجودٌ فى بعض الصور وأنَّ له علةً موجودةً في تلك الصور أمََّا أن تلك العلة هي المشترك بينَه وبينَ محلَّ النِّزاع فهذا لم نَعْلَمْه فلابُدَّ أن يضطرَّ إلى بيانِ وصفٍ يعلم أنه مشترك مثل أن يقول كونه مالكًا لمال ونحو ذلك وحينئذٍ تنهالُ الأسولةُ القادحة على هذا المشترك لأن الوصفَ المذكور قد دار معه أوصافٌ كثيرة وهو منقوضٌ بصورٍ كثيرة ومناسبة غير صحيحة لانخرامها بما هو أقوى منها ولأن إضافة الحكم إليه موجبُ انتقاضِها
وإن كان أكثر الأصوليين يقولون لا ينخرم بالمعارضة فمعناه

الجزء: 2 - الصفحة: 405

عندهم أن الحكم إذا ثبت أنَّ فيه مصلحة وجبَ إضافته إليها وإن كان فيه مفسدة لأن الشارع قد حَكَم به فلابد أن يكون جانبَُ المصلحة راجحًا عند الشارع
أمَّا إذا كانت المفسدةُ ناشئة من إضافة الحكم إلى المشترك لا من مجرَّدِ الحكم أو كانت ناشئة من الحكم على تقديرِ إضافته إلى وصفٍ دون إضافته إلى وصفٍ أحسن فلا ريبَ أنَّ هذا يُفْسِد قياسَ القائس ويُبطل ما ادَّعاه من المناسبة
وبالجملة فمن قَبِلَ هذا النوع من القياس ولم يُحاقّ صاحبه كما ذكرناه فلابدَّ من أن يكون عنده ما يتعرض به عليه لئلا يلزم نَفَاق الأقيسة الفاسدة
قال المصنف الاعتراض عليه أنَّ يُعَيِّن السائل صورةً هي راجحة على صورة النزاع ويقولون المقيس عليه يساوي تلك الصورة لاستوائهما فى الحكم
مثاله إذا قاسَ الوجوبَ فى الحليّ على صورة من صور الوجوب قيل له الوجوب ثابتٌ فى الماشية وهي راجحة على الحليّ لأنها مال نامٍ بنفسِه لا مؤونةَ على صاحبه ولا هو مُعَدٌّ للانتفاع بعيِنِه على وجهٍ تنقصُ الزكاةُ منفعتَه وهذه الصورة راجحة

الجزء: 2 - الصفحة: 406

على صورة النزاع فإن الحُليّ ليس بنامٍ بنفسه وهو مُعَدٌّ لمنفعةٍ مباحةٍ متى أُخرجت منه زكاة نقصت منفعتُه والأصل المقيس عليه مساوٍ لهذه الصورة المذكورة لاستوائهما فى الحكم وهو الوجوب والاستواءُ فى الحكم دليلُ الاستواءِ فى المصلحة لأنه لو كانت هذه الصورة راجحة على الأصل فإِما أن يكون ذلك الرجحان معتبرًا أو غير معتبر فإن لم يُعتبر لزم إلغاءُ المصالح وإهدارُها والشارعُ حكيم لا يهتك المصالح وإن كان معتبرًا فإما أن يفيد ذلك الحكم بعينه أو أَزْيَدَ منه فإن كان الأول لزم تعليل الحكم الواحد بالعين بعلتين وهو غير جائز وإن أفاد أزْيَد منه لزم الاختلاف فى الحكم ونحن نتكلَّمُ على تقدير الاستواءِ فى الحكم ولأن الحكم الموجود فى صورٍ كثيرةٍ مشتركةٍ فى معنًى مناسب يُضاف إلى ذلك المعنى الخاص دون ما تختصُّ به كلُّ صورة
كما يقال كلُّ حكمٍ ثبتَ للأعمِّ فالأعم عدم التأثير فيه لأن المعنى العام قد عُلِمَت عِلِّيته باستقلاله بالحكم مع عدم تلك الخصائص والإضافةُ إلى ما عُلِمَت عِلِّيته أولى فلو استوت الصورتان فى الحكم مع تفاوت المصلحة لَزِم التعارضُ بين المقتضي للإضافة إلى جميع المصلحة والمقتضي للإضافة إلى المعنى العام المشترك وهو على خلاف الأصل وإذا كان الاستواءُ فى الحكم دليل الاستواء فى المصلحة وقد استوى الأصلُ المقيسُ عليه والصورةُ التي أبداها المعترضُ فى الحكم فقد استويا فى المصلحة مع رُجحان أحدهما على صورة النزاع فقد ترجَّحَ الأصلُ على صورة النزاع

الجزء: 2 - الصفحة: 407

فيمتنع القياسُ لوجود الفارق
وحاصل هذا أنَّ المستدلَّ ثبَّتَ رُجْحان الأصل المجهول بمساواته للصورة المعيَّنة الراجحةِ في الحكم
وقوله أو يعين صورةً هي راجحة على صورة معينة لا يترجَّح المقيس عليها إذا لم يكن المقيسُ معيَّنًا أيضًا
هذا إذا لم يكن المقيسُ معيَّنًا بأن يقول الحكمُ ثابت فى محلِّ الإجماع فثبت فى محلِّ النزاع بالقياس عليه أو ثابت فى صورةٍ من الصُّوَر فيثبت فى صورة النزاع قياسًا عليه بالجامع المشترك ولا يُعَيِّن صورةَ النِّزاع ولا يذكرها لئلاَّ يتمكَّن المعترِضُ من الكلام
واعَْلَم أن المغالبة فى أنواع اللعب من الصراع والسِّباق والقمار أحسن من المغالبة بمثل هذا الكلام فهل سمعَ السامعون بأقبحَ مما يقال فلانٌ يخالفك فى مسألةٍ لا يدري ما هي ولا يدري من أيِّ نوعٍ من العلوم هي وهل هي من الفروع أو الأصول أو الأحكام الطبيعية أو الشرعية أو من الطهارات أو من الجنايات
فيقول الحكمُ ثابتٌ في صورةٍ من الصور فيثبتُ في صورةِ النزاع أو في صورة من صور النزاع قياسًا عليه لأن الحكم ثمةَ إنما ثبتَ لأجل المشترك بدليلِ المناسبة والدوران والمشترك متحقِّقٌ في

الجزء: 2 - الصفحة: 408

صورةِ النزاع فيثبت المدَّعَى أو متحقِّق في صورةِ من صور النزاع فيثبت الحكم فى جميع صور النزاع لأنه لا قائل بالفرق
وما حقُّ من يتكلَّم بمثل هذا الهذيان أن يُقَابل إلا بالتبكيت والتَّسْكيت بل بالتعزير والتنكيل وإن سُوْمح قيل له لا نُسَلِّم أن بين الصورتين مشتركًا صالحًا للإضافة بالكلية ولا نسلِّم بتقدير وجود المشترك إمكان كونه مناسبًا أو مدارًا ولا نسلِّم تحقُّق المناسبة أو الدوران بتقدير إمكان كونه مناسبًا أو مدارًا فإن شيئًا من هذه الأشياءِ لم يَثْبُت إنما ادَّعاه دعوى
فالواجبُ فى مثل هذا الكلام أن يُقابل بالمُنُوْعِ الصحيحة التي يتمكَّن معها من إثبات ما يدَّعِيْه أو يُقابَل بالمعارَضات من جنس كلامِه بأن يقال الحكمُ منتفٍ في بعض الصور فينتفي في صورةِ النزاع قياسًا عليه بالجامع المشترك إلى آخره
هذا إن سُمِعَ كلامُه وإلا فالواجبُ إغلاقُ بابِ هذا الهذيان وأن لا يُعَدّ صاحبُه من نوعِ الإنسان فضلاً عن أهل العلم والبيان
وأمَّا ما ذكره المصنِّف من الردِّ فهو أن يقال الوجوبُ في المناسبة أو في المضروب راجح على الوجوب فى الثياب والعبيد بدليل الوجوب فى أحدِهما وعدمِه في الآخر والافتراقُ فى الحُكْم دليل الافتراق في المصلحة وهذا ظاهر والمقيسُ الذي هو صورة النزاع ليس براجحٍ على الثياب والعبيد وإذا لم يكن راجحًا يلزم تساويهما فى عدم الوجوب أو يقول المقيسُ ليس براجحٍ على ثياب البِذْلَة

الجزء: 2 - الصفحة: 409

وعبيدِ الخدمة وثيابُ البِذْلَة وعبيدُ الخدمة مرجوحٌ بالنسبة إلى الماشية والمضروب بدليل افتراق الحكم فيهما وإذا كانت بعض الصور راجحةً على ما لم يترجَّح عليه الأصل لزم تساوي الصور في هذا الرجحان لاستوائهما في الحكم وإذا كانت جميع صور الإجماع راجحةً على ما هو المقيس مساوٍ له أو ناقصٌ عنه لَزِم أن يكون المقيس مرجوحًا بالنسبة إلى جميع صور الإجماع فيمتنع القياس مع الرجحان
واعلم أن ما لم يمكنه الاكتفاء بقياس محل النزاع المجهول على بعض صور عدم الوجوب لأنه يكون معارضةَ دليلٍ تامٍّ بدليل تام بخلاف ما إذا استلزم من ذلك رجحان صور الأصل على محل النزاع فإنه يبطل القياس لكن الشأن فى بيان عدم رجحان محلِّ النزاع المقيس على الصورة المرجوحة عن بعض صور الأصل
وقوله ولئن منع عدم الرُّجحان فنقول المقيس إما قاصر أو مساوٍ لأن الحكم فيه لا يخلو إما أن كان ثابتًا أو لم يكن فإن لم يكن فظاهر وإن كان ثابتًا فكذلك ضرورة تحقَّق الدليل على أحدهما وهو المساواة حينئذٍ فإنَّ الحكمَ إذا كان ثابتًا في

الجزء: 2 - الصفحة: 410

المقيس وجب أن يثبت فيما ذكرنا من الصور إما بالضرورة أو بالنص أو بالقياس وحينئذٍ تتحقَّق المساواةُ بينهما
حاصل هذا أن يقول المقيس إما أن يكون قاصرًا عن الصورة المرجوحة بالنسبة إلى بعض صور الأصل أو مساويًا لها وعلى التقدِيْرَيْن فقد ثبتَ عدمُ رجحانها على المرجوح فيلزم مساواتها للمرجوح فيثبت بها مرجوحه وإنَّما قلنا ذلك لأن الحكم في الفرع المقيس إن لم يكن ثابتًا فظاهر لبطلان القياس حينئذٍ والدعوى أيضًا وإن كان ثابتًا فظاهر أيضًا لأنه إذا كان الحكم ثابتًا في الفرع المقيس فقد تحقَّق الدليلُ على أحد الأمرين وهو مساواة الفرع المقيس لتلك الصورة التي ادَّعى عدم رُجحانه عليها لأن الحكم إذا ثبتَ في الفرع المقيس وجب أن يثبت في تلك الصورة إما بالضرورة إن أمكن أو بالنص أو بالقياس كما في الصورة المُمَثَّل بها فإنه يقال لو ثبتَ الوجوبُ في شيء من صور النزاع في عَبِيد الخِدْمة وثياب البِذْلة بجامع ما يشتركان فيه من تحصيل المصلحة الناشئة من الإيجاب إلى آخره وإذا ثبتَ الوجوبُ في تلك الصور ثبتت أيضًا مساويةً للفرع المقيس فثبتَ أحدُ الأمرين وهو المساواة فصحَّ قولُنا إن المقيس إِما أن يكون قاصرًا عن تلك الصورة المرجوحة أو مساويًا لها
واعلم أصلحكَ الله أن هذا الكلام مقابلة دعوى مجملة وهو من باب مقابلة الباطل بالباطل لأن القائس فى فرعٍ مجهول

الجزء: 2 - الصفحة: 411

عكس عليه الأمر بأَن جعل ذلك الفرع الذي ادَّعاه أصلاً لصورة مرجوحة عن أصله المجهول بعد تعيين شيءٍ من صُوَرِه
فإن قيل كيف يتمكَّن المعترضُ من أن يدَّعي أنه إذا ثبت الحكم في المقيس ثبتَ في تلك الصورة المرجوحة بالدليل أو بالنَّصِّ مع أنَّ المسألة خلافية
قيل هذا يتفق إذا كان القياس في فرع مجهولاً فاسدًا بالضرورة وقد ركَّبه هذا التركيب بأن يقول مثلاً الزكاةُ واجبةٌ في بعض صور النزاع التي في الزكاة مثلاً من الوجوب في مال الصبي ومال المدين وحُلي المرأة والمال الضائع ونحو ذلك قياسًا على الوجوب في بعض صور الإجماع بالجامع المشترك
فيقال له الوجوبُ فى الماشيةِ راجح على الوجوب فى الحُلي بدليل قولِه صلى الله عليه وسلم عفوتُ لكم عن صَدَقةِ الخَيْل والرَّقيق مع الزكاة في الماشية والافتراقُ في الحكم دليلُ الرُّجحان وبعض الصور المقيسة لا يترجح عن الخيل فيلزم كونها مرجوحة عن جميعِ صُور الوجوب للاستواءِ فى الحكم وإنما قلنا لا يترجح عن الخيل

الجزء: 2 - الصفحة: 412

لأن الصور المقيسة إما قاصرة عن الخيل أو مساوية لأن الحكم في بقيَّة الصور المقيسة إن لم يكن ثابتًا فظاهر وإن كان ثابتًا لزم الوجوب في الخيل بالضرورة لأن الوجوبَ إذًا ثبتَ في جميع صور النزاع من المسائل المذكورة

الجزء: 2 - الصفحة: 413

فصل
وإن عارض بالقياس المجهول فذلك معارَضٌ بمثله ولئن منع المغايرة فنعيِّن به غير الأول أو نُعَيِّن صورةً من صور النقوض ابتداء ونبيِّن الفرقَ بينها وبين صورة النزاع كما إذا قال لا يجب في الحلي بالقياس على صورة من صُوَر العدم
فنقول المقيس عليه لم يَقْصُر عن ثيابِ البِذْلة والمهنة بدليل الاستواء في الحكم والفرق بَيَِّن بينها وبين المقيس لكونها مشغولة بالحاجة الأصلية وهي دفع نازلة الحر والبرد
حاصل هذا أن المعترض إذا عارَض بقياسٍ مجهول بأن يقيس صورة النزاع على صورة من صور عدم الوجوب عارضَه المستدلُّ بقياسٍ آخر مجهول ليتعارض القياسان ويسلم الأول عن المعارضة

الجزء: 2 - الصفحة: 414

فإذا قال المستدل لا أُسَلِّم أنَّ هذا الثاني غير الأول ففيه جوابان
أحدهما أن يقول عيَّنْتُ في القياس الثاني أصلاً غير الذي عينته في الأول لكن للمعترض أيضًا أن يعارضه بقياسٍ مجهول ويدَّعي تغاير القياسين وحينئذٍ يكون الفَلْج لمن كانت صور الحكم فى قياسِه أكثر
الثاني أن يعيِّن المستدلُّ صورةً من صور التفويض وهو صور عدم الحكم التي قاسَ عليها المعترض ويبيِّن الفرقَ بينها وبين صور النزاع كالمثال الذي مثَّل به فإنه إذا قاس المعترضُ على صورةٍ من صور عدم الزكاة قال له المستدل الفرقُ بين الحُلي وبين بعض الصور ثابت وهو الثياب لأنَّ الثياب مشغولة بالحوائج الأصليَّة وهي دفع ضرر الحر والبرد وسَتْر العورة حقيقةً أو مَظِنَّة فإذا ثبت الفرقُ بين الفرع الذي هو صورة النزاع وبين هذه الصورة ثبتَ الفرقُ بينها وبين سائر الصور بدليل استوائها في عدم الحكم والاستواءُ في الحكم دليلُ الاستواء فى المصلحة فيثبُتُ الفرقُ بين الفرع وبين صور النقض التي قاسَ عليها المعترض
وإن شاء قال الصورةُ التي قِسْت عليها لا تنقص عن ثياب البِذْلة أو ثيابُ البِذْلة لا تزيد عليه بدليل الاستواء في الحكم وإذا لم تنقص عنها وقد ثبتَ الفرقُ بين الفرع وبين ثياب البِذْلة ثبتَ بين الفرع وبين

الجزء: 2 - الصفحة: 415

الأصل الذي قِسْتَ عليه
واعلم أنَّ هذا الكلام مُعَارَضٌ بمثله بأن يُعَيِّن المعترضُ صورةً من صور الأصل ويبيِّنَ الفرقَ بينها وبين الفرع المقيس فيثبت الفرق بينَه وبين الجميع لاستوائهما في الحكم مثل أن يقول الصورةُ المقيسُ عليها لا تزيد على المضروب بدليل الاستواء في الحكم والفرقُ بين المضروب وبين الحُليّ أن الحليَّ غير معدولٍ لاستعمالٍ مباح فيثبتُ الفرقُ بين الفرع وبينَ جميعِ صور المدَّعى وهذا كما تقدم في الفصل الذي قبل هذا فإذا كَان المستدلُّ يعترض على قياس المعترض بمثل ما يعترض به المعترضُ على قياسِ المستدلِّ تكافآ وعُلِم أن القياسَ المجهولَ باطلٌ وسيأتي الكلام على هذا
قوله أو نقول العدمُ غير ثابتٍ في الفرع وإلا يلزم الاستواءُ بينهما في الحكم مع الافتراق في الحكمة وأنه غير واقع وإلا يلزم الترك بالمقتضي لإضافة الحكم إلى العلة أو الفارق
هذا صورة أخرى للجواب عن المعارَضَةِ بالقياس المجهول وهو أن يقول عدمُ الوجوب ِ غير ثابتٍ في الفرع وهو الحُليّ لأنه إن كان ثابتًا للزم التسوية بين الفرع وبين ثياب البِذْلة في الحكم وهو عدم الوجوب مع الافتراق فى الحِكْمة وهو غير واقع لأنه يستلزم ترك

الجزء: 2 - الصفحة: 416

العمل بالمقتضي لإضافة الحكم إلى جميع العلة المناسبة ويستلزم ترك العمل بالفارق وقد تقدم الكلام على هذا
قوله ولئن قاس ثانيًا وقال نعني به غير الأوَّل فنقول ما ذكرتم غير ثابتٍ وإلا لكان العدمُ فيما ذكرنا من الصور مضافًا إلى المشترك وليس كذلك لما بيَّنَّا
حاصله أنَّ المستدلَّ إن عارض بقياس ثانٍ مجهول وادَّعَى المغايرة بين الأصل فيه والأصل في الأول قيل له عدمُ الحكم في صورة النزاع غير ثابت لأنه لو كان ثابتًا لزم أن يكون عدمُ الحكم في الصورة التي ذكرتَها وهي ثياب البِذْلة مضافًا إلى المشترك بينها وبين محلِّ النزاع لأن الاستواء في الحكم دليلُ الاستواء في الحكم مع الافتراق في الحِكْمة لما ذكرنا من الفرق بين تلك الصورة وبين محلِّ النزاع
قوله ولئن قاس ثالثًا وأثبتَ التغايرَ بينه وبين الأَوَّلَيْن فنقول لم يتحقَّق ما ذكرتم وإلا لتحقَّق أحدُهما

الجزء: 2 - الصفحة: 417

حاصله إن عارَض بقياسٍِ يبيِّنُ فيه التغايرَ ولم يكتفِ بغايته
قيل لا يتحقَّقُ مُدَّعاك لأنه لو تحقَّق لزم استواء الصورة المذكورة والفرع في الحكم مع الافتراق في الحكمة وهو مستلزمٌ لترك العمل بالمقتضي للإضافة أو الفارق
قوله ولئن قاس رابعًا فنعيِّن صورةً أخرى فنقول بمثلِ ما قلنا مرةً بعد أُخرى إلى أن قاسَ سابعًا فصاعدًا

الجزء: 2 - الصفحة: 418

فصلٌ في التنافي بين الحُكْمَيْن
اعلم أنَّ التنافي عكس التلازم لأنه عبارة عن كون الشيئين بحيث كلٌّ منهما ينفي الآخر ويمنعه ولا يجامعه وهو التضاد والتنافي والتعاند والترديد والتقسيم والشرطيّ المنفصل

الجزء: 2 - الصفحة: 419

وأصلُ اللفظ أن يكون كلٌّ منهما ينفي الآخر كالضدين لأن التنافي تفاعُلٌ من النفي فأصله أن يكون كلٌّ منهما يفعل مع الآخر مثل ما يفعل الآخرُ معَه فيكون معناه عدم اجتماعهما فقط فعلى هذا أيُّ المتنافيين تحقَّقَ انتفى الآخر ولا يجوز أن يكون النفي من أحد الجانبين دون الآخر لأن أحد الشيئين متى نُفِيَ الآخر لم يجتمع معه فلو فرَضْنا تحقُّقَ المنفيِّ امتنع تحقُّق النافي وإلا لاجتمع مع المنفيِّ وهو خلاف المفروض وكذلك لو تحقَّق النافي امتنع تحقق المنفي بخلاف اللزوم فإنه قد يتحقَّق اللازم بدون ملزوِمه لأن مقتضى اللزوم إنما هو وجودُه مَعَه فيجوز وجوده بدونه لأن ذلك لا ينافي وجوده معه وأما النَّفي فمقتضاه عدم الاجتماع فيمتنع اجتماع الوجُوْدَين
ثم التنافي على ثلاثة أقسام لأن المُنَافي إِما أن ينافي الآخر وجودًا فقط أو عدمًا فقط أو وجودًا وعدمًا فإن تنافيا وجودًا وعدمًا فهو الذي يُقال له الشَّرْطيُّ المنفصلُ الحقيقيُّ الانفصال إذا صيغ التنافي بصيغة الشرط ويقال فيه استثناء عين كلِّ واحد من الأقسام يُنْتِج نقيضَ الآخر واستثناء نقيضِه يُنْتِج عينَه فله في الأصل أربعة استثناءات وهو الذي يقال له مانعُ الجمع والخلوِّ أي يمنعُ اجتماعَ القِسْميَن ويمنع خلوَّهما وربَّما عُبِّر عنه بالمتناقِضَيْن وإن

الجزء: 2 - الصفحة: 420

كان التناقض في الأصل عبارةً عن الإثبات والنفي لأنه متى انحصر الأمرُ في قسمين فلابدَّ من إثبات أحدهما ونفي الآخر كما يُقال العددُ إما شفع وإما وتر والماءُ إمَّا طاهر وإمَّا نجس والعباداتُ والعقودُ إمَّا صحيحة وإما فاسدة أو باطلة وهذا بالفعل إمَّا حلالٌ وإمَّا حرام والخبر إمَّا صدق وإما كَذِب وهذا إمَّا موجودٌ أو معدوم وأمثلته كثيرة
فنقول لكنَّه طاهر فليس بنجس أو لكنه نجس فليس بطاهر أو لكنه ليس بطاهر فهو نجس أو لكنه ليس بنجسٍ فهو طاهر
وإن صُغْتَه بصيغة الحمل والإخبار قلتَ الطهارةُ والنجاسةُ لا ترتفعان ولا تجتمعان أو تقول الطهارةُ والنجاسةُ حاصران أو لازمان متنافيان ونحو ذلك من العبارات
وإن تنافيا وجودًا فقط أو عَدَمًا فهو الذي يقال له الشَّرْطيُّ المنفصلُ الذي ليس بحقيقيِّ الانفصال
ثمُ ما تنافَى وجودُهما فهو الذي يقال له مانع الجمع ويُعَبِّر عنه في المعنى بالضدَّيْن واستثناءُ عين أحدهما يُنْتج نقيضَ الآخر فأما استثناءُ نقيِضه فعقيمٌ من هذه الجهة فإن وجود أحدِهما مستلزمٌ لعدمِ الآخر وهذا إنَّما يُستعمل في موضعٍ يكون المقصودُ نفي اجتماع الشيئين والاستدلال بوجود أحدِهما على عدمِ الآخر وكلامُ المصنِّف

الجزء: 2 - الصفحة: 421

في النافي يدخل في هذا القِسْم فإنه مفهوم التنافي في أصلِ اللغة وهذا يكونُ في الأضداد مثلُ قولنا إما أن يكون أَسودَ أو أبيض وإما أن يكون واجبًا أو حرامًا وإما أن تكون الصلاةُ صحيحةً أو الطهارةُ فاسدةً وإما أن تكونَ العلةُ موجودةً أو الحكمُ منتفيًا
وإن شئت عبَّرتَ به بأن كذا وكذا مما لا يجتمعان أو بأنَّهما متنافيان
وإن تنافيا عَدَمًا فقط فهو الذي يُقال له مانع الخلوِّ أي يمنع خلوَّهما جميعًا أي عدمهما جميعًا فأيهما عُدِم دلَّ على وجود الآخر ولهذا يقال استثناءُ نقيض أحدِهما يُنتجُ عينَ الآخر وأما استثناءُ عيِنِه فعقيم
وهذا إنما يُستعمل في الموضع الذي يكون المقصود بيان وجوِد احدِ الأمرين أو كلاهما وبيانُ الحصرِ في شيئين أو أشياء والاستدلال بعدم أحدِهما على وجودِ الآخر أو بأنَّه إذا عُِدم وُجِدَ الآخر ردًّا على من زعم عدمَهما جميعًا كما أنَّ الذي قبله ردٌّ على من زعم اجتماعهما كما يقال الاستنجاء إما أن يكون بالماء أو بالجامد وطهارة الحدث إمَّا بالماءِ أو بالتراب والأدلة الشرعية إما الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس أو الاستصحاب

الجزء: 2 - الصفحة: 422

والغالبُ أن يُستعمل في هذا القسم لا يخلو كما يُستعمل في الذي قبله إما أن يكون كما يقال العلةُ لا تخلو إما أن تكون منصوصةً أو مستنبطة أو يقال الموجِبُ للغسل إما الجنابة أو الحيض أو النفاس أو الإسلام أو الموت وموجبُ العمد إما القَود وإما الدِّية والحكمُ إما بالبيِّنة أو بالإقرار أو باليمين أو بالنكول
وكثيرًا ما يقع الترديد بين شيئين أحدهما أعمُّ من الآخر أو أحدُهما مستلزمٌ للآخر أو أحدهما مغاير للآخر لفظًا فقط بلا معنى لأن المقصود بيانُ وجودِ أحدِهما على التقدِيْرَيْن أو بيان وجود مقصود تحصيل أحدهما وأما في القِسْمَيْن الأوَّلَيْن فلا يجوز ذلك لأن قسيم الشيء ليس قسمًا منه والمتلازمان لا يتنافيان وكثيرًا ما يسلُكُ الجدليون هذا المسلك وإذا كان كذلك لم يُنْتِج استثناء نقيضِ كلٍّ منهما عينَ الآخر لأن نفي الأعم أو الملزوم لا يصحُّ معه ثبوتُ الأخصِّ اللازم كما يقال الشيءُ إمَّا أن يكون ممكنًا الإمكان العام أو الإمكان الخاص فإن لم يكن ممكنًا الإمكان الخاصَّ فهو ممكن الإمكان العام ولا يصحُّ العكس
والسرُّ في ذلك أن الترديد في المعنى بين الخاص منفردًا وبين العامِّ مع الخاص فكأنه قيل إما أن يكون الإمكان الخاص فقط أو الخاص والعام ومعلوم أنه لو قيل كذلك ظهر المقصود فافهم الفرقَ بين هذه الأقسام وموادِّها وصورِها فإنه نافع في العلوم جميعًا

الجزء: 2 - الصفحة: 423

واعلم أن التنافي كما يكون بين الأحكام فإنه يكون بينها وبين الدلائل والعلل كما يُقال القولُ بموجبِ هذا الدليل وعدمُ الحكم الفلاني لا يجتمعان أو كون الوصف الفلاني علة وعدم الحكم الفلاني لا يجتمعان وذلك لا يخفى على مُحَصِّل
قال المصنِّف وهو امتناع الاجتماع بينهما في محلٍّ واحد في زمانٍ واحد
وهو كما قال لأنه يعني بالمتنافيين المتضادِّيْن وهما مالا يجوز اجتماعهما مكانًا وزمانًا فإذا اجتمعا في محلٍّ واحد في زمانٍ واحد فليسا متنافيين وإن لم يجتمعا في المحلِّ الواحد إلا في زمانين أو لم يجتمعا في الزمان الواحد إلا في محلَّيْن فهما متنافيان وإن لم يمكن اجتماعُهما لا في محلٍّ واحد ولا محلين ولا زمانٍ واحد ولا زمانَيْن فهما أشد تنافيًا
واعلم أنهما قد يتنافيان مطلقًا وقد يتنافيان على نقص الوجوه وكثيرًا ما يقع الغلطُ في هذا فيوجد المطلق موضع المقيَّد وبالعكس
والنَّقِيضان نوعان من المتنافيين وقد عُلِم أنه لابدَّ في المتناقِضَيْن من اتحادهما في النسبة التي تناقضا فيها حتى يلزم من عدم أحدهما

الجزء: 2 - الصفحة: 424

وجود الآخر وبالعكس وقد فصَّلها بعضُ الناس وعدُّوها ثمانية ومنهم من زعم أنَّ الأقسامَ متداخلة إلى ثلاثة وقيل إلى اثنين وقيل إلى واحد وهو الصواب فالمعتبر أن يكون المثبت هو المنفي وكل ما اقتضى تغايرهما لم يتحقَّق معه التناقض
وأما المتنافيان فأعم من ذلك فلا يشترط إلا أن يكون أحدهما بحيث يلزم من وجوده عدم الآخر سواء كان نقيضه أو ضده
واعلم أن التنافي إذا صحَّ بطريقٍ شرعيٍّ فإنه طريق من الطرق الصحيحة كالتلازم وتحقيقُه إنما يكونُ بالمناهج العلمية أو المعاني الفقهية وهولاء المموِّهون يدَّعُونه ويحتجُّون عليه بما لا دليل فيه والله المستعان
قوله كما إذا قال الوجوب على المديون مع عدم الوجوب على من ملك مالاً دون النصاب مما لا يجتمعان والثاني ثابت إجماعًا فيلزم انتفاء الأوَّل
اعلم أن المتنافيين قد يكونان وجوِديَّيْن وقد يكونان عدَمِيَّيْن وقد يكون الأول وجودًا والثاني عدمًا وبالعكس كما في التلازم فإذا ادَّعَى أن الوجوبَ هنا وعدم الوجوب هنا لا يجتمعان فهو معنى دعوى التلازم بين الوجودِيَّيْن وقوله والثاني ثابت مثل قوله والملزوم منتفٍ لكن الكلام في هذه الصورة له طريق يختصُّ بها
فإن قيل إذا قيل إن المتنافيين إنما يمتنع اجتماعهما في محلٍّ

الجزء: 2 - الصفحة: 425

واحد وزمانٍ واحد فالوجوبُ على المَدِيْن وعدمُه على مالك ما دون النصاب لا يكونان في محلٍّ واحد حتى يقال اجتمعا فيه أو لم يجتمعا مرادهم أنهما لا يجتمعان في حكم الشارع وجعلوا الحكم الشرعي محلاًّ لما هو أخص منه من الأحكام كالوجوب هنا والوجوبُ كما يجعل الأمور العادية أوعية ومحالاًّ لأقسامها الخاصة لأنها جَمَعَتْها ووَعَتْها كالظرف والوعاء فيقال الجِسْم يجمع النامي والجامد والحيوان والجامد والبهيم والناطق ويقال الحكم الشرعي يدخل فيه الوجوب والندب والإباحة والكراهة والحظر وهو كثير
واعلم أن الطرق الصحيحة في تقرير أن يبين أن ثبوت أحدهما ينفي الآخر إما بنصٍّ إن اتفق ذلك فإن النصوص لا تكاد تدل على مثل ذلك صريحًا إلا بطريق الاستلزام نحو ذلك وذلك أن يسوِّي الشارع بينهما أو يفرِّق
فيقال إثبات أحدهما مع عدم الآخر مما لا يجتمعان أو إثباتهما جميعًا مما لا يجتمعان وهذا كما يقال في حديث التوضؤ بالنبيذ

الجزء: 2 - الصفحة: 426

إن الاستدلال على تجويز التوضؤ بالنبيذ المطبوخ مع القول بعدم الجواز بالنِّيء لا يجتمعان لأن الحديث إِنما هو في النبيذ النِّيء فإن كان دليلاً معتمدًا جاز الوضوء بالنِّيء فلا يكون عدمه متحقَّقًا وإن لم يكن دليلاً معتمدًا امتنع الاستدلالُ به على جواز التوضوء بالمطبوخ فعُلِمَ أن الاستدلالَ به على الجواز في المطبوخ دون النِّيء غير ممكن فيكون الجوازُ هنا وعدمُه هناك متنافيين
وأما بقياس صحيح أو تلازم صحيح مثل أن يبيِّن أن المقتضي للجواز في إحدى الصورتين موجود في الأخرى أو المانع في إحداهما موجود في الأخرى أو أنَّ إحداهما مستلزم للحكم في الأخرى فيتنافى الجواز وعدمه في إحدى الصورتين ونقيضه في الأخرى أو يبيِّن أن بتقدير الحُكْم في إحدى الصورَتَيْن يقوم مانع في الأُخرى أو بتقدير عدم المانع في إحداهما يُسَلَّم المقتضي في الأُخرى

الجزء: 2 - الصفحة: 427

عن المانع فيتنافى الحُكْمان فيهما وجودًا وعدمًا
مثل أن يُقال إيجابُ الزكاةِ في مال الصبيّ وعدم الإيجاب في مالِ المجنون لا يجتمعان أو يقال إجبار الصغيرة الثيب والبكر البالغة يتنافيان أو لا يجتمعان أو يقول إيجابُ العبادة وقضاؤُها يتنافيان أو عدم إيجاب الوضوء وعدم إيجاب التيمم يتنافيان أو يقال إيجاب قتل الجماعة بالواحد ومنع لا يجتمعان
ويُسْتَدل على التنافي بالأدلة المعلومة في كل مسألة من هذه المسائل سواء كانت إجماعيَّة أو خلافية ومثاله أن يقول في المال الذي ذكره لأن عدم الوجوب على من له دون النصاب إنما كان لنفي الضرر الحاصل بالإيجاب فإن المالَ القليلَ لا يحتمل المواساة لأنه مشغول بحوائج مالكه ومالُ المدين يشاركه في هذا المعنى فيتنافىَ وجودُ أحدِهما وعدمُ الآخر أو يقول الوجوبُ على المدين إن ثبتَ فإنما يكون رعايةً لجانب السبب الموجِب وهو المال الموجود وترك النظر إلى كونه مشغولاً بمصالح المالك وهذا المعنى موجود في قليل المال فيجب ثبوت الوجوب فيه وليس الغرضُ تقريرَ صحَّة هذا التنافي على الخصوص فإن مادَّة الكلام في هذا المثال قد تقدمَّ في التلازم وعامة المُمَوِّهين يثبتون التنافى

الجزء: 2 - الصفحة: 428

بنحوٍ مما يثبتون به التلازم
قال المصنِّف والدليل على عدم الاجتماع متعدِّد فإنه يمكن أن يتمسَّك بالنص والقياس والتلازم وغيرها لكن نفي الاجتماع بِنَفْي أحدهما في مثل ما ذكرنا من المثال لا يتم لوجهين
أحدهما أنه دعوى أَحد الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء وهذا باطل يُعْرف من بعد
والثاني أنه معارَض بمثله فإن الخصمَ يقول العدمُ هنا مع العدم ثَمَّةَ مما لا يجتمعان بعينِ ما ذكرتُم
وهو كما قال فإنهم تارة يثبتون نَفْي اجتماع العدم والوجوب بالنص الدال على الوجوب مثلاً في صورة العدم كما تقدَّم من أدلتهم على الوجوب على الفقير في التلازم كقوله وَآتُوا الزَّكَاةَ [النور 56] أو خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً [التوبة 103] والدال ُّ على الوجوب في تلك الصورة دالٌّ على أن العدم فيها والوجوب في الأخرى لا يجتمعان إذ لو اجتمعا لثبتَ العدمُ فيهما وهو خلاف مدلول الدليل
أو بالنصِّ الدالِّ على العدم في صورة الوجوب المختَلَفِ فيها

الجزء: 2 - الصفحة: 429

كقوله لا صَدَقَة إلا عن ظَهْرِ غِنًى وابدأ بنفسِكَ ونحو ذلك ومتى ثبتَ العدمُ فيها ثبتَ أن الوجوب فيها والعدمَ في الأُخرى لا يجتمعان
وتارةً يثبتونه بالقياس سواءٌ كان وجوديًّا أو عدميًّا مثل أن يقيس الوجوب على الفقير على الوجوب على المَدِيْن أو عدم الوجوب على المَدِيْن على عدم الوجوب على الفقير بالأقْيِسَة المعروفة من طريقتهم مما سيأتى
وتارةً يثبتونه بالتلازم المذكور في بيان الوجوب على الفقير على تقدير الوجوب على المَدِيْن كما تقدم ذكرُه مثل أن يقال لو وجبَتْ هنا لوجبت هناك أو لو لم يجب هناك لما وجبَتْ هُنا أو يقال عدم اجتماعهما من لوازم اللزوم كما تقدم ذكرُه في التلازم
وقد اعترفوا أن هذا لا يتم أي لا يتمُّ للمستدل إما لإمكان إبطاله في نَفْسِه أو لإمكان معارضته بمثله وكلُّ صورة من صور

الجزء: 2 - الصفحة: 430

النكث أمكن فيها أحد هذين لم تتم بل ينقطع المستدلُّ بها دون إتمامها لأن تمامها إنما يكون بالدلالةِ على المطلوب والسلامةِ عن المعارض وبيانُ ذلك من وجهين
أحدهما أنه دعوى أحد الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء وذلك لا يصحُّ كما يذكر في الاستدلال بالنصِّ وذلك لأنه إذا قال الوجوبُ هنا والعدم هناك لا يجتمعان فلابدَّ أن يقول وأحدُهما ثابت فينتفي الآخر مثل أن يقول والعدم هناك ثابت إجماعًا فينتفي الوجوب هنا ومتى احتاج أن ينفي ثبوت أحدهما فقد ادَّعَى أحد الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء لأنه يقول لابُدَّ من أحد الأمرين إمَّا العدم هنا وإمَّا الوجوبُ هناك وإذا ادّعَى أحدَ أمرَيْن وأحدهما معلوم الانتفاء في نفسِ الأمر لم يَجُزْ ذلك واللازِمُ الانتفاء هو المدَّعَى لأنه دعوى ما يُعْلَم عدمُه فيتعيَّن أن يكون المدَّعَى هو الأمر الآخر وإذا كان المدَّعَى هو الأَمر الآخر وهو دعوى العدم هنا مثلاً فهو دعوى محلّ النزاع بعينه فلا فائدة في الترديد والتنافي
وأيضًا فإنه لم يمكنه إقامة الدليل على انتفاء الأمرِ الآخر الذي ينافي ثبوتَ اللازم الانتفاء فقد أقامَ الدليل على المدَّعَى فلا فائدةَ في التنافي وإن لم يمكنه إقامةُ الدليل على انتفائه جازَ أن يكون موجودًا

الجزء: 2 - الصفحة: 431

وجاز أن يكون معدومًا وحينئذٍ فلا تتحقَّقُ منافاتُه لثبوت ما عُلِم انتفاؤه
وأيضًا فإنه إذا ادَّعى أحدَ الأمرين اللذين قد عُلِم انتفاء أحدهما فإِمَّا أن يُقِيم الدليلَ على أحدهما مبهمًا أو معيَّنًا لم يجز أن يقيم الدليلَ على ثبوت ما يجوز ثبوته دون ما عُلِم انتفاؤه وأمَّا إقامة الدليل على كلٍّ منهما فلا سبيل إليه فعُلِم أنه على كلِّ تقدير لا يمكنه إقامة الدليل إلا على ثبوت ما يجوز ثبوته وأنه إن أقامَه على ما عُلِم انتفاؤه كان قد عُلِم أنه باطل فلا يفيد
وهذا مثل إقامة الدليل في المثال المذكور على الوجوب على من مَلَك دون النصاب فإنه إقامةُ دليلٍ على ما يُعْلَم انتفاؤه فلا يكون مسموعًا
وأَيضًا فإنه إذا قام الدليل على ثبوتِ ما هو لازمُ الانتفاءِ وهو الوجوبُ على من ملَكَ دون النصاب مثلاً فإنه لازمُ الانتفاء فإذا أقامَ الدليلَ على ثبوته لم يمكنه أن يقول بعد ذلك والعدمُ ثابت فينتفي الأول ولابدَّ له من هذه المقدمة الثابتة فإذا أقام الدليلَ على الوجوب لم يصح أن يقول وعدم الوجوب ثابت لأنه جَمْع بين النقيضَيْن
وأيضًا فإنه إذا أدَّعى أحدَ الأمرين وأقامَ الدليلَ على كلٍّ منهما

الجزء: 2 - الصفحة: 432

أمكنَ المعترض أن ينفي الأمرَيْن بالأدلة النافية لكلٍّ منهما
مثالُ ذلك إذا قال هنا لا يخلو إمَّا أن لا يجب أو يجب هناك بالأدلة الدالَّة على عدم الوجوب هنا والأدلةِ الدالة على الوجوب هناك لكن الثاني منتفٍ بالإجماع فيتعيَّن الأول
قيل له لا يثبتُ واحد منهما لأنه لا يخلو إما أن يجب هنا أو يجب هناك بالأدلة الدالة على الوجوب هنا وهناك والوجوبُ هناك منتفٍ فيتعيَّن الوجوبُ هنا
فإن قيل إنما يَدَّعي أحد الأمرَيْن اللذين أحدُهما لازم الانتفاء ويقيم الدليل على ثبوتِ أحدهما بتقدير عدمِ الآخر كما في التلازم مثاله أن يقيم الدليلَ على الوجوب على الفقير بتقدير الوجوبِ على المَدِيْن فلا فرقَ بين هذا وبين التلازم في المعنى
قيل هو في باب التلازم يدَّعي الوجوب على التقدير وهذا أيضًا ممكن ويقيم الدليل عليه في الجملة فيكون قد أقام الدليلَ على ممكن وكذلك لم يمكن المعترض معارضته بنفسِ كلامه وهنا إذا ادَّعَى أحدَ أمرين فهو يُقيم الدليل على كلٍّ منهما بانفراده وهذا غير ممكن فيما عُلِمَ انتفاؤه وإذا أمكن في الجانب الآخر فهو مستقلٌّ بالإفادة
واعلم أن هذا الذي قالوه جيِّد إذا كان الاستدلال على أحد الأمرين بأدلة عامة من جنس الأدلة التي يثبتون بها التلازم والدوران

الجزء: 2 - الصفحة: 433

والقياس والنقض ونحو ذلك أما إذا ادَّعى أحد أمرين وأقامَ دليلاً صحيحًا على ثبوتِ أحدِهما لا محالة وكان قد عُلِمَ انتفاءُ أحدهما فهو دليلٌ على ثبوتِ الآخر وهذا يكون كثيرًا في مواضع يكون الدليلُ الواحدُ غير دالٍّ على عين المدَّعَى مثل أن يقول المقتضي لتحريم الخمر إمَّا السُّكْر أو الرائحة لأن التحريم دار معهما وجودًا وعدمًا والرائحةُ غير مقتضية بالإجماع فتعيَّن أن يكون السُّكْر مقتضيًا
أو يقول صيغة افعل إمَّا أن يكون مقتضاها في الأصل الطلب أو ما يستلزمُ عدم الطلب لأنَّ الحال لا يخلو عن أحدهما والثاني منتفٍ فيتعيَّن الأول وهذا كثير في كلامهم
واعلم أن هذه الأدلة العامة لا تدلُّ على شيءٍ لا في التنافي ولا في غيره لكن في غيره قد لا يمكن الخصمَ المقابلة بمثل ذلك الدليل وفيه قد أمكنه ذلك فلذلك يقولون قد لا يَتمّ فالمقصود بتمام الدليل وعدمه عندهم إمكان الاستدلال عليه بجنس أدلتهم من غير مُعَارضة بمثل ذلك الدليل
الثاني أنه وإن لم يظهر بطلانُه في نفسِه فإنه يمكن معارضتُه بمثله بأن يُقال ما ذكرتَ من الدليل وإن دلَّ على عدم الاجتماع فعندنا ما ينفي هذا العدم وهو ما يثبت الاجتماعَ وذلك لأن عدمَ الوجوبِ في فصلِ المدينِ وعدَمَه في فصل الفقير الذي يملك دون النصاب لا يجتمعان بعين ما ذكرتم وهو النص الدالُّ على الوجوب في صورة العدم ونحوه مما يقال في دعوى أحد الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء كما يقال إمَّا أن يجب هنا أو يجب هناك ولا يجب هناك

الجزء: 2 - الصفحة: 434

بالإجماع فيجب هنا وحينئذٍ يلزم الاجتماع هنا وعدم الوجوب هناك وهو نقيض ما ادعاه المستدل
واعلم أنَّ الاستدلال على التنافي على الوجه الذي تقدَّم باطلٌ من وجوه أخرى كثيرة قد تقدم التنبيه على كثير منها في التلازم فإن مادَّة الكلام واحدة فلذلك كرهنا إعادتها ويختص هذا الموضع بأنه قد انعقد الإجماع على عدم دلالة النصوص أو الأقسية أو التلازمات على الوجوب هناك وإذا لم تكن دالةً على الوجوب لم تكن دالة على عدم اجتماعهما ولا يمكنه أن يقول هي دالة على الوجوب على تقدير اجتماع الوجوبَيْن كما قال في التلازم هي دالة على الوجوب على تقدير الوجوب لأنَّه لا يريدُ أن يثبتَ دلالتها على عدم الاجتماع بدلالتها على الوجوب فلو قال هي دالَّة على الوجوب على تقدير اجتماع الوجوبَيْن فتكون دالَّة على عدم اجتماع الوجوب هنا والعدم هناك لكان معنى الكلام هي دالَّة على الوجوب على عدم اجتماع الوجوب هنا وعدمه هناك على تقدير اجتماع الوجوبَيْن ومعلومٌ أنه بتقدير الوجوبَيْن لا يكون أحدُهما معدومًا فلا يجتمع الوجوب في أحدهما والعدم في الآخر فنكون قد قلنا هي دالَّة على عدم اجتماع الوجوب والعدمِ بتقدير عدم اجتماع الوجوب والعدم وهذا كلامٌ لا يُفِيْد
وكذلك لو قال هي دالَّةٌ على الوجوب هناك على تقدير الوجوب

الجزء: 2 - الصفحة: 435

هنا فتكونُ دالَّة على عدمِ اجتماع الوجوب هنا والعدم هناك
قيل له إذا دلَّت على تقدير الوجوب بتقدير الوجوب فقد دلت على امتناع اجتماع الوجوب في أحدهما والعدم في الآخر فتكون دلالتها على امتناع هذا الاجتماع مشروطة بما يمنع هذا الاجتماع وهذا أيضًا لا يفيد فإن الدليلَ إذا لم يدل إلا بتقدير وجودِ المدلول عليه بدونه لم يكن دليلاً لعدمِ تأثيره في المدلول وجودًا وعدمًا
هذا هو السِّرُّ في ردِّهم دعوى أحد الأمرين الذين أحدهما معلوم الانتفاء وأيضًا فإنه إن استدلَّ على عدم اجتماع الوجوب هنا والعدم هناك بما ينفي الوجوبَ هنا كان ذلك وحدَه دليلاً على عدم الوجوب هنا وهو المطلوب فلا يجوز جَعْل عدم الاجتماع مقدمةً في الدليل وهى لا تثبتُ إلا بثبوت المطلوب فيكون ذلك مصادرةً على المطلوب وأيضًا فإنه هب أنه أمكنه الدلالة على عدم الوجوب هنا أو على ثبوته هناك لكن ليس هنا ما يدلُّ على التنافي فإن مجرَّد الدلالة على ثبوت الشيءِ أو نفيه لا يدلُّ على نفي غيره أو ثبوته إلا بواسطةٍ أخرى
فإن قال الواسطةُ هي الدليل الآخر في الجانب الآخر
قيل له وذلك أيضًا لا يدلُّ على عدم الاجتماع لا بنفسه ولا بواسطة وإيضاح ذلك أنه إذا استدلَّ على الوجوبِ هناك ثم قال

الجزء: 2 - الصفحة: 436

فلا يجتمع عدم الوجوب هناك والوجوب هنا
قيل له لا نُسَلِّم فإنه بتقدير أن يكون الوجوبُ هناك ثابتًا جاز أن يكون العدمُ هنا ثابتًا وهذا وإن كان خلاف الإجماع لكن الوجوب هناك خلاف الإجماع فلا يضرُّ أن يلزم من خلافِ الإجماعِ خلافُ الإجماع
وكذلك قوله ما يدلُّ على عدم الوجوب هناك يدلُّ على عدم الاجتماع غيرُ صحيح بل الأدلَّة على ذلك بالنفي والإثبات
وإن استدلَّ على عدم الوجوب هنا ثم قال وإذا ثبتَ العدمُ فالوجوب هنا والعدم هنا لاَ يجتمعان
قيل له لا نُسَلِّم فإن الدالَّ على العدم هنا يدلُّ على العدم هنا أمَّا دلالته على الحكم هنا بنفيٍ أو إيجابٍ فلا وذلك أنه يجوز أن يكون العدمُ هنا ثابتًا والوجوبُ هنا والعدمُ هناك يجتمعان ويجوز أن يكون الدالُّ على العدم هنا دالاًّ على الوجوب هناك لأنَّ المعترضَ يُمكنُه منعُ عدمِ الوجوب هناك بتقدير الوجوب هنا
قوله وأما إذا ردَّدَ الكلامَ في أمرٍ ونَفى الاجتماعَ على كلِّ واحدٍ من التقديرَيْن بما هو المختص بذلك التقدير كما إذا قال المشترك بينهما لا يخلو إمَّا أن يكون موجِبًا لوجوبِ الزكاة أو لم

الجزء: 2 - الصفحة: 437

يكن فإن كان موجبًا تجبُ الزكاة ثمَّة عملاً بالموجِب وإن لم يكن لا تجبُ الزكاة هنا بالنافي السَّالم عن معارضةِ كونه موجبًا فإنه يتم لأنه لا يمكن له أن يقول بمثل ما قلنا سواء كان ذلك الأمر وهو الذي ضم إليه ضد المدَّعَى من صُوَر الإجماع كما مر أو من صور الخلاف نحو المركَّب مثلاً أو كان فيه روايتان عن مجتهدٍ والترديد لازم بعد اللزوم فيها
واعلم أن التنافي على هذا الوجه مقيَّد في الجملة وهو مما يمكنُ تمامه وذلك لأنه إذا ردَّد الكلام بين أمرين وبيَّن أن الاجتماع منتفٍ على كلِّ واحد من التقديرين بدليلٍ يختصُّ ذلك التقدير كان بمنزلة أن يقيمَ دليلاً يدلُّ بنفسه على امتناع الاجتماع بأن يُبَيِّن أن ثبوت أحدهما ينفي ثبوتَ الآخر فإن ذلك قد يمكن في مواضعَ كثيرة لأنه لا فرقَ أن يُبَيِّن تنافيهما وامتناع اجتماعهما بدليل يدلُّ على ذلك أو يُبَيِّن انحصار الأقسام في أمور ويُبَيِّن تنافيها على تقدير كلِّ قسمٍ من الأقسام
وكذلك أيضًا لا فرقَ بين إثبات التلازم بما يدلُّ بنفسه على ذلك أو ترديد الحال في أمور وبيان اللزوم على تقدير كلِّ قسم وهذا ظاهر بخلافِ ما إذا بيَّن التنافي بدليل يُثبت أحدَهما

الجزء: 2 - الصفحة: 438

وبدليلٍ آخر ينفي الآخر وليس لدليلِ ثبوتِ أحدِهما إشعارٌ بانتفاء الآخر ولا لدليل الانتفاءِ إشعارٌ بثبوتِ الآخر بل يجوز أن يستدلَّ بدليلِ ثبوتِ أحدِهما على ثبوتِ الآخر كما يستدلُّ على انتفائه ويجوز أن يمنع الحكم هناك على تقدير خلاف المدَّعَى هناك وفَرَضْنا ثبوتَ موجب الدليلين لكان ذلك أمرًا اتفاقيًّا لا لزوميًّا والأمرُ الاتفاقي لا يدلُّ على التنافي لجواز تغيرُّ الحال الاتفاقية ولأنه لا مناسبة بينه وبين ما استدلَّ به عليه ولابدَّ أن يكون بين الدليل والمدلول نوعُ علاقة ورباط ولأنَّ التنافي هو كون أحدهما ينفي الآخر بنفسه أو بلازِمِه من حيث هو لازِمُه لا كون هذا اتفقَ انتفاؤُه عند وجود هذا لا سيما إذا اتفق انتفاؤه عند وجوده وعند عدمه لكن
إنَّما أثبتوه بجنس أدلَّتِهم في الجملة وذلك له صور متعدِّدة لأن انتفاء الاجتماع على كلِّ تقدير له أسباب متعدِّدة منها ما ذكره وهو القياس بأن يقال المشترك بين الصورتين لا يخلو إما أن يكون مقتضيًا وجوبَ الزكاة أو لا يكون ويعني بالمشترك بينهما حصول المصالح المتعلِّقة بالوجوب منهما أو كون الوجوب طريقًا إلى تحصيلها فإن ما يشتركان فيه من ذلك إما أن يكون موجبًا لوجوب الزكاة أم لا فإن كان مقتضيًا وجبت الزكاةُ هناك عملاً بالموجب وحينئذٍ فلا يجتمع الوجوبُ هنا والعدم هناك وإن لم يكن المشترك مقتضيًا للوجوب لم تجب الزكاة هنا عملاً بالنافي لوجوب الزكاة السالم عن معارضة موجبه المشترك وحينئذٍ لا يجتمع

الجزء: 2 - الصفحة: 439

الوجوبُ وعدمُه
فحاصله أنه أثبت الوجوبَ على تقدير بدليلٍ ينشأُ من ذلك التقدير وأثْبَت عدمها عند عدم ذلك التقدير بدليلٍ ينشأُ من عدم ذلك التقدير وهذا في الجملة له توهيم وتمويه
فإن قيل ألا تجبُ الزكاةُ هناك على تقدير كون المشترك موجبًا بالمانع من الوجوب
قيل له يعني بالموجب هو ما يقتضي الزكاة على تقدير وجود المانع وعدمه بأن يكون راجحًا على ما يعارضُه وينافيه وحينئذٍ فإذا كان المشترك موجبًا بهذا التفسير لزمت الزكاةُ هناك قطعًا وإن لم يكن موجبًا فقد سلم ما هنا عن المعارض القطعي وهو الموجب بكلِّ حال فيكون الموجب منتفيًا بالنافي السالم عن هذا المعارض
واعلم أن اختصاص السالم النافي بتقدير عدم موجبيَّة المشترك أظهر من اختصاص الموجب بتقدير موجبيَّتِه لأن الوجوب يمكنُ حصوله بغير المشترك كما يمكن حصوله به وغير المشترك متعدِّد أمَّا نفي الوجوب فلا يحصل إلاَّ بالنافي السالم عن المعارض والمعارضُ إما قطعيٌ أو ظنيٌّ فقد ذكر أحدَ قِسْمَي عدم الوجوب فعُلِم أنَّ النافي لا يحصل إلا على هذا التقدير أو تقدير آخر والموجب يحصل على هذا التقدير وعدَّة تقديرات فكان الأوَّل

الجزء: 2 - الصفحة: 440

أخص
وإنما لم يمكن المعترض أن يقابل المستدلّ بمثل كلامه لأنه إذا قال العدم هنا مع العدم هناك لا يجتمعان لأن المشترك بين الصورتين إما أن يكون مقتضيًا للوجوب أولا يكون فإن كان مقتضيًا للوجوب وجبت الزكاةُ هناك عملاً بالموجب أو وجبت الزكاة مطلقًا وحينئذ فلا تحقُّقَ للعدم فضلاً عن اجتماع الموجبين وإن لم يكن مقتضيًا للوجوب وجبت الزكاةُ هنا بالمقتضي للوجوب فلا يجتمع العدمان
قيل له لا نُسَلِّم أنَّه إذا لم يكن مقتضيًا تجب الزكاة هنا لأن عدم المقتضى الخاص لا إشعار له بالوجوب بل هو إلى الإشعار بالعدم أقرب
ومَنْعُ المستدلِّ هنا ظاهر لأن الوجوبَ عنده غير ثابت فإن أنشأ المعترضُ الوجوبَ هنا بدليلٍ لم يَحْسُن لوجهين
أحدهما أن ذلك الدليل لا ينشأ من هذا التقدير والأدلَّةُ العامةُ قد تقدمَّ الكلامُ على تهافتها وتهاترها
والثاني أن إثبات الوجوب هنا إثبات الحكم المتنازع فيه فإذا أبطل به مقدمة المستدل وهو قوله الوجوبُ هنا والعدم هناك لا يجتمعان قد قال الوجوب والعدم يجتمعان لثبوت الوجوب

الجزء: 2 - الصفحة: 441

المتنازع فيه بكَيْتَ وكَيْت وهذا غَصْب لمنصبِ الاستدلال فلا يُسْمَع هذا تقرير كلام هؤلاء
والتحقيقُ أنَّ مثل هذا الكلام لا يُقْبل من المستدلِّ أيضًا لوجوه
أحدها قوله وإن لم يكن المشترك موجبًا لم تجب الزكاة هنا بالنافي السالم عن معارضة القطعي
قلنا إما أن تكون سلامة النافي عن المعارض القطعي كافيةً في العمل بموجبه أو غير كافيةٍ فإن كانت السلامة عن المعارض القطعي كافيةً في العمل بموجبه وجبَ العملُ بكلِّ نافٍ لم يعارِضْه قطعي وحينئذٍ فلا يجوز إثبات الوجوب بدليل ظَنِّي لأن نافي الوجوب حينئذٍ يكون سالمًا عن المعارض القطعي وهذا خلاف إجماع الأمة بل خلاف إجماع العقلاء فإنَّ الأصل النافي أضعف الأدلة فأدنى دليل موجب يُبْطِل العملَ به ولهذا يترك استصحاب الحال النافي للوجوب بالظواهر والتلازمات والأقيسة وغير ذلك ولهذا تُشْغل الذمم بالأمارات التي ليست قطعية وتقبل أخبار الآحاد بل تُقْبل الأمارات الظنية في دفع موجب الأدلة النافية من الاستصحاب ونحوه ومن تأمَّل الشريعة تأصيلاً وتفصيلاً وجد الغالب عليها تقديم

الجزء: 2 - الصفحة: 442

الظواهر على النوافي
وإن قال أعني بالنافي ما ينفي الوجوب من الاستصحاب والدور المنفي شرعًا والنصوص النافية للوجوب
قيل هذا لو صحَّ لم يَجُز العملُ به إذا عارضه ما يكافئه أو يفوقه من الظنِّيَّات وإن كان سالمًا عن معارضة القطعي فعُلِمَ أن ذلك وحدَه ليس كافيًا
وإن لم تكن السلامة عن معارضة القاطع كافيةً في العمل بالنافي كان معنى كلامه لم تجب الزكاةُ هنا بالدليل الموصوف صفةَ قد لا تكفي في العمل به ومعلومٌ أنَّ الدليل لا يجوزُ اتِّباعه حتى يتَّصف بالصفات التي يجب العمل به عند وجودها
فإن قال مجرَّد النافي دليل شرعي وليس على المستدل به التعرُّض لنفي المعارضات إذ المعارضات لا تنحصر بل على المستدل إبداء المعارض لكن له أن يتعرَّض لنفي ما يشاء من المعارضات فإنه ليس ممنوعًا من ذلك وقد تعين ما نَصَبَه منها لكونه قد خطر بباله أو ببال المناظِرِ له لكونه هو الذي خشي أن يعارض به أو الذي اشتهرت المعارضةُ به أو لأنه لا يعرف معارضًا غيره ونحو ذلك وحينئذٍ فنفْيُه للمعارض القطعي تبرُّع بزيادة

الجزء: 2 - الصفحة: 443

في الدليل لا شرطٌ في الاستدلال بالنافي نعم الشرط على الناظر أن لا يجد دليلاً أقوى من النافي أو مساويًا له وعليه فيما بينه وبين الله أن يبين رُجْحان النافي على ما يَجِده من المعارضات بعد البحث
أما المُناظِر فلا يُكَلَّف ذلك كما تقدم هذا تمسُّكٌ باستصحاب الحال النافي وعند أكثر هؤلاء الجدليين وأكثر سلفهم المؤصّلين إنما يصلح للدفع وإبقاء ما كان على ما كان وحينئذٍ فلا يجوز الاستدلال به في تنافي الحكمين لأن ذلك قدر زائد على الدفع والإبقاء
وأما عندنا وعند أكثر الناس فإنه حجة في الجملة لكن نقول إن كان دليله لا يتم إلا بالاستدلال بالنافي على إحدى مقدماته فلا حاجة إلى هذا التطويل فإنَّ النافي وحدَه كاف بأن يقول أولاً لا تجب الزكاة على المدين بالنافي وعلى المعترض أن يبيِّن ما يوجب الزكاة أو يقول تجب الزكاة عليه بالنافي السالم عن معارضة القطعي وإذا كان ما يدلُّ على بعض المقدمات على بعض التقادير

الجزء: 2 - الصفحة: 444

يدل بعضُه على الحكم المتنازع كان بقية المقدمات والتقديرات خارجةً عن الدليل وزيادةً فيه ولا يجوز أن يُزاد في الدليل ما ليس من الدليل لأنَّه ضم ما لا يفيد إلى ما يفيد مثل التكلُّم بالمهمل والمستعمل والاستدلال على الحكم الشرعي بالأدلة الشرعية بعد تقديم مقدمات حسابية وظنية لا يتوقف الاستدلالُ عليها وهذا ظاهر لا خفاءَ به فإنه إذا قال الوجوبُ هنا والعدمُ يتنافيان وإذا تنافيا وقد ثبتَ العدم انتفي الوجوب فهاتان مقدمتان
ثم يقول والدليل على الأولى أن المشترك إن كان موجبًا فقد ثبت الوجوبُ فيهما وإن لم يكن موجبًا انتفى الوجوب عنهما بالنافي للوجوب السالم وكان قوله في الأول الأمر لا يجب هنا بالنافي السالم وإلا كانت تلك المقدمات والتقديرات حشوًا ليس من الدليل
واعلم أصلحك الله أن نكت هؤلاء المموِّهِيْن إذا صح بعضُها وكان مبنيًّا على أصول الفقه فإنه لابد من حشوٍ وإطالة وذِكْر مالا يفيد ووقف الاستدلال على مالا يتوقف وإدخال ما ليس من مقدمات الدليل في المقدمات فهي دائرة بين تغليط وتضييع وبين الإحالة والإطالة وبين الباطل الصريح والحشو القبيح
فإن قلتَ حُسْن الكلام ليس محصورًا في الإيجاز بل المتكلم له أن يوجز تارة ويُسْهِب أخرى فإنهما طريقان من طرق الكلام كما

الجزء: 2 - الصفحة: 445

قيل
ويُسْهب لكنه لا يُمِلّ ويوجز لكنه لا يُخِلّ
قلتُ هم قد سلَّموا لنا أن ما لا يتوقف الاستدلالُ عليه لا يجوزُ إدْخاله في الدليل وما ذكرناه كذلك
ثم نقول الإسهابُ والإطنابُ حَسَنٌ بليغ إذا أفاد الإيضاح والبيان حتى يصيرَ الخبرُ كالعيان ولهذا قال الخليلُ بن أحمد الكلامُ يوجَزُ لِيُحْفَظ ويُبْسَط لِيُِفْهَم إذا كانت معانيه تكُثُر بكثرة ألفاظه أما إذا كان بالإطالة يزداد خفاءً وبُعدًا وما يُزادُ فيه لا حاجةَ إليه أَلْبتة لم يجز استعماله باتفاق أهل البيان وأهل النَّظر فإنه مذموم شرعًا قبيح عقلاً وطبعًا
الوجه الثاني أن قوله بالنافي السالم إما أن يعني به براءة الذمم من الوجوب المعلومة بالعقل المُسْتَصْحِبة إلى أن يَرِدَ الناقل أو يعني

الجزء: 2 - الصفحة: 446

به أدلَّةً معينةً تنفي الوجوب أو يعني القَدْر المشترك أو يعني شيئًا رابعًا
فإن عَنَى الأول كان مستدلاًّ على نفي وجوب الزكاة عن رجلٍ قد ملك نصابًا لأجل دينٍ عليه بالبراءة الأصلية وهذا قد انعقد سببُ الوجوب في حقِّة وإنما التردُّدُ في كون الدين مانعًا من الوجوب ومعلومٌ أن ما هذا سبيله لا يجوز الاستدلال على عدم الوجوب فيه بالأصل النافي لوجوده
أحدهما أنَّ الأصل النافي بطل حكمُه بقيام السبب الموجب فإن الأسبابَ التي جعلها الشرعُ موجبةً رافعةٌ للعدم الأصلي
الثاني أن الأصل النافي كما ينفي الإيجاب ينفي المانع من الوجوب فيكون دليلاً على عدم الوجوب وثبوته فلا يصح الاستدلال به على عدمه
الثالث أنَّ سببَ الوجوب إذا انعقد وقد وقع الشك في حصولِ مانعٍ من الوجوب فالاستدلال ُ بالأصل النافي على عدم المانع أولى من الاستدلال به على عدم الوجوب لأنَّ الأصل الأول قد وقع الخللُ فيه بتخلُّف الحكم عنه كثيرًا وبقيام السبب الموجب والثاني وهو عدم كون الدَّيْن مانعًا محفوظٌ عن الخلل فيتعيَّنُ أن يكون الأوَّلُ أولى
الرابع أنَّ ما ينفي الوجوب قد عارضه السببُ الموجبُ الذي انعقد الإجماعُ على كونه سببًا للوجوب أما النافي للمانع من الوجوب

الجزء: 2 - الصفحة: 447

فلا معارِضَ له فيكون العمل به أولى
الخامس أنَّ النافي للوجوب دليلٌ عَقْليّ والمقتضي للوجوب أدلة سمعية كثيرة اعتضد بها العقلي النافي للمانع فيكون أوثق من حيث إن الحكم الشرعي يرجح فيه ما اقتضته الأدلة السمعية على ما اقتضاه مجردَّ الدليل العقلي لو لم يكن معارضًا فكيف إذا تعارض
السادس أنَّه إذا قال العقلُ ينفي الوجوبَ فأنا أسْتَصْحبه ما لم يجيئ دليلُ التغيير
قيل بذلك قد جاءت الأدلة النافية وهى كل آية وحديث دخل فيه صورة النزاع وهى مثل قوله صلى الله عليه وسلم في كلِّ أربعين بنت لبون وفي كلِّ خمسين حقة وفي الرِّقَةِ رُبْع العُشْر وما من صاحِبِ ذهبٍ ولا وَرقٍ لا يؤدِّى زكاتَها إلا جُعِلَتْ له صَفائحُ من نارٍ تُكْوَى بها جَبِيْنُه وجَنْبُه وظهْرُه في يوم كان مقدارُه خَمْسِين ألفَ سنة فيرى سبِيْلَه إما إلى الجنِة وإمَّا إلى النارِ
فإن قال الدَّين مانع من الدخول في العموم ويمنع من الوجوب
قيل له لا نُسَلِّم فإن الأصل عدم مانِعِيَّتِه

الجزء: 2 - الصفحة: 448

السابع أنَّ الذين يُجِيْزون التمسُّك بالأصل النافي يشترطون فيه عدم الناقل لإجماعهم على أنه لا يجوز الاستدلالُ به قبل البحث التام عن النواقل الشرعية والذين يمنعون الاستدلال به إما مطلقًا أو في غير الدفع والإنفاق ونحو ذلك ينصون على فساد هذا الاستدلال أما الآخرون فظاهر وأما الأولون فلأنَّ شرط الاستدلال عدم النواقل والنواقل هنا موجودة وهؤلاء يوجبون على المُناظِر إذا استدلَّ به إبداء عدم الناقل حسب الطاقة وإن كانوا لا يوجبون ذلك في الأدلَّة الشرعية لأن الأدلَّة الشرعية تدلُّ بنصِّها على الحكم الشرعي وإنما يُخافُ حصولُ معارض والأصلُ عدمُه أما هذا فإنَّما يدل على حكمٍ عقليٍّ كان قبل مجيء الشرعيِّ وذلك لا يجوز اعتقادُ بقائه حتى يُعلم أنَّ الشرعَ أبقاه أو أنه قرَّره وذلك يحتاج إلى دليلٍ شرعيٍّ يدلُّ على التقرير أو عدم التغيير والمستدلُّ لم يتعرَّض لهذا
وأما إن عَنَى بالنافي أدلةً سمعية تنفي الوجوب في صورة النزاع فلا نسلِّم وجودها أَلْبتة وعلى المستدل إبداؤه وهو لم يتعرض له وهو كالمتعذِّر عليه أن يستدلّ بقياس أو بعموم يحتاج إلى نوع تأويل أو يحتج بحديث عثمان ونحوه وحينئذٍ فلا ريب أن ذلك دليل في الجملة لكن لا تُقبل دعوى وجوده حتى يبديه إذ المعترض

الجزء: 2 - الصفحة: 449

يعتقد أنْ ليس على نفي الوجوب دليلٌ سمعيٌ وإن اعتمد على طريقة نفي الضرر ونحوها فسيأتي بيانُ فسادِها فيثبتُ بهذا التحرير الواضح أنه لم يثبت نافيًا للوجوب فضلاً عن كونه سالمًا
وإن عَنَى القدر المشترك أو مطلق النافي قيل هو في نفس الأمر إمَّا أن يكون عقليًّا أو سمعيًّا ويُعادُ الكلام وإن ادَّعى نافيًا خارجًا عن الأدلة العقلية والسمعية فعليه بيانُه ولا سبيل إليه
الوجه الثالث أن يُقال النافي للوجوب إما أن يكون متحقِّقًا في نفس الأمر أو لا يكون فإن لم يكن متحقِّقًا بطل الاستدلال وإن كان متحقِّقًا فإما أن يجب العمل به مطلقًا أو عند عدم مطلقِ المعارض أو عند عدم معارضٍ مخصوص والأوَّل والثاني خلاف الإجماع بل خلاف ما تقتضيه ضرورة العقل
وأما الثالث فنقول ذلك المعارض المقتضي للوجوب لابدَّ أن يكون راجحًا على النافي ولا يُشترط فيه غير ذلك بالاتفاق
فيقول أنت لم تعلم سلامته إلا عن معارضة موجبية المشترك بين الصورتين وهو لم يسلم عن معارضة موجبيَّة المختص بصورة النزاع ولا عن معارضة موجبية المشترك بين صورة النزاع وسائر صور الوجوب ولا عن معارضة المركَّب بينها وبين سائر صور عدم الوجوب وهي معارضات كثيرة لا تكاد تنضبط وقد عَلِمْنا أن بعضها يُقَدَّم على النافي بالإجماع وبعضها يُقَدَّم النافي عليه

الجزء: 2 - الصفحة: 450

بالإجماع وبعضها مختلف فيه ولابدَّ من فصلٍ بين ما تقدَّم على النافي وما تقدم النافي عليه فَلِمَ قلتَ إن مجرَّد موجبيَّة المشترك التي تُقَدَّم على النافي وسائر المعارضات لا تقدَّم على النافي لأنَّ التخصيصَ لابدَّ له من مُخَصِّص فليس في ذلك إلا سلامته عن موجب واحد أو نوعٍ واحد من أنواع الموجبات فامتيازُ هذا عن غيره لابُدَّ له من سبب وليس معه أكثر من أنَّ موجبيَّة المشترك تقتضي الوجوبَ فيه
قيل له وأيُّ موجبية قامت فيه من جنس موجبيَّة المشترك فإنها تقتضى ذلك فما الموجب لتخصيص هذه الموجبيَّة
فإن قال لأنَّ موجبيَّة المشترك تقتضى الوجوبَ في الصورتين فيحصلُ التنافي المدَّعى
قيل له حصول المقصود بالأدلة تابعٌ لصحَّة الأدلة في نفسها فإن الدليل يٌتْبَع ولا يَتْبَع فيجب أن تكون الدعوى على مطابقته ولا يجوز أن يُجْعَل هو على مطابقة الدعوى لأن الأدلة أعلامُ الله التي نصبها أسبابًا موصلات إلى العلم بأحكامه والدعاوى أقوال العباد واعتقاداتهم والعبادُ مأمورون باتِّباع ما أنزل الله وشرَعَ ونَصَب فلا يجوز أن يجعلوا ما شرع اللهُ ونصبَ تبعًا لهم
والمستدلُّ إنما خصَّ موجبيَّة المشترك بالاحتراز عنها دون غيرها

الجزء: 2 - الصفحة: 451

بمعنًى فيها يقتضي ذلك إنما خصَّها لأن دعواه تتمّ بها دون غيرها وتمامُ دعواه بها ليس لخاصةٍ فيها بل لنفس الدعوى فكأنه اعتقد صحة الدعوى ثم طلب ما يدلُّ عليها وهذا غير جائز
والذي يوضِّح ذلك أن كون المشترك بين صورة المدين والفقير موجبًا للزكاة أمر لم يعتقدْهُ أحدٌ من الأمَّة ولا يجوز أن يعتقده وكون المشترك بين المَدِيْن وبين الغني الجلي موجبًا أقرب بالنافي للوجوب على المدين لا يمكن أن يُعْمَل به حتى يُعتقد عدم موجبيَّة المشترك بين المَدِيْن والبريء من الديون
أمَّا عدم موجبيَّة المشترك بينه وبين الفقير بالذكر تخصيصٌ من غير مخصِّصٍ يقتضي ذلك في حقيقة الأمر بل تخصيصٌ بمَحْضِ التحكُّم وصِرْف التشهِّي بل تخصيصٌ لِمَا يصحِّح الدَّعوى وإذا كان كذلك لم يكن في ذلك ما يدلُّ على خصوص الدعوى بل يكون كسائر الأدلة العامة التي اعترضوا بأنه لا دلالة فيها إذ لا فرق بين قول القائل يجب العمل بالنافي على تقديرِ عدمِ هذا المعارض وإن لم يكن لتخصيصه موجب وبين قوله يجبُ على هذا التقدير وإن لم يكن دليل الوجوب مختصًّا بالتقدير فإنَّ التحكمَ بتقديرٍ لقيامِ مقتضٍ لا يختصُّ ذلك التقدير كالتحكُّمِ بتقديرٍ يقومُ منه مانعٌ لا يختصُّ بذلك التقدير فإنَّ قيام المقتضي إذا لم يكن ناشئًا من التقدير ولوازمه

الجزء: 2 - الصفحة: 452

والمانعُ إذا لم يكن ناشئًا من التقدير ولوازمه لم يكن فرق بينَه على ذلك التقدير وبينه على غير ذلك التقدير ومعلومٌ أنَّ هذا لا يجوز التعويلُ عليه فافهم هذا فإنه سرُّ عدم دلالة هذا النظر مع أنه في ظاهره قد يختل
الرابع أنَّ الدليل ما كان النظرُ فيه مُفْضيًا إلى علم أو ظنٍّ غالب ومن علم أن الأصل ينفي وجوبَ الزكاة مطلقًا وإنما خولفت في مواضع لقيام أسباب موجبيَّتِه ثم عرضت عليه صورة قد علم أن أمرًا من الأمور لا يوجب الزكاة فيها ولا في غيرها منتفٍ عنها ولم ينظر هل فيها أسباب غيره توجب الزكاة أم لا ثم قيل له هل يكون علمك بالأصل النافي مع علمك بعدم هذا الأمر الذي لا يوجب الزكاة قط عنها محصِّلاً لظنك عدم الوجوب لَعَلِم بالاضطرار أن مجرَّد هذا لا يفيد ظنًّا بجواز أن تكون الصورة من صور الوجوب أو من صور عدم الوجوب وأن الذي علمنا انتفاءه عنها ليس مما يوهم الوجوب وهذا ظاهر
الخامس النافي لوجوب الزكاة هو تخلُّفه عن مقتضاه في مواضع لا تُحصى ونحن نعلمُ أن تلك المواضع امتازت عن غيرها بأسباب موجبة والمستدلُّ لم يذكر انتفاءَ سببٍ من الأسباب الموجبة عن صورة النزاع فإن المشترك بينه وبين الفقير ليس موجبًا إجماعًا وإذا لم يكن موجبًا في نفس الأمر لم يكن مانعًا من العمل بالنافي

الجزء: 2 - الصفحة: 453

فيكونُ قد استدلَّ بمجرد النافي الذي لم يظن سلامته عن شيءٍ من المعارضات وهذا لا يجوز إجماعًا
السادس أنَّ المشترك لا يكون معارضًا للنافي إلا بتقدير الوجوب فيهما وهذا التقدير غير ثابتٍ إجماعًا فلا يكون مُعَارضًا أصلاً فقولُه بعد هذا بالنافي السالم عن معارضة القطعي غير مُسَلَّم لأنه لا يَسْلَم عن معارضةِ شيءٍ له حقيقة وإنما يتعارض لنفي المعارض إذا كان له في الجملة حقيقة ولو على بعض التقادير الواقعة فأمَّا ما لم يوجد ولا يجوز أن يوجد فلا يجوز أن يتوهَّم معارضته ليحترز عنها وحينئذٍ يكون استدلالاً بمجرَّد النافي للوجوب وهو غير صحيح
السابع ما ذكرته من النافي وإن دلَّ على عدم الوجوب لكن الأمور الموجبة من النصوص العامة والأقيسة وغيرها دالَّة على الوجوب فإن تعارضا وَقَفَ الاستدلال ثم الترجيح معنا لأنه إذا اجتمع النافي للزكاة والموجب لها قُدِّم الموجِب لأن عامة صور الوجوب قد قُدِّم فيها المقتضي على النافي وتقديمُ مدلولِ أحدِ الدليلين عند التعارض دليلٌ على رجحانه
وليس له أن يقول وقد قدم النافي على الموجب في صورة عدم الوجوب
لأنَّا نقول العدمُ هناك إنما كان لعدمِ الموجب لا لقيام المانع والموجب هنا موجود فإنْ مَنَع الموجب على التقدير فعنه

الجزء: 2 - الصفحة: 454

جوابان
أحدهما أنا نقول بموجب النصوص الشاملة لصورة النزاع ويدعى عدم إرادة صور العدم فيها فإنه معلومٌ قطعًا والمقتضي لإرادة صورةِ النزاع وهو شمول اللفظ لصُوَرِه ولم يقم دليلٌ أرجح من العموم على عدم إرادتها قائم فإن ادَّعى الدليل المانع من الإرادة قيل الأصل عدمه فعليك بيانه
الثاني أنَّه يمنع قيام المقتضي للوجوب أيضًا على تقدير ملك النصاب المعتبر إذ لا فرق بين الأمرين
فإن قال الموجب لا يختص هذا التقدير
فعنه جوابان
أحدهما أني أُثْبِت بهذا الدليل الوجوبَ مطلقًا وهو المقصود فإنَّه إذا صحَّ بطل الدليل
الثاني أنه إذا لم يختص التقدير فدليل النافي لا يختص أيضًا تقدير عدم هذا المعارض المذكور إذ لا فرقَ بينَ قيام موجبٍ في صورة النزاع على تقدير عدم الوجوب في صورة الفقير وعدم كون المشترك بينها وبين صورة المَدِيْن موجبًا وبين قيام ما به من

الجزء: 2 - الصفحة: 455

الوجوب على تقدير عدم الوجوب هناك وعدم كون المشترك موجبًا فإنّ ما يدلُّ على الوجوب في هذه الصورة أو العدم فيها من الأدلة العامة لا اختصاصَ له بتلك الصورة وجودًا ولا عدمًا
وإن قال إثبات الوجوب غَصْب
فعنه جوابان
أحدهما أن إثباته بعد فراغ المستدلِّ ليس غصبًا وهذا على تقدير أن لا أمنع المقدمة بإثباته
الثاني أنه وإن كان غصبًا فنفي الوجوب مصادرة على المطلوب وكلاهما سواء بل المصادرة أقبح لأن ما ذكره المستدل من التنافي لا يتم إلا بما ينفي الوجوبَ في صورة النزاع وما ذكره المعترض لا يتم إلا بما يُثبت الوجوب في صورة النزاع بل فِعْل المعترضِ أجمل لأوْجُه
أحدها أنه مفعول على سبيل المقابلة فلا يكون قبيحًا
الثاني أنه جائز عند بعض الناس في الجملة
الثالث أنه يذكره على وجه المعارضة المستقلة أو على وجه المعارضة في المقدمة والأول جائز بالاتفاق
أما المصادرة على المطلوب أو الاستدلال على المقدمة بنفسِ ما يدلُّ على المدَّعَى فقبيحٌ بالاتفاق وإن كان الأول قبيحًا غير مقبول أصلاً والثاني قبيح مقبول مع سماجته

الجزء: 2 - الصفحة: 456

واعلم أنَّ هذا الوجه يتضمنُ وجهين
أحدهما معارضةٌ مستقلّة
والثاني معارضته بجنس دليله وهو السؤال الذي زعم أنَّ المعترض لا يمكنُ أن يقولَه وقد قرَّرْناه لهم فقد بيَّنا أنه يمكن المعارضة به وأن إثبات النافي بهذا الجنس كإثباته بالجنس الذي سلَّموا فساده سواء وأجبنا عما كنَّا ذكرناه لهم من جواب المعترض وهو ظاهر بيِّن لمن أَنْصف هذا إذا كان الحكم الذي ضمَّ إليه ضد المدَّعى إجماعِيًّا وهو عدم الوجوب على الفقير فإنه ضم ضد المدَّعى وهو الوجوب على المَدِيْن إلى هذا العدم المتَّفَقِ عليه وادَّعى تنافيهما وأحدُهما ثابت قطعًا فيتعيَّن أنهما ضدُّ المدَّعى المساوي لنقيضِه أو غير نقيضِه فيلزم المدَّعى
وأما إن كان من صور الخلاف مثل النصاب المركَّب من الذهب والفضة فإنَّ العلماء اختلفوا في ضمِّ أحدِ النقدين إلى الآخر في تكميل النصاب فذهب أكثرُهم مثل أبي حنيفة ومالك وأحمد في إحدى روايتَيْه إلى الضم وذهبَ الشافعيُّ وأحمد في الراوية الأخرى إلى عدمه والذين قالوا بالضمِّ منهم من قال يُضَم بالأجزاء ومنهم من قال يُضَم بالأَحَظّ للمساكين من القيمة أو

الجزء: 2 - الصفحة: 457

الوزن ومنهم من قال يُضَم بالقيمة
وسواء كان الخلاف بين العلماء أو عن بعض العلماء المجتهدين كالروايات والأقوال المأثورة عن الأئمة المتبوعين وكالوجوه والطرق الموجودة في مذاهبهم فإنَّ ذلك كلَّه خلاف مقيد فإذا كان المستدلُّ يعتقد عدمَ الوجوب على المَدِيْن مثلاً والوجوب في المركَّب أو في الحلي أَو في مال الصبي أو في المال الضائع ونحو ذلك
قال الوجوب على المَدِيْن مع العدم في النصاب المركَّب لا يجتمعان أمكنه عند هولاء أن يثبت التنافي بما شاء من الأدلة كالنصوص والأَقْيِسَة والتلازمات الدَّالَّة على الوجوب أو على عدمه بخلاف ما إذا كان المضموم إليه مُجْمَعًا عليه فإِنَّه يكون قد ادَّعى أحدَ أمرين
أحدهما لازمُ الانتفاء وهنا ادعى أحدَ أمرين ليس أحدُهما لازمَ الانتفاء لأنه إذا قال إما أن يَجِب هنا أو لا يجب هناك أو لابدَّ من الوجوب هنا أو عدمه هناك فليس الوجوبُ هنا ولا العدم هناك معلومَ الانتفاء لوقوع الخلاف فيه ولا يمكن الخصم أن يعارضه بمثله في جميع الصور
فإذا قال العدم هنا والعدم هناك لا يجتمعان فلابدَّ أن يقول إما أن يجب عينًا أو يجب هنا ولا يجب هناك لم يجب أن يستدلَّ

الجزء: 2 - الصفحة: 458

بعين ما استدلَّ به المستدلّ إذ لا إجماع هنا على العدم هناك ويمكن أيضًا أن يُسْتَدل على التنافي بما تقدمَّ من الترديد وهو أن يقول الوجوب على المَدِيْن مع عدمه في المركَّب لا يجتمعان لأنَّ المشترك بينهما لا يخلو إما أن يكون موجبًا أو لا يكون فإن كان موجبًا لزم الوجوب وإن لم يكن موجبًا لزم عدمُه بالنافي السالم وعلى التقدِيْرَيْن فقد لزم التنافي ويلزم من تنافيهما وعدم اجتماعهما عدم الوجوب على المَدِيْن لأن الوجوب في المركَّب إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون فإن لم يكن ثابتًا فإنه لا يجبُ هنا لما تقدم من أن الوجوب هنا والعدم هناك لا يجتمعان وإن كان ثابتًا فإنه لا يجب أيضًا هنا لأن الوجوبَ لا يشمل الصورتين بالاتفاق
أمَّا عند العراقى ومن يوافقه في فصل المَدِيْن فلانتفاءِ الوجوبِ في فصل المَدِيْن وأما عند المخالف له إن كان شافعيًّا فلانتفاءِ الوجوبِ في فصل المركَّب وهذا معنى قوله والترديد لازم بعد اللزوم فيهما أي بعد أن يلزم الوجوب في إحداهما والعدم في الأُخرى أو بعد أن يلزم عدمُ الاجتماع في ما كان من صور الخلاف أو كان فيه روايتان عن مجتهد يلزم الترديد بأن يقول الوجوبُ هناك إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون فإن لم يكن ثابتًا لم يجب هنا لتنافي الوجوب هنا والعدم هناك وإن كان ثابتًا فإنه لا يجبُ هنا لأن الوجوب لا يجتمع في الصورتين بالاتفاق
واعلم أنَّ الاتفاق قد يُعْنَى به اتفاق الأُمة وقد يُعنى اتفاق مذهب المُتناظِرَيْن أمَّا الأول فإن أمْكَن فهو أَجْوَد إلا أنه لا تكاد تتأتَّى الإحاطةُ به في مسألتين مُختلِفَتي المأْخذ وأما الثاني فهو الغالب على

الجزء: 2 - الصفحة: 459

كلام الجدليين
ثم العدم في المدَّعَى والوجوبُ فيما ضُمَّ إليه إما أن يكون متفَقًا عليه في مذهب المستدلّ أو على الأول دون الثاني أو الثاني دون الأول أو مختلفًا فيهما وعلى التقديرات الأربع فإما أن يكون الوجوبُ في محلِّ النزاع والعدمُ في الصورة التي ضُمَّ إليها متفقًا عليه في مذهب المعترض أو مختلفًا في الأول فقط أو في الثاني فقط أو فيهما فهذه ستة عشر تقديرًا لكنها تتداخل إلى سبعة
الأول أن يكون المذهبان متفِقَيْن على التناقض في الحكمين مثل أن يقول المالكي والشافعي أو الحنبلي بوجوب صدقة الكافر أو وجوب زكاة الغَنَم فيما زاد على عشرين ومائة مع عدمه في المغشوش الغالب عليه الغش أو مع عدم وجوب صدقة الفطر في عبيد التجارة أو عدم وجوب بنتَي لبونٍ وحِقَّة في ثلاثين ومائة من الإبل لا يجتمعان لأن المشترك إن كان مقتضيًا للوجوب ثبتَ الوجوبُ فيهما وإن لم يكن مقتضيًا انتفي الوجوب بالنافي السالم
أو يقول تجبُ في مال الصبي والمجنون بالنص والأقْيِسة الموجبة ولا يجب في صورة العدم بالأدلة النافية فثبَتَ أنَّ الوجوبَ والعدم لا يجتمعان وعلى التقديرَيْن يلزم عدم اجتماعهما ويلزم من ذلك عدم الوجوب هنا لأن الوجوبَ في فِطْرة العبد الكافر وفي الغنم في ما زاد على العشرين ومائة من الإبل إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون فإن لم يكن ثابتًا لزم عدمُ ثبوتِهِ في صدقةِ فطر عبيد التجارة وبنتي لبون وحقة في ثلاثين ومائة من الإبل لأن العدمَ هناك

الجزء: 2 - الصفحة: 460

والوجوبَ هنا لا يجتمعان وإن كان ثابتًا هناك لزم عدم الثبوت هنا لأن الوجوب لا يشمل الصور بالاتفاق وهذا مُعَارَض بمثله سواء مثل أن يقول الحنفيُّ عدمُ الوجوب هنا مع الوجوب هناك لا يجتمعان لأن المشترك إما موجب فيثبت الوجوب فيهما أو غير موجب فلا يثبت الوجوب بالنافي السالم وعلى التقديرَيْن فلا يجتمعان ويلزم من ذلك عدم الوجوب فيهما لأن الوجوب هناك إمَّا ثابت أو غير ثابت فإن كان ثابتًا لزم الوجوب لأن شمولَ العدم لهما يخالف الإجماع وإذا كان كذلك لم يتم سلَّم هولاء الجدليون ذلك
الثاني أن يكون قد اخْتُلِف في الوجوب هنا في مذهب المستدل سواء اتفق على الحكمين في مذهب المعترض أو اختلف في الأوَّل أو الثَّاني مثل مال المَدِيْن عند الشافعيِّ وأحمد فإِنه مُخْتَلَفٌ عنهما فيه في الجملة أي في الأموال الظاهرة وكذلك الحُلي عندهما فإذا قال من يستدلُّ به لعدمِ الوجوبِ في الحلي الوجوبُ فيه مع العدمِ في مالِ الصبيِّ والمجنونِ لا يجتمعانِ وساقَ

الجزء: 2 - الصفحة: 461

الكلامَ إلى آخره وإذا لم يجتمعا لزم الوجوبُ في الحلي لأن الوجوبَ في مالِ الصبيِّ إن لم يكن ثابتًا لزم عدمُ الوجوبِ في الحليِّ لامتناع الوجوبِ هنا والعدمِ هناك وإن كان ثابتًا لزم عدمُ الوجوبِ في الحليِّ لأنَّ الوجوبَ لا يعمُّ الصورتين بالاتفاق فهذا لا يتمُّ لأن فيهما قولاً بالوجوب فيهما لكن كلام المعترضِ هُنا يتمُّ إن لم يكن قد اخْتُلِفَ عنده في العدم هناك
الثالث أن يكون قد اخْتُلِفَ في الوجوب هنا أو العدم هناك كما لو استدلَّ الشافعيُّ أو الحنبليُّ في مسألةِ صدقةِ الفطر عن العبد والكافر أو إيجاب الغنم بعدَ إيجاب الإبل بأنَّ عدمَ الوجوبِ هنا مع الوجوب في مال العبد عند أحمد أو مال المَدِيْن عند الشافعي
أو يقال العدمُ في مالِ الصبيِّ مع الوجوب في الحليِّ لا يجتمعان بأنَّ الوجوبَ هنا والعدمَ في مال المَدِيْن لا يجتمعان فهذا يتم لأنه يمكنه أن يقول في آخره لأن الوجوب لا يشمل الصورتين بالاتفاق ولا يتمكَّنُ المعترضُ أن يقول لأن العدم لا يشمل الصورتين بالاتفاق لأنَّ الشافعيَّ والحنبليَّ يمنعُ ذلك
وكذلك مسألةُ النصابِ إذا استدل الحنفيُّ في مسألة الدَّيْن وضَمَّ إليه النصاب المركَّب أمكنه أن يقول الوجوبُ لا يشمل الصورتين بالاتفاق لوجهين
أحدهما أنَّ له في الدَّيْن قولاً بالعدم فعلى هذا يكون العدم شاملاً

الجزء: 2 - الصفحة: 462

الثاني أنَّ صاحِبَيْ أبي حنيفة لا يوجبان في المركَّب الذي تمَّ بالقيمة دون الوزن فيكون العدم شاملاً للصورتين في الجملة وإن كان الكلامُ مع حنبليٍّ لم يُسَلِّم عدمَ شمول الوجوب ولم يمكنه أن يدَّعِى عدمَ شمولِ العدم بالاتفاق لأن في المسألتين عنده خلافًا وأكثر استدلالِ هولاء من هذا النوع
الرابع أن يكون قد اخْتُلِف في الموضعين في مذهبه سواء اتفقَ مذهبُ المستدلِّ فيهما أو اختلف في الأول أو الثاني منه كما لو استدلَّ الحنبليُّ على عدمِ الوجوبِ في الحليِّ بأن الوجوبَ فيه والعدم على المَدِيْن لا يجتمعان فهذا أيضًا لا يتمُّ لأنه لا أن يقول الوجوبُ ثَمَّ شاملٌ بالاتفاق ولا يمكن المعترض أن يقول العدمُ غير شامل الاتفاق
الخامس أن يكون مذهبُه غير مختلف في العدمِ هنا والوجوبِ هناك لكن مذهب المعترض مُخْتَلِف في الوجوب هنا دون العدم هناك فهذا يتم أيضًا لأنه يمكنه أن يقول الوجوبُ ليس شاملاً لهما بالاتفاق
هذا كما لو قال المالكيُّ أو الشافعيُّ أو الحنبليُّ في الخضروات وما دون النصاب من المُعَشَّرات الوجوبُ هنا والعدم في مال الصبي والمجنون مما لا يجتمعان فهذا يتم ما يقولونه لأنه يمكنه أن يقول

الجزء: 2 - الصفحة: 463

لأن الوجوب غيرُ شامل لهما بالاتفاق لأن صاحِبَيْ أبي حنيفةَ يقولان بشمول العدم
السادس أن يكون مذهبه متفقًا هنا وهناك ومذهب المعترض مختلفًا في السالم فهذا معترض عليه بمثله لأنه إذا قال الوجوبُ ليس شاملاً بالاتفاق قال المعترض العدمُ غير شاملٍ بالاتفاق لأنه قد اخْتُلِفَ عنده في العدم ولم يختلف عنده في الوجوب هنا فلم يقل أحدٌ بالعدم في الموضعَيْن
السابع أن يكون مذهبُه متفقًا فيهما ومذهبُ المعترض مُخْتَلِفًا فيهما فهذا لا يتم له ولا للمعترض لأنه قد قيل في مذهب المعترض بالوجوب فيهما والعدم فيهما
ومثالُ هذا والذي قبله أن يقال وجوبُ الفِطْرة عن العبد الكافر مع عدم وجوب الزكاةِ على الفور لا يجتمعان فهذا لا يتم للمستدل لأنه لا يمكنه أن يقول والوجوب غير شامل لهما إجماعًا لأنَّ أبا يوسف يقول بالوجوب في الموضِعَيْن لكن يتم هذا للمعترض
أو يقول الشافعي للحنبلي وجوبُ الزكاة في مالِ العبِد مع عدم وجوبها في الصغار منفردة عن الكبار لا يجتمعان فهذا لا يتم من الطرفين لأنه لا يمكن أن يقال الوجوبُ غير شامل فيهما بالإجماع

الجزء: 2 - الصفحة: 464

ولا شامل فيهما بالإجماع
واعلم أصلحك الله أن كلّ ما ذكرناه من الأدِلَّة على فساد القول بالدليل المذكور في التنافي إذا كانت إحدى الصورتين إجماعيَّة فهو موجودٌ هنا ويزيد هذا النوع بوجوهٍ ظاهرةٍ في فساده
أما الكلامُ في بطلان التنافي فقد تقدَّمَ نفيُ الكلامِ هنا في لزوم المدَّعى على تقدُّم التنافي والفساد في قوله وإن كان الوجوبُ يعني في الصورة المنافية لنقيض المدَّعَى غير ثابت لزم عدمُ الوجوبِ على المَدِيْن ضرورةَ تنافي الوجوب هنا والعدم ثمَّ وإن كان الوجوبُ ثابتًا هناك لزم عدمُ الوجوب هنا أيضًا لأن الوجوبَ لا يشمل الصورتين بالاتفاق لأن البعضَ يقول بالوجوبِ هنا والعدم هناك والبعضُ يقول بعكس ذلك
فنقول الكلامُ عليه من وجوه
أحدُها أن التنافي إما أن يُثبته بما يدلُّ على ثبوتِهِ ثبوتُ الوجوبِ مطلقًا أو على انتفائه مطلقًا أو بما يدلُّ على ثبوته على تقدير كون المشترك موجبًا وعلى انتفائه على تقدير كونه غير موجب فهذه الأدلة إما أن تكون صحيحةً أو فاسدة فإن كانت فاسدةً بطل النافي فبطل الدليل وإن كانت صحيحةً فهي دالَّة على الوجوب مطلقًا أو على انتفائه مطلقًا فإثباتُ الوجوبِ على تقديرٍ وعدمِهِ

الجزء: 2 - الصفحة: 465

على تقديرٍ آخر تحكُّم لم يدلَّ عليه الدليل فيكون باطلاً
الثاني أن أقوى أدلة التنافي إثباتُه بتقدير إيجاب المشترك وبتقدير عدم إيجابه
فنقول إن كان المشترك موجبًا لزم الوجوب فيهما معًا وإن لم يكن موجبًا لزم العدمُ فيهما معًا فقولهم بعد هذا إن كان الوجوبُ ثابتًا هناك لزم عدم الوجوب هنا إثباتُ الوجوبِ في أحدهما والعدم في الآخر وذلك خلاف مدلول الدليل المذكور فإن كان دليلُ التنافي صحيحًا بطلت المقدِّمة الثانية وإن كان باطلاً بطل الدليلُ كلُّه
أو يقول إن كانت المقدِّمةُ ثابتةً صحيحة وهو لا ينازع اجتماع وجوبِ أحدهما وعدم الآخر بطل التنافي لأن التنافي امتناع الوجوبِ في صورة والعدم في أُخرى وإذا بطل التنافي بطلت المقدمة لأن صحتها مَبْنية عليه وإن لم تكن صحيحة بطل الاستدلال بها
وبالجملة فإن كونهما متلازمين وجودًا وعدمًا وكون أحدها ملزومًا لعدمِ الآخر تناقضٌ ظاهر ولا يجوز تأليف الدليل من مقدِّمتين متناقِضَتَيْن متضادَّتين
الثالث قوله الوجوبُ لا يشمل الصورتين
قلنا لا نُسَلِّم ذلك وقولُه بالاتفاق دعوى غير صحيحة لأن العلماء لم يجمعوا أن المسألتين مستويتان في الوجوب أو في انتفائه

الجزء: 2 - الصفحة: 466

ولا أنَّ حكمَ إحداهما مستلزمٌ لحكمِ الأخرى وإنَّما تكلَّموا في كلِّ واحدٍ منهما على حِدَة فالقولُ بالوجوبِ في صورةٍ وعدمِهِ في أُخرى موافقة هولاءِ في مسألةٍ وموافقة هولاء في مسألةٍ أُخرى وهذا جائز بالاتفاق فإنَّ المسلمين مجمعون على أنَّ من وافق بعض المجتهدين في الوجوب في مسألة لم يجب عليه أن يوافقه في الوجوب في كلِّ مسألة وكذلك لو وافقه في عدم الوجوب وهذا مما أجمع عليه المسلمون إجماعًا ضروريًّا فإنَّ أحدًا لم يخالف في أنَّ من وافقَ بعضَ العلماءِ في حكمِ حادثةٍ لا يجبُ أنْ يوافقه في حكم حادثةٍ أخرى ليست متعلَّقة بها
وقولهم لا قائل بالفرق إنما يصحُّ إذا كان مأْخَذُ المسألتين واحدًا مع أن الأكثرين على جواز التفريق ما لم يصرحوا بالتسوية وهذا نكتة الدليل وهو أحد قولَي هولاء المموِّهِيْن وهو من القواعد التي حكى غيرُ واحدٍ إجماعَ المسلمين على فسادها وسيأتي إن شاء الله كلامٌ في ذلك أطول من هذا
الرابع قوله الوجوبُ لا يشمل الصورتين بالاتفاق يعني به أن شموله لهما ليس متفقًا عليه أو يعني به أن نفي شمولِهِ لهما متفق عليه وذلك أن الباء يجوز أن تكون متعلِّقة بالفعل ويجوز أن تكون متعلِّقة بنفي الفعل فإذا علَّقها بالفعل كان التقديرُ أن شموله لهما بالاتفاق ليس بواقع وإن علَّقها بالنفي كان التقديرُ أن انتفاء الشمول متفقٌ عليه فإن عنيتَ هذا المعنى الثاني فهو غير مُسَلَّم ولا

الجزء: 2 - الصفحة: 467

صحيح فإنَّ أهلَ الإجماع لم يتكلَّموا في الشمول بنفي ولا إثبات فلا يجوز إضافة نفيه أو إثباته إليهم وإن عَنَيْتَ الأول فهو مُسَلَّم لكن عدم الإجماع على الحكم ليس دليلاً على بطلانه وأنا أُسَلِّم أنهم لم يُجمعوا على شمول الوجوب للصورتين لكن الفرق بين عدم الإجماع على الشمول والإجماع على عدم الشمول ظاهر
الخامس أنهم إن لم يُجْمِعوا على عدم شمول الوجوب للصورتين جاز إثباتُ الشمول وبطلت هذه المقدمة وإن أجمعوا على عدم شمول الوجوب للصورتين فقد أجمعوا على الوجوب في إحدى الصورتين أو العدم في الأُخرى وحينئذٍ لا يجوز أن يُقَدَّم دليل على الوجوب فيهما ولا على العدم فيهما لأنَّ ذلك يخالف الإجماع فيكون باطلاً
السادس أنهم أجمعوا على الوجوب في إحداهما والعدم في الأُخرى والتنافي يمنعُ الوجوب في إحداهما والعدم في الأخرى فيكونُ التنافي باطلاً
فإِن قيل التنافي دلَّ على أنَّ الوجوبَ هنا والعدمَ هناك لا يجتمعان والإجماع لم يُعَيِّن هذه الصورة
قلنا دليلُ التنافي عامُّ مُطْلق ليس فيه تخصيص والإجماع المدَّعى عامُّ مطلق ليس فيه تخصيص فتخصيص التنافي من هذه الأدلّة يفتقر إلى دليلٍ على صحته ولا دليلَ على صحَّته إلا الذي يدلُّ على بطلانه فتعذَّرَ تصحيحُه إذًا والله أعلم وأحكم

الجزء: 2 - الصفحة: 468

فصلٌ في التمسُّكِ بالنص وهو الكتابُ والسنة
اعلم أنه كان ينبغي تقديم النصِّ على سائر الأدلة كما هو الواجب وكما هو عادة أهل العلم
والنصُّ له معنيان
أحدهما القولُ الدَّالُّ على معناه على وجهٍ لا تردُّدَ فيه وهو خلاف الظاهر والمجمل
والثاني هو مُطْلق دلالة القول سواء كانت قطيعة أو ظنية فيدخل فيه القاطع والظاهر وهو مُراد هولاء وهو المشهور في ألْسِنَةِ السَّلَف
قوله واعلم أوَّلاً بأنه لا يُراد مِن اللفظ معنًى إِلاَّ وأن يكون جائزَ الإرادة والمعنى من جواز الإرادة أنه لو ذكَرَ وأرادَ ما أرادَ لا يُخَطَّأُ لغةً ويُقال في الخلافيات جواز الإرادة مما يوجب الإرادة لدوران ظن الإرادة معه جوازًا وعدمًا

الجزء: 2 - الصفحة: 469

ويقال إن كان جائزَ الإرادة يكون مرادًا لأنه لو لم يكن مرادًا فلا يخلو إما أن يكون غيره مرادًا أو لم يكن فإن لم يكن مرادًا يلزم تعطيل النص وإن كان مرادًا فلا يخلو إما أن كان جائزَ الإرادة أو لم يكن فإِن لم يكن يلزم إرادة ما لا يجوز إرادته وإنَّه قبيحٌ جدًّا وإن كان جائزَ الإرادة يلزم اختلال الفهم وخرجَ الانقسامُ بين كونه مرادًا وبين عدم كونه مرادًا
اعلم أصلحك الله أن دلالات الألفاظ على المعاني ووجوهها هي ينبوع الأحكام الشرعية وجِماع الأدلة السمعية وقد قَسَّم الناسُ فيها وذكروا من وجوهها ما يكثر تدواره في الفقه وفي الأصول من دلالةِ منطوقٍ ومفهوم وعموم وخصوص وإطلاق وتقييد وحقيقة ومجاز ومشترك ومتواطئ ومفرد ومرادف وغير ذلك من أنواع الدلالات فعليكَ بفهم وجوهِ القرآن كما قال أبو الدرداء لا يفقه

الجزء: 2 - الصفحة: 470

الرَّجُل كلَّ الفقه حتى يرى للقرآن وجوهًا كثيرة
واعلم أن المعنى المرادَ من اللفظ لابدَّ أن يكون جائزَ الإرادة لأنه لو لم يكن جائزَ الإرادة لكان ممتنع الإرادة والممتنع غيرُ واقع فلا يكون مرادًا وهذا ظاهر كما ذكره
لكن لفظ إلاَّ وأن يكون ليس بلفظٍ جَيِّد وكان حقُّه أن يقول إلاَّ ويكون أو إلا أن يكون كما يعرفَه أهلُ العربيَّة
وقوله والمعنى من جواز الإرادة أنه لو ذكر وأراد ما أراد لا يُخَطَّأ لغةً
وهذا في كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم وكلام أهل العلم الذين يَنْتَحونَ في كلامهم نحوَ اللغةِ العربية وإلاَّ فكلامُ العامة في العقود والأَيْمان ونحو ذلك يكون المعنى جائز الإرادة منه مع تَخْطِئتهم لغةً
واعلم أنَّ هذا التفسير قد يتوجَّه وقد يُناقَشُ صاحِبُه بأن يقال دلالةُ اللفظِ على المعنى يكون باعتبار الحقائق الثلاث اللغوية والشرعية والعرفية فلو ذكر اللفظَ وأرادَ ما يدلُّ عليه بطريقِ الحقيقة الشرعية أو العرفية لخُطِّئ لغةً إلاَّ أنَّه قد يقول الحقيقةُ الشرعية والعرفية لغةٌ أيضًا ويَرِدُ عليه أيضًا أن المعاني التي تستحيل من الشارع أن يريدها بكلامه مع صلاح اللفظ لها معاني لو ذكر

الجزء: 2 - الصفحة: 471

اللفظ وإن بدت منه لم يُخطَّأ المريد لغةً وهو مخطئ الإرادة إما عقلاً أو شرعًا
وجميعُ وجوه الخطأ منفيةٌ عن الشارع فلا يكون جائز الإرادة وهذا كما لو قال الرجل بيعُ الكعبةِ جائز مِن قوله وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا [البقرة 275] لأنه لو ذكر اللفظ وأرادَ هذا المعنى لم يُخَطَّأ لغةً وكذلك نَهْيُه صلى الله عليه وسلم أن يَسْقي الرجلُ ماءَه زَرْعَ غيِرِه وأرادَ به الزرعَ في التراب لم يُخَطَّأ لغةً وإرادَتُه من الشارع محالٌ قطعًا
واعلم أصلحك الله أن وجوه الأدلة السمعية معروفة قد ذكرها الناسُ قديمًا وحديثًا وقد يتفرَّد هولاء أهلُ الجدلِ المُمَوَّه من الخراسانيين بقولهم جواز الإرادة وخرجوا في ذلك عما عليه أهل الأصول والفقه وأهلُ الجدل المتقدِّمون منهم ومن غيرهم والمتأخّرون من العراقيين وغيرهم وما عليه أهلُ الخلاف في

الجزء: 2 - الصفحة: 472

جميع الأعصار والأمصار إلا من سلك سبيلَهم فإنَّ هؤلاء لم يُعرِّجوا على هذا الكلام ولم يلتفتوا إليه ولم يستدلّوا في شيٍء من كلامهم وكتبهم بمثل هذا الدليل ولو ذكر ذلكَ أحدٌ لتَجافَوْه وطعنوا عليه ولم يلتفتوا إليه
وقول المصنف يقال في الخلافيات جوازُ الإرادة مما يوجب الإرادة
يعني به خلافيات أهلِ الجدل المُمَوَّه وإلا فالخلافيات المشهورة عند كلِّ الطوائف لا يلتفتون فيها إلى هذا الكلام
ونحن نذكرُ ما احتجُّوا به على هذه القاعدة ونُبيِّنُ تزييفَه ثم ندلّ على فسادها وقد احتجَّ لها هذا المصنِّف بشيئين
أحدهما أنه دار ظنُّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا وعدمًا أما وجودًا ففي المواضع التي أريدت في ظنَّنا إرادتها وهى جائزةُ الإرادة مما لا تنحصر كثرةً وأما عدمًا ففي المواضع التي لم تَرِد ولم يُظَن إرادتها وهي غير جائزةِ الإرادةِ وذلك أيضًا مما لا ينحصر ودوران الأمر مع الشيءِ وجودًا وعدمًا يدلُّ على أنَّ المدارَ عليه الدائر
وهذا المسلك ليس بشيء لأنَّا لا نُسَلِّم دوران ظنّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا وعدمًا لأن معنى الدوران أن يوجد الدائر في كلِّ صورة من صُوَر وجود المدار أو في كلِّ صورة تحقَّقْنا

الجزء: 2 - الصفحة: 473

وجودَ المدار فيها وفي صورٍ متعدِّدة مع عدم تخلُّف الدائر في مواضع لم يكن قد دارَ معه وجودًا
ومعلومٌ أنَّ الصور التي تخلَّف فيها ظنّ الإرادة عن جواز الإرادة أضعاف أضعاف الصور التي اقترنَ فيها ظنُّ الإرادة بجواز الإرادة وذلك لأن كلَّ لفظٍ فإنه يجوز أن يُرادَ به كلُّ واحدٍ من مَجازاته بمعنى أنه لو أُرِيْدَ منه لم يكن خطأً ومعلومٌ أن مجازات الألفاظ أضعاف الحقائق فإنَّ الاستعارة والتشبيه والتعريض والكناية والإضمار والتقديم والتأخير لا يكادُ يُحصى وإنما يُرَاد في الغالب إما الحقيقة أو واحدٌ من مجازاتها فَعُلِمَ أنَّ المعاني التي تجوز إرادتها ولم ترد أكثر من المعاني التي أُرِيْدت
وكذلك الألفاظُ المشتركة والمنقولة والمغيَّرة شرعًا نقلاً وتغييرًا شرعيَّين أو عُرْفيَّين إنما يريد بها المتكلِّم في الغالب أحدَ المعنيين مع أن المعاني الأُخَر جائزة الإرادة ولم تُرَد
وكذلك أسماء الأجناس التي هي الغالبة على اللغات كثيرًا ما يُراد بها تعريف المفرد فتكون سائرُ الصور جائزة الإرادة ولم تُرَدْ
وكذلك كلُّ عامٍّ مخصوص ومطلق قد قُيِّد فإن المواضع التي لم

الجزء: 2 - الصفحة: 474

ترد منه جائزة الإرادة ولم تُرَد
وكذلك أيضًا الألفاظ الكُلية يجوز أن يُراد بها في الإثبات خبرًا وطلبًا كلُّ فرد من أفرادها ومعلومٌ أن تلك الأفراد لم يُرَدْ منها إلا واحد أو لم يُرَدْ منها شيء بل أريدت الحقيقة من حيث هي هي
وهذا بابٌ واسع فمن تأمَّل كلَّ لفظٍ في كلامِ متكلِّمٍ رأى أنه يجوز أن يُراد به من المعاني ما شاء اللهُ والمتكلِّم لم يُرِد إلا واحدًا من تلك المعاني فكيف يقال دارَ ظنُّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا وتخلُّفُ الظنِّ عن هذا الجواز أكثرُ من وجودِهِ معه
فإنْ قال إنما أُريد بالدوران وجوده معه في عدة صور
قلنا لا نُسَلِّم أن الدوران بهذا التفسير فقط يفيد شيئًا وإنما يفيده التفسير الذي تقدمَّ
وقد يقال أيضًا لم يُرِد عدم ظن الإرادة مع عدم جواز الإرادة عدمًا لأن كثيرًا من الناس يظنون إرادة ما لا تجوز إرادته لعدم علمهم بدلالات الألفاظ وبجواز ما يجوز أن يكون مرادًا لكن هذا مكبوت مغلوب بالنسبة إلى نقيضه
الوجه الثاني لا نُسَلِّم أنه دار ظن الإرادة مع جواز

الجزء: 2 - الصفحة: 475

الإرادة في شيءٍ من الصور لأنَّ دوران الظن معه
أمَّا إذا رأينا الشيء جائز الإرادة ظنَّنا أنه مراد أو حصل ظنُّنا بأنه مراد وإذا رأينا غير جائز الإرادة انتفى ظنُّنا بإرادته والمرجعُ في هذا إلى ما يجده الناس ونحنُ إذا اعتقدنا أنَّ هذا الشيء جائز الإرادة فقط من غير ضميمة أخرى لم يَبْنِ ذلك لنا ظنًّا ولم يَقْتَضِ لنا رأيًا ولا يوجب لنا اعتقادًا
ومن ادَّعى أنَّ ظنَّه بوقوع الإرادة يحصل عنه اعتقاده لأن الشيءَ جائزُ الإرادة فقد ادَّعى على العقول خلاف ما جَبَلها اللهُ عليه على أنَّا لا نجد ذلك ولا يكلِّف اللهُ نفسًا إلا وسعها
ولو ثبتَ له حصولُ الإرادة لحصول الظن عند جواز الإرادة لاستغنى عن إثباته بالدوران ولو أنَّه قال حصول الإرادة دار مع جواز الإرادة لكان أجود
وإن قال إنما أُرِيْد الظن حَصَل مقارنًا لجواز الإرادة في كثيرٍ من الصور ولا أدَّعِي أنه هو الموجب للظن
قلنا هذا القدر غير موجب لأن الجواز هو المقتضي للظنِّ وأنه هو دليلُه ومقتضيه لأن الاعتقادات الحاصلة في النفس عن أدلةٍ إنما تحصل بعد شعور النفس بتلك الأدلة والظن الحاصل بالإرادة

الجزء: 2 - الصفحة: 476

حاصل مع أن الشعور بجواز الإرادة وحده غير حاصل
الثالث أن يقال الدوران إنما يفيد العِليَّة إذا لم يزاحم المدار مدارًا آخر وهنا قد زاحمه مدارات أُخر فإنَّ ظن الإرادة قد دار مع كونه معنى اللفظ أي هو الذي ينبغي للمتكلم أن يُعَيِّنه بلفظه ودار مع كونه حقيقة اللفظ ودار مع كونه دلَّ الدليلُ على إرادته ودار مع كونه يجب إرادته ودار مع كون اللفظ دالاً عليه فإنه ما من معنًى من هذه المعاني إلا وُجِدَ الظنُّ معها في صورٍ كثيرة وانتفي في صور كثيرة فلماذا يجب أن يقال المقتضي للظنِّ هو جواز الإرادة دون سائر هذه المعاني ودون غيرها
بل إذا أنصف العاقلُ وجدَ الظنَّ بالإرادة في كلِّ موضع له سبب وموجب غير السبب الذي له في الموضع الآخر من غير أن يخطر بباله أن جواز الإرادة هو السبب وكلُّ سبب من تلك الأسباب يدور الظنُّ معه وجودًا وعدمًا
الرابع أنَّ الظن الحاصل بإرادة معنى كلّ كلمٍة يدورُ مع أسبابٍ خاصةٍ بتلك الكلمة فالظنُّ الحاصل بإرادة الأمر دار مع صيغة افْعَل المجرَّدة أو ما يقوم مقامها وجودًا وعدمًا والظنُّ الحاصل بإرادة كلِّ المُسَمَّيات من الليل والنهار والشمس والقمر والبر والبحر والسماء والأرض دارَ مع الصِّيَغ المخصوصة الموضوعة لهذه المعاني على وجهٍ يَطَّرِدُ في كلِّ موارده وينعكس في غير موارده
فإن قيل القَدْر المشترك وهو ظنُّ الإرادة دار مع القدر

الجزء: 2 - الصفحة: 477

المشترك وهو جواز الإرادة فيكون مطلق الظنِّ ناشئًا عن مطلق الجواز
قلتُ هذا ممنوع كما تقدَّمِ بيانُه بل ظنُّ إرادة كلِّ معنى دارت مع أسبابٍ خاصةٍ به من وضعْ اللفظِ ومعرفة دلالته وتلك الأَسباب تستلزمُ كونَ المعنى جائز الإرادة كما أنَّ كلَّ واحد من شبع زيد وشبع عمرو دار مع قدرٍ مخصوصٍ من الأكل يختصُّ به فلو قيل إنّ مسمَّى الأكل يقتضي مُسَمَّى الشبع لأنه هو القدر المشترك كان غلطًا وإنما القَدْر المشترك الأكل المُشْبِع أو أكل الكفاية وذلك يختلف باختلاف الأشخاص وذلك يستلزم حركةَ فَكَّه عند الأكل أو حصول الطعام في معدته وإن لم يكن ذلك وحدَه كافيًا في حصول الشبع لكن هو لازمٌ من لوازم الشبع
المسلك الثاني قولهم إذا كان جائز الإرادة يكون مرادًا لأنه لو لم يكن مرادًا فلا يخلو إما أن كان غيره مرادًا أو لم يكن مرادًا فإن لم يكن مرادًا يلزم تعطيلُ النصِّ وإن كان مرادًا ولم يكن جائز الإرادة لزم إرادة ما لا يجوز إرادته وإن كان غيره مرادًا وهو جائز الإرادة يلزم اختلال الفهم فقد خرج الانقسام بين كونه مرادًا وبين عدم

الجزء: 2 - الصفحة: 478

كونه مرادًا
والاعتراضُ عليه أن يقال لا نُسَلِّم أنَّ غيره إذا كان مرادًا وهو جائز الإرادة يلزم اختلال الفهم ولم يذكر على ذلك دليلاً ولا شكَّ أن هذا باطل لأن الاختلال إنما يلزم إذا لم يكن لكلِّ لفظٍ صيغةٌ مخصوصةٌ تدلُّ على المراد الأصليّ من غيره
فإن أكثر ما يقول إن المعنيين إذا كان كلُّ منهما جائز الإرادة وقد أُريدَ أحدُهما دون الآخر لزم اختلال الفهم بفهم المعنى الذي ليس بمراد فوجب أن لا يكون جائز الإرادة إلاَّ مرادًا
قلنا إنما يلزم اختلال الفهم من اعتقد أن مجرَّد جواز الإرادة يقتضي الإرادة بالمفسدة الناشئة من اعتقاد هذا الاعتقاد مع كونه غير مطابق يلزم إثبات أيّ حقيقةٍ شاء الإنسان بالمفسدة الناشئة من اعتقادها بتقدير عدمها وحينئذٍ فتكون الحقائق تابعة للعقائد حتى يُحكم بثبوت كلِّ مُعْتَقد خشيةَ فسادِ الاعتقاد وهذا أحد أنواع السَّفْسَطة
الثاني نقول إذا كان غيره مرادًا فلابدَّ أن يدلَّ دليلٌ على إرادته إما كونه حقيقة اللفظ وقد تجرَّدَ عن القرائن أو كونه مجاز اللفظ الذي اقترنَ به ما يقتضي إرادة مجازِه أو كونه فردًا من أفراد حقيقته أو كونه أحد معنَيَي اللفظ المشترك الذي دلَّ دليل على أنَّه هو

الجزء: 2 - الصفحة: 479

المراد أو على أنّ الآخر ليس بمراد واستقراءُ اللغات يدلُّ على أنَّ كلَّ متكلِّم قَصَدَ الإفهام إنَّما يُعْلم مراده بأمر زائد على مجرَّد جواز الإرادة وعلى التقدير فلا اختلال للفهم
الثالث تدَّعِي أنَّ كل ما جاز إرادته فإنه لابدَّ أن يكون مرادًا أو تدعي أن الأصل فيه أن يكون مرادًا فإن ادَّعيت الأول ففساده معلوم بالاضطرار وإن ادَّعيت الثاني فقد سلَّمْتَ تخلُّف الإرادة عن جواز الإرادة في مواضع
فنقول تلك المواضع التي كان المعنى فيها جائزَ الإرادة ولم يُرَد لابد أن يكون قد اقترن بالمعنى الآخر المراد ما دلَّ على أنه هو المراد ونحن كلَّ الألفاظ من هذا القسم فيُعْلَم المراد بما هو دليلٌ عليه في كلِّ موضع بحسبه
الرابع إذا كان جائز الإرادة فإن دلَّ دليلٌ على أنه مراد فلا كلامَ فيه وإن لم يدلَّ دليلٌ سوى كونه جائز الإرادة فإنه يجوز أن يكون مرادًا ويجوز أن لا يكون مرادًا وإلاَّ لوجَبَ التلازم بين جواز الإرادة ووجودها في جميع المواضع وهو خلافُ إجماع العقلاء فنقول حينئذٍ هذا المعنى جائز عدم الإرادة فلا يخلو إما أن يكون مرادًا أو لا يكون فإن لم يكن مرادًا بطل الاستدلال وإن كان مرادًا لزم إرادة ما يجوز أن يكون مرادًا ويجوز أن لا يكون مرادًا من غير دليل يٌبَيِّن رُجْحان أحدهما وذلك تكلُّمٌ بما لا يُفهم وتكليفٌ لما لا يُطاق

الجزء: 2 - الصفحة: 480

ونَصْب دليل دِلالَة فيه
وإن قالوا إرادة المعنى راجحة
قلنا عدم إرادته راجحة لإعضادها بالأصل بل نقول إذا جاز أن يكون مرادًا وجاز أن لا يكون مرادًا كان ترجيحُ أحدِهما على الآخر لغير مرجَّحٍ باطلاً فالواجب التوقُّف عن الجزم بأحدِهما حتى يأتي ما يرجِّحُه
فإن قالوا هو ثابت الإرادة إلا عند وجودِ مُعَارِض
قلنا بل هو غيرُ مرادٍ إلا عند وجودِ ما يدلُّ على الإرادة ولا شك أن نسبة عدم الحكم إلى عدم مُقْتَضِيه أولى من نِسْبَته إلى وجودِ مانعٍ منه لما في الثاني من التعارض بين المقتضي والمانع
ولهم مسلك ثالث وهو أنه لابدَّ أن يُرَاد باللفظ ما هو جائز الإرادة لأنه إذا عدم ذلك فإما أن لا يُراد معنى أو يراد ما لا يجوز إرادته وكلاهما ممتنع فثبتَ أنَّ إرادةَ المعنى الجائزةِ إرادتُه واجبة وهي تدفع عن اللفظ هذين الفسادين فحينئذٍ إذا فرض معنًى جائزُ الإرادة كان المقتضي لإرادته قائمًا وإن لم يدل على عينه فإن

الجزء: 2 - الصفحة: 481

المقتضي للحكم يعمل عملَه وأيُّ محلٍّ وُجِد وإنما التعيينُ بمنزلة الطُّرُق التي كل منها محصِّل للغرض فلا يضر أنها تُسلك فإذا أُريدَ منه هذا المعنى حصل الغرضُ المطلوبُ مما يقتضيه نفس استعمال اللفظ فيكون المقتضي للإرادة ثابتًا
وهذا المسلك أيضًا ليسَ بشيءٍ لأن وجودَ معنى جائز الإرادة لابد منه وتعيّنه بهذا المعنى إذ هذا المعنى إنّما يكونُ طريقًا إذا لم تكن فيه مفسدة وهذا فيه مفسدة وهو التعرض بحمل اللفظ على ما لم يُرَد به
وأيضًا فهذا إنما يقتضي أنَّ هناك معنًى ما جائز الإرادة فإذا أبدى الخصمُ معنًى من المعاني جائز الإرادة اندفع الحاجة إلى ذلك المعيّن لأن المقتضي يقتضي معنًى ما جائز الإرادة فإذا حصلت المزاحمة لم يكن أحدُهما بأولى من الآخر والمقتضي لا عمومَ له وحينئذٍ فلا يمكن الاستدلال بهذه القاعدة لأنه ما من لفظٍ إلا ويمكن الخصمَ أن يذكرَ فيه معنًى جائزَ الإرادة في نفس الأمر فإنَّا نعلمُ أنَّ اللفظ له معنى جائزُ الإرادة لكن اندفاع المفسدة ليس موقوفًا علينا ولا على تَعْييننا
ولهم مسلك رابع وهو أنَّ مفسدة عدم الحمل أشد من مفسدة الحمل إذ المعنى إذا كان مرادًا فلم يعتقِدْه مرادًا لزم إبطال مقصود الشارع قطعًا أما إذا لم يكن مرادًا واعتقدناه مرادًا فلا بدَّ أن نَحْمله على

الجزء: 2 - الصفحة: 482

كلِّ جائز الإرادة وحينئذٍ فنكون قد علمنا ببعض المقصود والدليلُ على أنَّ مجرَّد جواز الإرادة لا يقتضي حصولَ الإرادة وجوه
أحدها إما أن يقتضيه في كلِّ حال أو في بعض الأحوال فإن كان الأول لزم إرادة ما تجوز إرادته من كلِّ لفظ وهو خلاف المعلوم بالاضطرار وإن كان الثاني فلابدَّ أن يتميَّز الحال فيها الاقتضاء عن غيرها وحينئذٍ فإما أن ينضمَّ إلى جواز الإرادة قَيْد عَدَمي أو قَيْد وُجُودي فإن كان الأوَّل بأن يقال جواز الإرادة يقتضي الإرادة ما لم يعارضه بما يمنع الإرادة أو ما لم يعارضه كونه مجازًا كان النافي للمجاز أقوى من جواز الإرادةِ المقتضي لإرادة المجاز ونحو ذلك أو قَيْد وجودي بأن يُقال لابدَّ أن يستعمل اللفظ على وجهٍ يقتضي أن ذلك المعنى مرادٌ به فإن كان الأول يلزم كون التعارض بين المقتضي والمانع ولزم أن لا يفهم أحدٌ معنًى من لفظٍ حتى يَعْلَم انتفاءَ جميعِ الموانع ويستشعر ذلك ولزم أن تكون الأمور العدمية أبعاضًا للأدلة والعلل وهذا كلُّه خلاف الأصل إن لم نقل هو ممتنع
ثم يقول حال اللفظ قبل وجود المانع إن كان مثله بعد وجودِه لَزِم ترجيح الشيء على مِثْله وإن كانت صفتُه الثبوتيَّة قبل وجودِ المانع أَكمل منها بعد وجودِه فهو القسم الثاني فَثَبت أنه لا يفيد الإرادة إلاَّ بوصفٍ وجودي ينضمُّ إلى جواز الإرادة فيكون مجموع ذلك

الجزء: 2 - الصفحة: 483

هو المقتضي فلا يكون مجرَّد جواز الإرادة هو المقتضي
فإن قيل هذا يلزم في كون الأصل في الكلام هو الحقيقة وأن الأصل في الأمر الإيجاب والأصل في الصيغة العامة الشمول
قيل تلك المواضع قام الدليل فيها على أن تلك الأدلة عند تجرّدها تقتضي مدلولاتها فكان ذلك راجحًا على ما ذكرناه هنا بخلاف جواز الإرادة فإِنه لم يقم دليلٌ على اقتضائها الإرادة
الثاني أنه إذا كان جائز الإرادة فإما أن يتوقَّف وقوع إرادته على شيءٍ غير جوازها أو لا يتوقَّف فإن لم يتوقف لزمَ كون الشيء الجائز يترجَّح طرفُ وجودِه على طرف عدمه من غير مرجِّح زائد وهو باطل وإن توقَّف وقوع الإرادة على شيءٍ زائد على جوازها كان المقتضي لوقوع الإرادة هو ذلك الشيء الزائد فلا يكون جواز الإرادة موجبًا للإرادة وهذا واضح
الثالث كون الجواز يقتضي الوجوب أو يقتضي الوقوع تعليقٌ على الشيء ما لا يقتضيه وقلبٌ للحقائق وذلك لأن أسباب الجواز تُخْرج الشيءَ من حَيِّز الامتناع فقط أو من حَيِّز الامتناع والوجوب وأسبابُ الوجوب تُخرج الشيءَ من حيِّز الإمكان والامتناع وأسبابُ الوقوع تُخرج الشيءَ من حَيِّز العدم فإذا حلَّ بأنه يصير الشيءُ جائزًا جاعلاً له موجودًا أو واجبًا فقد صار الممكن واجبًا أو موجودًا مع قَطْع النظر عن غير الإمكان ومعلوم أنَّ هذا باطل

الجزء: 2 - الصفحة: 484

الرابع إذا جعلنا الشيءَ مرادًا لله ولرسوله بمجرَّد عِلْمنا بأنه يجوز أن يراد من اللفظ فقد قلنا على الله ما لا نعلم وقَفَوْنا ما ليس لنا به علم وذلك حرامٌ بنصِّ القرآن وذلك لأنَّ عِلْمنا بأنه جائز الإرادة علم بأنَّ المتكلِّم لو أراده لم يكن لاحنًا أو لم يكن متكلِّمًا بغير العربية أو علم بأنَّ المتكلّم له أن يريده وإذا عَلِمْنا أن الله سبحانه له أن يريد المعنى أوله أن يشاء الفعل ثم أخبرنا عنه بأنه قد شاءه وأنه قد أراده من غير دليلٍ زائد دلَّنا على أنه أراده لا علمنا بأن له أن يريده كُنَّا قد أخْبَرْنا عنه بأكثر مما عَلِمْنا منه والعلمُ به ضروري وذلك قولٌ على الله ما لا نعلم
الخامس أن كونه جائز الإرادة إما أن يعنى به جائز الإرادة لغة بمعنى أنَّ كلَّ عربيٍّ لو أراد ذلك المعنى من ذلك اللفظ لم يكن خارجًا عن لغته أو جائز الإرادة من كلِّ وجهٍ بمعنى أنَّ الله ورسوله إذا أراده لا يلزم منه محذور من مخالفة الأصول في قَلْب الحقائق فإن عَنَى المعنى الأول فنحنُ نعلم باضطرار أنَّ مجرَّد كون العربي يجوز أن يريد المعنى من اللفظ لا يقتضي ذلك أنَّ الله سبحانه وتعالى ورسوله أراده فإنَّ العربي من حيث هو كذلك يريد الحقَّ والباطلَ والهوى والضلال والكفر والإيمان واللهُ ورسولهُ منزَّهٌ عن ذلك وإن أريد القسم الثاني بطل قولهم فإنهم لا يثبتون جواز الإرادة إلا لغةً

الجزء: 2 - الصفحة: 485

فصل
ثم التمسُّك بالنصِّ من وجوه
أحدها دعوى إرادة الحقيقة إذا لم ينعقد الإجماع على عدم إرادة الحقيقة فيقال الحقيقة مرادة لأن الأصل في الكلام هو إرادة الحقيقة فإن الغرض من الكلام هو الإفهام فلو لم يكن الأصل ما ذكرنا يلزم اختلال الفهم فلا يوجد الإفهام ولأن الثابت بطريق الحقيقة أسبق إلى الفهم بالنسبة إلى غيره فالظاهر من حال العاقل الإقدام إلى ما هو أسرع إفضاءً إلى الغرض فَتُرَاد الحقيقة على أن عدم الإرادة مما يفضي إلى ترك العهد والإصلاح والإخلال بالظن فينتفي
اعلم أنّ هذا طريقٌ صحيح فإن الأصل في الكلام هو إرادة الحقيقة وهذا مما اتفقَ عليه الناسُ من جميع أصحاب اللغات فإن مقصود اللغات لا يتم إلا بذلك وهو مستوفًى في مواضعه

الجزء: 2 - الصفحة: 486

والحقيقةُ قد يُعْنَى بها المعنى المدلول عليه باللفظ وقد يُعنى به اللفظ الدال على المعنى وقد يُعنى به نفس الدِّلالة
والمشهور أنها اللفظ المستعمل فيما وُضِعَ له والأوضاعُ ثلاثة وضعٌ لغويٌّ وشرعيّ وعرفيّ فلذلك صارت الحقائق ثلاثة أنواع وقد يكونُ اللفظ حقيقةً بالنسبة إلى وضعٍ
مجازًا بالنسبة إلى وضعٍ آخر وتختلف الأوضاعُ أيضًا باختلاف الأعصار والأمصار فكم من لفظٍ غَلَب استعمالُه في معنًى عند قوم وفي معنًى آخر عند قوم فدلالات الكتاب والسنة مبنيَّة على معرفة أوضاع من نزل القرآنُ بلسانه وبُعِثَ الرسولُ فيه ودلالات الأقوال المستعملة في العقود والأيمان مبنيَّة على معرفة أوضاع مَنْ ذلك المتكلِّم منهم ثم إن كان ممن يتكلم بوضْعَين فلابدَّ من التمييز ولهذا اختلَفَ الفقهاءُ في الحاسب إذا قال له عليَّ درهم في درهمين أو أنت طالق طلقة أو طلقتين
وقد ذكر في الأصل إرادة الحقيقة ثلاثة أوجهٍ فنقْتَصِر على شرحها
أحدها أن مقصود الكلام هو الإفهام والإفهامُ إنما يتم إذا علم أن ذلك اللفظ موضع لذلك المعنى فإما أن يكون هذا وحدَه كافيًا في الإفهام أوْ لا فإن كان كافيًا فهو المقصود بقوله إن الأصل في

الجزء: 2 - الصفحة: 487

الكلام إرادة الحقيقة وإن لم يكن كافيًا فلا يحصل بسماع شيءٍ من الألفاظ معرفة مقصود المتكلِّم حتى يقترن به ما يبينه فلا يحصل المقصود من الخطاب بنفس الخطاب ولا يحصل الإفهام بمجرَّد سماع الكلام وذلك يُعَكِّر على مقصود الخطاب بالإبطال
الثاني أن المعنى الثابت بطريق الحقيقة أسبق إلى الفهم من غيره كما يشهد به الواقع وسلوك الطريق التي هي أقرب إلى المقصود اظهر من حال الحكم
الثالث أن عدم إرادة الحقيقة يُفْضي إلى تَرْك المعنى المعهود المصطلح عليه ويُزيل ظنَّ إرادته فيكون بما في ذلك من المفسدة
ثم اعلم أنه إن أجمع الناس على أن الحقيقة غير مرادة كقوله إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ [الأحزاب 49] وقوله فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ [البقرة 232] عند من يقول إن حقيقةَ النكاح الوطء وقوله رُفِعَ عن أُمتي الخطأ والنِّسْيان فإن حقيقة رفع الخطأ

الجزء: 2 - الصفحة: 488

والنسيان بمعنى أنه غير واقع لم يُرَد إجماعًا وكذلك قوله وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ [يوسف 82] فإن سؤال الجدران لم يُرَد بالإجماع لم يصح دعوى إرادتها وإن لم يجمعوا على ذلك صحّ دعوى إرادتها إلا أن يعارض المستدل بما ينفي إرادتها وفي الحقيقة لا فرق بين أن يكون النافي لها الإجماع أو غيره من الأدلة الراجحة وإنما خُص الإجماعُ بالذكر لأن غالبَ ما يستعملون هذه الطريقة في الأقوال العامة والمطلقة
والعمومات على ثلاثة أقسام

الجزء: 2 - الصفحة: 489

أحدها ما انعقد الإجماع على بقائه على عمومه وهو قليل
والثاني ما أُجمع على تخصيصه وهو كثير جدًّا وقد اختلفوا بعد التخصيص هل يبقى حقيقة أو مجازًا على قولين مشهورين مع أنَّه حجة عند عوام العلماء وأصحابُ هذه الطريقة يسمونه مجازًا فإذا أَجمعوا على تخصيصه لم يمكنه دعوى إرادة الحقيقة وإن لم يجمعوا على تخصيصه أمكنه أن يدَّعي إرادة الحقيقة التي هي إرادة كلّ فرد من أفراده أو إرادة المعنى العام الكليّ من حيث هو كذلك
قوله الثاني دعوى إرادة صورة النزاع بأن يقال جاز إرادتها فَتُراد كما مرَّ
هذا مبنيُّ على ما تقدَّم وهو عند من يقول به إما أن يدَّعي أن المعنى الفلاني هو المراد فتكون إرادة غيره مانعة من انحصار الإرادة فيه أو يدَّعي أنه مراد فلا تكون إرادة غيره مانعةً لكن متى أثبتَ الخصمُ أن اللفظ إنما يدلُّ عليه بطريق المجاز كان ذلك مانعًا من إرادته لأنّ النافي للمجاز هو المقتضي لإرادة الحقيقة وذلك راجح على جواز الإرادة المقتضي للإرادة بالاتفاق
وإن أثبت الخصمُ أنَّ معنًى آخر مرادٌ بطريق الحقيقة وأنه ليس

الجزء: 2 - الصفحة: 490

داخلاً والمعنى الأول تحت معنًى كليّ كان ذلك أيضًا مانعًا من إرادة الأول لاستلزمه الاشتراك أو المجاز وإن أثبت الخصمُ أن معنًى آخر جائز الإرادة وأنه وهذا المعنى لا يجتمعان تحت كلي يكون حقيقة اللفظ فقد تعارض قولُه المستدل لأنه يلزم أن يكون اللفظ حقيقةً في أحدهما مجازًا في الآخر أو حقيقةً في كلٍّ منهما على انفراده وذلك يمنع انفراد أحدهما بالاستدلال دون مرجِّح وهذا ظاهر فتأمَّلْه وما شابهه فإنه إذا سَلَّم أن جواز الإرادة يقتضي الإرادة أمكن إفساد أكثر الاستدلالات المموَّهَة بهذا التحقيق
واعلم أن دعوى إرادةِ صورة النزاع قد اختلفوا هل تجامع دعوى إرادة صورة النزاع أو دعوى إرادة مقيَّد بقيدٍ مُدْرج فيه صورة النزاع
ومنشأُ هذا التردُّد أن اللفظ العامَّ إنما يندرج فيه الأفراد من جهة اشتراكها في المسمَّى الذي دلَّ عليه العموم وهو الرحمة أو الإنسانية مثلاً لا من جهة ما يمتاز به كلُّ فردٍ عن الآخر لكن يلزم من دخول الفرد ودخول مواده التي تعين فهو دال على مجموع الأفراد بطريق المطابقة وعلى فردٍ فردٍ بطريق التضمُّن وعلى ما يمتاز به كل فرد عن الآخر بطريق الالتزام فدعوى إرادة الحقيقة وإرادة صورة النزاع بدلالتين جائز أما بدِلالةٍ واحدةٍ فلا يجوز
وقد اعتقد بعضُ الناس أن دعوى إرادة صورة النزاع دعوى إرادة

الجزء: 2 - الصفحة: 491

المجاز وجَعَل دلالة التضمن واللزوم مجازيَّتين وهذا إنما يصح أن لو جعل اللفظ دالاًّ على ذلك فقط أما إذا جعل ذلك بعض مدلولات اللفظ فلا يصح
قوله الثالث دعوى إرادة المقيد بقيدٍ يندرج فيه صورة النزاع كالحلي التي هي نصابٌ كامل حوليٌّ مملوك رقبة ويدًا من قوله عليه السلام في الحلي زكاة
اعلم أن هذا الحديث بهذا اللفظ لا يُعرف في كتابٍ معتمد من كتب الحديث فَلْيطلب مثلاً آخر كقوله وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ [التوبة 34] والفرق بين هذا المدَّعى والذي قبله أنه هناك ادَّعى إرادة صورة النزاع بخصوصها وهنا ادَّعى إرادة نوع عام تندرج فيه صورة النزاع وفي الأول ادَّعى إرادة الحقيقة وهي أعم من ذلك
قوله الرابع دعوى إرادة شيء يلزمُ منه الحكم في صورة النزاع
مثل أن يدَّعي أنّ تحريم الكَنْز مراد من الآية وتحريم الكَنْز مستلزم لوجوب الزكاة أو يدَّعي إرادة العقاب من إيجاد حُلي غير

الجزء: 2 - الصفحة: 492

مزَّكى من هذه الآية وذلك مستلزم للحكمِ في صورة النزاع وإنما قسَّم هذه الأقسام الأربعة لأنَّ دلالة اللفظ إن اعْتُبِرت على جميع مسمَّياتها فهي المطابقة وهي الحقيقة وإن اعْتُبِرت دلالته على بعض مسماه فهي التضمن وذلك البعض إما أن يكون أعم من محل النزاع أو هو محلّ النزاع وإن اعْتَبرتَ اللازم فهي الالتزام فلذلك جعل هذه الأقسام الأربعة وانتزعها من دلالة المطابقة والتضمن والالتزام
قوله أو أحد الأمور الأربعة أو الأول مع البواقي أو الثاني كذلك إلى الرابع
هذه عشرة أقسام الأول أن يدَّعى أحد الأقسام الأربعة أو أحد الأمرين الأول والثاني أو الأول والثالث أو الأول والرابع أو أحد الأمرين الثاني والثالث أو الثاني والرابع أو أحد الأمرين الثالث والرابع وبقي قسمان آخران وهو أحد الثلاثة الأُوَل أو أحد الثلاثة الأواخر الثاني والثالث والرابع
قوله أو إرادة أحدها على تقدير عدم إرادة أحدها ويلزم من

الجزء: 2 - الصفحة: 493

هذا إرادة أحدها ضرورة تحقق اللازم أو نقيض الملزوم بأن نردّد في اللازم أو الملزوم
حاصله أنه قد يدَّعي إرادةَ واحد منها على تقدير عدم إرادة واحدٍ منها بأن يقول أحدها مراد على تقدير عدم إرادة الآخر كما تقدَّم فإنْ تحقَّق الملزوم وهو عدم إرادة أحدها تحقَّق اللازمُ وهو إرادة أحدها فثبتَ نقيضُه وهو إرادة أحدها
قوله ولئن قال شيءٌ منه عدم الحكم في صورة النزاع مراد من هذا النص فنقول نعني به ما يستحيل انفكاك الحكم في صورة النزاع عن إرادته ولئن منع فنعيّن صورةَ النزاع أو نقول نعني به ما لا يُغاير صورةَ النزاع في الوصف ولا يمكن الخصم أن يقول بمثل ما قلنا
اعلم أنَّ هذه معارضة الدعوى الرابعة فإن المستدل إذا قال شيءٌ يلزم منه الحكم في صورة النزاع جائز الإرادة فيكون مرادًا
قال له المعترض شيءٌ يلزم منه عدم الحكم في صورة النزاع جائز الإرادة فيكون مرادًا وهذا بعيدٌ في الدلالات المعروفة لأن الكلام الواحد لا يكون دالاًّ على النقيضين إلا أنه يَنْفُق

الجزء: 2 - الصفحة: 494

طريقة لا قائل بالفرق في مسألتين مختلفتين وقد عرفتَ ما فيها
مثالُ ذلك أن يقال في مسألة علة الربا التقديرُ بالكيل أو الوزن شيءٌ يلزم منه تحريم بيع المكيل والموزون بجنسِه مرادٌ من هذا النص لأنه إذا باع الجِصّ والنورة أو القطن والحرير بجنسِه متفاضلاً فَحُرْمَةُ أَخْذ ذلك الشيء الفاضل جائزة الإرادة من هذا النص لأنه لو أُرِيْد من هذا النص لم يكن خطأً في اللغة فيكون تحريم أكل ذلك الفاضل مرادًا من هذا النص وإذا كان مرادًا لزم منه تحريم بيع المكيل والموزون بجنسِه متفاضلاً لأنه تحريم الشيء المأخوذ بالعقد يستلزم تحريم العقد لعدم الأسباب المحرمة غيره فيكون مرادًا
فيقول له المعترض شيءٌ يلزمُ منه عدم الحكم في صورة النزاع مرادٌ من هذا النص لأنَّ تحريم بيعِ الخيارِ والقِثَّاء والبطيخ بجنسه متفاضلاً جائز الإرادة من هذا النص فيكون مرادًا وهو شيء يلزمُ منه عدم التحريم في الجِصّ والنُّورة والقطن والكتان لأنه لا قائل بالفَرْق بينَ الحكمين بحيث يقول بالتحريم في الجميع أو التحليل في الجميع فمن قال بالتحريم في هذا قال بالتحليل في هذا
واعلم أن طريقة لا قائلَ بالفرقِ هنا أجود ممَّا مضى لأن أصل المسألتين شيءٌ واحد وهو أن علة التحريم هي الطُّعْم والتماثل في الجنس وقد أجمعَ الخصمان على أن أحدَ القولين ينفي

الجزء: 2 - الصفحة: 495

الآخر فليس للمستدلِّ أن يأتي في هذا الأصل بقولٍ ثالث يخرج عنهما وهو دعوى إرادة الجميع لكن هذا إلزامٌ جدليٌّ وإلا ففي المسألة قولٌ آخر وهو أن العلة الطُّعْم والتماثل فيكون قد سوَّى بين تلك الصور في التحليل
وفيها قول آخر لبعض الأتباع وهو أن العلة التَّمَوُّل فيجري في جميع الأجناس فقد قيل بالتحريم في الجميع فبطل قوله لا قائل بالفرق على أنه لو لم يقل أحدٌ بالفرق في هذه المسألة فهل يجوز الفرقُ فيها قولان مشهوران لأهل الفقه والأصول كما تقدم لكنَّ القولَ بعدم جواز الفرق هنا متوَجِّه وإن كان الصحيحُ خلافَه
وهذا البحث إنما هو في المثال المذكور فإذا أوْرَد المعترضُ مثلَ هذا السؤال قال المستدلُّ يعني به ما يستحيلُ انفكاك الحكم في صورة النزاع عن إرادته يقول يعني بالشيء المستلزم للحكم في صورة النزاع متى يستلزم الحكم بالضرورة بحيث لا يجوز انفكاك الحكم عن إرادته كما ذكرناه فإنَّ إرادةَ تحريم الفاضل من الجِصّ والقطن إرادةُ شيءٍ مستلزم لتحريم العقد بحيثُ لا يجوز انفكاكُ تحريم العقد وهو محلُّ النزاع عن إرادته بخلاف تحريم الخيار والقثاء الزائد فإنه شيء ليس مستلزمًا بالضرورة لعدم تحريم العقد المشتمل على التفاضل في الجِصّ والقطن لأنه يجوز أن ينفكّ عدمُ الحكمِ في صورة النزاع وهو عدم تحريم التفاضل في المكيل والموزون عن تحريم

الجزء: 2 - الصفحة: 496

التفاضل في المطعوم بأن يكون في المسألة قولٌ ثالث بالتحريم فيهما فإنَّ تجويزَ قولٍ ثالث أمرٌ ممكن جائز فليست الملازمة ضرورية بخلاف تحريم المبيع من حيث هو مبيع مع تحليل العقد فإنه مستلزمٌ بالضرورة
وأما قوله ولئن منع فُنعَيِّن صورةَ النزاع
يعني إنْ مَنَع أنَّ شيئًا يستحيل انفكاك الحكم في صورة النزاع عنه جائز الإرادة عيَّنَّا صورة النزاع فيثبت استحالة الأنفكاك
وقوله أو نقول نعني به ما لا يُغاير صورةَ النزاعِ في الوصف ولا يمكن الخصم أن يقول بمثل ما قلنا
اعلم أن المستدل قد يدَّعي إرادةَ شيء يلزم من إرادته الحكم في صورة النزاع وقد يدَّعي إرادة شيء يلزم منه الحكم فإن ادَّعَى الأول جائز أن يضمن أنه محلُّ النزاع لأن محلَّ النزاع شيء يلزم من إرادته الحكم في صورة النزاع وإن ادَّعى الثاني لم يجز أن يضمن نفسَ محلِّ النزاع لأن نفسَ محل النزاع ليس شيئًا يلزم منه الحكم وإنما يلزم الحكم من إرادته وبَيْنَ المعنيين فرق
إذا عرفتَ هذا فالمصنِّف إنما ذكر إرادةَ شيءٍ يلزمُ منه الحكم في صورة النزاع وهذا لا يجوز أن يفسَّرَ بمحلِّ النزاع لأن محل النزاع لا يلزم منه الحكم وقد قال فنُعَين صورةَ النزاع أو نقول نعني ما

الجزء: 2 - الصفحة: 497

لا يُغاير صورةَ النزاع في الوصف وهذا تعيينٌ للشيء الذي يلزم منه الحكم في صورة النزاع بأنَّه محلُّ النزاع وهو كما ترى إلا أنه يمكن أن يقال لا فرقَ من جهة المعنى بين ما يستلزم إرادته الحكمَ وبين ما يستلزمُ هو الحكم بتقدير كونه مرادًا ونحن ندَّعي أنَّ محلَّ النزاع يستلزم الحكم إذا كان مرادًا لا سِيَّما ومن اللغة الفصيحة التسامح في مثل هذا الكلام عند ظهور القصد وحَذْف المضاف وإقامة المضاف إليه مُقَامه
قولنا إرادة شيء يلزم منه الحكم أي يلزم من إرادته الحكم ودلَّ على المحذوف قولُه إرادة شيء
قولُنا بعد ذلك يلزم منه أي يلزم من هذا الشيء المراد من حيث هو مراد أو يلزم من إرادته
وعلى هذا فينبغي في المثال الذي ذكرناه أن يدَّعي إرادةَ تحريم بيع الكيل بالكَيْلَين أو الرطل بالرطْلَيْن من كلِّ مال متماثل ثم نعين ذلك إذا منع
أو نقول نعني به ما لا يُغاير صورةَ النزاع في الوصف لأن ما ذكرناه لا يغاير صورةَ النزاع في الوصف وهذا معنى قوله ولا يمكن الخصم أن يقول بمثل ما قلنا

الجزء: 2 - الصفحة: 498

لكنَّ الاعتراض في الحقيقة لا يندفع بهذا إلا أنَّ الخصمَ يقول هب أن الذي تعنيه ما يستحيل انفكاك الحكم في صورةَ النزاع عن إرادته أو ما لا يُغاير صورةَ النزاع في الوصف لكن وجه الدلالة فيه أنه شيء يلزم منه الحكم في صورة النزاع وأنَّه مراد وأنا معي شيءٌ يلزمُ منه عدم الحكم في صورة النزاع وهو مراد فاقتراقهما بعد ذلك بأنَّ أحدهما لا ينفكُّ عن الحكم أو لا يغاير صورة النزاع افتراقٌ في شيءٍ لا تأثير له وجودًا ولا عدمًا فلا يصلح جوابًا للمعارضة ولا ترجيحًا وهذه المعارضة تدفعُ أصلَ الاحتجاج بجواز الإرادة لأنه يلزم منها مثل هذه النقائص
وقد اختلف الناس في آية الربا والبيع هل هما من قبيل العمومات والظواهر أو من قبيل المجملات فمن سلك المسلك الأول يجوِّز الاحتجاجَ بعمومها ومن سَلَك الثاني لا يُجَوِّزه ولولا أن كان نفس هذه الآية على سبيل المثال لبينَّا وجوهَ الاستدلال الصحيح منها والاعتراض عليه والجواب عنه

الجزء: 2 - الصفحة: 499

فصل
إذا ادَّعى أحدَ الأمرين اللذين أحدهما لازم الانتفاء لا يتم كما إذا ادَّعى إرادة الحقيقة أو إرادة صورة النزاع من النص انعقد الإجماعُ على عدمِ إرادة الحقيقة كقوله عليه السلام في الحليِّ زكاة فإنَّ الخصمَ يقول أحدُ الأمرين لازم وهو إما إرادة الحقيقة أو عدم إرادة صورة النزاع والأول منتفٍ فيتحقق الثاني ويلزمُ من هذا عدم إرادةِ كلِّ واحدٍ مما ذكرتم
اعلم أصلحكَ الله أن مُدَّعي الإرادة لابدَّ أن يبين جواز الإرادة فإذا منع جواز الإرادة فلا بد من الدلالة عليه دلالةً سالمةً عن المعارضة بأن يبيِّن صلاحَ اللفظِ له واحتماله له وأن إرادة ذلك المعنى به ليست خطأً هذا أقلُّ ما يلزمه عند كلِّ أحد وإلا فيدَّعي الإنسانُ إرادةَ ما شاء من أيِّ لفظٍ شاء
وإذا أقام الدليلَ على أنه جائز أو سُلِّم له أن جواز الإرادة يدلُّ على الإرادة ثبتَ المدَّعَى إلا أن يُعارض بما يمنع الإرادة من

الجزء: 2 - الصفحة: 500

إجماعٍ أو كونه مجازًا أو نحو ذلك لكنَّ هولاء فتحوا باب مقابلة دعوى الإرادة بدعوى الإرادة وتنزَّلوا عن مقام الممانعة
والغرضُ أن يبينوا الدعاوى التي يمكن أن تُقَابل بدعاوى تناقضها من التي لا يمكن ذلك فيها فإذا ادَّعى المستدلُّ أحد أمرين أحدهما لازم الانتفاء وهو أن يكون منتفيًا في نفسِ الأمر ليس انتفاؤه متعلِّقًا بعدمِ الآخر ولا بوجوده وهذا في الترديد مثل اللزوم الاتفاقي لا يجوزُ الاستدلالُ به ألْبتة حتى يكون الشيئان بينهما نوعُ مناسبة ينشأ منها التعاند والترديد والتلازم والاستتباع وهذا إذا كانت مفردة فإنه إذا كان لازم الانتفاء على التقدير فما من تقديرٍ يضمه إليه المستدل إلا أمكن المعترض أن يضم إليه نقيضه كما ذكره فإنه إذا قال أحد الأمرين لازم إما إرادة الحقيقة أو إرادة صورة النزاع والأول منتفٍ فيتعيَّن الثاني قيل له أحد الأمرين لازم إما إرادة الحقيقة أو عدم إرادة صورة النزاع والأول منتفٍ فيتعيَّنً الثاني وهو عدم إرادة صورة النزاع لأن التقدير المنتفي في نفس الأمر لك أن تدَّعي على تقديره أيَّ دعوى أردْتَها إذ ليس بعضُ الدعاوى أولى من بعض
قوله هذا إذا ادَّعى في نفس الأمر أمَّا إذا ادَّعى على تقدير هو غير واقع عنده فإنه يتم كما إذا ادَّعى أحدَهما على تقدير انتفاء ملزوم من ملزومات الحكم في صورة النزاع أو على تقدير عدم إرادة

الجزء: 2 - الصفحة: 501

هذا الحكم من قوله صلى الله عليه وسلم أدُّوا زَكاةَ أَمْوالِكُمْ ويلزم منه الحكم في صورة النزاع لأن الحالَ لا يخلو عن تحقُّق ذلك التقدير أو عدمه
مثالُ هذا أن يقول الحقيقةُ أو صورةُ النزاع مرادةٌ من هذا النصِّ وهو قوله وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ [التوبة 34] أو قوله في الحُلِيِّ زكاةٌ وقد تجنَّبْتُ ذِكْرَ هذا الحديث لأنه ليس له أصل على تقدير انتفاء ذمِّ من ليس لها حُلي لا تزكيه أو على تقدير انتفاءِ وجوبِ ضمِّ الحليِّ إِلى نوعه من المضروب في تكميل النِّصاب وإذا كان أحدُهما مرادًا على هذا التقدير فإما أن يكون هذا التقدير ثابتًا أو لا يكون فإن كان ثابتًا فإنه يستلزم عدمَ الحكم في صورةِ النزاع لأنه إذا لم يلزم المرأة بترك إخراج الحلي عن الزكاة ولم يجب عليها أن تضمَّه إلى المضروب في تكميل النصاب فإن ذلك ملزوم لعدم الوجوب

الجزء: 2 - الصفحة: 502

عليها وعدم الوجوب ملزوم لعدم إرادة صورة النزاع وعدم إرادة صورة النزاع ملزوم لإرادة الحقيقة والحقيقةُ ليست مرادة بالإجماع فيتعين أن يكون المراد صورة النزاع
أو يقول فيتعيَّن التقدير الثاني وهو عدم ذلك التقدير وإذا عُدِم انتفاء الذَّم أو انتفاء وجوب الضم فقد ثبتَ ذمُّ من لم يزكِّ الحليَّ وثبتَ وجوبُ ضمِّ الحليِّ إلى المضروب وذلك ملزوم الوجوب في الحلي وهو محلُّ النزاع
أو يقول إن كان هذا التقدير ثابتًا لزم إرادة الحقيقة وهو خلاف الإجماع فيتعيَّن انتفاؤه
أو يقول إما أن يكون ثابتًا أو منتفيًا فإن كان منتفيًا لزم الحكم في صورة النزاع وإن كان ثابتًا فإما أن يُرَاد الحقيقة أو صورة النزاع والحقيقةُ غيرُ مرادة فيُراد صورة النزاع فقد صارت صورة النزاع ثابتة على تقدير ثبوته وتقدير انتفائه
أو يقول أحد الأمرين مرادٌ على هذا التقدير فإن كان ثابتًا فقد لزم إرادة أحد الأمرين وأيُّهما أُريد فقد ثبتَ المدَّعى وإن لم يكن ثابتًا فقد ثبت المدَّعى
فإن قيل الحقيقة ليست مرادة بالإجماع
قال لا يضرني دعوى إرادتها على تقدير ليس بثابت فإني أُسَلِّم

الجزء: 2 - الصفحة: 503

عدمَ الإرادة على كلِّ تقديرٍ ثابت أما على التقديرات التي ليست بثابتة فقد يلزم المحال
وكذلك إذا ادَّعى أَحدَ الأمرين على تقدير عدم إرادة هذا الحكم من قوله صلى الله عليه وسلم ما من صَاحِب ذَهَبٍ ولا فِضَّةٍ لا يؤدِّي زَكَاتَه أو من قوله أدُّوا زَكَاةِ أمْوالِكُم إن كان لهذه الصيغة أصل أو من قوله وَآتُوا الزَّكَاةَ [البقرة 43] أو من قوله خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً [التوبة 103] أو من قوله وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ [المنافقون 10] فإنَّ هذا التقدير إن كان ثابتًا فقد لزم أحد الأمرين إرادة الحقيقة أو إرادة صورة النزاع والحقيقةُ ليست مرادةً بالإجماع فتعيَّن إرادةُ صورة النزاع وإن لم يكن ثابتًا فقد ثبتَ نقيضُه وهو إرادة الحكم من هذه النصوص فيثبت الحكم في صورة النزاع فصار محلُّ النزاع ثابتًا على التقديرين ولا يمكن المعترض أن يقابل هذا بمثله بأن يقول الحقيقةُ أو عدم صورة النزاع مرادٌ على هذا التقدير لأن هذا

الجزء: 2 - الصفحة: 504

التقدير إن كان منتفيًا لزم المدَّعى فلا يحصل غرضُه على التقديرين
واعلم أنَّ هذا الكلام كما تراه في غاية السماجة وذلك أنَّ مبناه على قبول الدَّعاوَى المحضة واختلاقها فالصانع مَن يُحْسِن اختلاق دعوى يعجز الآخر عن اختلاق دعوى تناقضها
وما أشبه هولاء بما يُحكى أن ماجِنَيْن اجتمعا وتفاخرا في أيهما أَقدر على اختلاق الكذب والأسمار الباطلة والأحدوثات المفتعلة ولم يزالا يتناوبان في الحكايات حتى أتى أحدهما بِبِدْع من الأكاذيب فأعجزَ الآخر عن معارضته
وحَسْبُك بمن يكون فَلْجُه وظهورُه بالاقتدار على الاختلاق والحذق في الافتراء وسبيل هذه الدعاوى أن تُقَابل بالمنع الصحيح من غير معارضة فإنَّ المبْطِل يجوز أن يُقَابَل بالمنع الصحيح من غير معارضة فإنَّ المبْطِل يجوز أن يُقَابَل بباطِل مثل باطله بل بِدَفْع باطِلِه إما لعدم ما يصححه أو لبيان ما يُفْسِده
نعم قد يُعارَض بمثل باطِلِه ليستبين له أن الذي جاء به باطل لمجيئه بالنقيضين فيُقال لمن ادَّعى إرادة الحقيقة أو إرادة صورة النزاع لا نسلِّم جواز إرادة أحدهما أو لا تقدر على دفع هذا المنع إلا ببيان جواز إرادتهما وحينئذٍ فذلك يدلُّ على إرادة صورة النزاع من غير ترديد وكذلك إذا ادَّعى إرادة أحدهما على تقدير غير واقع عنده

الجزء: 2 - الصفحة: 505

قيل له لا نُسَلِّم إرادة أحدهما ولا تَقْدر على دفع هذا المنع إلاَّ ببيان أنه لابد من إرادة أحدهما على هذا التقدير ولا يمكنه ذلك إلا ببيان جواز إرادة أحدهما وهو محلّ النزاع مثلاً وذلك الدليلُ مُغْنٍ له عن هذا الترديد
فإن قيل في هذا التقدير له فائدة وهو أن يقول إنما أُسَلِّم أن الحقيقة أو صورة النزاع غير مرادة إذا كان هذا التقدير منتفيًا ويلزم من انتفائه ثبوت المدَّعى إما بتقدير أن هذه النصوص لم يرد منها صورة النزاع فلا أُسَلِّم أن أحدَهما غير مراد
قيل له الإجماع النافي للحقيقة قول غيرك وهو ثابت على كلِّ تقدير لا ينافيه فإنَّ المُجْمِعِيْن الذين أجمعوا أن الحقيقة ليست مرادة لم يخصُّوا ذلك بما ذكَرْته من التقدير وليس الإجماع قولك حتى تتصرَّف فيه وأما كونك تمنع عدم إرادة كلٍّ منها فإنّ هذا المنع لم يضرّنا لأنَّا لم نستدلَّ بشيءٍ ولكن أنت المستدلّ فعليك بيان لزوم أحدهما إما في نفس الأمر أو على هذا التقدير وأنت لا تقدر على ذلك إن قَدَرْت عليه إلا بما يُغنيك عن هذا الترديد ثم إنه يمكن أن يُعارض هذا بما هو من نوعِه بأن يدَّعي إرادةَ الحقيقة أو عدم إرادة صورة النزاع على تقدير انتفاء ملزومٍ من ملزوماتِ عدمِ الحكم بأن يقول أحدُهما مراد على تقدير عدم انتفاء عدم الذم عمن لم يُزَكِّ الحلي وانتفاء عدم وجوب ضمِّه إلى المضروب أو تقدير عدم إرادة عدم الحكم من قوله وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ

الجزء: 2 - الصفحة: 506

[البقرة 219] وقوله صلى الله عليه وسلم لا ضَرَرَ ولا ضِرار فإن هذا التقدير لم يكن ثابتًا فقد لزم إرادة عدم الحكم من هذا النص ولزم انتفاء عدم ذم المزكي فيثبت عدم ذمّه فلا يكون الوجوب حاصلاً وإن كان ثابتًا فقد لزم أحدهما
قوله وإن كان كلُّ واحدٍ من الأمرين محتمل الثبوت والانتفاء

الجزء: 2 - الصفحة: 507

فلا حاجة إلى هذا التكلُّف وكذلك إذا كان أحدهما منكرًا
حاصله أنه إذا كان أحد الأمرين اللذين كل منهما محتملُ الثبوت والانتفاء أو كان أحدهما منكرًا بأن يدَّعي إرادة صورة النزاع أو إرادة نوعٍ مُقَيَّد تدخل فيه صورةُ النزاع أو يدَّعي إرادة صورة النزاع أو إرادة ما يلزم منه الحكم في صورة النزاع كان أحدهما منكرًا وتكون الحقيقة ممكنة الإرادة فيدَّعي إرادتَها أو إرادة صورة النزاع فإنَّ كلاً منهما من الحقيقة ومن صورة النزاع ممكن الثبوت والانتفاء فلا يحتاج أن يتكلَّف دعوى ذلك على تقدير غير واقع يلزمُ من وقوعه الحكمُ في صورة النزاع بحيث يثبت المدَّعى على ذلك التقدير وعلى عدمه

الجزء: 2 - الصفحة: 508

فصلٌ
ثم الأمرُ هو اللفظ الدالُّ على طلبِ الفِعْل بطريقِ الاستعلاء
هذا الرسمُ للأمر قريبٌ
وقد قيل هو طلبُ الفِعْل بالقول على وجه الاستعلاء
وهذا الحدُّ أجَوْدُ من حَدِّه لأنه جعل الأمر اسمًا لنفسِ اللفظ الدالِّ على الطلب الاستعلائي ومعلومٌ أن المدلول غير الدالِّ فيكون الطلب خارجًا عن حقيقةِ الأمر
ومن قال هو طلب الفعل بالقول جعلَ الطلبَ القوليَّ الاستعلائي هو الأمر وهذا أَجْود لأن هنا ثلاثة أشياء
أحدهما الطلب القديم بقلب الطالب الذي لا يتبدَّل بتبَدُّل العبارات
والثاني اللفظُ الدالُّ عليه
والثالث مجموعُ الأمرين
وقد قيل إن الأمر اسم لذلك الطلب من حيث هو كذلك وقال هذا هو اسم اللفظ

الجزء: 2 - الصفحة: 509

والصوابُ الذي عليه الفقهاء وجماهير أهل العلم أنه اسم للمجموع وكذلك كل اسم لنوعٍ من أنواع الكلام مثل النهي والخبر أو لجمعيه كالكلام والقول أو لمفرداته كالاسم فإن هذه الأسماء لا يستحقُّها مجرَّدُ الألفاظ مع قطع النظر عن معانيها ولا المعاني مع قطع النظر عن الألفاظ وإنما يستحقُّها اللفظ المتضمِّنُ للمعنى والمعنى المتضمِّن اللفظَ وهو كالجسد والروح للإنسان أو كالبطانة والظهارة للجبَّة فإنَّ الاسم لا يسحتقه في الأصل أحد هذين
قوله ولئن منع فنقول هذا أو اللازم أمر بالنقل فإنه يدلُّ على كونِ أحدهما أمرًا أو يقول اللازم لا يخلو إما أن كان أمرًا أو لم يكن فإن كان أمرًا فظاهر وإن لم يكن أمرًا يكون ذلك أمرًا بالدليلِ السالم عن معارضة كون اللازم أمرًا
يقول إذا ادَّعى المستدل أن هذا مأمور به أو أن هذا القول يدلُّ على الأمر فمنع ذلك قال هو الأمر اللفظ الدال على طلب الفعل بطريق الاستعلاء وهذا القول كذلك فإن منَعَ ذلك قال هذا اللفظ أو لازم هذا اللفظ أمر بالنقل عن أهل اللغة فإنَّ عباراتهم في بيان الأمر يدل على أنه هذا أو هو أمر لازم لهذا كقول من يقول هو

الجزء: 2 - الصفحة: 510

اقتضاء طاعة المأمور بفعل المأمور به أو هو صيغة افعل وما يقوم مقامها إذا تجرَّدَتْ عن القرائن أو يقول هو إرادة الفعل بالقول على وجهِ الاستعلاء أو يقول هو نفس الاقتضاء القائم بنفس المقتضي سواءٌ كان على وجهِ الاستعلاء أو لم يكن فإن هذه المعاني لازم لما ذكرته
وقوله اللازم إلى آخره
يقول قد قامَ الدليلُ على ثبوت الأمر فإن كان الأمر هو اللازم فهو أحد الشيئين وإن لم يكن هو اللازم فهو ذلك بالدليل المقتضي لوقوع الأمر السالم عن معارضةِ كون الأمر أمرًا
قوله على أنَّ احدهما أمر في قوله وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ [البقرة 34] بدليل قوله قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ [الأعراف 34]
يقول اللفظُ الدالُّ على طلب الفعل أو لازم هذا اللفظ وهو الطلب مثلاً في هذه الآية بدليل تسميته أمرًا فيجب أن يكون أمرًا في جميع المواضع دفعًا للاشتراك أو المجاز
قوله وهذا يدلُّ على أنه للوجوب لأنه لو لم يكن للوجوب ما ذمَّه اللهُ تعالى على التَّرْك

الجزء: 2 - الصفحة: 511

اعلم أنَّ الاستدلال بالأمر على الوجوب له مقامان
أحدهما تحقُّق الأمر وثبوته فإن كانت الصيغة صريحة مثل قوله إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ [النساء 58] إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ [النحل 90] يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ [الأعراف 157] ونحو ذلك فلا كلام وإن كانت الصيغة ظاهرة وهي صيغة افعل وليفعل ونحوهما وصيغةُ الخبر إذا اسْتُعِْملت بمعنى الأمر كقوله وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ [البقرة 233] فالذي عليه عوامُّ الخلائق أن مقتضى هذه الصيغة ومعناها الطلبُ والاستدعاء وأنِها بمطلقها أمر ولا يُصْرَف عنه إلا بقرينة وذهبت الواقفة إلى أنها مترِّدَة بين الأمر وبين سائر المعاني التي اسْتُعْمِلت فيها من الإباحة والتهديد والتعجيز والتكوين والتسخير والتسوية والتمني والدعاء وغير ذلك من المعاني
ثم منهم من جزم بالاشتراك ومنهم من توقَّف وليس هذا الخلاف مما يُلْتفتُ إليه في الأمور العلمية فإنَّا باضطرار نعلمُ أن هذه الصيغة إذا تجرَّدت عن القرائن فإن معناها الاستدعاءُ والاقتضاءُ
ثم تلك المعاني هل فيها هذا المعنى وهو الاستدعاء والاقتضاء أو في بعضها بحيث تبين العلاقة بين الحقيقة والمجاز أو يثبت التواطؤ وليس فيها شيء من معنى الطلب فيه بحوث دقيقةٌ ليس هذا موضِعَها وإثبات هذا المقام سهل وعليه تُبْنى صيغة افعل

الجزء: 2 - الصفحة: 512

الواردة بعد الحَظْر هل هي أَمْر أو إذْن
المقام الثاني إذا ثبتَ الأمرُ إما صريحًا أو ظاهرًا بلفظةٍ أو بقرينةٍ فهل مقتضاه إيجاب الفعل فالذي عليه جماهير الفقهاء من الطوائف الأربعة وغيرهم أنَّ المجرَّد منه للإيجاب وذهبَ بعضُهم وطوائف من المتكلمين إلى أنه إنما يفيد الندب ومنهم من قال إنما يفيد القَدْرَ المشترك وهو مُطْلق الاستدعاء من غير تعرُّضٍ لتجويز الترك أو المنع من الترك وهذا أقرب من الذي قبله ومنهم من يزعم أنه مشترك بينهما ومنهم من توقَّف في الجميع
والخلافُ هنا أقربُ من الخلافِ في الذي قبله وقد استدلَّ عليه المصنِّف ببعضِ الأدلة المشهورة
منها قوله مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ [الأعراف 12]
وجه الدليل أن الله أمر الملائكةَ وإبليسَ معهم بالسجود لآدم ثم لما امتنعَ إبليسُ من السجود ذمَّه اللهُ وعاقبَه على ترك الامتثال ولو لم يُفِد الأمرُ الإيجابَ لما استحقَّ الذَّمَّ والعقابَ على الترك لأنَّا لا نعني بالإيجاب إلا كون التَّرْك سببًا للذَّمِّ والعقاب وكون إبليس مأمورًا مع الملائكة لا خلاف فيه بعد قوله إِذْ أَمَرْتُكَ سواء قيل هو من الملائكة حقيقة أو تبعًا
ودعوى أن الأمَر كانت معه قرينة تُفيد الوجوب يُجاب عنه بأن الأمرَ المحكيَّ في القرآن مطلق وهو قوله فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ (29)

الجزء: 2 - الصفحة: 513

[الحجر 29] وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ [البقرة 34] والأصلُ عدم القرائن الحالية ولو كانت لَذُكِرت لبيان المقتضي للعن الشيطان
ثم قوله إِذْ أَمَرْتُكَ كالنص في ترتُّبِ الذَّمِّ على مخالفة مجرَّدِ الأمر ودعوى أن إبليس إنما استحقَّ ذلك لتركه تكبُّرًا لا لمجرَّد الترك لا تستقيم لأن التركَ من سبب الذمِّ والعقاب إذ لو لم يكن جزءًا لنفى الكبر الذي في نَفْسِه الذي لم يتضمَّن تركَ واجب ولا فعل محرم وذلك وإن كان عظيمًا لكن سنة الله أن لا يجزي الناس على ما في ضمائرهم حتى يبتليهم وإلاَّ فذلك الكبر كان موجودًا قبل هذا ولأن الله سبحانه بيَّن أن الذَّمَّ والعقابَ عن مخالفة الأمر بقوله إِلَّا إِبْلِيسَ كَانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ [الكهف 50] وقوله إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ (34) [البقرة 34] فذَمَّه على الإباء والاستكبار والمصير من الكافرين فَعُلِم أن كلاًّ من الإباء والاستكبار له مَدْخل في استحقاق الذَّم
وأيضًا فينبغي أن يُقال إنَّ ترك امتثال الأمر على وجه الشهوة جائز وعلى وجه الكبر غير جائز ومعلوم أن هذا قولٌ يخالف الإجماع وإن كان التركُ كِبْرًا أعظمَ عند الله وأشدَّ عقوبة وأقبحَ عاقبة

الجزء: 2 - الصفحة: 514

الدليل الثاني قوله وكذلك قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ [النور 63]
حذَّر الله المخالفين عن أمره أن تصيبَهم فتنة وهي الكفر أو يصيبهم عذاب أليم فلولا أن المخالفة ينعقد معها سبب الفتنة أو العذاب لما حذَّر منها ومعلومٌ أنه لو كان الفعل بعد الأمر على حاله قبل الأمر من جهة عدم الضرر على تركه لم ينعقد بتركه سببُ الكفر أَو العذاب ألا ترى أن صلاة الضحى أو صيام أيام البيض لا يقال لمن تركه احْذَر أن ترتدَّ عن دينك أو يعذِّبْك اللهُ عذابًا أليمًا
وهذه الآية تُصَدِّقُ التي قبلها فإن إبليسَ خالفَ عن أمرَ ربِّه فأصابته الفتنة بأن صارَ كافرًا وآدمُ عصى ربَّه فأُخْرِجَ عن الجنة
الدليل الثالث قوله ولأن التارك عاصٍ بقوله أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي (93) [طه 93] والعاصي يستحقُّ العقابَ لقوله وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ [الجن 23] وكذلك تارك الأمر
وهذا أيضًا دليل جيِّد لأن من تَرَك امتثال الأمر فقد عصاه بقوله أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي (93) [طه 93] وبقوله وَلَا أَعْصِي لَكَ أَمْرًا (69) [الكهف 69] وقوله لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ [التحريم 6] ومن عصى أَمْرَ اللهِ ورسولِه فقد عصى اللهَ ورسولَه وإلا أمكن كلَّ أحدٍ أن

الجزء: 2 - الصفحة: 515

يقول إنما عصيتُ أمرَ الله ولم أعص الله فلا يكون أحد قد عصى الله وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ [الجن 23]
واعلم أَنَّ هذه الأدلَّة عليها أسْوِلَة ليس هذا موضعَ استقصائها
وقول المصنِّف وكذلك تارك الأمر عليه مناقشة لأنه قد قال تاركُ الأمر عاصٍ والعاصي يستحقُّ العقابَ وهذا يُنْتج أنَّ تارك الأمر يستحق العقابَ فإدخالُ كاف التشبيه هنا لا معنى له لأنه يقتضي أن تارك الأمر مُشَبَّه بالعاصي لا أنه قِسْم من العاصيين إذ المُشَبَّه غير المُشَبَّه به
والجوابُ عن هذا على دقة فيه أن الجزء قد يُشَبَّه بالكلِّ ومن هنا سُمِّي هذا النظم قياسًا فكأنَّه قال كما استحقَّ العاصي العقاب يستحقه تارك الأمر لأنه قِسم منه فهو تشبيه لاستحقاق النوع باستحقاق الجنس
قوله ولئن قال لو كان الأمر للوجوب لكان الترك معصيةً في كلِّ صورٍة من صور الأمر صيغةً وليس كذلك
فنقول الكلامُ فيما إذا كان عاريًا عن القرينة النُّطْقية والعقلية
لاشكَّ أن الأمر يدلُّ على أن الأمر أوجبَ الفعلَ إلا أن يدل دليل على أنه لم يوجِبْه وإنما نَدَب إليه وهذا شأْن جميع الأدلة التي تُتْرَك

الجزء: 2 - الصفحة: 516

لما هو أقوى فإنَّ تَرْكَ مدلول الدليل مقرونًا بمانعٍ لا يُبْطل دلالَتَه ولو بطلت دلالتُه بتركه لمانعٍ لما صحَّ الاستدلال بدليل يمكنُ تخلُّف مدلوله عنه من الأمر والنهي والعموم والخصوص والمطلق والمقيَّد وخبر الآحاد والقياس والشهادة والفتوى والاستصحاب
نعم هل الدليل مجموعُ الأمرين الأمر وعدم القرينة حتى يُقال الأمر المجرَّد هو الدليل أو الدليل هو نفس الأمر والقرينة معارض لذلك الدليل هذا فيه منازعة لفظية
وقوله إذا كان عاريًا عن القرينة النُّطْقية والحالية لكان عامًّا وذلك لأن القرينةَ قد تكون حالة للمتكلم كما يظهرُ من صورته أو يُعلم من سيرته وقد تكون حالاً للمأمور وقد تكون ما يُعْلم من شأن المأمور به وقد تكون دليلاً قوليًّا أو فعليًّا أو قياسًا يدلُّ على عدم الوجوب
فإن قال كل ما ليس بقوليٍّ فهو عقليٌّ
قيل له إن أردت أنه يُدْرك كونه قرينةً صادقة بالعقل فالنطق كذلك وإن أردت أنَّ العقلَ يستقلُّ بدَرَكِه فأكثر هذه المواضع لا يستقلُّ العقلُ بدَرَكِها اللهمَّ إلا أن يقول أردتُ بالنطقيِّ الدلائل النقلية السمعية وبالعقليِّ الدلائل العقلية فيعودُ الكلامُ الذي تقدمَّ في

الجزء: 2 - الصفحة: 517

أوَّل هذا الكتاب

الجزء: 2 - الصفحة: 518

فصل
ثم النهيُ وهو طلب الامتناع عن الفعل على طريق الاستعلاء مما يقتضي الحرمة
اعلم أن حقَّه أن يجدَّ النهيَ بحدٍّ يُقابل حدَّ الأمر فيقول هو اللفظُ الدالُّ على طلب الامتناع بالقول على وجه الاستعلاء وأما مجرَّد الطلب أو الطلب بغير القول وإن سُمي نهيًا ففي كونه حقيقةً أو مجازًا خلافٌ مشهور والذي عليه الجماهير أنه مجاز
وأما قولُه طلب الامتناع فهنا بحثٌ وهو أن المطلوبَ بالنهي ما هو بعد الاتفاق على أن المطلوبَ به الترك فالذي عليه أكثرُ الأصوليين أن المطلوبَ به أمرٌ وجوديٌّ وهو فعلُ ضدِّ المنهيِّ عنه وهو الكفُّ مثلاً أو الامتناع
وذهب بعضُ المتكلِّمين إلى أن المطلوب به عدم المنهيِّ عنه وهو نفس أن لا يفعل المنهيَّ عنه لأنَّ مقصود الناهي عدم ذلك الأمر المنهيِّ عنه وقد لا يخطر بباله الاشتغالُ بضدَّه
نعم ذلك من باب ما لا يتمُّ الواجبُ إلا به وهو مبنيٌّ على أنَّ النهي عن الشيءِ أمرٌ بضدِّه

الجزء: 2 - الصفحة: 519

ووَجْه الأول أن النهي طلب واقتضاء والمطلوب المقتضى لابدَّ أن يكون مُسْتَطاعًا للعبد ومقدورًا عليه له والعدمُ المحض والنفي الصِّرْف ليسَ مقدورًا له ولا هو من آثار قدرته واستطاعته فامتنع أن يكون مطلوبًا منه
وأيضًا فإنَّ طاعةَ الناهي واجبة كطاعة الآمر والطاعةُ إنما تكونُ بقصدِ الموافقة والقصدُ إنما يتوجَّه إلى أفعال العبد أما ما ليس مِنْ فِعْله ولا من أثر فعله فلا يصح قصدُه وإرادته والعدم المحض ليس من فعله ولا من أثر فعله فامتنع أن يكون مقصودًا له
وفصلُ الخطابِ في هذه المسألة أنَّ المنهيَّ إذا لم يفعل ما نُهِيَ عنه ولم يقصد الاحتساب والانتفاء ويستشعر الانتهاءَ عما نُهِيَ عنه لم يستحقّ ثوابًا ولا عقابًا ولا هو مطيعٌ ولا عاصٍ بل عدمُ الفعلِ اقتضى عدمَ الذَّمِّ والعقاب وعدمُ الانكفافِ والاتقاء اقتضى عدم الثواب
ولو قيل إنَّه يُثابُ وإن ثوابَه سلامتُه عن العقوبة فإنَّها إحدى الغَنِِيْمَتَيْن ونجاتُه من العذاب فإنها أحد الفوْزَيْن لكان معنًى صحيحًا
وأما إذا قَصَد تركَ الفعل بعد قيام داعِيْه وباعثه وقَصَد أن لا يفعل لو وجد داعيه وباعثه فهنا يُثاب على ذلك ويكون مطيعًا وقد صَدَر عنه أمرٌ وجوديٌ بلا ريب فوجودُ الثواب لا يكون إلا عن أمرٍ

الجزء: 2 - الصفحة: 520

وجودي أما عدم العقاب فيكفي فيه الأمرُ العدميُّ في باب المنهيَّات وبهذا يظهر أنَّ كلا القولين له وجهٌ صحيح والخلافُ في الحقيقة آئل إلى اللفظ لكن القول الأوَّل أجود تحقيقًا فإنَّ مقصودَ الناهي كما أنه قد يكون عدم فعل القبيح فقد يكون ابتلاء المكلَّف وامتحانه كما نهى آدم عن أكل الشجرة وهذا إنما يصحُّ على اُصولِ أهل السنة ولهذا كان القولُ الثاني من مذاهب المعتزلة البصريين
قوله مما يقتضي الحُرْمة وإلاَّ لما صحَّ إطلاقُ اسم المعصية على ارتكابِ المنهيِّ عنه وقد صحَّ بالنقل والاستعمال
اعلم أن الذي عليه عامةُ الطوائف أنَّ النهي يقتضي حُرْمة الفعل المنهيِّ عنه حتى إن كثيرًا ممن خالف في الأمر قد وافقَ في النهي وفيه خلافٌ شاذٌ وكل ما دلَّ على أن الأمر يقتضي الوجوب فهو دليلٌ على أنَّ النهيَ يفيد الحُرْمة لأن النهَي عن الشيء أمرٌ بضدِّه ولأن النهيَ في الحقيقة نوعٌ من أنواع الأمر لأن الأمرَ طلبُ الفعل والنهَي طلبُ الفعلِ أيضًا لأنَّ الترك والامتناع نوعٌ من الأفعال وهو أمرٌ وجوديٌّ كما تقدَّم ولهذا كان قول أكثر الفقهاء إنه إذا قال إنْ عَصَيْتِ أمري فأنتِ طالق فنهاها وعصته أنه يحنث
وأيضًا فقد دلَّ على النهي دلائل تخصُّه كقوله سبحانه وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا [الحشر 7] فإنه يفيد وجوبَ الانتهاء لأن

الجزء: 2 - الصفحة: 521

استحباب الانتهاء معلومٌ بنفس النهي فلابدَّ أن يفيد هذا الخطاب فائدةً زائدةً على جميع أنواع الاستحباب وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم إذا نَهَيْتُكُمْ عن شيءٍ فاجْتَنِبُوْه وإذا أَمَرْتُكُم بأَمْرٍ فأُتُوا منه ما اسْتَطَعْتُم متفق عليه يدلُّ على ذلك
وأيضًا فإن الله سبحانه نهى آدم وزوجَه حوَّاء عن الأكل من الشجرة فلما خالفا لحقهما من العقاب ما قد ذكره اللهُ في كتابه
وأيضًا فكل ما دلَّ على وجوب الطاعة أو تحريم المعصية فهو دليل على وجوب الانتهاء وتحريم المخالفة في النهي والأدلة على هذا مستوفاة في غير هذا الموضع لكن قد احتجَّ المصنِّف بثلاثة وجوه
أحدُها قوله وإلا لما صحَّ إطلاق اسم المعصية على ارتكاب المنهي عنه وقد صحَّ بالنقلِ والاستعمال
وتقريرُ ذلك أنه لو لم يكن الفعل محرَّمًا لما كان مرتكبُه عاصيًا لأن العاصي يستحقُ الذَّمَّ والعقابَ كما تقدمَّ فلو لم يكن الفعل محرَّمًا لكان مباحًا لأنه ليس بين الحلال والحرام واسطة ومن فَعَل المباحَ لا يكون مذمومًا ولا معاقَبًا لكن مرتكب المنهيِّ عنه عاصٍ بقوله سبحانه وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى (121) [طه 121] لما ارتكب المنهيِّ عنه بدليل قولِه أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ [الأعراف 22] والأصل عدمُ

الجزء: 2 - الصفحة: 522

ما سِوَى النهي المجرَّد ولأن أهل اللغةِ يسمُّون من ارتكبَ المنهيَّ عنه عاصيًا ولأن الاستعمال شائع بذلك
الوجه الثاني قوله على أن المنهيَّ عنه مشتمل على المفسدة الراجحة وإلاَّ لَقَبُحَ النهيُ عن الفعل المباح وليس كذلك
حاصلُ هذا الوجه أنَّ المنهيَّ عنه لابدَّ أن يشتملَ فعلُه على مفسدةٍ وهي جَلْب مضرَّة أو دفع منفعة ولابدَّ أن تكون المفسدة التي فيه خالصة أو راجحة على مصلحةٍ إن كانت فيه وحينئذٍ فلا بُدَّ أن يشتمل على مفسدة لا تُعارِضها مصلحة بقدرها وهي مفسدة خالصة حينئذٍ ولو قال على المفسدة الخالصة لكان أجود من قوله الراجحة لأن كلّ راجحة فإنها تؤول إلى مفسدة خالصة وليست كلُّ خالصةٍ تكون راجحة لأن الرجحان إنما يكون عند تقابل المصالح والمفاسد ومن الأفعال ما لا مصلحةَ فيه فقوله لابدَّ أن يشتمل على المفسدة الراجحة فيه مناقشة لأن المشتمل على المفسدة المحضة لا يقال إنه مشتمل على مفسدة راجحة اللهم إلا أن يقال معناه أن أحسنَ أحواله اشتمالُه على مفسدةٍ راجحة أو يقال إنه ما من فعل إلا وفيه مصلحة ولو كونه موجودًا أو كونه موافقًا لغرض الفاعل من بعض الوجوه أو يُقال إن المفسدةَ الخالصةَ تُشْعِر خلوَّ الفعلِ عن المصلحة بالكلية فهذا هذا ووَجْه الحصر أنَّ الفعلَ

الجزء: 2 - الصفحة: 523

إما أن يكون فيه فساد أو لا يكون فإذا لم يكن فيه فساد لم يَجُز النهيُ عنه لأنه حينئذٍ إما أن يكون متساويَ الطرفين بحيث يصحّ أن يقال لا فسادَ فيه ولا صلاح أو يكون فيه صلاح من غير فساد وعلى التقديرين فلا وَجْه للمنع منه ومهما فُرِضَ النهيُ عن عبثٍ أو لعبٍ أو لهوٍ فلابدَّ من اشتماله على فساد
ومن الناس من يقول لِمَا لا مصلحة فيه ولا مفسدة قبيح لأنه عَبَث وإضاعة للزمان فيجب النهي عنه وفي الحقيقة فهذا قد تضمَّن المفسدة وإذا كان فيه فساد فإما أن لا يكون فيه صلاح وهو المطلوب أو يكون فيه صلاح أيضًا فإن تساوَى هو والفساد من كلِّ وجهٍ لم يَجُز النهيُ عنه على ما ذكرنا وعلى ما ذكره بعضُ الناس يجبُ النهي عنه وإن ترجَّح أَحدُهما فالراجح منهما مشتمل على ما لا يقَابِلُه شيء سواءٌ كان الراجحُ جانبَ المصلحة أو جانب المفسدة ومتى كان الراجحُ جانبَ المصلحة لم يَجُز النهي عنه فتعيَّن القسم الآخر ويتبيَّن بذلك أن الفعل المنهي عنه لابُدَّ أن يشتمل إما على مفسدة خالصة أو راجحة لأنه بدون ذلك يكون النهي عن المباح وهو غير جائز أو النهي عما استوى طرفاه أو راجح جانب خيره وكلاهما لا يجوز النهيُ عنه
واعلم أنَّ هذا الكلام فيه بحوثٌ كثيرة ليس هذا موضعَ تحقيقها

الجزء: 2 - الصفحة: 524

منها أنَّ الفعل الواحد بالشخص وهو الحركة المعينة من الشخص المعيَّن في الوقت المعين هل يمكن استواء طَرَفيها من كلِّ وجه فيه نظر الشرع أو يقال لابدَّ أن يترجَّح أحَدُ جانبيها على الآخر رُجْحانًا لا يبلغ حدَّ الاقتضاء والطلب فعلاً أو تَرْكًا فيه تفصيل ليس هذا موضعه
ومنها أنَّ هذا الكلام مبنيٌّ على أنه يجبُ اشتمال الأوامر على المصالح والمفاسد وقد تقدَّم في هذا كلام وجيز في المناسبة
والذي يجبُ أن يُعْتَقد أن الواقع في الشرائع أن الأمر والنهي لابُدَّ أن يشتملا على مصلحة للمأمور والمنهي بتقدير الطاعة ولابد أن يشتملا على مفسدةٍ لمن عصى كما قال عُمر بنُ الخطاب رضي الله عنه وغيره من السلف إنَّ الله إنما أمر العبادَ بما ينفعهم وإنما نهاهم عما يضرهم ولتلك المصلحة ثلاثة مصادر
أحدها أن تصدر المصلحة من نفس اعتقاد الوجوب والعزم على الامتثال
والثاني من جهة الفعل من حيثُ هو مأمورٌ به أو منهيٌّ عنه
والثالث من جهةِ الفعل من حيث هو

الجزء: 2 - الصفحة: 525

فإذا نهى الله سبحانه العبدَ عن شيءٍ ففي معصية هذا النهي إما بفعل المنهي عنه أو باعتقاد عدمِ التحريم والعزم على فعل المنهي عنه فسادٌ للمكلف
أما الفعل المنهيُّ عنه من حيث هو هو فلا يجب أن يشتمل على مفسدة فإنَّ النهيَ قد يكون ابتلاءً وامتحانًا للمكلَّف كما نهى الله أصحابَ طالوت عن أن يشربوا من النهر زيادةً على غرفة وإن كانوا لو شربوا بدون النهي لم يكن فيه فساد وهذا مذهب الفقهاء وأهلِ السنة
وأما القدريَّة فعندهم لابدَّ أن يكون الفعل في نفسه مشتملاً على مفسدة لكن يُعْلَم تارةً بالعقل وتارةً بالسمع فالشرائع عندهم موضِّحات للأحكام لا موجبات
وأما الجبريَّة فعندهم لا يجوز أن يكون الفعل مشتملاً على صفةٍ مقتضية للحكم فالشرائعُ عندهم موجباتٌ لا موضحات
ومذهبُ أهل السنة من الفقهاء وغيرهم أن كلا القسمين واقع وأن الشرائع تارةً توضِّح ما في الأفعال من الصفات وتارة تجعل الأفعال صفاتٍ لم تكن قبل ذلك
ومن ذلك قوله وإلاَّ لَقَبُح النهي عنه فإنَّ هذا في ظاهره مبنيٌّ على قول من يقول القُبْح العقلي في أفعال الله وهو خلاف ما عليه

الجزء: 2 - الصفحة: 526

جماهيرُ أهل السنة وهو أصل القدرية الذين أسَّسوا عليه مذهبَهم
لكن يمكن أن يقال نحن نعلم باضطرار أن الشرائع لم تشتمل على قبيح ونعلمُ أنَّ النهي عن فعل الصالحات غير واقع في الشرائع وغير جائز على الله شرعًا وغير جائز عليه عقلاً بمعنى أن العقل يعلم أنَّ فعل المنهيِّ عنه قبيح وأنه لو لم يكن قبيحًا إما بالنهي أو قبل النهي لكان النهي عن شيء لا يكون قبيحًا بحال غير جائز على الله وإن كان كلام المصنِّف لا يبيِّن هذه المعاني
واعلم أن هذا الدليل ليس بمرضي لأن حاصله أنه لابد أن يكون في الفعل المنهيِّ عنه جلب مضرَّة أو دفع مفسدة أو لابدَّ أن يكون ذلك في اعتقاد عدم قبح المنهيِّ عنه أو العزم على فعله وهذا مُسَلَّم لكن لِمَ قلتَ إن هذه المفسدة توجبُ العزيمة وذلك أنه من المعلوم أن النهي قسمان نهي تحريم ونهي تنزيه وأنَّ كلا القسمين المنهي عنهما لابدَّ أن يكون مفسدته راجحة على مصلحته فلو كان اشتماله على المفسدة الراجحة موجبًا للتحريم لامتنع نهي التنزيه وذلك لأن المفاسد تختلف فمنها ما فيه ضرر عظيم في أمر الدين أو ضرر عظيم في أمر الدنيا ومنها ما فيه مضرَّة يسيرة خفيفة إما في الدين أو في الدنيا والتحريم يقتضي استحقاق الفاعل الذمَّ والعقابَ فإن كان ضرر الفعل الحاصل عنه ضررًا يقتضي ذم الفاعل

الجزء: 2 - الصفحة: 527

وعقابه بحيث يكون ضرر الفعل أكثر من الضرر الحاصل من ذمِّ الفاعل وعقابه حَسُن النهيُ عنه على سبيل التحريم دفعًا لأعظم الضررين بالتزام أصغرهما
وإن كان ضرر الفعل شيئًا يسيرًا بحيث يكون الذم والعقاب على فعله أعظم من ضرر فعله لو خلا عن الذم والعقاب حَسُنَ أن يُنْهى عنه بيانًا لما فيه من الفساد ولم يحسن أن يحرَّم لأن معنى تحريمه الإخبار بأنه سبب لذمِّ فاعله ولعقوبته ومعلومٌ أن ذمَّ فاعله وعقوبته ربما كانت أضعاف ضرر فعله فكيف يوقع أعظمَ الضررين لدفع أخَفِّهما
نعم يكون فعل ما نُهي عنه على وجه التنزيه سبب الانتقاص إما بانحطاط درجته أو بِقِلَّة أجره وثوابه أو ببقاء الأيام التي عليه كما قد يكون تَرْك كثيرٍ من المسنونات من هذا القبيل فَعُلِم بذلك أنَّ النهي يدلُّ على اشتمال الفعل المنهيِّ عنه على مفسدة راجحة لكنَّ مجرَّدَ اشتماله على المفسدة لا يكون موجبًا لحرمته إلا أن تكون مفسدةُ فعلِه أعظم من المفسدة الحاصلة بفاعله من الذمِّ والعقاب بتقدير التحريم
وبهذا يحصل الجواب عن قولهم الشارع حكيم فلا يجوز أن يبيح ما فيه مفسدة لأن المفاسد يجب السعي في إعدامها وإذا لم يتَّجه فقد حُرِمنا تعلُّم أن اشتماله على المفسدة موجبٌ للتحريم
فيقال ما فيه مفسدة لابُدَّ أن ينهى الشرع عنه ويعرف بما فيه وحينئذٍ فلا يكون مباحًا متساوي الطرفين لأنه لابد أن يحرِّمه على

الجزء: 2 - الصفحة: 528

العباد حتى يجعل فاعله مذمومًا معاقبًا أو يجعل فعله سببًا لعقوبة فاعله فكيف يجب ذلك وهو لو فَعَلَه لم يكن فيه ضرر أعظم من ضرر العقوبة فكيف يُشرع حكمٌ فيه من المضَرَّة ما ليس في عدمِه إذ لو يحرِّمْه لكان ضرر فعله دون عقوبته
فإن قيل كثير مما نهى الله عنه وحرَّمَه لو لم يحرِّمْه لكان إما أن يخلو عن المضرة أو فيه مضرة دون مضرة العقوبة على الفعل كما قد قرَّرتموه قبل هذا ومع هذا فقد حرَّمَه
قلنا هذا غلط بل يجب أن يُعْتَقد أن جميع تحريم ما حرَّمَه الله لو لم يكن لكان الفساد الحاصل من عدمه أكثر من الفساد الحاصل بعقوبة العاصين بتقدير الوجود وأن تقدير وجوده أقل مفسدة وأكثر مصلحة من تقدير عدمه ولو لم يكن إلا أن في التحريم من تحصيل اعتقاد التحريم والعزم على الطاعة والانقياد للناهي من المصلحة ما لو عُدمت لكان ضرر عدمها أكثر من ضرر عقوبة من يعصي
واعْتَبِر هذا بقصَّة النَّهر فإنه لولا النهي لعَبَروا كلُّهم وأكثرهم المنافقون فزادوهم خبالاً وأوضعوا خلالهم والمؤمن منهم لم يستحكم إيمانه فلعلّهم لو قاتلوا جالوت على تلك الحال لانهزموا فلما ابتلوا بالنهي عن الشُّرب أطاع من أطاع فازداد يقينًا وإيمانًا وحصل لهم النصر على عدوهم بسبب ذلك الإيمان

الجزء: 2 - الصفحة: 529

واليقين وعقوبة العاصين مرجوحة مغمورة في جانب ما حصل من إعزاز دين الله وإعلاء كلمة الله الذي هو مقصود الشرائع
وأقرب ما يُقال في جواب هذا السؤال أن الفعلَ المشتمل على مفسدة والأصل إلحاق الفرد بالأعم الأغلب
الوجه الثالث قوله ولأنه لو لم يكن محرَّمًا لما كان العاقل محترزًا عن ارتكاب المنهيِّ عنه حال كون النفس داعيةً إليه وقد كان محترزًا فيكون حرامًا
كأن مضمون هذا الوجه أنه يقول لو لم يكن الفعل محرَّمًا لكان مباحًا ولو كان مباحًا لما احترز العاقلُ عن إيقاعه عند وجود الداعي لأن الداعي إذا دعا إلى أمر مباح فلا معنى للاحتراز عنه شرعًا لكنَّ العاقل يدعوه عقلُه إلى الاحتراز من إيقاع الفعل المنهيِّ عنه لما يتخوَّفه من قُبْح عاقبته وسوء مغبّتِه فَعُلِم أنه ليس بمباح فهو حرام
وهذا الوجه مستدرَك من وجوه
أحدهما أن احتراز العاقل قد يكون منشؤه تجويز التحريم أو ظنّ التحريم أو توهُّم التحريم فإنَّ هذا إنما يمنع العاقل عن ارتكاب المنهيِّ وإن لم يكن في نفسه محرَّمًا
الثاني أن أفعال

الجزء: 2 - الصفحة: 530

فصل
في التمسُّك بالنافي للضَّرَر مثل قوله عليه السلام لا ضرر ولا إضْرار في الإسلام فيقال الإيجاب إضرار لأنه يفَوِّت سلامة الملك عن الزوال لو أُدِّي وسلامة النفس عن العقاب لو ترك والمجموع مطلوب والإضرار يدور مع المفوت للمطلوب وجودًا وعدمًا فيكون حقيقة له
مثلاً فإن أدى زال ملكه وإن لم يؤدِّ تعرَّض للعقاب وكل واحد من زوال المال وعقوبة النفس ضرر وهذا الضرر إنما حصل بالإيجاب فيكون الإيجاب مقتضيًا لهذا الضرر

الجزء: 2 - الصفحة: 531

فيكون ضررًا وهو معنى قوله لأن الإيجاب تَفْويت سلامة الملك أو سلامة النفس لأنه إن أُدِّي فقد فاتت سلامة الملك عن الزوال وإن لم يُؤَدَّ فقد فاتت سلامة النفس عن العقاب لقيام سبب وجوده وهو ترك أداء الوجوب وكلُّ واحدة من هاتين السلامتين مطلوبة لأن العاقل يطلب سلامة ملكه من الزوال وسلامةَ نفسِه من العقاب والإيجابُ يفوِّت هذا المطلوب وتفويت المطلوب إضرار لأن الإضرار يدور مع المفوّت للمطلوب وجودًا وعدمًا فحيثما وُجِد مفوِّت للمطلوب كان ذلك إضرارًا وحيث انتفى المفوِّت للمطلوب لم يكن إضرارًا فيكون قد دار كون الشيء إضرارًا مع كونه مفوِّتًا للمطلوب وجودًا وعدمًا فيكون التفويت للمطلوب حقيقة الإضرار والإضرار منتفٍ بقوله لا ضرَرَ ولا إضْرارَ في الإسلام
والمعنى لا ضرر ولا إضرار في أحكام الإسلام بطريق حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مُقامه ولو ثَبَت الضررُ في هذا الحكم لثبت الضرر في جملة الأحكام فلم يصح أن يقال لا ضرر في أحكام الإسلام والضررُ ثابت في واحدٍ منها

الجزء: 2 - الصفحة: 532

واعلم أصلحك الله أن هذه الطريقة على هذا الوجه مسكتة من وجوه
أحدها أن هذا الحديث الذي ذكره بهذا اللفظ لا يُعْرف في شيءٍ من دواوين الحديث وإنما المعروف ما رواه الإمام أحمد في مسنده عن ابن عباس قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا إضرار وللرجل أن يضع خَشَبَةً في حائِط جارِه وإذا اختلفتم في الطريق فاجْعَلُوْه سَبْعَة أذْرُعٍ ورواه ابنُ ماجه في سننه مُقَطَّعًا
وإذا لم يكن معروفًا لم يصح الاحتجاج به لأن أقل ما على المستدلِّ أن يبيِّن ثبوتَ الحديثِ إما بكونه مشهورًا بالصحة أو بكونه مرويًّا في الدواوين الصحيحة أو في ديوان غير مشهور بالسُّقْم أو أن يرويه بإسناده أو بكونه في شيءٍ من كتب الحديث في الجملة وإن

الجزء: 2 - الصفحة: 533

كان هذا وحده غير كاف فإن الجدليين مصطلحون على أنه لو عزاه إلى بعض كتب الفقه لم يُقْبَل إلا أن يكون صاحب الكتاب عالمًا بصحيح الحديث وضعيفه ففي قبوله حينئذٍ خلافٌ بينهم ولو عزاه إلى كتاب حديث لبعض الفقهاء كان بمنزلة عزوه إلى كتاب حديث وأولى فأما حديث ليس له زِمام ولا خِطام فلا يجوز الاستدلال به في الأحكام باتفاق أهل العلم من الجدليين وغيرهم
فإن قال هذا قد رواه بعضُ أصحاب الخلاف أو بعض الفقهاء وذلك كافٍ
قيل له هولاء المتأخِّرون من الخلافيين ونحوهم من المتفقِّهَة أقلُّ الناسِ علمًا بالحديث وأبعدهم عن ضبطه ومعرفته ولعلّ أحدهم أو أكثرهم لا يعرفون مظانَّ طلب الأحاديث ولا حملها ونقلها ولا يميزون بين أجناسها وأنواعها وأدنى دليلٍ على ذلك ما في كتبهم من الأحاديث التي أجمع أهلُ الحديث على أنه ليس لها أصل عن النبي صلى الله عليه وسلم تارةً يجعلون الفتوى حديثًا وتارة تكون الكلمة محفوظة عن بعض الفقهاء أو بعض السلف فيجعلونها مرفوعةً إلى النبي صلى الله عليه وسلم وتارة يخلطون بالحديث زيادات ليست منه وذلك لأنهم لم يتلقوا الأحاديث ممن ضبطَها وأحكمها وإنما غايةُ المبرِّز منهم أن يجده في بعض كتب الفقه ولا يَعْرف من أين نقله ذلك المصنِّف ومجرَّد ذلك

الجزء: 2 - الصفحة: 534

لا يغلِّب على الظن صحةَ الحديث بعدما عُرِفَ من تساهل هذا الضرب في الأحاديث وقلة اعتنائهم بها لا سيما إذا لم يوجد له أصل في الدواوين المعنيَّة بهذا الشأن وعند الرجال الذين هم فرسان هذا العلم فيكون مَثَلُ دينار عُرِضَ على النجَّارين فقالوا هو صحيح فلما رأتْه الجهابذة قالوا هو مغشوش والقولُ في ذلك قولُهم لأن أهل كلِّ صنعة أعلم بصنعتهم
وكذلك لو رأى بعض الحدَّادين خَرَزةً فقالوا هي جوهرة وقال الجوهريُّ هي زجاجة فالقولُ قولُ الجوهريُّ
ويكفي دليلاً على ذلك أن هذا المصنِّف ذكر في كتابه هذا عدة أحاديث عامتها ليست محفوظة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أنَّ في الباب الذي يذكره عدة أحاديث صحاح مشهورة وإذا كان المحفوظ إنما هو قوله لا ضرر ولا إضرار بطلَ الاستدلال الذي ذكره لأنه إنما يتمّ بأن يُقال لا ضرر ولا إضرار في أحكام الإسلام ومعلومٌ أن مجرَّد قوله لا ضرر ولا إضرار لا يدلُّ على هذا المحذوف وحذفُ مالا يدلُّ عليه سياق الكلام غير جائز
بقي أن يُقال اللفظ عام في نفي كلِّ ضرر والإيجاب ضرر فيكون منتفيًا فنقول سنأتي عليه
الوجه الثاني أنه إن كان قوله لا ضرر ولا إضرار في الإسلام محفوظًا فإن معناه يعود إلى معنى قوله لا ضرر ولا إضرار وذلك

الجزء: 2 - الصفحة: 535

ينبني على مقدمة وهو أن بعضَ الناس يقول الصوابُ في هذا الحديث أن يقال لا ضرر ولا إضرار فالضرر اسم مصدر ضرَّه يضرُّه ضررًا والضرار مصدر ضارَّه يُضارُّه ضرارًا ومضارَّة فنفي النبيُّ صلى الله عليه وسلم الضرر المنفرد من أحد الجانبين والضرار المشترك من الجانبين وتقديره لا يضرَّ أحدُ أحدًا ولا يُضَارَّ أحدٌ لكن في كتب الحديث لا ضرر ولا إضرار
وهذا كما أنه المعروف في الرواية فهو أجود في الدراية وذلك أنَّ ما يحصل لأحد الجارين من المضرة تارًة يكون بقصد الجارِ الآخر وفعله وتارة لا يكون بفعله فما كان بفعله فهو إضرار بالآخر وما لم يكن بفعله فهو ضرر به ففي نفي النبيَّ صلى الله عليه وسلم أن يتضرَّر الإنسانُ أو أن يضر به غيره وهذا لأن الضرر اسم المصدر واسم المصدر لا يختص باللازم ولا بالمعتدِّي بل يدلُّ على الحدث من حيث هو كالكلام فإنه لا يختصُّ بالتكلُّم ولا بالتكليم وكذلك الحركة لا تختصُّ بالتحريك ولا بالتحرُّك فالضرر اسم لما يقع بالمتضرِّر لا يختصُّ بالضرر الذي هو متعدٍّ ولا بالتضرُّر الذي هو لازم ويجوز أن يكون اسمًا للشيء المضارّ ويجوز أن يكون مصدرًا ل ضرِرْتُ أضَرُّ ضَرَرًا مثل عَرِج يَعْرجُ عَرَجًا وعَمِي يَعْمَى عمى وصمَّ يَصَمّ صَمَمًا فيكون على هذا مصدرًا للازم
ومن ذلك قوله لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ [النساء 95] فإنه ليس إشارة إلى ضُرِّ الغير لهم ويدلُّ على أن هذا

الجزء: 2 - الصفحة: 536

الاسم لا يدلُّ على ضررٍ متعدي قولُ الإنسان فلانٌ به ضررٌ ومكانٌ ذو ضررٍ أي ضيِّق ويقال لا ضرر عليك ولا ضرورة ولا مضرَّة
وأما الإضرار فهو مصدر أضْرَرْت به أُضِرُّ به إضرارًا إذا أَوْقَعَ به الضرر وأحلَّه به كأنه أَلْصَقَه به ولهذا جِيء بالباء وليست للتعدية فإن الثلاثيَّ يتعدَّى بنفسه فكيف يتعدَّى الرباعيُّ بالباء لكن جِيء بها لزيادة المعنى وهذا المعنى أعمُّ من المعنى على ذلك القول ويؤيده أنه لو أُريد ذلك المعنى لكان الأَقْيس لا ضرّ ولا ضرار
وأيضًا فإنَّ الضرار في الحقيقة ضُرّ فنَفْي الضُّرِّ يستلزمُ نفي المضارَّة كما أن نفي القَتْل والضَّرْب يستلزمُ نَفْي المقاتلة والمضاربة
فإن قيل فقد رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال من ضارَّ أضرَّ اللَّهُ به ومن شاقّ شقَّ اللهُ عليه وقال تعالى لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا [البقرة 233] وقال وَلَا يُضَارَّ كَاتِبٌ وَلَا شَهِيدٌ [البقرة 282]

الجزء: 2 - الصفحة: 537

وقال وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ [الطلاق 6] وقال تعالى وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا الآية [التوبة 107]
قيل إنما جِيء في هذه المواضع بصيغةِ المفاعلة لأنه فِعْل من أحد الجانبين يقتضي مثلَه من الجانب الآخر فهو يفضي إلى المفاعلة وإن كان المنهي أحد الجانبين وذلك أن الكاتب أو الشهيد إذا فُعِل به ما يضرُّه فإنه يكافيء على ذلك بموجب الطبيعة فصارت مُضارَّة وهكذا كلُّ ما كان من شأنه إمكان المُقابلة والمُجازاة وهذا يبين أنَّ المضارَّةَ أخصُّ من الضرر ونَفْي الأعمِّ يستلزم نفيَ الأخصِّ
إذا تبيَّن هذا فقوله لا ضرر ولا ضرار صيغته بصيغة الخبر ومعناه الأمر لأنه لو كان مقصودُه الإخبار بعدم وقوع الضرر والإضرار للزم أن لا يقع شيء من الضرر والإضرار لأنَّ خبرَ رسول الله صلى الله عليه وسلم صِدْق لا يجوز أن يقع شيءٌ منه بخلاف مُخْبره فلما رأينا في الوجود شيئًا كثيرًا من الضرر والإضرار علمنا أن مقصودَه النهي عن الضرر والإضرار فيكون المعنى لا يتضرَّرَنَّ أحدٌ بأحد فحيثما تضرَّر أحدٌ بأحد فعلى من كان ذلك التضرُّرُ من جهته أن يزيله ويرفعه فحيثُما أضرَّ أحدٌ بأحد فعليه أن ينتهي عن ذلك ولا يحلُّ له أن يفعله ابتداءً
وكذلك إن صحَّ قولُه في الإسلام لكان معناه النهي أيضًا

الجزء: 2 - الصفحة: 538

كقوله لا جَلَبَ ولا جَنَبَ ولا شِغَار في الإسلام أنَّما معناه لا تجلبوا ولا تجنبوا ولا تشاغَروا في الإسلام
وكذلك قوله لا حِلْف في الإسلام وما كان من حِلْفٍ في الجاهلية فلم يزِدْه الإسلام إلا شِدَّة ومثل هذا كثير وإذا كان كذلك امتنع أن يُسْتَدَلَّ بذلك على نفي إيجاب الله أو تحريمه لأن الله سبحانه وتعالى لا يجوز أن يُنهى ولا يُؤمَر
ويجوز أن يكون معناه الخير أيضًا وإن كان معناه آئلاً إلى الأمر بأن يَقْصد الإخبار عن الحكم الشرعي والأمر الديني تقديره ليس في دين الله وحكمه أن يتضرَّر أحد ولا أن يضرَّ أحدٌ أحدًا وعُلِمَ هذا بقرينة حاله صلى الله عليه وسلم فإنَّه إنما بُعِثَ لبيانِ الأحكام الشرعية والأمور الدينية فأما ما يَعْلم كلُّ أحدٍ بحواسِّه فلا حاجة إلى بيانه
وأيضًا فإنه قد عُلِمَ أنه لم يُرد نفي وقوع الضرر فعُلِمَ أنَّ المراد نفي كونه دينًا وشرعًا فهو ينفي جوازَه وإباحتَه والمعنى لا يُباح ضررٌ ولا ضِرار

الجزء: 2 - الصفحة: 539

وقوله في الإسلام إن صحَّ يصدِّق هذا المعنى لأن الإسلام هو دين الله فكأنه ليس في الإسلام الذي هو دينُ الله ضررٌ ولا إضرار أي ليس فيه أن يتضرَّرَ أحدٌ ولا أن يضرَّ به غيره وما ليس من الإسلام يجبُ إعدامه لأنه لا يجوز الخروج عن دين الإسلام وعلى هذا التقدير فمعناه معنى النهي ولا يجوز أن يراد به نفي الأحكام الشرعية التي يحكم بها الشارع ويشرعها لما سيأتي إن شاء الله
الوجه الثالث أنه لا يجوز أن يُراد به نفي الأحكام الشرعية لأن الأحكام الشرعية أمْرُ الشارع وكلامه أو موجب ذلك أو خَلْق ذلك بالأفعال فكل حالة إنما مصدرها ومبدؤها من الشارع فإن أثبتها ثبتت وإن نفاها انتفت ليس للمكلَّف فيها فعل وإنما يمكنه الاستدلال عليها والفحص عن أسباب علمها فهو يٌبْدِيها لا يَبْتَدِئها ويُظْهِرها لا يُصْدرها وبين المُظْهِر والمُصْدِر فرق أنور
وهذا ظاهر على أصل من يقول إن في الحادثة حكمًا معينًا على المجتهد طلبه كما هو قول جماهير الفقهاء وعامة السلف
وكذلك من قال ليس فيها حكم مُعَيَّن فإن عنده على المجتهد اتِّباع ما يغلب على ظنِّه فهو مقيَّد بالأدلة والأمارات غير مطلق في الآراء والاختيارات

الجزء: 2 - الصفحة: 540

وكذلك من قال عليه طلب الأشبه بالحق وإذا كان كذلك فإن كان معنى الكلام نهيًا لم يجز أن ينهى عما ليس من أفعالنا وإن كان نفيًا فليس من إخبارنا بأن الله إذا حَكَم بحكمٍ لم يكن في ذلك الحكم ضررٌ ولا إضرار أيّ فائدة لأن هذا أمر معلومٌ علمًا ظاهرًا أن الله سبحانه لم يضر عباده بدينه وشرعه
الوجه الرابع لا يجوز أن يُراد به نفي الإيجاب أو التحريم لأن الإيجاب أو التحريم ليس بضرر ولا إضرار إذ لو كان ضررًا أو إضرارًا لكان الله سبحانه إذا أوجب شيئًا أو حرَّمه فقد حكم في دينه بالضرر والإضرار ولكانت الرسل إنما بُعِثت بالضرر والإضرار لأن أكثر الشرائع إنما هي إيجاب أو تحريم ولكان دين الله وشرعه عامته ضررًا للخلق وإضرارًا بهم ولكان تَرْك إنزال القرآن وتَرْك بعث الرسل دفعًا للضرر والإضرار فيكون ذلك أقرب إلى رحمة الخلق ونفعهم ويكون تَرْك الناس كالبهائم يفعلون ما يشتهون أنفع لهم وأصلح وأقرب إلى رحمتهم وتكميلهم واستقامة أمورهم من تقييدهم بقيود الأمر والنهي ولكان الرسول لم يُبْعَث رحمةً للعالمين لأنَّه بُعِث بالضرر والإضرار ولكان الشارع قد أراد العُسْر ولم يُردِ اليُسْر لأنه إنما أتى بالضرر والإضرار ولكان المنزل من القرآن ليس شفاءً ورحمةً للمؤمنين إلى غير ذلك من اللزوم التي يقشعر منها الجلد

الجزء: 2 - الصفحة: 541

بل هي كفر واضح قد أجمعَ المسلمون على بطلانها بل قد دلَّت القواطِعُ السمعيةُ والعقلية على انتفائها فَعُلِمَ أن الإيجاب والتحريم ليس بضرر ولا إضرار فبطل دخوله في العموم
الوجه الخامس أن الإيجاب والتحريم ليس بداخل في الحديث لأنه لو كان داخلاً لاكتفي بقوله لا ضرر أو بقوله لا إضرار لأن أحد اللفظين يدلُّ على انتفاء ذلك كما يدلُّ عليه الآخر فإعادة اللفظ في مثل ذلك تكرير محض ولا يُقال ذلك توكيد لأن التوكيد نوعان
أحدهما إعادة اللفظ بعينه كقوله والله لأغزونَّ قريشًا والله لأغزونَّ قريشًا واللهِ لأغزوَنَّ قريشًا وقوله عدَلَت شهادةُ الزُّوْرِ الإشراكَ بالله مرتين أو ثلاثًا وقوله في تعديد الكبائر ألا وَقَوْل

الجزء: 2 - الصفحة: 542

الزُّوْر ألا وشهادةُ الزُّوْر فمازال يكرِّرُها حتى قلنا ليته سكت وهذا كثير في كلامه صلى الله عليه وسلم فإنه كان إذا تكلَّم بكلمةٍ أعادها ثلاثًا وإذا سلَّم على قومٍ سلم عليهم ثلاثًا فلو قصد هذا لقيل لا ضرر لا ضرر
والثاني توكيد المعنى الأول بما يزيد عنه شبهة بأن يكون المؤكِّد أنصَّ على المقصود من المُؤكَّدِ كقوله فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (73) [ص 73] وقولهم جاءَ زيدٌ نفسُه ونحو ذلك وهذا أيضًا منتفٍ هنا لأنه ليس في أحد اللفظين من الدلالة على نفي الإيجاب أو التحريم ما ليس في الآخر
الوجه السادس أن المقصود بهذا الحديث نفي الضرر والإضرار في أفعال العباد لا في أحكام الله لأنه إذا قصد الأول كان الحديث باقيًا على عمومه سواء قصد به النهي أو النفي فإنه لا يحلُّ لأحدٍ أن

الجزء: 2 - الصفحة: 543

يفعل ضررًا ولا إضرارًا وحيث جاز ذلك مثل قَتْل القاتل وجَلْد الشارب فليس بضرر لأنه منفعة عامة للناس ومنفعة خاصة للمحدود بتطهيره من الذنب وتحقيق العقوبة والمضرة المغمورة في جانب المنفعة ليست مضرة مطلقة ولهذا لا يُعَدّ نزول الغيث وقت الحاجة ضررًا وإن كان فيه هَدْم بعضِ البيوت واحتباس بعض السفر وانقطاع بعضُ الناسِ عن مصالحهم
وإذا جُعِل متناولاً للإيجاب أو التحريم لزم تخصيصُه بكلِّ ما أوجبَه الله أو حرَّمه ومعلوم أن هذه صور كثيرة لا تُحْصَى أشخاصُها وإذا دار الأمرُ بين ما يلزم منه التخصيص وبين ما لا يلزم منه التخصيص كان حملُه على ما يقتضي بقاء عمومه وحفظَه عن التخصيص أولى لما في التخصيص من مخالفة الأصل وهذا ظاهر
ولو سُلَّم أنا إذا حملناه على أفعال العباد كان فيه تخصيص لكان يقال إذا حُمِل على الأحكام كَثُر فيه التخصيص وما كان على خلاف الأصل فكثيره على خلاف الأصل
الوجه السابع أنه لا يصح اندراج الإيجاب أو التحريم فيه إلا بإضمار الأحكام لأن الإسلام فِعْل العبد المسلم يقال أسلم لله يُسلم إسلامًا وأسلم وجْهَهَ لله يسلمه إسلامًا
فإذا قيل ليس في هذا الدين الذي هو الإسلام ضرر ولا إضرار كان حقيقة نفي ذلك عن الدين الذي يفعله العباد فإذا قصد به ليس في حكم الله الذي يحكم به على أهل هذا الدين افتقر إلى إضمار وحَمْل الحديثِ على معنًى لا يفتقر إلى إضمار أولى من حمله

الجزء: 2 - الصفحة: 544

على معنى يفتقر إلى إضمار لأن الإضمار خلاف الأصل
الوجه الثامن أن الإضمار إنما يجوز إذا دلَّ على سياق الكلام إما بأن لا يصح الكلامُ إلا به كقوله وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ [يوسف 82] وقد علم أنَّ الجدران والأرض والسقوف لا تُسأَل ونحو ذلك وهنا الكلام يصح بدون هذا الإضمار وليس في اللفظ قرينة تدلُّ عليه فتمتنع إرادتُه وهذا قاطِعٌ في نفي الإضمار لأنّ شَرْط جوازه معدوم ولهذا لم يقصد هذا المعنى في مثل قوله وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ [الحج 78] وقوله يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ [البقرة 185] وبيّن ذلك بأن أضاف نفيَ الحرجِ والعُسْر إلى الله ليعلم أنه هو الذي نفاه عن حكمه في دينه وهنا فاعل الضرر والإضرار غير مذكور ومحله هو أفعال العباد فوجب أن يجعل فاعله هو فاعل محله ويكون المعنى أيها الدائن الإسلام لا تُدْخِل فيه ضررًا ولا إضرارًا
الوجه التاسع أن سياق الحديث وما قُرِن به وضُمَّ إليه يدلُّ على أنه قصد به نفي الضرر أو الإضرار في أفعال العباد بل في بعض أفعالهم وذلك أنه قال صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا إضرار وللجار أن يضع خشبةً في حائط جاره وإذا اختلَفْتُم في الطريقِ فاجعلوه سبعةَ أَذْرُع ولابدَّ أن يكون بين الجُمَل المعطوف بعضها على بعض نوعُ مناسبةٍ والمناسبة هنا أن التجاور في الأملاك مَظِنَّة أحد الجارين بالآخر

الجزء: 2 - الصفحة: 545

أو إضراره به كما يشهد به الواقع فأراد صلى الله عليه وسلم أن ينهى عن ذلك وينفيه عن دين الإسلام ولذلك قال وللجار أنْ يضَعَ خشبةً في حائطِ جارِهِ لأنه إذا احتاجَ إلى ذلك ولم يمكنه تضرَّر بذلك
وكذلك أَمَر بالطريق إذا اقتسموا الأرض أو أرادوا إحياءها أن يجعلوه سبعةَ أَذْرُع فإنَّ مازاد على ذلك ضرَّر بالمُلاَّك وما نقصَ عن ذلك ضرَّر بأبناء السبيل ولهذا عامَّةُ الفقهاء والمحدِّثين إنما يذكرون هذا الحديث في أبواب الصلح وأحكام الجِوَار وكذلك احتجَّ به طوائفُ من الفقهاء مثل الإمام أحمد وغيره على أنه ليس لأحد الجارين أن يفعل في ملكه ما يضرُّ بجاره مثل إحداث رَحًى أو كنيف ونحو ذلك وأنه ليس للجار أن يمنع جارَه مما هو محتاج إليه ولا مضرَّة عليه فيه كوضْعِ الخشب على جداره القويِّ وإجراء الخليج في أرضه كما قضى به عمر بن الخطاب وغير ذلك كما هو مُبَيَّن في مواضعه من كتب الفقه وإن كان في هذه المسائل خلاف معروف وفي بعضها أيضًا خلافٌ في مذاهب أحمد
ومن تأمل الحديث علم قطعًا أن هذا هو مقصودُ الحديث أو أكثر

الجزء: 2 - الصفحة: 546

مقصوده
الوجه العاشر سلَّمنا أن اللفظَ عامٌّ لكن قصره على سببه جائز إذا دلّ دليل على ذلك وهنا أدلة كثيرة تدل على أن عمومه فيه محاذير وقصرُه على سببه لا محذورَ فيه فيكون أولى
الوجه الحادي عشر لا نُسَلِّم أن شيئًا من الوجوب أو التحريم ضرر أو إضرار
قوله الإضرار يفوت المطلوب
قلنا لا نُسَلِّم
قوله الإضرار دار معه وجودًا وعدمًا
قلنا لا نُسَلِّم لأن دورانه معه أن يوجد حيثُ وُجِد ويُعْدَم حيث عُدِم وقد رأينا ما لا يُعَدّ ولا يُحصى من فوات المطلوب ولا يُعد ذلك ضررًا ولا تفويته إضرارًا فإن فضلات المطالب مثل العمر الطويل جدًّا بحيث يعيش عشرة آلاف سنة والمال الواسع بحيث يملك كل ما على الأرض والرِّياسة العامة بحيث يستولي على أقطار المعمورة والعلم المحيط بحيث لا يخفي عليه إلا ما شاء الله والقوَّة التامَّة بحيث يقتدر على ما يريد والسمع النافذ والبصر التام إلى غير ذلك مما هو مطلوب للنفوس في الجملة بمعنى أنها تريدُه وتشتهيه وتسعى في تحصيله لو أمكن وإنما أقعدها عنه اليأس من حصوله فإنه فَوْتُ مطلوبٍ ولا ضررَ على من فاته ذلك

الجزء: 2 - الصفحة: 547

بل من المعلوم أن الملك قد فات النوع إلا واحدًا وهو مطلوب النوع ومع هذا فلا يعدون فواته ضررًا ولا نُسَلِّم أنه دار معه عدمًا فإن الرجل قد يتضرَّرُ من غير فَوْت مطلوب وذلك لأن الطلب مسبوق بتصور المطلوب والإنسانُ قد يكره أشياءَ وهي تضره وإن كانت نفسُه لا تستشعر طلبَ أضدادها فإن الإنسانَ يتضرَّر بالمرض وهو لا يستشعر الصحة في يطلبها لكن لو حصل له المرض لتألم به ولهذا أكثر الناس غافلون عن طلب عدم ما يضرّهم وجودُه
الوجه الثاني عشر لو سلمنا أن الإضرار دار مع ما ذكرتم فقد دار أيضًا مع فوات اللذة أو مع وجود المنافي للكمال ودار أيضًا مع حصول المؤلم الموجع ودار أيضًا مع تألُّم القلب وتفسيرُ الضررِ بهذا أصح لأنه مطَّرِدٌ منعكس فإن كلّ من فاتته لذة أو حصل له ألم أو فاته ما ينافي كمالَه يقال قد تضرَّر وإن لم يحصل شيءٌ من ذلك لا يقال تضرر ولو لم يكن أصحَّ لكن هو مدارٌ آخر فلا يتعيَّن ما ذكرتم وإذا كان كذلك فلا تَفُوت اللذة أو يحصل الألم أو يفوت الكمال بإخراج درهم من أربعين درهمًا كما هو الواقع وإن فُرِضَ رجلٌ شحيح حريص خروجُ الدرهمِ يُمِضُّه كانت طبيعتُه فاسدة فلا يُلْتَفت إلى تألُّمه ولا يستحق أن تَنْقلب الحقيقةُ به مدربة
كما أن وجود الممرور العسلَ مرًّا أو رؤية الأحوال الواحدَ اثنين ونحو ذلك لا يغيِّرُ حقائقَ الموجودات لأن القوة الدَّرَّاكة قد فسدت

الجزء: 2 - الصفحة: 548

ويبيِّن صحةَ هذا أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم قال لمن قُتِل يوم أحد فأثْنت عليه أُمُّه خيرًّا فقال وما يُدْرٍيْكِ لعَلَّه كان يتكلَّمُ فيما لا يَعْنِيْه ويَمْنَعُ مالا يَضُرُّه فجعل النبي صلى الله عليه وسلم مَنْع ما لا يضره عيبًا فلو كان منع ما يضره عيبًا أيضًا لم يخصه بالذكر ومعلومٌ أن مَنْع الزكاة عيب فيكون مانعها مانعًا ما لا يضره فلا يكون إيجابها إضرارًا
الوجه الثالث عشر سلمنا أن الإضرار تَفْوِيْت المطلوب لكن متى إذا حَصَلَ له بفوات مطلوبٍ أشرفَ منه أم مطلقًا الثاني ممنوع والأول مُسَلَّم وهذا ظاهر فإن العقلاء عن آخرهم لا يعدُّون من أخرج درهمًا وأخذ أَلف دينار متضرِّرًا ولا يعدُّون من فُوِّت عليه ثوب من ثيابه وأُعطي أحمالاً من البزِّ أنه قد أضرَّ به فلا بدَّ أن يقال فوات مطلوب لا ينجبر بخير منه إذ لا يَنجبر بمثله أو بخير منه ومعلوم أن سلامة الملك من الزوال وإن كانت مطلوبةً لكن يحصل

الجزء: 2 - الصفحة: 549

بفواتها إذا أُدِّيت الزكاة من تحصين المال وتزكية النفس وغفران الذنب ورحمة الله في الدنيا وعظيم ثوابه في الآخرة إلى غير ذلك من المطالب العظيمة والمقاصد الجسيمة ما ينغمر في جانبه فوات قليل المال وحينئذٍ فلا يكون الإيجاب إضرارًا بل نفعًا أيَّ نفع وهذا معلوم بالضرورة
الوجه الرابع عشر أن تَرْك الإيجاب يفوِّت هذه المطالب أيضًا لأنه بتقدير عدم الإيجاب لا يحصل له شيء من هذه المطالب وحينئذٍ فيكون عدم الإيجاب إضرارًا فيكون منتفيًا وهذه معارضة والترجيح معنا لأن الإيجاب تفويت بعض المطالب ونفي الإيجاب تفويت مطالب أشرف منها وإذا دار الأمرُ بين تفويت مطلوبَيْن كان تفويت أدناهما لتحصيل أعلاهما هو الواجب وهذا ظاهر
الوجه الخامس عشر لا نُسَلِّم أن سلامة الملك عن الزوال مطلوب مطلقًا
فإن قال إنّا نرى الناسَ يحرصون على جمع المال ويصونونه عن أسباب التَّلَف والزوال
قلنا إنما يصونونه إذا تلف ضائعًا إما بِحَرْق أو غرق ونحو ذلك أما سلامته عن الزوال بالإعطاء للجنس فلا نُسَلِّم أنه مطلوب لهم
فإن قيل هو مطلوبٌ لهم أو لأكثرهم فإنَّ أحدَهم إذا خُيِّر بين أن يعطي أو لا يُعطي كان حفظُ ماله أحبَّ إليه
قلنا هذا مُعارَض بمن إذا خُيِّر بين الإعطاء وعدمه كان الإعطاءُ مطلوبَه ومقصودَه كما قيل

الجزء: 2 - الصفحة: 550

تراه إذا ما جئتَه متهلِّلاً كأنَّك تُعطيه الذي أنتَ نائلُه ولو لم يكن في كفِّه غير روحِه لجاد بها فَلْيتق الله َ سائلُه
وهذه من طباع الأسخياء والأجواد غير منكورة ولا مدفوعة وإنهم يتلذَّذون بالعطاء ويرون سلامة المال عنه مصيبة وبلاء
فإن قيل هولاء مغمورون بالنسبة إلى الجمهور والاعتبار عند التعارض بالأكثر
قلنا الناس ثلاثة أصناف
أحدهم إذا رأى المحاويج من الفقراء والغارمين وغيرهم كان حِفْظُ قليل ماله أحبَّ إليه من سدِّ خَلاَّتهم وهولاء الأشحِّاء وهم قليل
والثاني من يُؤْثِرُ سدَّ خَلَّةِ المحتاج على قليل ماله طبعًا وخُلُقًا بحيث يرى أنه إذا ملك عشرة آلاف درهم فَسَدَّ خَلة ناسٍ من المحاويج بربع عُشْرها فهو أحب إلى طبعه من سلامةِ هذا المال ومعلومٌ أن هذا هو الغالب على الطباع
الصنف الثالث من يكون طبعُه يُحب سدَّ الخَلاَّت وإعطاء السُّؤَّال ولو بضرر نفسِه وهذا طبع الأجواد وهذا قليل كالأول

الجزء: 2 - الصفحة: 551

فإذا كان غالبُ الناسِ لا تُؤْثِر طباعُهم سلامة قليل المال عن سدِّ خلات المحاويج لم يصح أن يكون عدمُ إيجاب الزكاة مطلوبًا ولو فُرِضَ أن غالبَ الطباع تأبى ذلك وبعضُ الطِّباعِ تحبُّ إعطاء المحاويج كانت رِعايةُ هذا الجانب أولى لأن القليلَ إذا كان أفضل وأشرف كان ترجيحُه على كثيرٍ منقوصٍ هو الواجب ولهذا عشرةُ شُجْعان يقهرون مائة جبان
الوجه السادس عشر قوله الإيجاب إضرار بالعبد
قلنا إيجابُ ما لم يوجبه الشارع لا يجوز والشارع أعلم بما ينفع الخلقَ وما يضرهم وهو أرْحَم بهم من الوالدة بولدها فما أوجبه لم يوجِبْه إضرارًا بهم أمَّا ما لم يوجِبْه فقد يكون إيجابه إضرارًا بهم وحينئذٍ فلا يمكن الاستدلال على نفي الإيجاب بنفي الإضرار إلا إذا عُلِم أنَّ الشارعَ لم يوجبه ولو عُلِم أنه لم يوجِبْه لاستُغْنِي عن الاستدلال على نفي إيجابه
أو نقول العلمُ بكونه إضرارًا موقوف على العلم بعدم إيجابه فلو كان علمنا بعدمِ إيجابه مستفادًا مِن العلم بكونه إضرارًا لزم الدَّوْر
الوجه السابع عشر لو سلَّمنا أن الإيجاب أو التحريم إضرار لكن هو واقع فإن الإيجاب والتحريم واقعان فيكون هذا الإضرار واقعًا وإذا كان واقعًا لم يصحَّ الاستدلالُ على عدم وقوعه

الجزء: 2 - الصفحة: 552

فإن قال هو واقعٌ في غير محلِّ النزاع فأنا أتمسَّك بالنافي للضرر في محلِّ النزاع
قيل له الدالُّ على وقوعه في محلِّ النزاع قياس هذا الإيجاب على سائر أنواع الإيجاب وهذا دليلٌ خاصٌّ والنافي للضرر عامٌّ مخصوص والقياسُ مقدَّم على العامِّ المخصوص لا سِيَّما مثل هذا القياس
فإن قيل إنما يصح تخصيصُه بالقياس إذا بيّن أن قَدْر ضرره مثل قدر الضرر في صورة الإجماع
قيل هذا مُبَيَّن فيبيِّن الخصمُ أن صورة النزاع تساوي صورة الإجماع
أو يقول هذا النافي للضرر مُعارَض بما في الإيجاب من المصلحة المشتركة فيبقى القياسُ خاليًا عن المانع
أو يقول النافي للضرر عمومٌ مخصوص في كثير من المواضع فضعُفَت دلالتُه وهو واردٌ على سببٍ فضعُفَت دلالتُه من جهةٍ أُخرى والضررُ الموجود في صورة النزاع لو فُرِض قصد عين صورة الإجماع لما كان التفاوت إلا شيئًا يسيرًا وهذا الفرقُ اليسير لا يمنعه عن أن يكون من الأقْيِسَة المتوسِّطة إن لم يكن من

الجزء: 2 - الصفحة: 553

القويَّة والأَقْيِسة المتوسِّطة راجحة على عموم في غاية الضعف لأن هذا القياس يحتجُّ به عامةُ الفقهاء وتلك العمومات يُخالف فيها كثيرٌ منهم والاتفاقُ دليلُ قوة الدليل كما أن الاختلاف مُشْعر بعدم ظهور قرينة
الوجه الثامن عشر استدراكٌ على قوله الإضرار يدور مع المفوت للمطلوب وجودًا وعدمًا فيكون حقيقة
أي يكون المفوِّت للمطلوب حقيقةً للإضرار وهذا ليس بجيِّد لأن حقيقة اللفظ مُسَمَّاه ومعناه ومسمَّى الإضرار ليس هو المفوت وإنما هو التفويت
الوجه التاسع عشر أن دورانه معه كما أنه يدلُّ على أنه حقيقةٌ له فقد دلَّ على أنه علةٌ له فإنَّ معنى الاسم يدورُ معه وجودًا وعدمًا كدوران المحدود مع الحدِّ والمعلولُ يدور مع العلة فلماذا كان الدوران دليلاً على أنه حقيقة له ولِمَ لم يكن دليلاً على أنه علة له فكان على هذا التقدير حقُّه أن يقال فيكون المدار علة للدائر فيكون المفوِّت للمطلوب علة للإضرار والنبيُّ صلى الله عليه وسلم إنما نفى الإضرار ولم ينفِ علةَ الإضرار فيجوز أن يكون التفويتُ علة الإضرار والإضرارُ لم يوجد لوجودِ مانعٍ مَنَع من كونه إضرارًا والأمر كذلك فإن التفويت إنما يوجب الإضرار إذا لم يحصل له مطلوب آخر كما تقدم

الجزء: 2 - الصفحة: 554

الوجه المُوفِي عشرين أنَّ ما ذكرتَه من الدليل إنْ دلَّ على أنَّ الإيجاب إضرار لكن مَعَنا ما يدلُّ على أنه ينفع لأنَّ الإيجابَ يبعثُ النفوسَ على الأداء فيحصل لها الثواب الذي لا يحصل بدون هذا الأداء وهو أمور مطلوبة من تحصين المال وتزكية النفس وقضاء حاجة المحاويج ومعلومٌ أنَّ هذه أمور مطلوبة والوجوب يحصل لها فيكون نفعًا لأنَّ النفعَ دار مع الإعانة على المطلوب وجودًا وعدمًا وإذا كان نفعًا كان واجبَ الحصول لقوله صلى الله عليه وسلم من اسْتَطاعَ أنْ ينفعَ أخاه فَلْيَفْعَل حديث صحيح والنبيّ يمكنه نفع المتمَوِّل بإنبائه بالوجوب فيكون مأمورًا بهذا النفع
وقوله ولئن قال المفوت فعل العبد وهو أداء الواجب أو تركه فنقول هذا لا ينفكُّ عن ذلك فيكون جهةً فيه ولا يكون مانعًا
حاصله أن المفوِّت للمطلوب إنما هو فِعْل العبد أو تركه لأنه إن أدَّى الواجبَ فاتت سلامة المال وإن تركَ أداءَه فاتت سلامةُ النفس لكن فعله إنما صار مفوّتًا بإيجاب الأداء إذ لولا الإيجاب

الجزء: 2 - الصفحة: 555

لما كان الفعلُ مفوَّتًا لأنه على هذا التقدير يمكنه التركُ من غير تفويتِ سلامةِ النفس ولأن فعله لا ينفكُّ عن إيجاب الشرع ففعله ملزوم للإيجاب فيكون الإيجاب جهة فيه فلا يكون مانعًا من إضافةِ التفويتِ إلى الإيجاب لأنَّ معنى الإضافة إليه أنه إذا وُجِد حَصَل التفويت لا محالة سواءٌ حصل من ذاته أو من شيءٍ من لوازمه ومعلوم أن التفويت يحصل من بعض لوازم الإيجاب وهو فعل العبد أو تركه ولهذا كانت إضافة الحكم إلى السبب لا تقدح في إضافته إلى سبب السبب أو إلى حكمة السبب أو إلى حكمة الحكمة لأن السبب ملزومٌ لسببه فإضافته إلى الملزوم لا يقدح فى إضافته إلى اللازم وكذلك حكمة الحكمة ملزومة للحكمة فإضافته إلى الملزوم لا يقدح في إضافته إلى اللازم لأنه إذا تحقَّق الملزوم تحقق اللازم فإذا تحقَّقَ السَّببُ تحقَّقَ سبَبُه وإذا تحقَّقَت الحكمةُ تحقَّقَت حكمةُ الحكمة
قوله ولئن قال لا نُسَلِّم بأن المجموع مطلوب وكيف العاقل يسعى في إبطاله فنقول هذا مُعَارَض بمثله
يقول كما أن العاقلَ يسعى في إبطال هاتين السلامتين فهو يسعى في تحصيلهما فيبقى ما ذكرناه من الدليل على كونه إضرارًا سالمًا عن المعارض

الجزء: 2 - الصفحة: 556

وحاصله أن الإنسان قد يسعى في إزالة ملكه وفي تعريض نفسه للعقاب فلا تكون سلامته عن ذلك مطلوبًا له لأن المطلوب لا يبطُل ويعدم ويزال فقال هذا متعارض بأنه سعى في إيجاد هذه السلامة والسعيُ لا يكون لتحصيل شيءٍ إلا وهو مطلوب لأنَّ ما لا يُطْلَب لا يُسْعَى في إيجاده لكن يمكن أن يُقال المستدلُّ لم يُقِم دليلاً على أن المجموع مطلوب فإذا أقام السائلُ دليلاً على كونه غير مطلوب وعارضَه المستدلُّ بما يدلُّ على كونه مطلوبًا بقيت دعوى كونه مطلوبًا ليس عليها دليل سليمٌ عن المعارضة فلا تكون مقبولة وهذا ظاهر
قوله ولئن منع كونه إضرارًا في الإسلام فنقول الإضرار في أحكام الإسلام مُجْمَلٌ بطريق حذفِ المضاف وإقامة المضاف إليه مُقامه وقد تحقَّق في واحدٍ منها فتحقَّق فيها
أما مَنْع السائل كون الإيجاب إضرارًا في الإسلام فَمَنْعٌ مُوَجَّه فإن الإسلام هو شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان وحج البيت وهذه الأمور لا إضرار فيها
وأيضًا فإن الإسلام هو الدين الذي يفعله العباد والإيجاب ليس هو في أفعال العباد
فإن قيل هو متعلِّق بالأفعال فيصح أن يُقال هو فيها ويدلُّ

الجزء: 2 - الصفحة: 557

عليه أنه يصح أن يُقال الإسلام فيه إيجاب وتحريم وأمر ونهي
قيل هذا خلاف مدلول اللفظ لكن يمكن أن يُجاب عنه بأن الإيجاب يقتضي الوجوب والوجوب ثابت للأفعال فيكون الوجوب ضررًا في الأفعال فيكون الإيجاب إضرارًا في الأفعال فيكون إضرارًا في الإسلام
ويُمكن أن يُجابَ عنه بأن الإسلام قد يُعنى به نفس الأحكام الشرعية لِمَا بينهما من التلازم أو بطريق حَذْف المضاف وإقامة المضاف إليه مُقامه كما ذكره المُصَنِّف فيكون تقديره لا إضرار فى أحكام الإسلام وإيجابُ الزكاةِ إضرار فلو تحقَّق الإضرارُ في واحدٍ من أحكام الإسلام وهو الإيجاب لكان قد تحقَّق في الجملة فلا يصحُّ أن يُقال لا إضرار فيها وهو في واحدٍ منها لكن يُمْكن أن يُقال على هذا بأن الأصلَ عدمُ الحَذْف والإضمار وعدمُ التجوُّز وإطلاق أحدِ المتلازمين على الآخر
ويقال أيضًا الأحكام يُعنى بها نفس الإيجاب والتحريم مثلاً ويُعنى بها الوجوب والحرمة
فإن قلتَ لا إضرار في الإيجاب والتحريم مثلاً وقد ادَّعيت أن نفسَ الإيجاب إضرار لم يصح ذلك لأن الظرف غير المظروف

الجزء: 2 - الصفحة: 558

فأحد الأمرين لازم إما أن يكون الإيجابُ ليس إضرارًا أو يكون الإيجاب إضرارًا فلا يصح أن يُقال لا إضرار في الإيجاب كما لا يقال لا إضرار في الإضرار
وإن عُنِي بالأحكام ما هو ثابت للأفعال من الوجوب والحرمة فيكون التقدير لا إضرار فيما هو ثابتٌ للأفعال من أحكام الإسلام وحينئذٍ يكون نفيًا للإضرار عن الأفعال لأن نفيه عن صفاتها نفيٌ له عنها بطريق اللزوم وحينئذ فلا يحتاج إلى إضمار الأحكام لأن نفي الإضرار عن الأحكام مُسْتلزمٌ نفيَ الإضرارِ عن الأفعال فيكون نفي الإضرار عن الأفعال مع كونه سليمًا عن الإضمار أعم معنًى فيكون أولى فلا حاجة إلى التعسُّف

الجزء: 2 - الصفحة: 559

فصلٌ في الأثر
اعلم أصلحك الله أن الأثر في اصطلاح فقهاء الخراسانيين يُعنى به قُول الصحابة ويسمون قولَ النبيَّ صلى الله عليه وسلم خبرًا وأما اصطلاح سائر الفقهاء وعامة المحدِّثين فإن الأثرَ عندهم كلُّ ما أُثِر عن النبيِّ صلى الله عليه وسلم وعن أصحابِه وربما أدخلوا فيه ما أُثِر عن التابعين وغيرهم من السَّلَف واللغةُ تساعد هذا الاصطلاح كقول عمر رضي الله عنه ما حلفتُ بها ذاكرًا ولا آثرًا أي ذاكرًا عن نفسي ولا آثرًا عن غيري ومنه قولُه تعالى ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ [الأحقاف 4] قالوا هو الرواية والاستناد والكتابة عمَّن مضى ممن يُقْبَل قولُه وهم الأنبياء عليهم السلام ويقولون فلانٌ يأثر هذا الحديث أي يرويه ويسنده إلى غيره والمقصودُ هنا قول الصحابة
وجملةُ ذلك أن الصحابيَّ إذا قال قولاً فإما أن يخالفه صحابيٌّ

الجزء: 2 - الصفحة: 560

أو لا يخالفه فإن خالفَه صحابيٌّ آخر لم يكن قولُ أحدِهما بمجرَّدِه حجةً بل يجب الرجوعُ إلى دلالات الكتابِ والسُّنة إلاَّ على قولِ بعضهم من ترجيح قول الخلفاء أو الشيخين وليس هذا موضعَ استقصاءِ ذلك
وإن لم يخالفه صحابيٌّ آخر فإن اشتهر قوله في الصحابة ولم يخالفوه فالذي عليه جماهير الطوائف من الفقهاء أنه يكون إجماعًا ومنهم من قال لا يكون إجماعًا بل يكون حجةً وقال طوائف من المتكلمين وبعض الفقهاء لا يكون حجةً ولا إجماعًا وليس هذا موضعَ الكلام في ذلك لأنه ليس هو مقصود الفصل
وإن لم يشتهر قولُه أو لم يُعْلَم أنه يشتهر فهنا اختلف الناسُ فالظاهر من مذاهب فقهاء السلف أنه حجة وذلك ظاهر في فتاويهم وأحكامهم وهو قول جماهير الأئمة المتبوعين قولُ أكثر الحنفية مثل محمد بن الحسن وغيره ويُرْوى عن أبي حنيفة نفسه وهو مذهب مالك وأصحابِه وإسحاق بن راهويه وأبي عُبيد وخلائقَ من السلف وهو المشهور عن أحمد بن حنبل وأصحابه وهو أَحَدُ قولي الشافعي ويقال إنه القول القديم وفي ذلك نظر لأن في كتابه الجديد ما يدلُّ على أنه احتج به لكن أكثر ما يحتج في الجديد بأقوال الصحابة يعضده بضروبٍ من الأَقْيسة

الجزء: 2 - الصفحة: 561

وقد روى الربيعُ عنه أنه قال المُحْدَثات من الأمور ضربان
أحدهما ما أُحْدِث يخالف كتابًا أو سُنة أو إجماعًا أو أثرًا فهذه البدعة الضلالة والربيعُ إنما أخذَ عنه بمصر وقد جعل مخالفةَ الأثر الذي ليس بإجماع ضلالة
قال بعضُ علماء المالكية أهلُ الأعصار مجمعون على الاحتجاج بما هذا سبيلُه وذلك مشهور في رواياتهم وكتبهم واستدلالاتهم على أحكام الحوادث
وذهب بعضُ الحنفيَّة وبعضُ الحنبليَّة وطوائفُ من الشافعية إلى أنه ليس بحجة وهو أحد القولَيْن عن الشافعي وأحمد وهو قول كثيرٍ من المتكلِّمين أو أكثرهم لأن الصحابيَّ مجتهد من المجتهدين يجوز عليه الخطأ فلا يجب تقليده ولا يكون قولُه حجة كسائر المجتهدين ولأن الأدلَّة الدالَّة على إبطال التقليد تعمُّ تقليدَ الصحابة ومن دونهم ولأنَّ التابعيَّ إذا أدرك عصر الصحابة اعْتُدَّ بخلافه عند أكثر الناس فكيف يكون قول الواحد منهم حجةً عليه ولأنَّ الأدلة قد انحصرت في الكتاب والسنة والإجماع والقياس والاستصحاب وقولُه ليس واحدًا منها ولأن امتيازَه بكونه أفضل أو أعلم أو أتقى ونحو ذلك لا يوجِبُ اتباعه على مجتهدٍ آخر كعلماء التابعين بالنسبة إلى من

الجزء: 2 - الصفحة: 562

بعدهم
واختلفوا أيضًا فيما إذا قال قولاً لا يخالفُ القياسَ هل يُحمل على أنه قاله توقيفًا وذهب أكثرُ الشافعية وطوائفُ من الحنبلية إلى أنه لا يجب اعتقادُ كونه قاله توقيفًا والغرضُ الآن بيان قوله المجرَّد هل هو حُجة أو لا
والدليلُ على وجوب اتِّباعه وجوه
أحدها ما احتجَّ به مالك وهو قوله تعالى وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (100) [التوبة 100]
فوجه الدليل أنَّ الله أثنى على من اتبعهم فإذا قالوا قولاً فاتَّبعهم عليه مُتَّبعٌ قَبْل أن يعرف صحَّته فهو متَّبعٌ لهم فيجب أن يكون محمودًا على ذلك وأن يستحق الرضوان ولو كان اتباعهم تقليدًا محضًا كتقليد بعض المفتين لم يستحق من اتَّبَعهم الرضوان إلا أن يكون عامِّيًّا فأما العلماء المجتهدون فلا يجوز لهم اتباعهم
فإن قيل اتِّباعهم هو أن يقول ما قالوا بالدليل وهو سلوكُ سبيل الاجتهاد لأنهم إنما قالوا بالاجتهاد والدليل عليه قولُه بِإِحْسَانٍ ومن قلَّدهم لم يتَّبِعْهم بإحسان لأَّنه لو كان مطلق الاتباع

الجزء: 2 - الصفحة: 563

محمودًا لم يُفرق بين الاتباع بإحسان أو بإساءة
وأيضًا فيجوز أن يُرَاد به اتباعهم في أصل الدين وقوله بِإِحْسَانٍ أي بالتزام الفرائض واجتناب المحارم ويكون المقصود أن السابقين قد وَجَب لهم الرضوان وإن أساءوا لقوله وما يُدْرِيْكَ أنَّ اللهَ قد اطَّلَع علىَ أهل بدرٍ فقال اعْمَلوا ما شِئْتُم فقد غَفَرْتُ لكم
والثناءُ على من اتَّبَعَهم لا يقتضي وجوبَه إنما يدلُّ على جواز تقليدهم وذلك دليلٌ على جواز تقليد العالم كما هو مذهبُ طوائف من الحنفية والمالكية أو تقليد الأعلم أما الدليل على وجوبِ اتِّباعِهم فليس في الآية ما يقتضيه
قلنا الاتِّباع لا يستلزمُ الاجتهاد لوجوه
أحدهما أن الاتباع في القرآن مثل قوله فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ [آل عمران 31] وقوله وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ [الأعراف 158] وقوله وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ [النساء 115] ونحو ذلك لا يتوقَّف على الاستدلال على صحة القول مع الاستغناء عن القائل
الثاني أنه لو كان المراد اتِّباعهم في الاستدلال والاجتهاد لم

الجزء: 2 - الصفحة: 564

يكن فرقٌ بين السابقين وبين جميع الخلائق لأن اتِّباع موجبِ الدليل يجبُ أن يُتَّبعَ فيه كلُّ أحد حتى الكافر لو قال قولاً بدليل صحيح وجبَ موافقته فيه
الثالث أنه إما تجوز مخالفتهم في قولهم بعد الاستدلال أو لا تجوز فإن لم تجُز فهو المطلوب وإن جازت مخالفتهم فقد خُوْلِفوا في خصوص الحكم واتُّبِعُوا في جنس الاستدلال فليسَ جَعْل من فَعَل ذلك مُتِّبعًا لموافقتهم في الاستدلال بأولى من جعْلِه مخالفًا لمخالفته في عَيْن الحكم
الرابع أن من خالفهم في الحكم الذي أَفْتَوا به لا يكون متبعًا لهم أصلاً بدليل أنَّ من خالف مجتهدًا من المجتهدين في مسألة بعد اجتهاده لا يصحُّ أن يقال اتبعتُه وإن قيل فلابدَّ من تقييده بأن يُقال اتبعتُه في الاستدلال والاجتهاد
الخامس أن الاتِّباع افتعالٌ من التَّبَع وكون الإنسان تابعًا لغيره نوعُ افتقارٍ إليه ومَشْيٍ خَلْفَه وكلُّ واحدٍ من المجتهدين المستدلِّين ليس تبعًا للآخر ولا مفتقرًا إليه بمجرَّد ذلك حتى يستَشْعِر موافقتَه والانقيادَ له ولهذا لا يصح أن يُقال لمن وافقَ رجلاً في اجتهاده أو

الجزء: 2 - الصفحة: 565

تبع فتواه اتفاقًا إنه مُتَّبِع له
السادس أن الآية قصد بها مدح السابقين والثناء عليهم وبيان استحقاقهم أن يكونوا أئمة متبوعين وبتقدير أن لا يكون قولهم موجبًا للموافقة ولا مانعًا من المخالفة بل إنما يتبع القياس مثلاً لا يكون لهم هذا المنصب ولا يستحقون هذا المدح والثناء
السابع أن من خالفهم في خصوصِ حكمٍ فلم يتَّبعهم في ذلك الحكم ولا فيما استدلُّوا به على ذلك الحكم فلا يكون متبعًا لهم لمشاركتهم في صفة عامة وهي مُطْلق الاستدلال والاجتهاد لا سيِّما وتلك الصِّفة العامة لا اختصاص لها به لأن ما ينفي الاتباع أخص مما يثبته وإذا وُجِد الفارقُ الأخصُّ والجامعُ الأعمُّ وكلاهما مؤثِّر كان التفريق رعايةً للفارق أولى من الجمع رعايةً للجامع
وأما قوله بِإِحْسَانٍ فليس المراد به أن يجتهد وافق أو خالف لأنه إذا خالف لم يتَّبِعْهم فضلاً عن أن يكون بإحسان ولأن مطلق الاجتهاد ليس فيه اتباع لهم لكن الاتباع لهم اسم يدْخُل فيه كلُّ من وافقهم في الاعتقاد والقول فلابدَّ مع ذلك أن يكون المتِّبع محسنًا بأداء الفرائض واجتناب المحارم لئلاَّ يقعَ الاغترار بمجرَّد الموافقة قولاً
وأيضًا فلابدَّ من أن يحسن المتبع لهم القولَ فيهم ولا يقدح فيهم اشترطَ اللهُ ذلك لعلمه بأن سيكون أقوام ينالون منهم وهذا مثل

الجزء: 2 - الصفحة: 566

قوله بعد أن ذكر المهاجرين والأنصار وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِلَّذِينَ آمَنُوا [الحشر 10]
وأما تخصيصُ اتِّباعهم بأصول الدين فلا يصح لأن الاتباع عام ولأن من اتبعهم في أصول الدين فقط لو كان متبعًا لهم على الإطلاق لكنَّا متَّبعين للمؤمنين من أهل الكتابَيْن ولم يفرَّق بين اتباع السابقين من هذه الأمة وغيرها
وأيضًا فإنه إذا قيل فلانٌ يتبع فلانًا واتبعَ فلانًا وأنا مُتِّبع فلانًا ولم يُقَيِّد ذلك بقرينةِ لفظه ولا حالِه فإنه يقتضي اتباعه في كلِّ الأمور التي يتأتَّى فيها الاتباع لأنَّ من اتبعه في حالٍ وخالفه في حالٍ أُخرى لم يكن وصفُه بأنه متَّبع بأولى من وصفه بأنه مخالف ولأنَّ الرضوان حكم معلَّق باتباعهم فيكون الاتباع سببًا له لأنَّ الحكمَ المعلَّق بما هو مُشْتَقٌّ يقتضي أنَّ ما منه الاشتقاقُ سبب وإن كان اتباعُهُم سببًا للرضوان اقتضى الحكمَ في جميع موارده إذ لا اختصاص للاتباع بحال دون حال ولأنَّ الاتباع يُؤْذِن بكون الإنسان تبعًا لغيره وفرعًا عليه وأُصول الدين ليست كذلك ولأنَّ الآيَة

الجزء: 2 - الصفحة: 567

تضمَّنت الثناءَ عليهم وجَعْلهم أئمة لمن بعدهم فلو لم يُفد إلا اتِّباعهم في أصول الدين والشرائع لم يكونوا أئمة في ذلك لأنَّ ذلك معلوم مع قطع النظر عن اتباعهم
وأما قوله الثناء على من اتبعهم كلهم
فنقول الآية اقتضت الثناء كلَّه على من اتبع كلَّ واحدٍ واحدٍ منهم كما أن قوله وَالسَّابِقُونَ وقوله الَّذِينَ يقتضي حصول الرضوان لكلِّ واحدٍ واحدٍ من السابقين والذين اتبعوهم فى قوله رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ [التوبة 100] فكذلك في قوله اتَّبَعُوهُمْ لأنَّ حُكم الاتباع عُلِّق عليهم في هذه الآية فقد تناولهم مجموعِيْن ومُنْفَرِدِيْن
وأيضًا فإن الأصل في الأحكام المعلَّقة بأسماء عامة ثبوتُها لكلِّ فردٍ فردٍ من تلك المُسَمَّيات كقوله وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ [البقرة 43] وقوله لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ [الفتح 18] وقوله وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ (119) [التوبة 119]
وأيضًا فإن الأحكام المعلَّقة على المجموع يؤتى فيها باسم يتناول المجموع دون الأفراد كقوله وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا [البقرة 143] وقوله كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ [آل عمران 110] وقوله وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ [النساء 115] فإن لفظ الأمة ولفظ سبيل

الجزء: 2 - الصفحة: 568

المؤمنين لا يمكن توزيعه على أفراد الأمة وأفراد المؤمنين بخلاف لفظ السابقين فإنه يتناول كلَّ فردٍ فردٍ من السابقين
وأيضًا فالآية تَعُم اتباعهم مجموعين ومنفردين في كل ممكن فمن اتبع جماعتَهم إذا اجتمعوا أو اتبع آحادهم فيما وجده عنه مما لم يخالفه فيه غيره منهم فقد صَدَق عليه أنه اتَّبع السابقين أما من خالف بعضَ السابقين فلا يصح أن يقال اتبع السابقين لوجود مخالفته لبعضهم لا سيما إذا خالف هذا مرَّة وهذا مرَّة وهذا مرَّة وبهذا يظهر الجوابُ عن اتباعهم إذا اختلفوا فإنَّ اتباعهم هناك قبول بعض تلك الأقوال باجتهاد واستدلال إذ هم مجمعون على تسويغٍ كلِّ واحدٍ من الأقوال لمن أدى اجتهاده إليه فقد حصل اتباعهم أيضًا
أما إذا قال الرجل قولاً ولم يخالفه غيره فلم يُعْلَم أنَّ السابقين سوَّغوا خلافَ ذلك القول
وأيضًا فالآيةُ تقتضي اتباعهم مطلقًا فلو فرضنا أنَّ الطالب عَثَر على نصٍّ يخالف قولَ الواحد منهم فقد علمنا أنه لو ظفر بذلك النص لم يعدل عنه أما إذا رأينا رأيًا فقد يجوز أن يخالف ذلك الرأي والمعترض من هذا الوجه إبقاء الاتِّباع على عمومه

الجزء: 2 - الصفحة: 569

وأيضًا فلو لم يكن اتباعهم إلا فيما اجتمعوا عليه كلُّهم لم يحصل اتِّباعُهم إلا فيما قد عُلِم أنه من دين الإسلام بالاضطرار لأن السابقين الأوَّلين خَلْقٌ عظيم ولم يُعْلَم أنهم اجتمعوا إلا على ذلك فيكون هذا الوجه هو الذي قبله وقد تقدم بطلانه إذ الاتباع في ذلك غير مؤثِّر
وأيضًا فجميع السابقين قد مات منهم أُناس في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم وحينئذٍ فلا يحتاج في ذلك الوقت إلى اتباعهم للاستغناء عنه بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم لو فرضنا أحدًا يتبعهم إذ ذاك لكان من السابقين فحاصله أن التابعين لا يمكنهم اتباع جميع السابقين
وأيضًا فإن معرفةَ جميع السابقين كالمتعذِّر فكيف يُتَّبع كلهم في شيءٍ لا يكادُ يُعْلَم
وأيضًا فإنهم إنما استحقوا منصب الإمامة والاقتداء بكونهم هم السابقين وهذه صفة موجودة في كلِّ واحدٍ منهم فوجبَ أن يكون كلٌّ منهم إمامًا للمتقين كما استوجبَ الرضوان والجنة
وأما قوله ليس فيها ما يوجب اتباعهم
فنقول الآيةُ تقتضي الرضوان عمن اتبعهم بإحسان وقد قام

الجزء: 2 - الصفحة: 570

الدليلُ على أن القول في الدين بغير علم حرام فلا يكون اتباعهم قولاً بغير علم بل قول بعلم وهو المقصود وحينئذٍ فسواء سُمِّي تقليدًا أو اجتهادًا
وأيضًا فإن كان تقليدُ العالمِ العالمَ حرامًا كما هو قول الشافعية والحنبلية فاتباعهم ليس بتقليد لأنه مَرْضيّ وإن كان تقليده جائزًا أو كان تقليدُهم مستثنًى من التقليد المحرَّم فلم يَقُل أحد إن تقليد العلماء من موجباتِ الرضوان فعُلِمَ أن تقليدهم خارج عن هذا لأن تقليدَ العالم وإن كان جائزًا فتركُه إلى قول غيره أو إلى اجتهادٍ جائزٌ أيضًا بالاتفاق والشيء المباح لا يستحق به الرضوان
وأيضًا فإن رضوانَ الله غايةُ المطالب لا تُنال إلا بأفضل الأعمال ومعلومٌ أن التقليد الذي يجوز خلافه ليس بأفضل الأعمال بل الاجتهاد أفضل منه فَعُلِم أن اتباعهم هو أفضل ما يكون في مسألةٍ اختلفوا فيها هم ومن بعدهم ورُجحانُ أحدِ القولين يوجب اتباعه لأن مسائل الاجتهاد لا يتخيَّر الرجلُ فيها بين قولين
وأيضًا فإنَّ الله أثنى على الذين اتبعوهم بإحسان والتقليد وظيفة العامة فأما العلماء فإما أن يكون مباحًا لهم أو محرمًا إذ الاجتهاد أفضل منه لهم بغير خلاف أو هو واجب عليهم فلو أُريْد باتباعهم التقليد الذي يجوز خلافه لكان للعامة في ذلك النصيب الأَوفى وكان

الجزء: 2 - الصفحة: 571

حظُّ علماء الأُمّة من هذه الآية أبخس الحظوظ ومعلومٌ أنَّ هذا فاسد
وأيضًا فالرضوان عليهم وعلى من اتبعهم دليلٌ على أن اتباعهم صواب ليس بخطأ لأنه لو كان خطأً لكان غاية صاحبه أن يُعْفَى له عنه فإن المخطئ إلى أن يُعْفى عنه أقربُ منه إلى أن يُرْضَى عنه وإذا كان صوابًا وَجَبَ اتباعُه لأنَّ خلافَ الصواب خطأ والخطأ يحْرُم اتباعه إذا عُلِم أنه خطأ وقد عُلِم أنه خطأ بكَوْن الصواب خلافه
وأيضًا فإن كان اتباعهم يوجب الرضوان لم يكن ترك اتباعهم يوجب الرضوان لأن الجزاء لا يقتضيه وجود الشيء وعدمه لأنه يبقى عديم الأثر في ذلك الجزاء وإذا كان المسألة قولان أحدُهما يوجبُ الرضوان والآخر لا يوجبه كان الحقُّ هو ما يوجِبُه وهو المطلوب
وأيضًا فإنَّ طلب رضوان الله واجب لأنه إذا لم يوجد رضوانه فإما سخطه أو عفوه والعفو إنما يكون مع انعقاد سبب الخطيئة وذلك لا يُباح مباشرتُه إلا بالنصِّ وإذا كان رضوانه إنما هو في اتِّباعهم واتباع رضوانه واجب كان اتباعهم واجبًا
وأيضًا فإنه إنما أثنى على المتَّبع بالرضوان ولم يصرِّح بالوجوب لأن إيجاب الاتباع يدخل فيه الاتباع في الأفعال ويقتضي تحريمَ مخالفتهم مطلقًا فيقتضي ذمَّ المخطئ وليس كذلك
أما الأقوال فلا وجهَ لمخالفتهم فيها بعد ما ثبت أن فيها رِضا الله

الجزء: 2 - الصفحة: 572

وأيضًا فإنَّ القول إذا ثَبَت أن فيه رضا الله لم يكن رضا الله في ضده بخلاف الأفعال فقد يكون رِضَا الله في الأفعال المختلفة وفي الفعل والترك بحسب قصدَيْن وحالَيْن
أما الاعتقادات والأقوال فليست كذلك فإذا ثبت أنَّ في قولهم رضوان الله لم يكن الحقُّ والصواب إلا هو فوجب اتباعُه
فإن قيل السابقون هم الذين صلوا القبلتين أو هم أهل بيعة الرضوان ومن قبلهم فما الدليل على اتباع من أسلم بعد ذلك
قيل إذ ثبت وجوبُ اتباع أهل بيعة الرِّضوان فهو أكبر المقصود على أنه لا قائل بالفرق وكلُّ الصحابة سابق بالنسبة إلى من بعدهم
الوجه الثاني قوله اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ [يس 21] هذا قصه الله عن صاحب يس على سبيل الرِّضا بهذه المقالة والثناء على قائلها والإقرار له عليها وكلُّ واحدٍ من الصحابة لم يسألنا أجرًا وهم مهتدون بدليل قوله خطابًا لهم وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (103) [آل عمران 103] ولعلَّ من الله واجب
وقوله وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ حَتَّى إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِكَ قَالُوا إلى

الجزء: 2 - الصفحة: 573

قوله وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى [محمد 16 - 17] وقوله وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا [العنكبوت 69] وكلٌّ منهم قاتل في سبيل الله وجاهد إما بيده أو بلسانه فيكون الله قد هداهم ومن هداه فهو مهتد فيجبُ اتباعه بالآية
الوجه الثالث قوله سبحانه وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ [لقمان 15] وكلٌّ من الصحابة مُنِيْب فيجبُ اتباعُ سبيلِه وأقوالُه واعتقاداتُه من أكبر سبيله والدليل على أنهم منيبون أنَّ الله قد هداهم وقد قال وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ [الشورى 13]
الوجه الرابع قوله قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللَّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي [يوسف 108] أخبر أن من اتبع الرسولَ يدعو إلى الله على بصيرة ومن دعا إلى الله على بصيرة وجبَ اتِّباعُه كقوله فيما حكاه عن الجنِّ ورضيَه يَا قَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ [الأحقاف 31] ولأن من دعا إلى الله على بصيرة فقد دعا إلى الحقِّ عالمًا به والدعاءُ إلى أحكام الله دعاء إلى الله لأنه دعاء إلى طاعته فيما أَمَرَ ونهى وأذِن والصحابةُ قد اتبعوا الرسول صلى الله عليه وسلم فيجب إجابتهم إذا دعوا إلى الله
الوجه الخامس قوله قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى [النمل 59] قال ابن عباس هم أصحاب محمد

الجزء: 2 - الصفحة: 574

والدليل عليه قوله ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا [فاطر 32] وحقيقة الاصطفاء افتعال من التصفية فيكون قد صفَّاهم من الأكدار والخطأ من الأكدار فيكن مُصَفَّيْنَ منه ولا ينتقض هذا بما إذا اختلفوا لأن الحقّ لم يَعْدُهم فلا يكون قول بعضِهم كدرًا لأن مخالفة الكدر وبيانه يزيل كونه كدرًا بخلاف ما إذا قال بعضُهم قولاً ولم يخالف فيه فإنه لو كان قولاً باطلاً ولم يردّه راد فلا معنى للكدر إلا هذا وهذا لأنَّ خلاف بعضهم لبعض بمنزلِة معاتبة النبيَّ صلى الله عليه وسلم في بعضِ أموره فإنها لا تخرجه عن حقيقةِ الاصطفاء فإذا لم ينه لم يكن كدرًا
الوجه السادس أن الله شهد لهم بأنهم أُوتوا العلم بقوله وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ هُوَ الْحَقَّ [سبأ 6] وقوله حَتَّى إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِكَ قَالُوا لِلَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَاذَا قَالَ آنِفًا [محمد 16] وقوله يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ [المجادلة 11] واللام في العلم ليست للاستغراق وإنما هي والله أعلم للعهد أي العلم الذي بعثَ اللهُ به نبيَّه وإذا كانوا قد أوتوا العلم الديني كان اتباعهم واجبًا لأن المقصود إنما هو معرفة علم الدين
وقد قال تعالى أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ [النساء

الجزء: 2 - الصفحة: 575

59] ومنهم العلماءُ والفقهاء
الوجه السابع قوله سبحانه كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ [آل عمران 110] شهد لهم القرآن بأنهم يأمرون بكلِّ معروفٍ وينهون عن كلِّ منكرٍ فلو كانت الحادثة في زمانهم لم يُفْتِ فيها إلا من أخطأ منهم لم يكن أحدٌ منهم قد أمر فيها بمعروفٍ ولا نهى فيها عن المنكر فإن الصواب معروف بلا شك والخطأ منكر من بعض الوجوه ولولا ذلك لما صحَّ التمسُّك بهذه الآية على كون الإجماع حجة وإذا كان هذا باطلاً عُلِم أنَّ خطأَ من تكلَّم منهم في العلم إذا لم يخالفه غيره ممتنع وذلك يقتضي أن قولَه حجةٌ
الوجه الثامن ما خرَّجوه في الصحاح عن النبي صلى الله عليه وسلم من وجوه أنه قال خَيْرُ القرون القرن الذي بُعِثْتُ فيه ثم الذين يَلُوْنَهم ثم الذين يلونهم أخبر صلى الله عليه وسلم أن خير القرون قرنُه مطلقًا وذلك يقتضي تقدمهم في كلِّ باب من أبواب الخير وإلا كانوا خيرًا من بعض الوجوه فلا يكونون خير القرون مطلقًا فلو جاز أن يخطئ

الجزء: 2 - الصفحة: 576

الرجل منهم في حكم وسائرهم لم يفتوا بالصواب وإنما تنبَّهَ للصواب من بعدهم لزم أن يكون ذلك القرن خيرًا منهم من ذلك الوجه لأنَّ القرنَ المشتمل على الصواب خيرٌ من القرن المشتمل على الخطأ وأفضل في ذلك الفن
ثم هذا يتعدد في مسائل عدة لأن من يقول إن قول الصحابي ليس بحجة يجوّز أن يكون من بعدهم أصاب في كل مسألة قال فيها الصحابيُّ قولاً ولم يخالفه صحابيٌّ آخر ومعلومٌ أن هذا يكون في مسائل كثيرة تفوق العدَّ والإحصاء فكيف يكونون خيرًا ممن بعدهم وقد امتاز القرنُ الذي بعدَهم بالصواب فيما يفوق العدَّ والإحصاء مما أخطأوا فيه وفضيلةُ العلم ومعرفةُ الصواب أكمل الفضائل وأشرفُها وهذا ظاهرٌ لمن تأمله فإنه وصمة على الأمة أيّ وصمة أن يكون الصِّدِّيق أو الفاروق وغيرهما قد أخْبَر أنَّ حُكْمَ الله كَيْتَ وكَيْتَ في مسائل كثيرة وأخطأوا في ذلك ولم يشتمل قرنُهم على ناطقٍ بالصواب في تلك المسائل حتى نبغ من بعدهم فعرفوا حكمَ الله وأصابوا الحقَّ عند الله إنَّ هذا مما يُعْلَم قطعًا أنه مُحال على هذه الأمة
الوجه التاسع أن السَّلَف أجمعوا على ذلك من الصحابة والتابعين وتابعيهم وهم القرون الصالحة

الجزء: 2 - الصفحة: 577

قال عبد الله بن مسعود إن الله نظرَ في قلوبِ العبادِ فوجدَ قلبَ محمدٍ خيرَ قلوبِ العِبادِ فبعثه برسالته ثم نظر في قلوب العباد بَعْدَ قلبِ محمد فوجدَ قلوبَ أصحابه خير قلوبِ العباد فاختارهم لصحبة نبيِّه ونُصْرةِ دينه فما رآه المسلمونَ حسنًا فهو عند الله حسن وما رآه المسلمون قبيحًا فهو عند الله قبيح
وقال عبد الله بن مسعود اتبعوا ولا تَبْتَدِعوا فقد كُفيتم فإن كلِّ محدثةٍ بدعة وكلِّ بدعةٍ ضلالة
وقال عبد الله بن مسعود أيضًا من كان متأسِّيًا فليتأسَّ بأصحاب رسول الله صلى الله وعليه وسلم فإنهم كانوا أبَرَّ هذه الأمة قلوبًا وأعمقها علمًا وأقلها تكلُّفًا وأقومها هديًا وأحسنها حالاً قومٌ اختارهم الله لصحبةِ نبيهِ صلى الله عليه وسلم وإقامة دينه فاعرفوا لهم فضلَهم واتبعوا آثارَهم فإنهم كانوا على الهدى المستقيم

الجزء: 2 - الصفحة: 578

وعن الحسن نحو من هذا
وقال ابن مسعود أيضًا إنَّا نقتدي ولا نبتدي ونتَّبع ولا نبتدع ولن نضلَّ ما تمسَّكْنا بالأثر
وقال أيضًا إيَّاكم والتَّبَدُّع وإياكم والتنَطُّع وإياكم والتَّعَمُّق وعليكم بالعتيق
وقال أيضًا أنا لغير الدَّجَّال أخوف عليكم من الدَّجَّال أمور تكونن من كبرائكم فأيُّما مُرَيّة أو رُجَيْل أدرك ذلك الزمان فالسَّمْت الأول فإنَّا اليومَ على السنة
وكان يقول إياكم والمُحْدَثات فإنَّ شرَّ الأمورِ مُحْدَثاتُها وكلُّ بدعةٍ ضلالة

الجزء: 2 - الصفحة: 579

وقال اتبع ولا تبتدع فإنك لن تَضِلّ ما أخذتَ بالأثر
وقال حُذَيفة بن اليمان يا معشرَ القرَّاء خذوا طريقَ من كان قبلكم فوالله لئن استقمتم لقد سبقتم سبقًا بعيدًا ولئن تركتموه يمينًا وشمالاً لقد ضللتم ضلالاً بعيدًا
وقال جُنْدُب بن عبد الله دخل عليَّ فتيةٌ حزاورة أيام النهر فقالوا ندعوك إلى كتاب الله قال قلتُ أنتم قالوا نحن قلت أنتم قالوا نحن قلت يا أخابث خليقة الله في اتباعنا تخافون الضلالة أم في غير سنتنا تلتمسون الهدى اخرجوا عنِّي
وقال ابنُ عباس كان يُقال عليك بالاستقامة والأثر وإيَّاك والتَّبدُّع
وقال شُرَيْح إنما أقتفي الأثر فما وجدْتُ قد سَبَقَنا إليه غيرُنا حدثتكم به
وقال إبراهيم النَّخَعي لو بلغني عنهم يعني أصحابه أنهم

الجزء: 2 - الصفحة: 580

ما تجاوزوا بالوضوء ظفرًا ما جاوزته به وكفى على قوم إزراءً أن تُخالف أعمالُهم أعمالَ أوَّليهم
وقال عُمر بن عبد العزيز إنه لم يبتدع الناسُ بدعةً إلا وقد مضى فيها ما هو دليل وعبرة منها فإنما السُّنة ما سَنَّها إلا من علم ما في خلافها من الخطأ والزلل والحُمْق والتَّعَمُّق فارضَ لنفسك ما رضي القوم
وقال عُمر بن عبد العزيز قِفْ حيثُ وقفَ القوم وقل كما قالوا واسكت عما سكتوا فإنهم عن علمٍ وقفوا وببصرٍ نافذٍ كَفُّوا وهم على كشفها كانوا أقوى وبالفَضْل لو كان فيها أحرى فلئن كان الهدى ما أنتم عليه فلقد سبقتموهم إليه ولئن قلتم حدث بعدَهم فما أحْدَثَه إلا من سَلَك غير سبيلهم ورَغِبَ بنفسه عنهم وإنهم لهم السابقون ولقد تكلَّموا منه بما يكفي ووصفوا منه ما يشفي فما دونهم مُقَصِّر ولا فوقهم مُحَسِّر لقد قصَّر عنهم قومٌ فجفوا وطمح آخرون عنهم فَغَلوا وإنهم فيما بين ذلك لعلى هدًى مستقيم

الجزء: 2 - الصفحة: 581

وقال أيضًا عمرُ بنُ عبد العزيز كلامًا كان مالك بن أنس وغيرُه من الأئمة يستحسنونه ويحدِّثونه به دائمًا قال سنَّ رسولُ الله صلى الله عليه وسلم وولاة الأمر بعدَه سننًا الأخْذُ بها تصديقٌ لكتاب الله واستعمالٌ لطاعته وقوة على دينٍ يحبُّه الله ليس لأحدٍ تغييرُها ولا تبديلها ولا النظر في رأي من خالفها فمن اقتدى بما سنُّوا اهْتَدَى ومن استنصر بها منصور ومن خالفها واتبع غيرَ سبيلِ المؤمنين ولاَّه اللهُ ما تولَّى وأصلاه جهنَّمَ وساءت مصيرًا
ومن هنا أخذ الشافعيُّ الاحتجاجَ بهذه الآية على أن الإجماع حجة
وقال الشعبيُّ عليكَ بآثار السَّلَف وإن رفضك الناسُ وإياك وآراء الرجال وإن زخرفوها لك بالقول
وقال أيضًا ما حَدَّثوك به عن أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم فخُذْه وما حَدَّثوك به عن آرائهم فانْبذْه في الحشِّ

الجزء: 2 - الصفحة: 582

وقال الأوزاعي اصبر نفسَك على السُّنة وقِفْ حيثُ وقفَ القوم واسلك سبيلَ السَّلَف الصالح فإنه يسعُكَ ما وَسِعَهم وقُل بما قالوا وكفَّ عما كفُّوا ولو كان هذا خيرًا ما خُصِصْتُم به دون أسلافكم فإنه لم يُدَّخَر عنهم خيرٌ خُبِّئ لكم دونهم لفضلٍ عندكم وهم أصحابُ رسول الله صلى الله عليه وسلم الذين اختارهم له وبعثه فيهم ووَصَفَهم فقال مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ الآية [الفتح 29]
وقال الحسن بن زياد اللؤلؤي أدْركتُ مَشْيَخَتَنا زُفَرَ بن الهذيل وأبا يوسف
الوجه العاشر أن صورة المسألة إذا لم يكن في المسألة حديثٌ عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا اختلاف بين أصحابه وإنما قال بعضُهم فيها قولاً ولم يُعْلَم أنه اشتهر في الباقين لا أنهم خالفوه فنقول
من تأمَّل المسائل الفقهية والحوادث الفروعية وتدرَّبَ في مسالكها وتصرف في مداركها عَلِمَ قطعًا أن كثيرًا منها قد تَنْحَسم فيها وجوه

الجزء: 2 - الصفحة: 583

الرأي بحيث لا يُوْثَق فيها بظاهرٍ مرادٍ أو قياسٍ جيِّد ينشرح له الصدر ويثلج له الفؤاد أو تتعارض فيها الظواهر والأَقْيِسة على وجهٍ يقف المجتهد في أكثر المواضع حتى لا يبقى للظنِّ رجحانٌ بيِّن خصوصًا إذا اختلف فيها الفقهاء فإن عقول الفقهاء وعلومهم من الأئمة المشهورين من أوفر العقول وأكثر العلوم فإذا تلدَّدوا وتبلَّدوا لم يكن ذلك وفي المسألة طريقةٌ واضحة فإذا وُجِد فيها قول الفقهاء الصحابة كان الظنُّ بأنَّ الصواب في جنبه أقوى الظنون والرأي الذي يوافق رأْيَه أسدّ الآراء
ومن كان إنما مطلوبه في الحادثة ظنٌّ راجح ولو استند إلى استصحابٍ أو قياسِ دلالةٍ أو شَبَهٍ أو عمومٍ مخصوصٍ واردٍ على سبب فلا يُشكّ أن الظن الذي يحصل لنا بقول صحابيٍ لم يُخالف أرجح من الظنون المستندة إلى مجرَّد هذه الأمور
واعلم أن حصول الظنِّ الغالب في القلب ضروري لحصول العلم ومشاهدة الطريقة على أن من تأمَّل واجتهد وعرف طرقَ الفقه وأحوال

الجزء: 2 - الصفحة: 584

الصحابة وجدَ ظنًّا ضروريًّا بقوة ما يقوله الصحابي على من يخالفه
الوجه الحادي عشر أن الصحابيَّ إذا أفتى بفُتْيا أو قال قولاً أو حكم حكمًا فله مدارك انفرد بها عنا وله مدارك نشاركه فيها فأما ما يختص به فيجوز أن يكون قد سمعه من النبيِّ صلى الله عليه وسلم أو من آخر من الصحابة عن النبي صلى الله عليه وسلم فإنَّ ما انفردوا به من العلم عنَّا أكثر من أن يُحاط به
ولا تظنن أن كلاًّ منهم روى ما سمع كلَّه ولا العُشْر فهذا صدِّيق الأُمة لم يَرْو عنه مائةَ حديث وهو لم يغب عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في شيء من مشاهده وكذلك عامَّةُ جِلَّة الصحابة قَلَّت روايتهم
وقد كَثُرت رواية أبي هريرة وإنما صَحِبَ النبيَّ صلى الله عليه وسلم نحو أربعِ سنين فقول من يقول لو كان عنده سماع من النبي صلى الله عليه وسلم لذكره قولَُ من لم يعرف أحوالَهم فإنهم كانوا يهابون الرواية ويعظِّمونها ويُِقِلُّونها خوفَ الزيادة والنقص ويحدِّثون بالشيء الذي قد سمعوه من النبيِّ صلى الله عليه وسلم مرارًا ولا يذكرون السَّماع وتصريحهم بالسَّماع تارةً كتصريحهم بالرأي أخرى فإنهم قد صرَّحوا في مواضع بأنَّهم قالوا بالرأي ويجوز أن تكون تلك الفُتْيا أو الحديث مما اجتمع عليه مَلَؤهم في حادثة أخرى ويجوز أن يكون قد فهمها من آية في كتاب الله أو

الجزء: 2 - الصفحة: 585

من حديثٍ عن رسول الله صلى الله عله وسلم لعلمه باللغة ودلالةِ اللفظ على الوجه الذي انفردوا به عنَّا أو لقرائن حالية اقترنت بالخطاب أو لمجموع أمور فهموها على طوال الليالي من رؤية النبي صلى الله عليه وسلم ومعرفة سيرته وسماع كلامِه وتبيُّن مقاصده وشهود تنزيل الوحي ورؤية التأويل فإن العلم بهذه الأشياء تكشف المرادَ كشفًا تزول معه كلُّ شبهة
وأما المدارك التي شَرِكْناهم فيها من دلالات الألفاظ والأَقْيِسة فلا ريب أنهم كانوا أَبَرَّ قلوبًا وأعمق علمًا وأقلَّ تكلُّفًا وأقربَ إلى أن يُوَفَّقوا لما خصهم اللهُ به من توقُّد الأذهان وفصاحة اللسان وسَعَة العلم وتقوى الرب وحُسْن القصد وغير ذلك من الأسباب التي توجب التوفيق للحق فإذا كان قد امتاز عنَّا بطرق الأحكام وفُضِّل علينا فيما شَرِكَنا من الطرق عُلِمَ علمًا ضروريًّا أن الظن الذي يحصل لنا بقوله الذي قاله أقوى وأرجح من الظنِّ الذي يحصل بِتأويلاتنا ومقاييسنا ومن شكَّ في هذا أو قاسهم بغيرهم من المجتهدين أو أُعْجِب برأي نفسِه فَلْيُعَزِّ نفسَه من العقل والدين
الوجه الثاني عشر أن النبيَّ صلى الله عليه وسلم قال لا تزالُ طائفةٌ من أُمَّتي ظاهرينَ على الحقِّ

الجزء: 2 - الصفحة: 586

وقال عليٌّ رضي الله عنه لنْ تخلوَ الأرضُ من قائمٍ لله بِحُجَّة لكيلا تبطل حُجَج اللهُ وبيناته فلو جاز أن يُخطئ الصحابيُّ في حكم ولا يكون في العصر ناطق بالصواب في ذلك الحكم لم يكن في الأُمَّة قائم بالحقِّ في ذلك الحكم لأنهم بين ساكت أو مخطئ ولم يكن في الأرض قائمٌ لله بحجَّة في ذلك الأمر ولا من يأمر فيه بمعروف أو ينهى فيه عن منكر حتى نبغت النابغة فقامت بالحجَّة وأمَرَت بالمعروف ونَهَتْ عن المنكر وهذا خلاف ما دلَّ عليه الكتابُ والسنةُ والإجماعُ
الوجه الثالث عشر أنهم إذا قالوا قولاً أو بعضُهم ثم خالفهم مخالف من غيرهم كان مُبتدئًا لذلك القول ومبتدعًا له وقد قال صلى الله عليه وسلم عليكم بسنًّتي وسنَّةِ الخلفاءِ الراشدين المَهْدِيِّين من بعدي تمسَّكوا بها وعَضُّوا عليها بالنواجذ وإيَّاكم ومُحْدَثاتِ الأمور فإنَّ كلَّ بدعةٍ ضلالة فلا يجوز اتِّباعُه

الجزء: 2 - الصفحة: 587

واعلم أن في المسألة أدلَّة كثيرة وهي تحتمل بَسْطًا عظيمًا ليس هذا موضَعه
فإن قيل بعضُ ما ذكرتُم من الأدلة يقتضي أن التَّابعيَّ إذا قال قولاً ولم يخالفه صحابيُّ ولا تابعيٌّ فإنه يكون صوابًا يجبُ اتباعُه
قلنا هذا لا يكاد ينضبط فإن التابعين كثيرون والمسائل في أيَّامهم كانت منتشرة فلا يكاد يغلب على الظن عدم المخالف له فإن فُرِضَ ذلك فقد اخْتُلِف فيه فمنهم من يقول يجبُ اتِّباعُه والأكثرون يفرِّقون بينه وبين الصحابيِّ
ولو خالف قولُه القياس فقد قيل يُحْمَل ذلك على أنه قاله توقيفًا ويكون بمنزلةِ المرسل الذي عَمِلَ به مُرْسِلُه وقيل لا يكون كذلك وليس هذا موضعَ بسطِ ذلك
وفيما ذكرناه جوابٌ عما احتجَّ به أولئك إلا قولهم بعيد بخلاف التابعي إذا أدرك عصر الصحابة فإنَّ ذلك غير مسلَّم على القول بأن قولَ الصحابيِّ حجة ومن سَلَّم ذلك فلعلَّه يقول قولُ الصحابي حجة إذا لم يُخَالَف في عصره لا من صحابيٍّ ولا من تابعيٍّ وبعضُ الأدلة يدلُّ على هذا القول بخصوصِه

الجزء: 2 - الصفحة: 588

قال المصنف والتمسُّك به أن قول الصحابي يُحَصِّل غَلَبةَ الظن بثبوت ذلك الشيء وهو المعنيّ بالدليل
هذا الكلام لابدَّ أن ينضمَّ إليه أنَّ قولَ الصحابي يُحَصِّل من غلبةِ الظنِّ ما لا يَحْصُل بقول غيره كما تقدم تقريره والعلمُ بذلك حاصل واتباع غلبة الظن في الأحكام واجب للأدلة الدالة على وجوب اتباع الأمر والعموم والمطلق وخبر الواحد والقياس
فإن قلتَ لعلَّ المصنف أرادَ مُطلق غلبة الظن لأنَّ من أصله جواز تقليد الأعلم مطلقًا أو تقليد العالم عالمًا مثله لأنه يَحْصُل له غلبةُ ظنٍّ بتقليده
قلتُ لا يصحّ إرادته ذلك لأن غرضَه ما يحتجُّ به في المناظرة وهو وإن جَوَّز تقليد العالم والأعلم فيجوز الاجتهاد ومخالفته ولا يُحْتَجُّ في المناظرة بتقليد من يجوز ترك تقليده لأن الحجَّةَ لابدَّ أن تكون ملزمةً للمخالف ومن أجاز له التقليد من أهل الاجتهاد فإنه مخيَّر بين الاجتهاد وبين التقليد عند القائلين بذلك فلا يكون التقليد حجةً ملزمة
فإن قيل فكيف صار تقليدُ الصحابيِّ حجةً ملزمة

الجزء: 2 - الصفحة: 589

قيل التقليد اسم لقبول قول الغير من غير أن يعرف حقيقةَ ذلك القول من غيره وهو قسمان
أحدهما تقليد من قامت الأدلةُ على قبول قوله كتقليد الأنبياء عليهم السلام فيما يُخْبرون به ويأمرونَ به وتقليد أهل الإجماع وتقليد النَّقَلَة وتقليد الصحابي ونحو ذلك فهذا تقليدٌ واجبٌ على العالم والعامِّي وهو معنى قول الشافعي أُقَلِّد الخبرَ أو كما قال ومعنى قول أحمد ومن زعم أنه لا يرى تقليد الحديث فهو مبتدع أو ضال ونحو ذلك من الكلام أرادوا به أنه من لم يقنع فيما صحَّ فيه حديثٌ بقبولِ الحديث حتى يعرف بنظره حقيقته وزعم أنه قد يستغني عن وأنه لا يقبل إلا ما عرفه بعقله فقد ردَّ السنة وإجماع الأمة وما وجبَ عليه قبولُه فمن قال إن تقليد الصحابي واجبٌ فهذا النوعَ أرادَ
والثاني قبول قول الغير من غير حجة ملزمة أو تقليد من لم يقم دليلٌ على تقليده عند عامَّة العلماء وفي جوازه للقادر على الاجتهاد خلافٌ مشهور

الجزء: 2 - الصفحة: 590

قولُه ولأنه ظنَّ بتحقُّق ذلك الشيء فيتحقَّق لقوله عليه السلام ظنُّ المؤمنِ لا يُخطئ
وهذا استدلال ثانٍ منه على جواز التمسُّك بالأثر وهو استدلال يعمُّ جميعَ أنواع التقليد واجِبِها وجائزِها وهو أن الصحابيَّ تحقَّقَ ذلك الشيء فيجب أن يتحقَّقَ للحديثِ الذي ذكره
واعلم أن هذا الدليلَ في غايةِ الفساد لوجوه
أحدها أنَّ هذا الحديث الذي ذكره لا أصل له ولا يُعْرَف في شيءٍ من دواوين الحديثِ وأَقلُّ ما على المستدلِّ بحديثٍ في شريعةِ الجدلِ أن يُسْنِدَه أو يعزوه إلى كتابٍ غيرِ مشهورٍ بالسُّقْم أو يُبَيِّن أنه مشهورٌ بالصحة فإن عزاه إلى كتابِ فقهٍ لم يُقْبَل عند عامَّة الجدليِّين إلا أن يكون مصنِّفُه عالمًا بالحديث ففي قبولِهِ خلافٌ بين الجدليِّين ولو كان كتاب لعالمٍ بالفقه والحديث قُبِل عندهم
وهذا الحديث ليسَ مَعْزُوًّا عزوًا يصحُّ التمسُّك به وأهلُ الحديث لا يعرفون له أصلاً فلا يُقْبَل

الجزء: 2 - الصفحة: 591

لكن الذي رُوِيَ عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال اتقوا فِرَاسَة المؤمنِ فإنَّه ينظرُ بنورِ الله ثم قرأ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ (75) [الحجر 75]
وفي الصحيح عنه فيما يَرْوي عن ربه ولا يزالُ عبدي يتقرَّبُ إليَّ بالنوافِلِ حتى أُحِبَّه فإذا أحبَبْتُه كنتُ سَمْعَه الذي يَسْمَعُ به وبَصَرَه الذي يُبْصِرُ به ويَدَه التي يَبْطِشُ بها ورِجْلَه التي يَمْشِي بها بي يَسْمَع وبي يُبْصِر وبي يَبْطِش وبي يَمْشي
الثاني أنه قد خَرَّجا في الصحيحين عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال إيَّاكُم والظنَّ فإنَّ الظنَّ أكذبُ الحديث وشاهده في كتاب الله يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ [الحجرات 12] فكيف يقول ظن المؤمن لا يخطئ وهو ينهى عن الظنِّ ويُخْبِر أنه أكذب

الجزء: 2 - الصفحة: 592

الحديث
الثالث لو فرَضْنا أنَّ لهذا الحديث أصلاً أو قد قاله بعضُ المعتبرين فيجبُ أن يُحمل على أنه لا يُخطئ ما وجب عليه اتباعُه بمعنى أنه إذا ظنَّ ظنًّا بعد البحثِ التَّامِّ فقد كُلِّف العمَل به فهو لم يخطئ في طَلَبِ ما كُلِّف به وإن كان قد يخطئ الحكم الذي أُمِر بطلبه وعلى هذا التقدير فلا حجَّةَ فيه لأن كلَّ مجتهد مصيب في اجتهاده وإن أخطأ الحكمَ الذي هو حكمُ اللهِ في نفس الأمر الذي أُمِر بطلبه حتى إنهم مع اختلافهم لا يكونون مخطئين بهذا الاعتبار مع أنهم لا يكون قولُهم حجةً ولا يجوز التمسُّك به
ويجوز أن يُراد به ظنُّ المؤمن حالَ تحقُّقِه بالإيمان وغلبِةِ ذكرِ الله على قلبه بحيث يكون يسمعُ بالحق ويرى بالحق فيكون ظنُّه في هذا الحال مصيبًا لأن ما يُقْذَفُ في قلبه في هذه الحال إنما هو إلهامٌ من الله سبحانه لكن لا يجوز التمسُّك بقوله لأنه لا يعلم أنَّ الظنَّ الذي ظنَّه حَصَل في حال كمال ذكره الله وغَلَبة الإيمان على قلبه
ويجوزُ أن يرادَ به ظنُّ المؤمن فيما يتفرَّسُ فيه من أحوال الناس ونحوها فيكون من قوله قد كان في الأُمَم قَبْلَكم مُحَدَّثون فإن يكن في أُمَّتي أحدٌ فهو عُمَر وتلك ليست أحكامًا شرعية

الجزء: 2 - الصفحة: 593

ويجوزُ أن يُراد به ظن الأحكام الشرعية لكن لا يجوز الاعتمادُ على ظنِّه حتى يدلَّ عليه كتابٌ أو سنة أو ما استُنْبِط منها وهو قوله نُورٌ عَلَى نُورٍ [النور 35] أي نور القرآن ونور الإيمان كما قيل هو المؤمنُ ينطقُ بالحقِّ وإن لم يسمع فيه بأثر فإذا سمع به فهو نور على نور ألا ترى أن عمر بن الخطاب كان أصوبَ الناسِ ظنًّا ومع هذا لم يعمل النبيُّ صلى الله عليه وسلم بظنِّه حتى نزلَ القرآنُ بموافقته ولم يكن يعملُ هو بظنِّ نفسِه حتى يتأمل دلالاتِ الكتابِ والسُّنة
ويجوزُ أن يكون هذا في أمورٍ مخصوصة أو يكون إشارة إلى كثرةِ صواب المؤمنِ وقِلَّة خطئه
والقاطعُ الذي يوجب صرفَ هذا الكلام عما استدلَّ به المصنِّف أن الإجماع منعقدٌ على أن كلَّ مؤمنٍ سوى النبيِّ صلى الله عليه وسلم فإنه يجوزُ عليه الخطأ في الأحكام الشرعية وأنَّ كلَّ أحدٍ يؤْخَذُ من قوله ويُتْرَك إلا رسولَ ربِّ العالمين وأن عامَّة الأئمة والعلماء من الصحابة والتابعين ومَنْ بعدَهم هم سادات المؤمنين وقد أخطأوا في مواضع فإن احتجَّ محتجٌّ بذلك على أنَّ كلَّ مجتهدٍ مصيبٌ لحكم الله لم يحسن الاحتجاجُ به على الأحكام لأن الخصمَ يقول حينئذٍ قولي صوابٌ وقولك صوابٌ فلا معنى لدعواك أن الصوابَ معكَ دوني أو لانتقال إلى قولك

الجزء: 2 - الصفحة: 594

الرابع أنَّ هذا الدليل معارَضٌ بمثله بأن يقال قد قال فلان خلافَ هذه المقالة فيكونُ قولُه حجةً لأنَّ ظنَّ المؤمنِ لا يخطئ وذلك يتأتَّى في كلِّ مسألةٍ خلافيَّةٍ
قوله على أن قوله صلى الله عليه وسلم أصْحابي كالنجومِ بأيِّهم اقتديتم اهتديتم يدلُّ على ذلك فإنَّ النبيَّ صلى الله عليه وسلم أخبر عن الاهتداء في الاقتداء وما هو بمثله من الإخبارات يدلُّ على كون المخْبَر عنه متحقِّقًا وإلا لكان الاقتداءُ بهم ضلالاً لا اهتداءً

الجزء: 2 - الصفحة: 595

هذا الحديث مشهور في أصول الفقه ووجه الاحتجاجِ به أنَّ النبي صلى الله عليه وسلم أخبر أن الاقتداء بكلِّ واحد من الصحابة اهتداء فَيكونُ ما أخبر به متحقِّقًا لأنه لو لم يكن متحقِّقًا لكان نقيضُه متحقِّقًا وهو كون الاقتداء بهم ضلالاً لا اهتداءً هذا كلامُ المصنِّف وعليه مناقشة من وجوه
أحدها قولُه وما هو بمثله من الإخبارات
فإنَّا لا نعلم أخبارًا بمثل ما أخبر به في هذا الحديث
الثاني قولُه يدلُّ على كون المخبَرِ عنه متحقِّقًا وإلا لكان الاقتداء بهم ضلالاً
ليس بجيِّد فإن أخبار النبيِّ صلى الله عليه وسلم تدلُّ على ثبوت المخبَرِ به لأنه الصادق المصدوق ولا يحتاج تحقُّق مخبَرِه إلى أن يُسْتَدَلَّ عليه بدليلٍ منفصل
الثالث قوله وإلا لكان الاقتداءُ بهم ضلالاً
وهذا استدلالٌ على كون المخبَرِ عنه متحقِّقًا والمخبَرُ عنه أن الاقتداء بهم اهتداء فيكون تركيبُ الدليلِ الإخبارُ بكون الاقتداءِ بهم اهتداء متحقِّق لأنه لو لم يكن متحقِّقًا لكان الاقتداءُ بهم ضلالاً لا اهتداءً وهذا استدلالٌ على الشيءِ بنفي نقيْضِه بغير دليل لأنه يلزم من

الجزء: 2 - الصفحة: 596

كون الاقتداء اهتداءً أن لا يكون ضلالاً ويلزم من عدم كونِه ضلالاً أن يكون اهتداء فليس الاستدلالُ على أحدهما بالآخر بأولى من العكس
الرابع يقال ولم قلتَ بهم لا يكون ضلالاً
فإن قال للحديثِ المذكور
فيقال له الحديثُ المذكور دليلٌ على أن الاقتداء اهتداء من غير توسيط هذا التلازم فأيُّ فائدةٍ في إثبات الشيءِ بنفي لازمٍ لا يمكن نفيه إلا بعدَ إثبات ذلك الشيء الملزوم فإن هذه المصادرة وهي غير جائزة
الخامس لا نسلِّم أنه إذا لم يكن الاقتداءُ اهتداءً يكون ضلالاً فإنه بين الاهتداء والضلال مرتبةٌ ثالثةٌ وهي عدم الاعتقاد بالكلِّية فإنَّ المُهْتدي من اعتقد الحقَّ والضالُّ من اعتقد الباطل وأمَّا من لم يتكلَّم في الحادثة ولم يعتقد فيها شيئًا فليس بمهتدٍ فيها ولا ضالٍّ
واعلم أن هذا الحديث قد يُحتجُّ به على أنَّ قولَ الصحابيِّ حجة لأنَّ الاقتداء به اهتداء كما ذكره النبي صلى الله عليه وسلم وقد يُحتجُّ به على جواز تقليدِ كلِّ واحدٍ منهم وإن اختلفوا لعمومِ الحديث وربَّما احتجَّ به من قال كلُّ مجتهدٍ مُصيب وللناسِ عليه أَسْوِلة

الجزء: 2 - الصفحة: 597

أحدها القدحُ في إسناده
الثاني أن المراد به الاقتداء بهم في الرواية لا في الرأْي يعني تصديقُ كلٍّ منهم فيما أخبرَ به عن النبي صلى الله عليه وسلم لأن الاقتداءَ بكلٍّ منهم لا يكون اهتداء في كلِّ حالٍ إلا فيما أخبروا به عن النبي صلى الله عليه وسلم وهذا تأويلُ المزني
والثالث أن الخطابَ للعامة دونَ أهلِ الاجتهاد وهو بعيد إذ ليس في الحديث تخصيص
الرابع أن المراد الاقتداء بكلٍّ منهم في جملةِ أُموره فإنهم متفقون في أكثر الأقوال والأفعال والخلافُ مغمور بالنسبةِ إلى الوفاق فمن اقتدى بكلٍّ منهم في جميعِ أمورِه كان مهتديًا على صراطٍ مستقيم غايةُ ما فيه أنه ربما يخطئ في قليلٍ من مسائل الفروع وللمخطئ فيها أجر وخطؤه مغفورٌ له وذلك لا يُخرجه عن أن يكون مهتديًا فإنَّ كلِّ واحدٍ من الصحابة مهتدٍ وإن كان قد أخطأ في قليلٍ من المسائل فإن الخطأَ القليلَ المغفور الذي يُثابُ معه الإنسان على اجتهادٍ لا يمنعه أن يكون مهتديًا
وهذا والله أعلم وجهُ الحديث ولهذا شَبَّههم بالنجوم التي في السماء فإنها كلَّها أدلة وأعلام على الطريق لمن يقصد مكةَ أو غيرها من البلاد فبأيِّ نجمٍ اهتدى السَّاري دلَّه على بُغْيَتِه ومقصده وكذلك أصحابُ رسولِ الله صلى الله عليه وسلم بأيِّهم اقتدى المقتدي أوْصَلَه إلى صراطٍ

الجزء: 2 - الصفحة: 598

مستقيم ودلَّه على الله ودعاه إلى الحقِّ
واعلم أنه لا يمكن الاستدلال بهذا الحديث على أن قولَ الصحابيِّ حُجَّة مُلْزِمة بأن يقال اتِّباعُه في قوله اقتداء به لأن الاقتداء جَعْلُه قدوةً وإمامًا ومن اتَّبعه في قولِهِ فقد جعله قدوةً وإمامًا والاقتداءُ به اهتداءٌ بنصِّ الحديث فيكون موافقته في قوله اهتداء والاهتداءُ واجبُ الاتِّباع بالاتفاق ولأنه لو لم يجب القول بهذا الاهتداء لكان إما أن تُعَطَّل الحادثة عن قولٍ وهو غير جائز لمسيسِ الحاجة إلى الفتوى والحكم أو يقال فيها بخلاف الاهتداء وخلافُ الاهتداء ضلالٌ والضلالُ حرام ولأنَّ من لا يجعل قولَهم حُجةًَ يُجَوِّز أن يخالفوا وإنما تجوزُ مخالفتهم لمن يعتقد أن الصوابَ في قولِ غيرِ الصحابيِّ فيكونُ قولُ الصحابيِّ خطأً والخطأُ لا يكون هدًى ولأن قولَه الاقتداءُ به الاهتداء والاهتداءُ إصابةُ الحقِّ من قولك هديتُه أهدي هدًى إذا دللتَه على الحقِّ وبيَّنْتَه له وأرشدْتَه إليه فالمَهْدِيُّ هو المَدْلول على الحق المُرْشَد إليه المُبَيَّنُ له فإذا قَبِل تلك الدلالة فهو مَهْدِيّ فَعُلِمَ أن الاهتداءَ نفسُ إصابة الحق فعُلِم أنَّ قولَه صوابٌ ولا نعني بكونه حُجَّةً إلا هذا
فإن قيل هذا منقوضٌ بما إذا اختلفوا أو خالف الواحد منهم نصًّا

الجزء: 2 - الصفحة: 599

قلنا الحديث إنما يدلُّ على الاقتداء بهم حال عدم التعارض لأنَّه شبَّههم بالنجوم والنجمُ إذا دلَّ على جهةِ القصد عُمِل بدلالته إلا أن تُعارضه دلالةُ نجمٍ آخر وتَرْكُ الدليل لمعارضٍ لا يمنع كونه دليلاً كأخبار الآحاد والأَقْيِسَة والعمومات وأسماء الحقائق والأمر والنهي
وما هذا إلا بمثابة رَكْبٍ معهم هادٍ خِرَّيْت يُعَرِّفهم الطريق فإنهم يتَّبعونه إلا أن يخالفه هادٍ آخرُ خِرِّيت من جنسه فيحتاجون حينئذٍ إلى ترجيحٍ لقول أحدهما على الآخر فإنَّ هدايتَهم إلى طريقِ الحقِّ كهداية الأدلاَّءِ على طُرُق الدنيا فمقصود الحديث أنَّ كُلاًّ منهم هادٍ بطريقِ الحقِّ بصيرٌ به فمن اقتدى به اهتدى وليس من شرط الهادي الخِرِّيت أن لا يُخطئ قط فإنَّ لكلِّ عالمٍ عثرة وزلََّة ولكن ذلك لا يمنع الاقتداء به في غير ذلك فإذا لم يعارِضْه معارضٌ من جنسه سَلِمَتْ دلالتُه عن المعارضة فوجبَ اتِّباعُها ولو كان وجود قولِه كعدمِه في وجوبِ اتِّباعه وكونه دليلاً على الحكم لم يكن مجردُ الاقتداءِ به اهتداءً
وحَمْلُ ذلك على الرواية فاسد لأنه لا فَرْقَ بين الصحابة وبين غيرهم من العدول في قبول الخبر ولأن الاقتداء بالشخص اتخاذُه إمامًا وقدوةً وليس ذلك فيما يرويه عن غيرِه وإلا لكان أكابرُ الصحابةِ مقتدين بأصاغرهم إذا قبلوا أخبارَهم ولَكَان الحُكَّام مقتدين بالشُّهود إذا قبلوا شهادَاتهم ولأنه شَبَّهها بالنجوم والنجومُ أدلةٌ

الجزء: 2 - الصفحة: 600

هادية وليست دلالتها من جهة الرواية فَعُلِم أنَّ الصحابة أدلة هادون يُسْتَدلُّ بهم كما يُسْتَدلُّ بالنجم ولأنَّ الاقتداءَ أعمُّ من قبول الرواية وهو نكرة في سياق الشرط لأن الفعل نكرة فيعم أنواعَ الاقتداء تقديرُه بأيِّ واحدٍ حَصَلَت لكم قدوةٌ به اهتديتم ولأنَّ القدوة إمام مُتَّبَع واتِّباعُه في الرواية ومخالفتُه في غيرها إخراجٌ له عن الإمامة وهذا ظاهرٌ لا خفاءَ به

الجزء: 2 - الصفحة: 601

فصلٌ في الإجماع المركَّب
اعلم أن الأدلة المركَّبة نوعان
أحدهما في باب القياس وهو أن يقيس على أصلٍ مركَّب أو بوصفٍ مركب فأما القياس على أصلٍ مركب فأن يكون الحكم في الصورة واحدًا متفَقًا عليه ولكن عِلَّته مختلفة فهذا إن كان الأصلُ ثابتًا بنصٍّ أو بإجماع غيرِ مَبْنيٍّ على ذلك المأْخَذ فلا ريبَ أنه حُجَّة
وأما إن كان الإجماع تبعًا لذلك المأْخَذ فهنا قد اختلفَ فيه الناسُ قديمًا وحديثًا فأكثر الفقهاء والمفتين لا يحتجون وأكثرُ الجدليِّين يحتجُّون به وقسَّمه بعضُهم ثلاثةَ أقسام
قسم لا يُقْبَل في المناظرة ولا يجوز إسناد الفتوى والحكمِ إليه
وقسم يُقْبَل في الفتوى والمناظرة
وقسم يُقْبَل في المناظرة دون الفتوى
فالأول ما لا يُشْعِر بفقه المسألة ولا بمأْخَذِها الحقيقي ولا بمناقضة الخصم
مثال ذلك أن يُقال في مسألة اشتراط الوليّ أنثى فلا تُزَوِّج نفسَها

الجزء: 2 - الصفحة: 602

قياسًا على ابنة خمس عشرة فإنَّ أبا حنيفة يُسَلِّم أن ابنة خمس عشرة لا تزوِّج نفسَها لكن لأنها صغيرة عنده إذا لم تحتلم ولم تَحِضْ إلى ثمان عشرة وعند مخالفيه هي كبيرة وإنما لم تزوِّج نفسَها لوصف الأنوثة وكان القياسُ عليها عند هؤلاء أجود من القياس على الصغيرة فإنَّ وصْفَ الصِّغَر هناك مستقلٌّ بالحكمِ وضم الأنوثة إليه غير مؤثِّر فلذلك لم يقبَلْه عامةُ المركِّبيْن وهنا قَبِله بعضُهم
فإذا قال الخصم العلةُ في الأصل أنها صغيرة وأنا أُعَدِّي ذلك إلى غير ذلك من الأحكام مثل منعها من التصرُّف والحَجْر عليها في المال
قال له المستدلُّ ليست صغيرة بدليلٍ ذَكَرَه كحديث ابن عمر مثلاً
ثم اختلف هولاء في جواب المستدلِّ من الفروع التي عدا إليها المعترض فمنهم من قال يكون منقطعًا بترك التزام تلك الفروع لأنه لو أقام الدليل على فسادها لكان انتقالاً من مسألة إلى مسألة وعلى هذا فتخِفُّ مؤنة المركِّب ومنهم من لم يجعله منقطعًا
وهنا لم خَبْطٌ عظيم والإنصافُ أنَّ هذه الطريقة من أصلها

الجزء: 2 - الصفحة: 603

فاسدة كما ذهب إليه مُحَقِّقو الجدليِّين وعامَّة الفقهاء فإنَّ كَوْن ابنة خمسَ عشرة صغيرة أو كبيرة لا إشعار له بفِقْهِ مسألةِ الولاية في النكاح وإنما حاصِلُه يؤول إلى الاحتجاج بغلطِ الخصم في مسألةٍ إلى صوابِك أنتَ في مسألةٍ أخرى وقد حَكَوا الإجماعَ على أنه لا يصلح أن يكون مستندًا في الفتوى والحكم
ومن هذا الباب أن يُقال حُليّ فلا تجب الزكاة فيه كحُليِّ الصَّبِيَّة أو يُقال مالُ غيرِ مكلَّف فلا تجبُ فيه كحُليِّ الصَّبِيَّة
وأقبحُ من هذا أن يقيس على صورتين كما يقال قهقته في صلاته تُبطل وضوءه كما لو قَهْقَه ومسَّ ذكرَه أو مسَّ ذكرَه فانتقض وضوءُه كما لو قهقه ومسَّ
فإنه في الأولى قاسَ على حادثةٍ واحدة اجتمع فيها الوصفان وهنا قاس على حادثتين
القسم الثاني التركيب المقبول فُتيا وجدلاً وهو أن يشعر القياس بمأْخذ الحكم مثل قياس زكاة مال الصبي والمجنون على عُشْر أرضه وقياس أَخْذ الأطراف بالطرف على الأنفس بالنفس ونحو ذلك فإنَّ بين الأصلِ والفرْع هنا مناسبة ظاهرة لكنَّ المأخذَ عند أبي حنيفة أن العُشْر حق الأرض فهو كالخراج فإنَّ الأطراف

الجزء: 2 - الصفحة: 604

تجري مجرى الأموال فتعتبر فيها المماثلة فهنا للمستدلِّ أن يبيِّن صحَّةَ عِلَّته ويُعَدِّيها إلى فروعها ثم إن كان هذا إجماعًا من الأمة فهو حجة في نفسِ الأمر وإن كان إجماعًا بين المتناظرين فهو حجة إلزامية لا حجة حقيقية
القسم الثالث المقبول جدلاً لا فتيا وهو ما أشعر بمناقضة المخالف ولم يُشْعِر بمأْخَذِ الحكم الذي يدَّعِيْه المستدلُّ
وأما التركيبُ في الوصف فمثل أن يقول في مسألة لا يُقتل المسلم الذي من لا يقتل به إذا قتله بالمثقل لا يقتل به إذا قلته بالمحدَّد كالأب مع ابنه فإن هذا من جنس التركيب الأول
فحاصله أن يُسْتَدل بعدم وجوبِ القصاص بالمثقَّل على عدم وجوبِه بالمحدَّد وعدم الوجوب بالمثقَّل عنده لعدمِ المكافأة وعند مُخالِفِه لوجودِ الشبهة
ولو كان المصنِّف قَصَد التركيبَ في القياس لبسطنا القولَ فيه ولكنه إنما قصد الثاني وهو التركيب في الإجماع
وهو تركيبُ قولِ العلماء في مسألتين بأن تقول طائفةٌ بالنفي فيهما أو بالإثبات فيهما أو بالنفي في إحداهما دون الأخرى بعكس ذلك في المسألتين فهل يجوزُ لمن بعدهم أن يقول بقول هولاء في مسألة وبقول الآخرين في مسألة

الجزء: 2 - الصفحة: 605

وقد تقدم القولُ في هذا عند النقض بالمركب وذكرنا ما حاصله أن أهل الإجماع إن صرَّحوا بالتسوية لم يَجُز التفريق بين المسألتين إلا عند طائفة قليلة وإن لم يصرَّح بالتسوية فالجمهور على جواز التفريق بين المسألتين بأن يوافقَ هولاء في مسألة وهولاء في مسألة
وذهبَ طوائفُ من الفقهاء إلى أنَّ مأْخَذَ الحكمِ إذا كان واحدًا لم يَجُز التفريقُ وعلى هذا القول ينبني ما ذكره المصنِّف وهو قولٌ قويٌّ في الجملة في بعض المواضع
وأما إن كان المأْخَذُ مختلفًا فجوازُ التفريقِ قولُ عوامِّ الخلائق ولم يعتمد على وجوب التسوية إلا شُرَيْذِمَةٌ من متأخِّري الجدلِيِّين وكلامُ المصنِّف وضُرَبائه من الجدليِّين يقتضي سلوكَ هذه الطريقة كما تقدَّم ذكره في القياس
قولُه وهو اتفاق الطرفين بعلتين مختلفتين كما يقال لو جاز نكاح الثيِّب الصغيرة لما جاز نكاح البكر البالغة لأن الإجماع منعقدٌ على انتفاءِ هذا المجموع وهو الجواز هنا مع الجواز ثمة على أن الاختلاف في القولين اتفاقٌ على بطلان قولٍ ثالث كما في النظائر

الجزء: 2 - الصفحة: 606

يقول هو اتفاق الطائفتين طائفة المستدلِّ وطائفة المعترض على أمر من الأمور لكن بعلتين مختلفتين كالمثال الذي ضربه فإن أبا حنيفةَ ومن وافقَه كرواية عن أحمد يقول الموجب للإجبار هو الصغر فتُجْبَر الثيِّب الصغيرة ولا تُجْبَر البكر البالغة والحجازيون يقولون الموجب للإجبار هو البكارة فتُجْبَر البكر البالغة ولا تُجْبَر الثيِّب الصغيرة فالقائل قائلان قائل بالجواز هنا دون الجواز هناك وقائل بالعكس
وهذه المسألة التي فَرَضها إجماعًا بين الخصمين فقط فهي تصلح للجدل الإلزامي وهو غير الجدل العلمي لأن من العلماء من يقول كلٌّ من الصغر والبكارة موجِبٌ للإجبار فتُجْبَر البكر البالغة للبكارة والثيِّب الصغيرة للصغر كرواية معروفة عن أحمد
ومنهم من يقول الموجب للإجبار مجموعُ الوصفين فلا تُجبر إلا البكر الصغيرة خاصة فأما الثيِّب أو البكر البالغة فلا تُجْبَر وهذه رواية رابعة منصوصة عن أحمد
وفي الجملة فهذا من أجود الإجماعات المركَّبة وهو حجة عند كثير من الفقهاء وفي الحقيقة ليس بإجماع لأنه لو نظر ناظرٌ فرأى صحةَ العِلَّتين حتى قال بالجواز فيهما أو صحَّة مجموع العِلَّتين حتى قال بالنفي فيهما لم يكن هذا محالاً

الجزء: 2 - الصفحة: 607

مثال ذلك اختلافهم في أن علة الرِّبا هي التماثل أو الطَّعْم فلو قال قائل المجموع هو العلة كما هو قول ابن المسيب وقول الشافعي ورواية عن أحمد لم يكن مُحالاً ولو فرضنا أنه قام دليل على صحة التعليل بكل واحد من تلك العلل لم يكن الأخذُ بذلك مخالفًا للإجماع فمن أنعم النظر على صِحَّة قول أكثر الفقهاء في أنه يجوز أن يُؤْخذ بقول هولاء في مسألة وبقول هولاء في مسألة فإنَّ العصمة مضمونة للأمة فيما اتَّفقوا عليه وهم اتفقوا في كلِّ صورة على قولين والمخالفُ لا يخرج عن ذَيْنِك القولين ولم يتفقوا على انحصار المأْخّذ في كذا أو كذا أو على التسوية بين الصورتين وفي الجملة المسألة في محلِّ النظر وللكلام فيها مجالٌ رَحْب
وحُجَّةُ من يحتجّ بهذا الإجماع المركَّب فيقول الإجماعُ منعقد على انتفاء المجموع وهو الجواز في الموضِعَيْن لأن القائل قائلان قائل بالجواز هناك دون الجواز هناك وقائل بعكس ذلك فيهما فالجواز في الموضعين أو عدمه فيهما منتفٍ بالإجماع
والاعتراضُ عليه أن يقال لا نُسَلِّم أن الإجماع منعقد على انتفاءِ المجموع لأن الإجماع اتفاق أهل الحلِّ والعقد على حكم حادثة وهم لم يتفقوا على امتناع اجتماع هذين ولا على لازمهما وليس ذلك من لوازم اجتماعهم وإنما هو اتفاق عارض لإجماعهم كما لو كان أحدُهم بالشام والآخر بالحجاز ونحو ذلك من الأوصاف

الجزء: 2 - الصفحة: 608

العديمة التأثير فإن أحدهم قال تُجْبَر الصغيرة ولا تُجْبَر الكبيرة والآخر قالَ تُجْبَر البكر ولا تُجْبَر الثيِّب فمن قال تُجْبَر الصغيرة أو البكر أو لا تُجْبَر إلا الصغيرة البكر لم يخرج عن أقواله إذا لم ينطقوا بإجماع الملازمة
قوله على أن الاختلاف في القولين اتفاق على بطلان قول ثالث كما في النظائر
اعلم أنهم إذا اختلفوا في مسألة على قولين كالتحريم والتحليل لم يَجُز إحداث قول وهو الإيجاب أو الندب وكذلك لو قالوا بالإيجاب والاستحباب لم يَجُز إحداث قول ثالث بالتحريم أو الكراهة أو استواء الطرفين
هذا مذهب جميع العلماء من الفقهاء وغيرهم إلا شرذمة لا خَلاقَ لهم من المتكلِّمين زعموا أنه يجوز إحداثُ قولٍ ثالث لأنه لا إجماع مع الاختلاف ولا يخفى على من له أدنى بصر أنَّ هذا قولٌ فاسد لأنهم إذا أجمعوا على الأضحية فقال بعضُهم هي واجبة وقال بعضهم هي مستحبة أو الوتر فمن قال بعد ذلك الأُضحية أو الوتر مكروهٌ أو مباح مستوى الطرفين لزم من قوله أن تكون الأمة مُجْمِعين على الخطأ لأن هذا القولَ الثالثَ إن كان صوابًا وقد أفتى كلٌّ بخلافه فقد أفتى كلٌّ منهم بضدِّ الصواب وضدُّ الصواب خطأ فكلٌّ من الأمة قد أخطأ في عين هذه الواقعة ولا معنى لكونهم مُجْمِعين

الجزء: 2 - الصفحة: 609

على الخطأ إلا هذا فعُلِمَ أنه خطأ وأن كلاًّ منهم يعتقد أنه خطا فقد أجمعوا على أنه خطأ وهذا ظاهرٌ لا خفاءَ به
وكذلك إذا اختلفوا في الغِناء المُجَرَّد فقال قائل إنه محرم وقائل إنه مكروه وقائل إنه مباح فمن زعم أنه مُسْتحبّ أو واجب فقد خرق الإجماع وخرج عن قول الأمة
لكن احتجاجه بهذا في هذه المسألة ليس بمستقيم لأن الاختلاف على قولين اتفاق على بطلان قولٍ ثالث وموافقةُ هولاء في بعض الصور وهولاءِ في بعض الصور ليس قولاً ثالثًا بل هو قولٌ مركَّبٌ من القولين فإنَّ من كان معه كيسان في أحدهما عَيْنٌ وفي الآخر وَرِقٌ فأخذ بعضَ هذا وبعضَ هذا فجعله في كيسٍ ثالثٍ لم يكن ما في ذلك الكيس خارجًا عما في الكيسين ولا مخالفًا لهما بخلاف ما لو وضع فيه فلوسًا
قوله ولئن قال المجموع متحقِّق بالإجماع ضرورة تحقَّقَ الجوازُ عندكم في تلك الصورة وعندنا في هذه الصورة فنقول ما ذكرتم مُعارَض بمثله بخلاف ما ذكرنا لأنا نتمسَّكُ بقول كلِّ واحدٍ من المجتهدين على انتفاء المجموع
حاصله أن المعترض يقول المجموع وهو الجواز في الموضعين متحقِّق بالإجماع لأنَّ الحجازيَّ يقول بالجواز في البِكْر البالغة والعراقيَّ يقولُ بالجواز في الثيب الصغيرة فقد أجمعوا على

الجزء: 2 - الصفحة: 610

الجواز في الموضعين
ولاشكَّ أن هذا كلامٌ فاسد لأن تحقُّق الشيءِ المركِّب بالإجماع إنما معناه أن يتحقَّق كلُّ جزء من أجزائه بالإجماع فأما تحقُّق بعضِ أجزائه بقول مجتهد وتحقُّق الجزءِ الآخر بقول مجتهدٍ أخر فليس هذا تحقُّقًا له بالإجماع وإنما هو تحقُّقٌ لكلِّ جزءٍ من أجزائه عند العلماء وهذا لأن الذي قال بالجواز هنا ليس هو الذي قال بالجواز هناك وإنما هو آخر فصار هذا قائلاً بالجواز هنا وذاك قائلٌ بالجواز هناك فلم يُجْمعوا على الجواز لا هنا ولا هناك ولهذا عارَضَه المستدلُّ بمثل كلامه بأن يقال المجموعُ منتفٍ بالإجماع لأن الحجازيَّ يقول بالنفي في الثيب الصغيرة والعراقيَّ يقول بالنفي في البكر البالغة فصار هذا الإجماع وهو قول كلِّ طائفة في صُوَرٍ يصحُّ ادعاؤه في النفي والإثبات فلا يكون حجة لأنَّ الحجة لا تدلُّ على النقيضين بخلاف الإجماع المركَّب فإن كلاًّ من المجتهدين قال بالنفي في صورةٍ والإثبات في الأخرى فمن ادعى الإجماع على نفي المجموع أو ملازمة النفي الإثباتَ فقد أخذَ بقولِ كلِّ مجتهد لأن كلاًّ من المجتهدين يقول الإجماعُ غير ثابت
والاعتراضُ عليه على طريقة أكثر الفقهاء أن يُقال قولُ كلِّ واحدٍ من المجتهدين إن المجموع غير ثابت معناه أنَّ هذين الجوازَيْن غير ثابِتَيْن وأما الثابت جواز إجبار البكر البالغة فقد

الجزء: 2 - الصفحة: 611

أجمعوا على نفي المجموع لاعتقادِ كلٍّ منهم ثبوتَ أحدِ الجوازَيْن وانتفاء الآخر فكان إجماعًا اتفاقيًّا فإذا وافقَ هولاءِ في ثبوت أحدهما والآخرين في ثبوت الآخر أو بالعكس فقد زالَ الأمر الاتفاقي ولم يخرج عن الإجماع الحقيقيِّ

الجزء: 2 - الصفحة: 612

فصلٌ في الاستصحاب
اعلم أنَّ استصحاب الحال اسمٌ عامٌّ جامع يدخل فيه أنواع كثيرة وهو في الأصل نوعان
أحدهما الاستصحاب في أعيان الأحكام وأشخاصها وأنواعها التي لا تختلف إلا بالعدد بحيث يكون المشكوك في وجوده أمرًا شخصيًّا لا يُسْتَدل على ثبوته وانتفائه بالأدلة الشرعية كما إذا تيقَّن طهارةَ هذا الثوب أو البدن أو تيقَّن نجاسته أو تيقَّن الحدث وشكَّ في الطهارة أو ثبتَ أنَّ الملك لزيدٍ وأنَّ الدَّيْن على عمرو وإبقاءُ ما كان على ما كان مما أجمعَ عليه العلماء بل العقلاء كلُّهم فإن أمور الدين والدنيا إنما تتمُّ بالتمسُّك بالاستصحاب فإنَّ الإنسان يبعث مالَه في الطرقات ويَرْكب البحار ويُرْسِل إلى الأصدقاء الغائبين ولولا التمسُّك بالاستصحاب لما جاز فِعْل شيء من ذلك لأن جواز التغير ممكن نعم فقد تظهر أمارة تدلُّ على تغيُّر الحال فقد اضطربَ الفقهاء هل يُقَدَّم الأصل أو الظاهر لأن موارد الشريعة ومصادرها انقسمت في ذلك وإن كان ترجيح الظاهر أقرب في أكثر المواضع والضابِطُ عندنا أنَّ الظاهر إن كانت له دلالةٌ مضبوطة في الشرع كالبيِّنَة

الجزء: 2 - الصفحة: 613

والإقرار ونحو ذلك قُدِّم على الاستصحاب وهو براءة الذِّمَّة
واختلف الفقهاءُ في مواضع هل يُعْمَل فيها بالاستصحاب لكونه يتضمن يقينًا آخر كذهاب مالكٍ إلى أنَّ من تيقَّنَ الطهارة وشكَّ في الحدث لا يدخل في الصلاة بطهاةٍ مشكوكة وكذهابه في أبواب الطلاق إلى أشياء تُخالف البناءَ على الاستصحاب احتياطًا للأبْضاع وربما تعارض استصحابان فيتردَّدُ الفقهاء في تقديم أحدهما كما لو علَّق الطلاقَ على أمرٍ عدميٍّ بأن يقول إن لم أفعل اليومَ كذا فهي طالقٌ ويمضي اليوم ويشك في فعله فبالنظر إلى أن الأصل بقاء النكاح لا يزول بالشَّكِّ
وكذلك لو قَدَّ ملفوفًا في كساء أو قَلَع عينًا واختلفَ الجاني وولي المجنيِّ عليه في الحياة أو الصحة فبالنظر إلى أن الأصل الحياة والصحة يُقدَّم قولُ وليّ الجناية
والمختارُ في هذه المواضع تقديمُ الأصلِ الطارئ فيُقَدَّم قول وليِّ الجناية لأن براءةَ الذمة زالَ حكمُه بحدوث الجناية وبقاءُ الحياة لم يظهر بعده أصل تغيره

الجزء: 2 - الصفحة: 614

وبالجملة فالكلام في أنواع الأحكام التي لا تختلف آحادُها إلا بالشخص والعدد وظيفةُ الفقيه والكلامُ في أعيانها وأشخاصها التي لا تعدُّدَ فيها وظيفةُ المفتي والحاكم والعملُ باستصحابِ الحالِ في أنواع الأحكام وأعيانها متَّفَقٌ عليه بين العلماء
النوع الثاني استصحاب الحال في أجناس الأحكام وهو إيجاده دليلاً من أدلة الشرع التي يثبت بها التحليل أو التحريم أو نفي الوجوب أو نفي التحريم بحيث يمكن أن يقومَ دليلٌ شرعيٌّ على بقاء الحال الأول أو على زوالها وهذا النوع أقسام لأنه لا يخلو إما أن يكون استصحابًا لمدلولِ دليلٍ شرعيٍّ أو استصحابًا لمدلول دليلٍ عقليّ والدليلُ الشرعيُّ إما بالنصُّ أو بالإجماع
الأول استصحاب حكم الخطاب حتى يَرِد ما يغيره مثل استصحاب حكم الأمر حتى يَرِد ما يدلُّ على أنه على الاستصحاب واستصحاب حُكم العمومِ حتى يَرِد المخصِّص واستصحاب الحُكم حتى يَرِد ما ينسخه فهذا معلولٌ به عند جميع الفقهاء وعامَّتُهثم لا يُدْخِلونَه في باب الاستصحاب وإنما ادخلَه بعضُهم وفي إدخاله نظر
القسم الثاني استصحاب حال الشرائع الماضية فإنَّ عامَّةَ الفقهاء على أنَّ شَرْع من قبلنا شرعٌ لنا ما لم يَرِد في شرعنا ما ينسخُه ثم اختلف هولاء فقيل هو من باب استصحاب الحال لأنَّا

الجزء: 2 - الصفحة: 615

نَسْتَصْحِب حُكْم تلك الشرائع إلى أن يَرِد في شَرْعِنا ما يُغَيِّره كما يُسْتَصْحَب حُكْم شرعنا حتى يَرِدَ الناسخُ
وقيل ليس من باب الاستصحاب لأن تلك الأحكام إنما لزمنا اتباعها بشرع الله إياها لنا وأمرنا باتباعها فلم يكن مجرَّد شرعنا في تلك الشرائع كافيًا في تَمَسُّكنا بها إلا بأمرٍ من الله لنا وليس هذا باستصحابِ حالها بل هو تمسُّكٌ بشرعنا وهذا القول أصح
القسم الثالث استصحابُ حال الإجماع
مثاله أن يُقال في المتيمم إذا رأى الماء في أثناء الصلاة أجْمَعْنا على صِحَّة صلاتِه قبل رؤية الماء والأصلُ بقاءُ ما كان على ما كان
فهذا مما اختلفَ فيه الفقهاءُ قديمًا وحديثًا فذهب خلائقُ منهم إلى أنه لا يُحتجُّ به لأن الصورة التي أجمعوا عليها قد زالت والتمسُّك باستصحاب حالِ دليلٍ مع عِلْمِنا بزواله غيرُ جائز كمن يستصْحِبُ حالَ النهار بعد غروب الشمس
ومقتضى قول هولاء أنه لو دلَّ دليلٌ غير الإجماع من نصٍّ أو فعلٍ على حكمٍ في صورة لم يجب استصحاب حالِ ذلك الحكم بعد تغيُّر الصورة التي تناولها النص لأنهم يمنعون من الاستصحابِ في كلِّ موضعٍ عُلِمَ أن دليلَ الحال الأولى يختصُّ بها ولا تشمل الحال في الزمن الثاني

الجزء: 2 - الصفحة: 616

وذهبَ طوائف منهم إلى قبوله ولعلَّ هذا هو الغالب على الأوَّلين من الأئمة إن كان القولُ الأوَّل محكيًّا عن جماهير الفقهاء وذلك أنَّ الحكم إذا ثبتَ في محلٍّ فالأصلُ بقاؤه على ما كان عليه سواءٌ فُرِض تناول الدليلِ له أو عدم تناوله لأن بقاءه لا يستدعي إلا مجرَّد البقاء أما زواله فيستدعي زوالَ الحال الأولى وحدوث الحال التي تضادّها وبقاء الحال الثانية وما يتوقَّف على ثلاث مقدِّمات يكون مرجوحًا بالنسبة إلى ما يتوقَّف على مقدّمة واحد ولأن ظنّ التغيُّر سيُعارَض بظنِّ التقرُّر فيبقى ما يقتضي استصحاب الحال الأولى سالمًا
نعم زعم بعضُ الناس أنَّ هذا تمسُّكٌ بالإجماع وهذا غلط وكذلك من اعتقد أن التمسُّكَ بالاستصحاب هو تمسُّكٌ بالدليل الدالِّ على ثبوت الحال الأولى فهو غالط إذ لو علمنا دلالة الدليل على الحال الثانية لتناوبت الحال الأولى في الثبوت وحينئذٍ يُسْتَغنى عن الاستصحاب
ولا خلاف بين الفقهاء المعتبرين أنه آخر الأدلة بحيث لا يجوز العملُ به إلاَّ بعد الفَحْص التَّامِّ عن الدليلِ الناقِل المُغَيِّر ثم قوَّتُه وضعفُه بحسب قوَّة الاعتقاد بعدم الناقلِ وضعفِه فإن فُرِض القطعُ بعدمِ الناقل وجبَ القطعُ بمضمون الاستصحاب
وعند الفقهاء المعتبرين أن القياسَ الصحيحَ مُقَدَّمٌ على استصحاب الحال وكذلك الظواهرُ كلُّها من العموم والأمر

الجزء: 2 - الصفحة: 617

وأما أهلُ الظاهر فيقدِّمون الاستصحابَ على القياس ومَفْزَعُهم في عامَّة ما ينفونه من الأحكام الاستصحابُ كما أن مَفْزَع كثيرٍ من القياسيِّين الطرْدِيَّات والشُّبُهات
القسم الرابع استصحابُ حالِ دليلِ العقل وهو ضربان
أحدهما من اعتقد أن الأعيان قبل الشرع على الإباحة أو التحريم فقد اختلفوا في استصحاب حكمِ هذا الدليل بعد الشرع وأكثرهم يستصحبونه وكذلك من اعتقدَ وجوبَ أشياءَ بالعقلِ فإنهم يستصحبون إيجابَها حتى يدلَّ الشرعُ على عدمِ ذلك ولا يكاد يتأتَّى عندهم
الضرب الثاني استصحابُ حال دليل العقل في براءة الذمم من التكاليف التي لا يدل عليها مجرَّد العقل إما لكونه لا يستقلُّ بالإيجاب كما هو قولُ جماهير أهل السنة أو لأنه قصَّر عن دَرْك إيجابها كما هو قول طوائف من الناس وهذا كالاستدلال على نَفْي وجوبِ الوتر والأضحية ونحو ذلك فهذا حُجَّة عند جماهير الفقهاء حتى حكاه غيرُ واحدٍ إجماعًا من العلماء
وذهبَ بعضُ الحنفية وبعضُ المتكلِّمين إلى أنه ليس بحجة وقالوا هو تمسُّكٌ بالجهل وقال بعضهم هو حجة فيما بين العبد وبين الله ولا يصلح الاحتجاجُ به في المناظرات والذي عليه الناسُ القولُ الأوَّل

الجزء: 2 - الصفحة: 618

وهذه الأحكام المستصحبة من دليل العقل تُسَمَّى أحكامًا عقلية وتُسَمَّى أحكامًا شرعية أيضًا لأن الشرع قَرَّر ما عُلِم بالعقل فيها
وقد يُسْتَدل على نفي الواجبات أو المحرمات بطريق آخر بأن يُقال الوجوب أو التحريم حُكْم شرعيٌّ ثبوتي والأحكام الشرعية الثبوتية لا تثبت إلا بدليل شرعي وليس على ذلك دليل شرعي لأن الأدلة الشرعية منحصرة في الكتاب والسنة والإجماع والقياس وتوابع ذلك وكلُّها منتفٍ في هذه المسألة
وهذه أيضًا طريقةٌ صحيحة لكن مدارُ الأمرِ في هاتين الطريقتين على إمكان نفي الناقل المُغَيِّر أو الموجِب والمحرِّم فإن قطَعَ بعدمِهِ كما يقطع بعدمِ ما يوجبُ شهرًا ثانيًَا وما يوجب صلاةً سادسة تساوي الخمس وما يوجب أكثر من الزكاة المفروضة أو حجّ بيتٍ أخر قَطَعْنا بعدمِ الوجوب وإن كان مَدْرَك النفي ظنِّيًّا كان الظنُّ بحسب مَدْركه
ويُبْنَى على هاتين الطريقتين أنَّ النافي للحكم هل عليه دليل أم لا والمسألةُ لفظية والمشهورُ أنَّ عليه دليلاً كالمثْبِت لأنه يمكنه التمسُّك باستصحاب الحال أو بعدم الأدلة الموجبة
وقيل ليس عليه بناءً على أنَّ الأصلَ عدمُ يُثبته والأصل النَّافي ليس بدليل
وقيل عليه الدليل في العقليَّات دون الشرعيَّات لأن الشرعيَّات لا يجوزُ ثبوتها إلا بدليل لأن إثباتها من غير دليل تكليفٌ لما لا يُطاق

الجزء: 2 - الصفحة: 619

بخلاف العقليَّات فإنه ليس في ثبوتها بغير دليل ضررٌ لأنَّا لسنا مكلَّفين بنفي كلّ ما لا نعلم ثبوتَه من الأمور العقليَّةِ وقد علمتَ بهذا التوجيه أنَّ الخلاف لفظيٌّ
ومما يتَّصل بذلك جوازُ نفي الشيءِ لانتفاء دليلِ ثبوته فزعم من لا يقول بالاستصحاب أن هذا ليس بدليل لأن مبناه على عدم العلم
وذهبَ كثيرٌ من المتكلِّمين أن ما لم يقم عليه دليلٌ من الأمور الدينية يجبُ نفيُه لأنَّ التكليفَ بدون الدليل مُحال فَعَدَمُ دليلِ ثبوتِه دليلُ عدمِ ثبوتِه
والذي عليه الفقهاء وعامة المحقِّقين أن الأحكام الشرعية مثل الإيجاب أو التحريم يجبُ نفيها لانتفاء دليل ثبوتها لما ذكرناه من طريقتي الاستصحاب وامتناع ثبوت الحكم بدون دليل
وأما الأمور الحقيقيّّة مثل صفات الباري ونحو ذلك فلا يجوز نفي شيءٍ منها لعدم ما يدلُّ على ثبوته لجواز أن يكون ثابتًا من غير دليل يدلنا على ثبوته ولا يمتنع ذلك إذا لم نكن مكلَّفين باعتقاد ثبوته أو نفيه وليس الأصلُ عدمَه حتى يُتَمَسَّك فيه بالأصل النافي إذ ما وجبَ قِدَمُه امتنع عَدَمُه ولأن التمسُّك بالاستصحاب في الاعتقادات ليس بجائز
ومما يتعلَّق بالاستصحاب أن الأمور على قسمين
أحدهما ما علمنا أنه كان معدومًا في الأزل فهنا يجوز

الجزء: 2 - الصفحة: 620

الاستدلال على بقاء عدمه باستصحاب الحال
والثاني ما لم يُعْلَم أنه كان معدومًا في الأزل فهنا لا يجوزُ التمسُّك بالأصلِ النافي واستصحابُه لأن ما لا يُعْلَم عدمُه يجوز أنه كان موجودًا ويجوز أنه كان معدومًا ولا رُجحان لأحد الطرفين على الآخر وبعضُ الناس قد يتمسَّك بالأصل النافي في نحو هذا والصوابُ الأول إلا إذا استدلَّ على نفيِ اعتقادنا ثبوتَه وكان الغرض يحصل بذلك فهنا يُقال الأصلُ عدم علمنا بوجوده ولم يقم ما يدلُّ على وجوده فيجب استصحاب حال هذا العدم
إذا عرفت استصحابَ الحال فعبارةُ المناظر تختلف في صَوْغه والاستدلال بعدم المُوْجِب بلقبٍ يحصر المدارك ونفيها ويخص الآخر بالاستصحاب ومقصودهما واحد ووجه الاستدلال به أن الشيء متى تحقَّق أنه على حال كان ظنُّ بقائه على تلك الحال راجحًا على ظنِّ زوالها إذا قطَعْنا النظر عن العلمِ بما يوجب البقاء وما يوجب الزوال لا سيما إذا كان أمرًا عدميًّا فإنَّ بقاءَ عدمه لا يفتقر إلى شيء أصلاً أما زوال عدمه بضدٍّ وجوديٍّ فإنه يفتقر إلى إزالة ذلك العدم بإيجاد ذلك الأمر الوجوديّ وإلى بقاء ذلك الأمر الوجودي ومعلومٌ أن ما لا يَفْتَقر تحقُّقُه إلى شيء فإنَّ تحقُّقُه راجح على ما يفتقر تحقُّقُه إلى سببٍ أو سببين

الجزء: 2 - الصفحة: 621

قوله وهو على نوعين أحدهما استصحاب الحال كما يقال كان فيستمرّ مثالُه في مسألة المنفرد عدمُ وجوب الكفارة عليه في الماضي من الزمان مما يوجبُ العدمَ في هذا الزمان أو في سائر الأزمان أو يقال العدم متحقِّق في أحد الزمانين فوجبَ أن يتحقق في الحال أو في سائر الأزمان وإلا لوجبَ في زمان لم يجب في ذلك الزمان بدليل السَّالم عن المعارض القطعي
اعلم أنَّ الاستدلال باستصحاب الحال حيث لم يقم سبب الوجود دليلٌ حسن كالاستدلال به في مسألة وجوب الوتر والأُضحية أو مسألة قراءة الفاتحة أو مسألة نقض الوضوء بمسِّ الذَّكَر أو بالقَهْقَهَة أو مسألة إيجاب الغُسْل على الكافر إذا أسلم أو مسألة وجوبِ الكفَّارة على الحامل والمرضع ونحو ذلك من المواضع التي يُنْفَى فيها وجوبُ أمرٍ من الأمور التي يُعْلَم قيامُ سبب الوجوب لها
أمَّا الاستدلال به في موضع سَلَّمَ المستدلُّ فيه قيامَ سببِ الوجوب فهو قبيح كالاستدلال به في نفي زكاة الحُلِيّ أو نفي الزكاة على المدين أو نفي الكفارة على المنفرد برؤية الهلال وذلك أنه قد وقع الاتفاقُ على أنَّ الجماعَ في الجملة موجبٌ للكفارة وأنَّ الذهبَ والفضةَ تجبُ فيهما الزكاة
وإنما النافي يدَّعي أن حصولَ شُبهةِ الانفراد مانعةٌ من إيجاب

الجزء: 2 - الصفحة: 622

الكفَّارة وأنَّ صّرْفَ الذهب إلى استعمال مُباحٍ مانعٌ من الوجوب فلا يصحُّ استدلالُه على ذلك بالاستصحاب لأن حكمَ الاستصحاب قد بَطَل بقيام هذا السبب والمستدلُّ يستدعي قيامَ أمرٍ وجوديٍّ مَنَعَ ثبوتَ حُكْم السبب فعليه بيانُه وهكذا يجب القول في كلِّ مسألةٍ فيها نفي الإيجاب إن كان انتفاؤه لانتفاء السبب فقد صلح الاستدلالُ باستصحاب الحال وإن كان انتفاؤه لوجود مانعٍ يمنع السبب أو يمنع الحكم فلابدَّ من إثبات ذلك المانع الذي هو مستنده في نفس الأمر فإنه لم يعتقد الانتفاء من استصحاب الحال والمناظرةُ إظهار أدلة الحكم فإذا لم يكن هذا دليلاً له لم يَجُز أن يلزمَ المعترض اتباعُه
وأيضًا فإنَّ الأصلَ الذي هو الاستصحاب قد انفسخ بقيام ما يقتضي الإيجاب فإنْ لم يُبَيَّن لم يُفسخ هذا المقتضي أو يُمنع اقتضاؤه وإلا فهو كالمستدلِّ على نفي الإيجاب أو التحريم بالأصل النافي بعد قيام دليل الإيجاب أو التحريم
إذا تبيَّن لك هذا تبيَّن ضعفُ الاستدلالِ بالاستصحاب في مسألة المنفرد لكن في الجملة قد يتَّفِق الاستدلالُ به في المناظرة لكون المستدل لا يعترف بقيام السبب
ونحن نتكلَّم على كلام المصنف
قال عدمُ وجوب الكفَّارة عليه في الماضي من الزمان مما

الجزء: 2 - الصفحة: 623

يوجبُ العدمَ في هذا الزمان
وعدم الوجوب في هذا الزمان وعدم الوجوب متحقِّقٌ في الماضي فتحقَّقَ موجبه لأن عدم الوجوب كان متحقِّقًا في الزمان الماضي قبلَ جِماعِه أو في الزمان الماضي قبل مبعث نبينا صلى الله عليه وسلم فتحقَّقَ في هذا الزمان لأنَّ عدمَ الوجوبِ إن أوجبَ العدم في هذا الزمان فهو المدَّعَى وإن لم يوجبه في جميع الأزمان لما سيأتي
قال أو يُقال العدمُ متحقِّق في أحدِ الزمانَيْن وذلك يوجبُ تحقُّقَه في الحال أو في سائر الأزمان
لأنه إن كان متحقِّقًا في الحال فهو أحد الزمانين وذلك يوجبُ تحقُّقَه في الحال وإن كان متحقِّقًا في الماضي فذلك يوجب تحقُّقَه في سائر الأزمان وذلك هو الزمان الآخر لأنه لو لم يتحقَّقْ في جميع الأزمان لتحقَّق نقيضُه وهو الوجوب في زمان من الأزمان ولم يجب في ذلك الزمان بالأصل النافي للوجوب السالم عن معارَضة القطعيِّ
واعْلم أن هذا النظر مستدرك لأنَّ مقدمةَ الدليل إذا لم يكن إثباتُها إلا بما يثبت الحكمَ كان ذكرها ضائعًا وهو لا يمكنه نفي وجوبِه في زمنٍ من الأزمان إلا بالأصل النافي والأصلُ النافي ينفي الوجوبَ في الحال كما ينفيه في زمنٍ من الزمان

الجزء: 2 - الصفحة: 624

وأيضًا فقوله يوجبُ العدمَ في هذا الزمان أو في سائر الأزمان أو يوجب أن يتحقَّقَ في الحال أو في سائر الأزمان أن أُرِيْد تغيير العبارة يعني يقول المستدلُّ أيَّ اللفظين شاء فقريب وإن أراد به الأمر فالترديد لا يكون بين شيئين كلٌّ منهما يستلزمُ الآخر لأنَّ الترديد إما أن يقصد به امتناع الجمع والخُلُو أو امتناع الجمع أو امتناع الخُلُوّ وعدمُ الوجوبِ في هذا الزمان وفي سائر الأزمان لا يصحُّ أنْ يُقال يمتنعُ اجتماعُهما لأن اجتماعهما ممكن بل واقع
ولا يصح أن يُقال يمتنع خُلُوُّ الحالِ عنهما لأنَّ ذلك إنما يكون في شيئين يجوز وجودُ أحدهما وعدم الآخر فيقال لا يخلو الأمر عن هذا أو هذا فأيهما فُرِض عدمُه لزم وجودُ الآخرِ وهنا العدم في هذا الزمان وسائر الأزمان متلازمان وأيهما تحقَّقَ تحقَّقَ معه الآخر ولا يصحُّ أن يُقال لكن عُدِم هذا فوُجِدَ هذا أو عُدِم هذا فوُجِدَ هذا
قولُه والمسطور في أصول الفقه أنَّ الحالَ يصلح حجة للدفع وإبقاء ما كان على ما كان دون الإثبات والثابتُ هذا
لاشكَّ أنَّ الاستصحاب لا يقتضي حكمًا جديدًا ولا وصفًا حادثًا فإنَّ ذلك تغيير وليس بتقرير وذلك أن استصحاب الحال استفعالٌ من الصُّحْبة والاستفعَالُ طلب الفعل كأنَّ المستدلَّ طلبَ أن

الجزء: 2 - الصفحة: 625

يصحبه الحال الأولى وتبقى معه وتدوم فالاستصحابُ والاستبقاءُ والاستدامةُ شيءٌ واحد وأكثر ما يُسْتدلُّ بها في استصحاب النفي المعلوم بالعقل أو في نفي ما لا يثبت إلا بالشرع كما تقدَّم من الاستدلال بها في نفي الوجوب
وأما الإثبات فإن عني به إثباتًا جديدًا فلا دلالةَ للاستصحابِ على ذلك وإن عَنَى به إثباتًا مُسْتَدَامًا فهذا قد اختلف الناسُ فيه هل يمكن الاستدلال عليه بالاستصحاب كالاستدلال على بقاء الأحكام الثبوتية المعلومة بنصٍّ أو إجماع وقد تقدَّم الكلامُ في ذلك وبيَّنَّا أن الأَوْحجَه إمكانُ الاستدلال بها لكن الخلاف في ذلك مشهور وبعضُ الناسِ يقول جمهورُ الفقهاءِ على عدم الاستدلال بها
وقولُه والثابتُ هذا
كأنه يعني به أن هذا القول هو الثابت المعمولُ به وليس هذا موضعَ استقصاءِ القولِ في ذلك
قوله والثاني استصحاب الواقع كما يقال كان فيبقى على التقادير الجائزة
اعلم أن هذا اصطلاحٌ لأهل الجدل يُقَسِّمون الاستصحاب إلى
استصحاب حال وهو استدامة ما تحقَّقَ في الزمن الأول في الزمن الثاني

الجزء: 2 - الصفحة: 626

واسْتِصْحاب الواقع وهو استصحابُ ما هو واقع في نفس الأمر على كلِّ تقدير لا ينافيه أو على كلِّ تقديرٍ جائز وإنما فتحوا هذا الباب لكثرة استعمالهم التقديرات التي تنشأ منها المغالطات
وفي الجملة فهي قاعدة صحيحة لأنَّ كلَّ ما هو واقع في نفس الأمر فإنه واقع على كلِّ تقدير لا ينافيه فهي قاعدة برهانية كقولنا الأصلُ في كلِّ ثابتٍ بقاؤه على ما كان ما لم يُغيِّره مُغَيِّر وذلك لأنَّ الشيء إذا كان واقعًا في نفس الأمر فإمَّا أن يكون ثابتًا في نفس الأمر أو منتفيًا فإن كان ثابتًا فإما أن يكون واجبَ الوجود أو ممكن الوجود لأن الممتنع لا يكون موجودًا فإن كان واجبَ الوجود كان فرضُ عدمِه على تقديرٍ لا ينافيه محالاً لأن التقديرَ الذي لا ينافيه لا يقتضي عدمه ووجوبُ وجودِه يقتضي وجودَه وإذا كان المقتضي للوجود ثابتًا وليس هناك ما يقتضي عدمه وجبَ وجودُه بالضرورة
وإن كان ممكن الوجود والتقدير أنه موجود فلابدَّ أن يكون قد وجبَ سببُ وجودِه لأن الممكن لا يصير موجودًا إلا بما يقتضي وجوده وإذا كان المقتضي لوجودِه موجودًا فكلُّ تقديرٍ لا ينافي وجوده فإنَّ المانع من وجوده منتفٍ فيه فيكون المقتضي لوجوده موجودًا والمانعُ معدومًا وذلك يقتضي وجوده وإن كان منتفيًا في نفس الأمر

الجزء: 2 - الصفحة: 627

فإن كان ممتنع الوجود امتنعَ وجودُه على كلِّ تقديرٍ لا ينافي عدمه لأن ما لا ينافي عدمه لا يقتضي وجودَه لأنه لو اقتضى وجودَه لَنافَي عَدَمَه وإذا لم يكن على هذا التقدير المقتضي له موجودًا وهو ممتنع الوجود امتنعَ وجودُه وإن كان ممكنًا فكلُّ تقدير لا ينافيه لا يكون المقتضي التام لوجوده موجودًا امتنَع وجودُه لأن الممكن لا يصير موجودًا إلا بوجود المقتضي التام وأعني بالتامِّ قيام الموجب وحصول الشرائط وانتفاء الموانع وإذا امتنع وجودُه عُلِمَ انتفاؤه على كلِّ تقديرٍ لا ينافي عدمه
ويمكن اختصار هذا الدليل بأن يُقال ما هو موجودٌ فلا بدَّ أن يكون المقتضي لوجوده واقعًا فإذا لم يكن ما ينافيه لزم وجوده بالمقتضي السالم عن المنافي وما هو معدومٌ فلا بُدَّ أن يكون المقتضي التام معدومًا فكلُّ تقديرٍ لا ينافي هذا العدم لا يلزم منه قيامُ مقتضٍ للوجود فيلزم عدمه أيضًا
وإن شئتَ أخصَرَ من هذا أن يقال كلُّ ما هو واقع في نفس الأمر فلابدَّ لوقوعه مما يحقق وقوعه فكلُّ تقديرٍ لا ينافيه فإنَّ المحقِّق لوقوعه حاصل والمنافي له زائل فيجبُ وقوعُه بالضرورة
وإن قلت كلُّ ما هو واقع في نفس الأمر فهو واقع على كل ِّ

الجزء: 2 - الصفحة: 628

تقدير جائز أو فهو واقع على التقادير الجائزة
فوجهه أن يُقال التقدير الجائز لا يُغَيِّر الحقائق لأنه لو غيرها للزم إما تبديلُ الحقائق أو بقاؤها وعدمه فيخرج أن يكون واقعًا وإذا لم يغيِّرها فهو واقع في نفس الأمر لو زال على تقدير جائز للزم أن تكون الجائزات قد أبطلت الحقائق وهو باطل
واعلم أن هذا الكلام ليسَ بسديدٍ وذلك أن التقديرات الجائزة قد يلزم منها قيام ما يمنع وقوع الواقع وذلك إنما يدلُّ على عدم وقوعها لا على عدم جوازها فإنَّ تقديرَ قيام الساعة في هذا الوقت أو تقدير خراب الأمصار المعمورة أو تقدير بعثةِ رسولٍ آخر أو تقدير كَوْن الشريعة أزْيَد مما هي الآن أو نقص تقديرات جائزة ويلزم منها رفع أمورٍ واقعة لكنَّا نستدلُّ بوقوعِ الواقعات على عدم هذه الجائزات
فإن قال أُريد بالجائز ما لا يُعْلَم عدمُه
قيل وعدم علمنا بعدمه لا يقتضي جوازه لأنَّ ما لا يُعْلَم عدمُه قسمان
أحدُهما واقع والآخرُ غير واقع
وإذا فرضنا شيئًا لا يُعْلَم عدمُه وكان في نفس الأمر معدومًا فإنه على تقدير وجوده قد يلزم تغيير الأمور الواقعة لأن تقدير وجودِه ليس

الجزء: 2 - الصفحة: 629

واقعًا ونحنُ إنما علمنا أنَّ الواقع واقعٌ في نفس الأمر ولم يُعْلَم أنه واقع إذا تغيَّر ما هو في نفس الأمر من ضرورة الموجود معدومًا والمعدوم موجودًا
فإن قال أريد بالجائز ما هو واقع في نفس الأمر
قيل له هذا صحيح ويكون معنى الكلام كلُّ ما هو واقع فهو واقع على كلِّ التقادير الواقعة فافهم هذا فإنَّ فيه تغليظًا كثيرًا وأنا أذكُرُ درجاتِهِ
الواقعُ في نفس الأمر يجبُ أن يكون واقعًا على كلِّ تقدير لا ينافيه ويجب أن يكون واقعًا على كلِّ تقدير واقع فإن قال المستدلُّ هو واقع في نفس الأمر فيكونُ واقعًا على هذا التقدير احتاج أن يُبَيِّن أن ذلك التقدير غير منافٍ أو هو واقع لأنَّ بيان أن ذلك التقدير غيرُ منافٍ أو أنَّ ذلك التقدير واقع أمرٌ ممكن سهل بخلاف مستصحب الحال فإنه ليس عليه أن يبيِّن عدمَ الناقل المغيِّر لأنَّ ذلك لا ينضبط ولا ينحصر
الدرجة الثانية هل هو واقع على كلِّ تقديرٍ جائز الوجود في علمنا بمعنى أنَّا نُجَوِّز أن يكون موجودًا ويجوز أن يكون معدومًا أو يجوز أن يكون جائز الوجود والعدم ويجوز أن يكون ممتنع الوجود أو العدم وهذا ليس بلازم إلا أن يعلم أن ذلك التقدير غير منافٍ أو أنه واقع
الدرجة الثالثة هل هو واقع على كلِّ تقدير جائز في نفسه بمعنى

الجزء: 2 - الصفحة: 630

أنه يمكن وجوده بدلاً من عدمه وعدمه بدلاً عن وجوده وهذا باطل فإنَِّ ما هو واقع في الواقع يمتنع وجوده على تقديرات جائزةٍ كثيرة معدومة
الدرجة الرابعة هل هو واقع على كل تقدير وهذا لا يقوله عاقل
وأظنُّ هولاء الجدليين إنما يعنون الدرجة الثانية فإن الثالثةَ والرابعةَ ظاهرةُ الفساد والمحقِّقُون منهم إنما ذكروا الأولى خاصة وهو الصواب لكن إذا لم يكن النافي بين ذلك التقدير وبين الواقع ظاهرًا فأظُنُّهم يكلِّفون المعترض بيانَ المنافاة أو بيان عدم وقوع ذلك التقدير أو بيان عدم جوازه
قوله وقد يُقال في التمسُّك به إن الواقع واقع على هذا التقدير لأنَّ ما هو الثابت على هذا التقدير ثابتٌ في نفس الأمر أو على تقديرٍ يُثْبِت جملةَ الأمور الواقعة على ذلك التقدير وأيًّا ما كان يكون واقعًا على هذا التقدير وإلا يلزم اجتماع النقيضين في الواقع أو على ذلك التقدير
هذا يقولُه من أراد الاستدلال بوقوع الواقع في نفس الأمر على أنه

الجزء: 2 - الصفحة: 631

واقع في نفس الأمر واقعٌ على هذا التقدير لأن الواقع على هذا التقدير إما أن يكون ثابتًا في نفس الأمر أو ثابتًا على تقدير يُثْبِت جملةَ الأمور الواقعة على ذلك التقدير
وإنما قلنا ذلك لأن الثابتَ على هذا التقدير إن كان ثابتًا في نفس الأمر فهو أحد الأمرين وإن لم يكن ثابتًا في نفس الأمر فهو ثابتٌ على هذا التقدير لأن الأمور الواقعة كائنة فتبقى على التقادير الجائزة وهذا من التقادير الجائزة
وإذا كان الثابتُ على هذا التقدير ثابتًا في نفس الأمر أو على تقديرٍ يُثْبِتُ جملةَ الأمور الواقعة عليه فأيُّ الأمرين كان لزم أن يكون واقعًا على هذا التقدير لأنه لو لم يكن واقعًا على هذا التقدير لزم اجتماعُ النقيضين إمَّا في نفس الأمر أو على ذلك التقدير الذي تثبت عليه جملةُ الأمور الواقعة لأنه إن كان ما هو ثابتٌ على ذلك التقدير ثابتًا في نفس الأمر فيلزم أن يجتمع في نفس الأمر وقوعُ الواقع وعدمُ وقوعه لأن الفرض أنه ليس واقعًا على ذلك التقدير وأن ما هو ثابت على ذلك التقدير ثابت في نفس الأمر فيلزم أن يكون الذي في نفس الأمر عدم وقوع ما هو واقع وإن كان ما هو ثابت في نفس الأمر ثابتًا على تقدير يُثْبِت جملةَ الواقعة على ذلك التقدير فقد لزم وقوع الأمر الواقعة وعدم وقوعها على ذلك التقدير الذي يثبت

الجزء: 2 - الصفحة: 632

عليه جملة الأمور الواقعة فنقيضُه حق وهو المدَّعَى
واعلم أصلحك الله أن هذا كلام ليس تحته فائدة وبيانُ فسادِه من وجوه
أحدها قوله لأن ما هو الثابت على هذا التقدير ثابت في نفس الأمر أو على تقدير يُثبت جملةَ الأمور الواقعة على ذلك التقدير
قلنا لا نُسَلِّم لزوم احد الأمرين ولم تذكر على ذلك دليلاً وهذا موضعُ المنعِ الذي يكشف عوار هذا الكلام
الثاني قوله ما يثبتُ على ذلك التقدير ثابت في نفس الأمر أو على تقدير يُثْبِت جملةَ الأمور الواقعة على ذلك التقدير
قلنا هذا هو الأول بعينه وإنما غُيِّرت العبارةُ لأنه إذا قال ما يثبتُ على هذا التقدير فقد يثبت في نفس الأمر أو يثبت على تقديرٍ يثبت عليه جملة الأمور الواقعة فلا مغايرةَ بين القسمين لأن ما ثبت في نفس الأمر فقد ثبتَ على كلِّ تقديرٍ تثبتُ عليه جُملةُ الأمور الواقعة
الثالث إنما يكون الثابت على هذا التقدير ثابتًا في نفس الأمر أو ثابتًا على تقدير تَثْبُت عليه جملةُ الأمور الواقعة إذا كان ذلك التقدير تَثْبت عليه جملةُ الأمور الواقعة وهذا غير معلوم ولأنه لو عَلِمَ أن ذلك التقدير تَثْبُت عليه جملةُ الأمور الواقعة لَعَلِمَ أن الواقعَ واقعٌ

الجزء: 2 - الصفحة: 633

على ذلك التقدير ولو عَلِم ذلك لاسْتَغْنى عن هذا الدليل
الرابع لأنه لا يعلم أن الثابتَ على هذا التقدير ثابتٌ في نفس الأمر أو على تقديرٍ تَثْبت عليه جملةُ الأمور الواقعة حتى يَثْبُت أنه واقعٌ في نفسِ الأمر وأنَّ ذلك التقدير تَثْبُت عليه جُملةُ الأمورِ الواقعة ولا يمكن ثبوت واحدٍ منها إلا بثبوت أن الواقع في نفس الأمر واقعٌ على ذلك التقدير وهذا هو المطلوب المتنازَع فيه فلا يجوز أن يُجْعَل مقدمةً في إثبات نفسه لأنَّ هذا مصادرةٌ على المطلوب وهو غير جائز
الخامس أنَّ العلمَ بلزوم أحدِ الأمرين موقوفٌ على العلم بأنَّ الواقعَ واقعٌ على ذلك التقدير فإذا استدلّ على ذلك بلزوم أحدِ الأمرين كان وقفًا لكلٍّ منهما على الآخر وذلك دَوْر عِلْمي وهذا ظاهرٌ لا خفاءَ به
واعلم أصلحك الله أن استصحاب الواقع إذا ادُّعِي على تقدير لم يتحقق فإنَّه بابٌ عظيم من أبواب مغالطات هولاء المُمَوِّهين المُلبِّسِيْن وأنا أضربُ لك مثلاً من كلامهم ذكر المبرز في جملة الأدلة التي يُستدل بها دليلاُ سمَّاه البرهان لأن مُقَدِّمتيه على زعمه قطعيَّتان وهو مما يمكن الاستدلالُ به على كلِّ دعوى

الجزء: 2 - الصفحة: 634

تُمْكِنه تارة تتمّ على زعمه لعدم التمكُّن من معارضته بمثله وتارة لا تتم
مثاله أن يقال أحد الأمرين وهما إفساد صوم رمضان بفعلٍ واحد أوَّل مرَّة أو فساد صوم رمضان بفعل واحد أو مرة حال الصحة والاستقامة موجب لوجوب الكفارة لأنه لو كان أحدُهما موجبًا مستقيمًا إلى جملة الأمور الواقعة لكان أحدُهما موجبًا لوجوب الكفارة على ذلك التقدير وإذا كان موجبًا له على ذلك التقدير كان أحدهما موجبًا له في نفس الأمر لأنَّ جملةَ الأمور الثابتة في نفس الأمر ثابتة على ذلك التقدير وعدم موجبيَّة كلٍّ من هذين ليس ثابتًا على ذلك التقدير فلا يكون ثابتًا في نفس الأمر فيكون الثابت نقيضُه وهو موجبيَّة أحدهما وهو المدَّعَى وهكذا يقول في كل دعوى يدعيها فهل سمعتَ بأفسدَ من حُجَّةٍ تَثْبُت بها المتضادَّات والمتناقضات وإنما وجه التغليط فيه استصحاب الواقع حيث لا يصح وهو قوله إذا كان موجبًا له على ذلك التقدير كان موجبًا له في نفس الأمر قلنا لا نُسَلِّم قولَه لأن جملة الأمور الثابتة في نفس الأمر ثابتة على ذلك التقدير
قلنا يعني به على تقدير وقوع الأمور الواقعة أو على تقدير انضمام المدَّعى إليها فإن عَنَيْتَ الأول فمُسَلَّم ولكن لا

الجزء: 2 - الصفحة: 635

نُسَلِّم قولك وعدم موجبيَّة كلٍّ منها ليس ثابتًا بذلك التقدير فإنّ هذا العدم يجوز أن يكون من الأمور الواقعة
وإن عَنَيْت على تقدير انضمام المدَّعى إلى الأمور الواقعة فلا نُسَلِّم أن جملة الأمور الثابتة في نفس الأمر ثابتة على ذلك التقدير لأنَّ ذلك التقدير وهو انضمام المُدَّعَى إلى الواقع جاز أن يكون ممكنًا وجاز أن يكون ممتنعًا وإذا كان ممتنعًا أو معدومًا فلا تكون الأمور الثابتة في نفس الأمر ثابتة على تقدير ممتنع أو معدوم وذلك أنه لا يلزم من فرض الانضمام في الذِّهن وقوعُ الانضمام في الخارج والمفروض الذهني لا يستلزم تغيير الحقائق الخارجية فإذا فَرَضْنا الجمع بين النقيضين لم يلزم أن يكونا واقِعَيْن
الطريق الثاني في إفساده قوله وعدم موجبيَّة كلٍّ من هذين ليس ثابتًا على ذلك التقدير
قلنا لا نُسَلِّم وهذا ظاهر لأن ذلك التقدير هو تقدير وقوع الأمور الواقعة أو تقدير الانضمام إليها ومن الأمور الواقعة عدمُ موجبيَّة هذين فكيف لا يكون هذا العدم ثابتًا على تقدير وقوع الأمور الواقعة
أو نقول يجوز أن يكون عدم إيجابهما من الأمور الواقعة فلا يجوز نفيه على ذلك التقدير
فإن قيل قد فَرَضْنا ثبوتَ أحدهما مع جملة الأمور الواقعة
قلنا بتقدير أن يكون الإيجابُ معدومًا في نفس الأمر فيكون قد

الجزء: 2 - الصفحة: 636

فُرِض وجود ما هو معدوم على تقدير وقوع الواقع ومعناه تقدير وجود المعدوم على تقدير عدمه وتقدير وجوده على تقدير عدمه تقدير الجمع بين النقيضين وهو تقديرٌ مُحَال وإذا كان تقديرًا ممتنعًا جاز أن يلزم عليه حكم ممتنع وهو موجبيَّة أحدهما وعدم موجبيَّتِه لأنه قدَّر وجود الموجبية على تقدير عدمها فتكون الموجبيَّة موجودة معدومة فلا يصحُّ دعوى وجودها دون عدمها ولا عدمها دون وجودها
وإيضاح ذلك أنَّا لو فَرَضْنا اجتماعَ السوادِ والبياض مُنضمًّا إلى جملة الأمور الواقعة لكان هذا الاجتماع واقعًا على ذلك التقدير وجملةُ الأمور الواقعة في نفس الأمر واقعة على ذلك التقدير
فلو قيل عدمُ اجتماع السواد والبياض ليس واقعًا على ذلك التقدير للزم أن لا يكون عدم اجتماعهما واقعًا في نفس الأمر فيكون اجتماعُهما هو الواقع وهذا باطل وإنما ذلك لأنَّ اجتماعَهُما مع الأمور الواقعة اجتماعهما مع عدم اجتماعهما لأن عدم اجتماعهما من الأمور الواقعة
فالتقدير لو فرَضْناهما مجتمِعَيْن مع عدم كونهما مجتمعين وحينئذٍ لا يقال عدمُ اجتماعهما ليس واقعًا على ذلك التقدير لأنَّ فرضَ اجتماع النقيضين يستلزمُ ثبوتَ كلٍّ من النقيضين لكنَّه فرضٌ مُحال
الطريق الثالث لإفساده أن يُقال قوله عدم موجبيَّة أحدهما

الجزء: 2 - الصفحة: 637

ليس ثابتًا على ذلك التقدير
أيَّ شيءٍ تعني به أتعني به تقدير الأمور الواقعة أو تعني به تقدير انضمام الموجبيَّة إلى الأمور الواقعة
إن عَنَيْت الأول فلا نُسَلِّم فإنَّ من الأمور الواقعة عندنا هذا العدم أو يجوز أن تكون من الواقعة أو لا نُسَلِّم أنه ليس من الواقعة
وإن عَنَيْتَ على تقدير انضمام الموجبيَّة إلى الأمور الواقعة فَلِمَ قلتَ إن هذا الانضمام ممكن أو واقع وإذا لم يَثْبُت أنَّ هذا الانضمامَ ممكنٌ أو واقع كان عدمُ الموجبيَّة ليس ثابتًا على تقديرٍ لا يُعْلَم ثبوتُه ولا إمكانُه وذلك لا يقدح في كونه ثابتًا في نفس الأمر فلا تَغْفَل عن الفرق بين تقدير الأمور الواقعة وتقدير انضمام المدَّعَى إليها

***
جاء في خاتمة النسخة
آخر الكتاب والحمد لله الملك الوهاب وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم وافقَ الفراغ منه العشرون من شهر المحرم سنة تسعٍ وخمسين وسبعمائة الحمد لله رب العالمين

الجزء: 2 - الصفحة: 638