التفسير اللغوي للقرآن الكريممساعد الطيارالكتاب: التفسير اللغوي للقرآن الكريمالمؤلف: د مساعد بن سليمان بن ناصر الطيارالناشر: دار ابن الجوزيالطبعة: الأولى، 1432هـعدد الأجزاء: 1 الكتاب إهداء من مؤلفه - جزاه الله خيرا - للمكتبة الشاملة [ترقيم الكتاب موافق للمطبوع]

التفْسِيرُ اللُّغَوِيُّ لِلْقُرْآنِ الْكَرِيمِ

مساعد بن سليمان بن الطيار، 1421هـ
فهرسة مكتبة الملك فهد الوطنية أثناء النشر
الطيار، مساعد بن سليمان بن ناصر
التفسير اللغوي للقرآن الكريم. ـ الرياض.
734 ص؛ 17 × 24سم
ردمك: 1 - 682 - 38 - 9960
1 - القرآن ـ التفسير الحديث 2 - القرآن النحو 3 - القرآن ـ الصرف
ت اعنوان
ديوي 277.366
4609/ 21

رقم الإيداع: 4609/ 21
ردمك: 1 - 682 - 38 - 9960

جميع الحقوق محفوظة
1432هـ

التفْسِيرُ اللُّغَوِيُّ لِلْقُرْآنِ الْكَرِيمِ

د. مساعد بن سليمان بن ناصر الطيَّار
الأستاذ المساعد بكلية المعلمين بالرياض
دار ابن الجوزي

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 1

-[عرض كتاب التفْسِيرُ اللُّغَوِيُّ لِلْقُرْآنِ الْكَرِيمِ]- (*)

د. مساعد بن سليمان بن ناصر الطيَّار

الأستاذ المساعد بكلية المعلمين بالرياض

دار ابن الجوزي

عرض: عمرو الشرقاوي

عرض موجز:
موضوع التفسيرِ اللُّغويِّ موضوعٌ طويلٌ حاول الشيخ المؤلف أن يلملم أطرافهن عبر بحث عدة مسائل، وقد استلب منه أطرافاً رأى أنها جديرةٌ بالبحثِ والتَّحريرِ، فكان منها: التفسيرِ اللغوي عند السلفِ وعند اللغويين، ومكانة التفسير اللغوي، ومصادره، وآثار تعدد مدلولات اللفظ في اللغة في اختلاف المفسرين، واتخاذ المبتدعة هذا التعدد في دلالات الألفاظ أداة لإثبات بعض تحريفاتهم وأخطائهم، وغيرها من المسائل التي تتعلق بالتفسير اللغوي.

عرض الكتاب:
بدأ المؤلف كتابه بالتأكيد على أن لغة العرب من أهمِّ المصادر وأوثقها في معرفة كلام الله تعالى.
وكون هذا الموضوع؛ أي: التفسير اللغوي، طويل جدًّا، لا تحويه مثل هذه الرسالة، لتعدد جوانبه، وكثرة تشعباته، ووفرة معلوماته ومصادره، فقد ينفتح لبعض الناس من أبوابه ما لا ينفتح للآخر، وكلها تدخل تحت مسمى التفسير اللغوي، فليست تسميتي له بهذا العنوان دالَّة على استقصاء جوانبه كلِّها، ولا هي مثبِّطةٌ من أراد أن يبحث فيه؛ إذ في البحث فيه متسعات لا متَّسع.
وقد عرض في المقدمة خِطَّة البَحثِ، ومكوناته.
وفي الفصل الأول: التفسير اللغوي ومكانته، بحث أولًا تعريف التفسير اللغوي، كما بحث مكانة التفسير اللغوي.
وانتهى بعد التعرف على مصطلحات البحث إلى أن التفسير اللغوي: بيان معاني القرآن بما ورد في لغة العرب.
وأن المراد بما وردَ في لغةِ العربِ: ألفاظُها وأساليبُها التي نزلَ بها القرآنُ. (*) قال مُعِدُّ الكتاب للشاملة: هذا العرض ليس في المطبوع، ومصدره الموقع الرسمي للمؤلف - حفظه الله -.

كما ذكر عدة أمثلة تدلُّ على أثرِ الغفلةِ عن دلالةِ اللَّفظِ، أو جهلِ معناه في لغة العرب، وأنَّ كلَّ منْ فَسَّرَ القرآنَ، وهو جاهلٌ بلغةِ العربِ، أو سالكٌ غيَر طريقِها، فإنه قدْ وقعَ في الخطأِ الأكيدِ، وجانبَ الصوابَ.
كما نبه أنَّ اللغةَ ليست المصدرَ الوحيدَ الذي يمكنُ لمنْ أحكمَهُ أنْ يفسرَ القرآنَ، إذْ لاَ بُدَّ للمفسِّرِ منْ معرفةِ مصادرَ أُخرَى يعتمدُ عليها في تفسيرِه.
وفي الفصل الثاني: نشأةُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ، بحث التفسيرُ اللُّغويُّ عند السَّلفِ، والتَّفسيرُ اللُّغويُّ عند اللُّغويِّين.
ونبه أنَّ السَّلفَ من الصحابةِ والتَّابعينَ وأتباعِهم كانوا يرجعون إلى لغتِهم العربيَّةِ لبيانِ القرآنِ، حيثُ كانت أحدَ مصادرِهِم التي يعتمدونَ عليها في التَّفسيرِ.
ثم تعرض لطريقة السَّلفِ في التَّفسير اللُّغويِّ، وكون البيان اللَّفظي في تفسيرِ السَّلفِ واضحاً، وأنه قد برزَ عندَ السَّلفِ الاهتمامُ بالمدلولِ السِّياقيِّ للَّفظِ، وأنه موجودٌ عندهم في كتبِ الوجوهِ والنَّظائرِ.
وذكر عدة أمثلة تظهر علاقة هذينِ العلمينِ (الوجوه والنظائر، وكليات الألفاظ القرآنية) بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ، وأنَّ المفسِّرَ الذي يسلكُ هذا السَّبيلَ لا بُدَّ أنْ يكونَ معتمداً على اللُّغةِ، وإن لم يَنُصَّ على ذلك.
كما بين في التَّفسيرُ اللُّغويُّ عند اللُّغوِيين، تعريف اللغويين، ووقت ظهور المصطلح، وبين أنَّ مشاركة اللُّغويينَ في التفسيرِ كانتْ على قسمين:
الأول: مشاركة غير مباشرة في تفسيرِ القرآنِ.
والثاني: مشاركة مباشرة في تفسيرِ القرآنِ، وتحدَّث عن كلِّ قسمٍ على حِدَةٍ.
كما تعرض لأظهر الموضوعات التي أبدعَها اللُّغويُّون في التَّفسيرِ زيادةً عن الَّذي جاءَ عنِ السَّلفِ رضي الله عنهم.
وفي الفصل الثالث: مسائل في نشأة التفسير اللغوي، ذكر عدة مسائل، وهي كالتالي:

المسألة الأولى: في سَبْقِ السلفِ في علمِ التَّفسيرِ.
المسألة الثانية: شمولُ التَّفسيرِ بين السَّلفِ واللُّغويِّين.
المسألة الثالثة: في الاعتمادِ على اللُّغةِ.
المسألة الرابعة: في الشَّاهِدِ الشِّعريِّ.
المسألة الخامسة: في علمِ الوجوهِ والنَّظائرِ.
المسألة السادسة: التَّفسيرُ اللُّغويُّ بين البصرةِ والكوفةِ.
وفي الباب الثاني: مصادر التفسير اللغوي، وقد بحث فيه:
المصدرُ الأوَّلُ: كتبُ التَّفسيرِ.
المصدرُ الثاني: كتبُ معاني القرآنِ.
المصدرُ الثالثُ: كتبُ غريبِ القرآنِ.
المصدرُ الرابعُ: كتبُ معاجمِ اللُّغةِ.
المصدرُ الخامسُ: كتبٌ أخرى لها علاقة بالتفسير اللغوي.
ونبه في الأخير أن العلوم الإسلاميَّة علومٌ مترابطةٌ في البحثِ، ولا يمكنُ البحثُ في علمٍ منها دونَ الاستفادةِ منْ غيرِهِ من العلومِ التي تَخدِمُهُ؛ فالفَقِيهُ ـ مثلاً ـ يحتاجُ معَ الإلْمَامِ بالقضايا الفقهيَّةِ إلى علمِ السُّنَّةِ وإلى معرفةِ تفسيرِ القرآنِ، ومعرفةِ اللُّغةِ العربيَّةِ.
وكذا منْ يكتبُ في علمِ الوقفِ والابتداءِ في القرآنِ، يحتاجُ إلى معرفةِ علمِ التَّفسيرِ وعلمِ النَّحْوِ، وهكذا.
وفي الباب الثالث: آثار التفسير اللغوي وقواعده، وفيه ثلاثة فصولٍ:
الفصل الأول: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في اختلافِ المفسرينَ.
الفصل الثاني: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في انحرافِ المفسرينَ.
الفصل الثالث: قواعدُ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وفيه:
أولاً: كل تفسير لغوي وارد عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين.
ثانياً: إذا ورد أكثر من معنى لغويٍّ صحيح تحتمله الآية، جاز تفسير الآية بها.
ثالثاً: لا يصح اعتماد اللغة وحدها دون غيرها من المصادر التفسيرية.
رابعاً: لا تعارض بين التفسير اللغوي والتفسير على المعنى.
ومن أبرزِ نتائجِ هذا البحثِ التي يحسنُ تدوينُها:

* أنَّ مفسِّري السلفَ قد سبقوا اللُّغويِّينَ في التفسيرِ عموماً، وهذه النتيجةُ مع يسرِها وسهولتِها، تجدُ من يغفلُ عنها عندَ بحثِه عن معاني ألفاظ القرآنِ، أو ألفاظِ اللُّغةِ، ويعمدُ إلى أقوالِ اللُّغويِّين الذين تأخروا عنهم وجاءوا بعدهم، وهذا فيه من القصورِ في البحثِ ما فيه.
* أنَّ التَّفسيرَ اللُّغويَّ جزءٌ من علمِ التَّفسيرِ، ولذا لا يمكنُ أن يخلوَ منه كتابٌ في التَّفسيرِ، إلاَّ أنْ يكونَ من التَّفاسيرِ المنحرفةِ التي لا تعتمدُ على لغةِ العربِ في بيانِ القرآنِ؛ كتفاسيرِ الباطنيَّةِ والصُّوفيَّةِ والفلاسفةِ وغيرها.
وأنَّه من أكبرِ مصادرِ التَّفسيرِ، وهذا ظاهرٌ لمنْ يقرأُ مدوَّناتِ التَّفسيرِ؛ كتفسيرِ الطَّبريِّ (ت:310)، وتفسيرِ ابن عطيَّةَ (ت:542) وغيرِهما.
وهذا يعني أنَّ المفسِّرَ يحتاجُ إلى تعلُّمِ اللُّغةِ خاصَّةً، ليُفيدَ في تفسيرِ القرآنِ، وفي بيانِ وجهةِ كثيرٍ من أقوالِ المفسِّرينَ، وفي بيانِ خطأ من خالفَ لغةِ العربِ وفسَّرَ بما لا يوجدُ فيها.

ولقدْ كانَ الطبريُّ بتحريراتِه اللُّغويَّةِ من أبرزِ المفسِّرينَ الذين يمكنُ أن يُستدلَّ بهم في أهمية معرفةِ اللُّغةِ العربيَّةِ للمفسِّرِ، ولقد كانَ بتحريراتِه هذه في مصافِّ أقرانِه اللُّغويِّينَ الذي عاشوا في عصرِه، ومن العجيبِ أنَّ هذا العَلَمَ الجهبذَ لا يوجدُ عنه نقلٌ في مدوَّناتِ اللغة التي كُتِبتْ بعدهُ؛ كتهذيبِ اللُّغةِ ولسانِ العربِ وغيرِها، مع أنَّه كانَ في بغدادَ عاصمةِ العلمِ آنذاك، وكان معاصراً لجمعٍ من اللُّغويِّينَ الذينَ دوَّنوا اللُّغةَ، ونُقلتْ أقوالُهم، واعتُمدت، وأذكرُ ـ على سبيلِ المثالِ، لا الحصرِ ـ أبا الحسن عليَّ بنَ الحسنِ الهُنائيَّ، المشهورَ بكُرَاعِ النَّملِ (ت:310)، الذي ألَّفَ كتاب المنجدِ في اللغةِ، وكتاب المنتخب من غريب كلامِ العربِ، ولاحظَ محقِّقو هذين الكتابينِ أنَّ معاني بعضِ الألفاظ تحكى عنه دونَ غيرِه، فهو أعلى مصدرٍ في هذه المعلوماتِ، وينقُلها عنه المتأخِّرونَ على سبيلِ القبولِ، وأنَّ اسمَه كثيرَ التَّردُّدِ في كتابِ المحكمِ ولسانِ العربِ وغيرِهما.
فهذا العَلَمُ اللُّغويُّ المعاصرُ للطبريِّ (ت:310) قد حُكيتْ عنه معاني بعضِ الألفاظِ، أمَّا الطبريُّ (ت:310)، فيندرُ أنْ يُحكى اسمُه في كتبِ اللُّغةِ، وهذا يعني عدم اهتمامِ من ألَّفَ في اللُّغةِ بالنَّقلِ عن المفسِّرينَ.
وقد ظهرَ لي أنَّ هذه النَّتيجةَ تنساقُ على جلِّ المفسرِّينَ من السَّلفِ وغيرِهم، حيثُ يَقِلُّ ذكرُ أعيانِ مفسِّرِي السَّلفِ في كتبِ اللُّغويين، كما لم يستفيدوا ـ أي: أهل اللُّغةِ ـ من كتبِ الوجوهِ والنَّظائرِ التي دوَّنها أتباعُ التَّابعينَ، وفي ذلكَ قصورٌ لا يخفى على من تأمَّلَه.
* أنَّ أغلبَ البحثِ اللُّغويِّ في كتب اللُّغويِّينَ: من معاني القرآنِ، وغريبِه، ومعاجمِ اللُّغةِ، وغيرها من المدوناتِ اللُّغويَّةِ، كان منصباً على بيانِ معاني المفرداتِ.

وقد ظهرَ لي أنَّ كتبَ معاجمِ اللُّغةِ، وكتبَ شروحِ الأحاديثِ والأشعارِ وغيرِها من الرَّسائلِ اللُّغويةِ الأخرى؛ ككتب الأضدادِ وغيرِها، ظهرَ لي أنها لا تختلفُ في منهجِ البحثِ عن كتبِ غريبِ القرآنِ، لذا، فإنه لو جُرِّدَ ما يتعلَّقُ بالتَّفسيرِ في هذه الكتبِ فإنَّها لا تعدو أنْ تكونَ كتاباً في غريبِ القرآن.
وتجريدُ ما يتعلَّقُ بالتَّفسيرِ من هذه الكتب مطلبٌ يحرصُ عليه الباحثُ في التَّفسيرِ؛ لأنَّه يقرِّبُ له المعلومةَ من مواضعَ لا يتوقَّعُ وجودها فيها، وهذا من البحوثِ اليسيرةِ المفيدةِ التي يمكنُ أن يقومَ بها طلاَّب الكلِّيَّةِ أو الدراساتِ العليا، يخرجونها ويقومون بدراستها، ومن ثَمَّ تُخرجُ في كتابٍ مستقلٍّ، والله الموفِّقُ.
* ومما ظهرَ لي في هذا البحثِ أنَّ الكتبَ التي درستُها في معاني القرآنِ، كانَ قصدُ مؤلِّفيها إبرازَ مذهبِهم النَّحويِّ، لذا طغتْ هذه البحوثُ النَّحويَّةُ على بيانِ المفرداتِ في هذه الكتبِ.
* وقد ظهرَ لي أثرُ معتقدِ المؤلِّفِ على بحوثِه في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وأنَّ معرفَة هذا المعتقدِ ضروريَّةٌ للباحثِ، ويمكنُ أن يتتبَّعها من خلالِ كتاباتِ المؤلِّفِ.
كما ظهرَ لي في هذا المجالِ أنه لا يلزمُ أن يكونَ ما قيلَ في كتبِ التراجمِ من عقيدةِ المؤلِّفِ صحيحاً، بل قد يكونُ مما أُلصقَ به لسببٍ من الأسبابِ التي قد تخفى على الباحثِ، ولا يتبيَّنُ ردُّ هذه التُّهمةِ عنه إلاَّ بجردِ كتابِه وبيانِ ما قاله مما يخالفُ ما وُصِمَ به.
وأعيدُ هنا: أنَّ الباحثينَ بحاجةٍ إلى منهجٍ تطبيقيٍّ يبيِّنُ لهم سبيلَ الاستفادةِ من المعلومات التي تُذكرُ في تراجمِ بعض الأعلامِ؛ لأنَّ بعضهم يأخذُ هذه المعلوماتِ مسلَّماتٍ لا تقبلُ الجدلَ والنِّقاشَ، ويبني عليها نتائجَ لا يخالِفُها الصوابُ ـ غالباً ـ عند التنقيبِ والتَّحريرِ، وقد مرَّ في البحثِ أمثلةٌ لهذا، والله الموفِّقُ.

* لقد كان البحثُ في الاختلافِ بسببِ اللُّغةِ شيِّقاً في شقِّهِ الأوَّلِ، وهو بيانُ ما للاختلافِ بسبِبها من إثراء التَّفسيرِ، كما كانَ فيه معرفةُ وجهةِ الأقوالِ وأسبابِها، مما يجعلُ الباحثَ مدركاً للاختلافِ، وعارفاً بما يمكنُ حملُه على الآيةِ وما لا يمكنُ.
أمَّا الشِّقُ الثاني، وهو اتخاذُ اللُّغةِ طريقاً إلى الانحراف بالتَّفسيرِ، فكانَ موضوعاً صعباً، وهو محتاجٌ إلى دراسةٍ مستقلَّةٍ، أرى أنَّه لا بدَّ منها.
وقد ظهرَ لي في هذا المبحثِ أنَّ من أهمِّ أسبابِ الانحراف في التفسيرِ اللُّغويِّ الاعتمادَ على العقلِ المجرَّدِ، والانتصار للمذهبِ العقديِّ، وقد ساعدَ على ذلكَ سَعَةُ العربيَّةِ.
وإنَّ مما يدلُّ على هذه المسألةِ، ما أحدثَه بعضُهم من معانٍ لغويَّةٍ مولَّدةٍ، لا تعرفُها العربُ، ولم يكنْ من منطقِها، ومن أشهرِ الأمثلةِ عليها تفسيرُ معنى الاستواءِ بالاستيلاءِ.
* ولما كان هذا حالُ اللُّغةِ العربيَّةِ من السَّعةِ، صار فيها إثراءٌ للمعاني المحتملةِ في التَّفسيرِ، كما صارَ فيها طريقاً لإثباتِ بعضِ المبتدعةِ بدعَهم بها، وبهذا تكونُ سَعَةُ اللُّغةِ العربيَّةِ سلاحاً ذا حدَّينِ، لذا فإنَّ الأمرَ يحتاجُ إلى ضوابطَ يُتبيَّنُ بها معرفةُ الصَّحيحِ من السَّقيمِ من هذه المحتملاتِ اللُّغويَّةِ، وهذا ما بحثتُه في القاعدةِ الثانيةِ من (قواعد في التفسيرِ اللُّغويِّ)، وقد استنبطتُ لهذه المحتملاتِ ضوابطَ أرجو أن أكونَ قد وُفِّقتُ فيها إلى الصَّوابِ.
كما بيَّنتُ فيها أنَّ معرفَة اللُّغةِ العربيَّةِ ضروريٌّ لمعرفةِ مخالفةِ من يفسِّرُ القرآنَ بغيرِها، وأنَّها سلاحٌ يُشهرُ في وجهِ من يبتدعُ معاني لا تعرفها العربُ؛ ذلكَ لأنَّ القرآنَ عربيٌّ، ولا يمكنُ أن يُفسَّرَ بدلالةِ ألفاظِ غيرِها، وهذا فيه من التَّجنِّي والتَّقوُّلِ على الله بغيرِ علمٍ ما لا يخفى.

* وعقدت قاعدةً بعنوانِ: (لا يصح اعتمادُ اللُّغةِ دونَ غيرِها من المصادرِ التَّفسيريَّةِ)، وقد بيَّنتُ فيها أنَّه مع ما للُّغةِ من الأهميَّةِ في فهمِ القرآنِ والردِّ على انحرافاتِ بعضِ التَّفاسيرِ، فإنها لا تعتبرُ المصدرَ الوحيدَ، بل هناكَ ما يُقدَّمُ عليها عند الاختلافِ في فهم معنى الآيةِ، فسببُ النزولِ يبيِّنُ المعنى المحتملَ من دلالاتِ اللفظِ اللُّغويِّ، ولذا لا يصحُّ أن يُحملَ المعنى على غيرِ ما يدلُّ عليه سببُ النُّزولِ.
والمعنى الشَّرعيُّ مقدَّمٌ على المعنى اللُّغويِّ، إذا تعارضا في مثالٍ ما؛ لأنَّ الشارعَ معنيٌّ ببيانها، لا ببيانِ المعنى اللُّغويِّ.
وكذا تفسيرُ السَّلفِ يدلُّ على المعنى المراد من المعاني المحتملةِ، فما ناقضَه من المعاني رُدَّ، ولو كانَ لغويًّا، وقد بيَّنتُ هذا باستفاضةٍ في القاعدةِ الأولى: (كل تفسير لغوي وارد عن السلف يُحكم بعربيته، وهو مقدم على تفسير اللغويين)، وبيَّنتُ فيها أنَّ الواردَ عن السلف حجةٌ في بيان اللغةِ.
وقد بيَّنتُ في نهايةِ قاعدة: (لا يصحُّ اعتماد اللُّغةِ دونَ غيرِها من المصادرِ التَّفسيريَّةِ)، بيَّنتُ قاعدةً ناشئةً عنها، وهي: أنه ليس كلُّ ما وردَ في اللُّغةِ يلزمُ ورودُه في القرآنِ، وذكرتُ قولَ بعضِ العلماءِ في هذا، وما ردَّه بعضُهم من التَّفسيراتِ بناءً على هذه القاعدةِ.
* وفي القاعدة الرابعة بيَّنتُ أنَّه حينما يأتي تفسيرٌ عن السلفِ لا تجدُه في معاجم اللُّغةِ، فلا تتسرَّعَ في ردِّه؛ لأنَّه قد يكونُ فسَّرَه على المعنى لا على اللفظِ، أو يكونُ دلالةً لغويَّةً جهِلَها اللُّغويونَ ولم ينقلوها.

وبينتُ فيها أنَّه إذا كانَ التفسيرُ الواردُ عن السَّلفِ تفسيراً على المعنى، فإنه لا يخالفُ التفسيرَ على اللَّفظِ، ومن هذا المنطلقِ؛ فإنَّ معرفةَ طريقةِ السَّلفِ في التَّفسيرِ على المعنى نافعةٌ جدًّا لمن يقرأ في تفسيرهم؛ لأنَّه بمعرفةِ القارىء لهذا النوعِ من التَّفسيرِ تزولُ عنه مشكلاتٌ كثيرةٌ يراها في تفسيرِ السلفِ، قد يخطِّئها، ولو كان على علمٍ بطريقتِهم هذه، لسهُلَ عليه معرفةُ وجْهَةِ أقوالِهم، ومعرفةُ مخرجها وسبب ذلكَ التَّفسيرِ، وبهذا يكونُ قد أراحَ نفسَه من عناءِ التَّخطئةِ، وتكلُّفِ الرَّدِّ.
وأخيراً:
هذه جملةٌ من نتائجِ البحثِ، وهناك غيرُها من النتائجِ الجزئيَّةِ التي تراها منثورةً فيه، والتي ظهرت في فهرسِ مسائل الكتاب العلمية.

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين، أنزل خير كتبه على خير رسله، وجعله بلسان عربي مبين، والصلاة والسلام على النبي الأمي العربي، وعلى الآل والصحب الكرام، وعلى التابعين لهم إلى يوم الدين، أما بعد:
فإن من سنة الله سبحانه أن يرسل الرسول بلسان قومه، وينْزل عليهم الكتاب بلسانهم، ليفهموا عن الله خطابه ومراده، فيؤمنون به ويصدقونه، ولو كان بغير لغتهم لاحتاجوا إلى ترجمان يبين لهم.
ولما كان الأمر كذلك، كانت لغة العرب من أهمِّ المصادر وأوثقها في معرفة كلام الله تعالى، وكان من أهمِّ ما فيها ـ وهو من بدايات علم التفسيرِ ـ معرفة دلالات الكلامِ [أي: معاني الألفاظ] التي يدور عليها كثيرٌ من علمِ التَّفسيرِ، ليُعرفَ المرادُ بالخطابِ. وهذا مما لا يسع الجهل به لمن أراد علم التفسير، وبيان معنى كلام الله الخبير، إذ لزاماً عليه أن يعرف مدلولات الألفاظِ، ويستشرح معانيها من مصادرها المعتمدةِ.
من رام معرفة مدلولاتها من غير لغته، أو اعتمد معاني محدثة أو مولَّدة أو مصطلحاتٍ ليست من لغته = كان من أهل التَّحريفِ والزَّيغِ؛ كمن فسَّر «استوى» بأنه «استولى»، ولست تجد هذا المعنى محكيًّا عن العربِ، أو من فسَّرَ الذَّرَّةَ الواردة في القرآن على أنها الذَّرَّةُ التي يحكيها علماء الفيزياء والكيمياء.
واللغةُ سدٌّ منيع لمن أراد أن يفسِّر كلام الله بما لا يعرفُ معناه إلاَّ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 5

خواصُّ من الناس كما يزعم كثيرٌ من الغلاة من الروافض والباطنية والصوفيَّةِ والفلاسفةِ وغيرهم، فمن أورد معنى لا تعرفه العرب كان ذلك مما يدلُّ على بطلانه، إذ المعاني محدودة محصورةٌ، ومدونة مشهورة، لا يمكن أن يزاد فيها ما ليس منها (1)، فمن فسَّر الحجارةَ بالبَرَدِ، لزمه صحةُ النقلِ عن العربِ في أنهم يطلقون هذا على هذا، وإلا رُدَّ قوله ولم يُقبلْ.
وبهذا تكون اللغة التي ثبتت حتى عصر الاحتجاج بنقل العدول من علماء التفسير واللغة وغيرهم = هي اللغة التي يُرجع إليها في تفسير كلام الله، وما عداها لا يُعتمدُ عليه، ولا يوثق به.
وإذا تأمَّلت تفسيرَ القرآنِ في الآثارِ المنقولةِ عن الصحابة أو التَّابعين أو أتباعهم، وفرزت كلَّ نوع من هذه الآثار المنقولةِ، فإنَّك ستجد ما كان مرجعه اللغة له الحظُّ الأوفرُ، والنَّصيبُ الأكثرُ.
بل ستجدُ أنَّ تعدُّدَ مدلولاتِ لفظٍ من ألفاظِ القرآنِ في لغةِ العربِ كان سبباً في اختلافِ المفسرينِ، فمنهم من اجتهد رأيه واعتمد معنًى، ومنهم من اجتهد رأيه واعتمد معنًى آخر، وكلاهما كان معتمده الأول ورود هذا المعنى في لغة العربِ، ثمَّ صحَّةُ حمل هذا اللفظِ على الآيةِ.
وشرح هذا وغيره مكانه هذه الرِّسالةُ التي بين يديك.
ولما كان الأمرُ في هذا المصدر المؤثِّرِ في التفسير ما ذكرتُ لك طرفاً منه، فإنِّي قد عمدت إلى هذا الموضوعِ الطويلِ، واستلبتُ منه أطرافاً رأيت أنها جديرةٌ بالبحثِ والتَّحريرِ، فكان منها: التفسيرِ اللغوي عند السلفِ وعند اللغويين، ومكانة التفسير اللغوي، ومصادره، وآثار تعدد مدلولات اللفظ في (1) المراد هنا تفسير المفردات والجمل والتراكيب، أما الاستنباط فليس له حدٌّ؛ لأنه يعتمدُ على العقلِ، وهو يأتي بعد التفسيرِ وبيان المعنى، وقد بيَّنت ذلك في مؤلَّفٍ، أسأل الله أن ييسر خروجه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 6

اللغة في اختلاف المفسرين، واتخاذ المبتدعة هذا التعدد في دلالات الألفاظ أداة لإثبات بعض تحريفاتهم وأخطائهم، وغيرها من المسائل التي تتعلق بالتفسير اللغوي.
وهذا الموضوع؛ أي: التفسير اللغوي، طويل جدًّا، لا تحويه مثل هذه الرسالة، لتعدد جوانبه، وكثرة تشعباته، ووفرة معلوماته ومصادره، فقد ينفتح لبعض الناس من أبوابه ما لا ينفتح للآخر، وكلها تدخل تحت مسمى التفسير اللغوي، فليست تسميتي له بهذا العنوان دالَّة على استقصاء جوانبه كلِّها، ولا هي مثبِّطةٌ من أراد أن يبحث فيه؛ إذ في البحث فيه متسعات لا متَّسع.
ولعل من المعلوم لدى الباحثين أن من أراد الكتابة في موضوع كثير الذيول لا يمكنه أن يصل في كل مسائله إلى كل شيء، بل قد يَغفلُ عما يراه غيره أولى وأفضل، ويَعْيَا عما يجب أن يُكتب فيه ويُكمل، ويُنقِصُ في مكان بسبب تزاحم المسائل عليه.
وكلما كان البحث محدَّداً دقيقاً في مسائل يمكن استجلابها وتحريرها بعينها دون الدخول في تفصيلات ـ ولو كانت من عيون مسائل الموضوع العامِّ ـ كان الوصول إلى تحقيق هذه المعلومات أحرى وأجدى.
وكم من بحث يَصِلُ صاحبُه إلى الكَلال عند صُلبِ موضوعِه بسبب انشغاله بالنَّقل والتَّكميل لموضوع سبقه إليه السابقون، وحرَّره العارفون، فإذا وصل إلى ما هو من صلب بحثه وصميمه، ضعفت همَّتُه، وكلَّ قلمه، واعتلَّ تفكيرُه، فكان يرقِّعُ لئلا تبلغه مدَّة انتهاء البحث، فيخرجُ بحثاً ذا عورٍ، لا يَشفي مبتغيه، ولا يُرضي مُبْتَليه، وصاحبه إلى أن يتبرَّأ منه أحبُّ إليه من أن يَقتنيه، فضلاً عن أن ينسبه إليه ويدَّعيه.
لذا كان من أكبر العقبات التي في هذا البحث كثرةُ المسائل المتشعِّباتِ، واحتياجُها إلى التفكير والتنقيب والتحرير، ففي هذا البحث مسائل لم يُسبق إلى بحثها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 7

والمقصود أن يُرام في البحوث التَّحديد، وأن لا يكون طول البحوث مراداً على كيفيَّتها والقدرة على تحريرها، وأن يكون البحثُ ـ ولو كان قصيراً ـ معتَبراً بما قدَّم من جديدٍ في التأليف وحسن التصنيفِ من جمع متفرِّقٍ مفيدٍ، أو ابتكار معلومٍ جديدٍ، أو اعتراضٍ على خطأ منتشر، أو غيرها مما هو داخل في حيِّزِ الابتكار، خارجٍ عن النقل والرَّصفِ والتكرارِ بلا عقلٍ ولا رأي.
هذا .. وقد بحثتُ في حيثيَّةِ كونِ اللُّغةِ مصدراً من مصادرِ التَّفسيرِ = جملةً من المسائلِ، منها:
* كيفَ كان التَّفسيرُ بها؟
* كيف اعتمدها السَّلفُ واللُّغويُّون، وما مصادرُ من أرادَ الاستفادةَ من تفسيرِ القرآنِ باللُّغةِ.
* ما ضوابطُ التَّفسيرِ بها عند الاحتمالِ؟.
* مسألةُ تفسيرِ السَّلفِ ومدى الاستفادةِ منه في البحثِ اللغويِّ، وكنت أظنُّ أن أجد لأعلامِ المفسِّرينَ ذكراً كثيراً في كتبِ اللُّغةِ كما هو الحالُ في ذكرِ أعلامِ اللُّغويِّينَ، ولكن من خلالِ ما قرأته من كتب اللغة وجدت أنَّه لم يكن لكثير من اللُّغويينَ عناية بنقل تفسيرِ السَّلفِ، ولم يعتمدوا عليه في بيان مدلولاتِ ألفاظِ اللُّغةِ، ولا في بيان الألفاظِ القرآنيةِ التي يفسِّرونها.
* لماذا ارتبطَ التفسيرُ اللُّغويُّ باللُّغويِّينَ، وصارَ الفرَّاء (ت:207)، وأبو عبيدة (ت:210) وغيرهما المقدَّمينَ فيه، وأُغفلَ تفسيرُ السَّلفِ اللغويِّ؟
* لو اعترضَ لغويٌّ على تفسيرِ أحدِ السَّلفِ من جهةِ اللُّغةِ، فأيهما يقدَّمُ؟
أيقدَّمُ قولُ اللُّغويِّ؛ لأنَّه صاحبُ تخصُّصٍ، أم يقدَّمُ قولُ الواحدِ من مفسِّريِّ السَّلف؛ لأنهم أهل اللغةِ وفي عصر الاحتجاج؟

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 8

إلى غير ذلك من المسائلِ التي ستجدها مسطَّرةً في هذا البحثِ.
ولقد كانت الفكرةُ الأولى أن أطرح هذه المسائلِ من خلالِ كتابٍ من كتبِ اللُّغةِ، بحيثُ أجعلُها مقدمةً للبحثِ في تفسيرِ لغويٍّ من اللُّغويِّين، أجمعُ أقوالَه في التَّفسيرِ وأدرسها، وبهذا يتسنَّى لي بحثُ بعضِ هذه المسائلِ، فرأيتُ أن أجمع تفسيرَ أبي بكر محمد بن القاسم بن بشَّار الأنباريِّ (ت:328)، وقدَّمتُ له ببعضِ هذه الأفكارِ التي كانت تراودني في موضوع التَّفسيرِ اللغويِّ، وعرضتُ هذا الموضوعَ بعد جمعه، على الأستاذ الدكتور محمد بن عبد الرحمن الشَّايع إبَّان رئاستِه لقسم القرآنِ وعلومه عام (1416)، فأشارَ عليَّ أن أبسُطَ البحثَ في البابِ الذي جعلتُه في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وأن أتركَ جمع تفسيرِ ابن الأنباريِّ (ت:328)، فأخذتُ برأيه، واستعنتُ اللهَ على هذا الموضوعِ، وسمَّيتُه:
التَّفسيرُ اللغويُّ للقرآنِ الكريم
خِطَّةُ البَحثِ:
هذا البحث مكوَّنٌ منْ:
1 - المقدمة.
2 - أبوابُ الرسالةِ، وهي:
البابُ الأولُ: التفسير اللغوي مكانتُهُ ونشأتُه
وفيه ثلاثةُ فصولٍ:
الفصل الأول: التفسيرُ اللغويُ ومكانته.
وفيه مبحثان:
المبحث الأول: تعريف التفسير اللغوي.
المبحث الثاني: مكانة التفسير اللغوي.
الفصل الثاني: نشأة التفسير اللغوي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 9

وفيه:
أولاً: التفسير اللغوي عند السلف.
ثانياً: التفسير اللغوي عند اللغويين.
الفصلُ الثالث: مسائل في نشأة التفسير اللغوي.
الباب الثاني: مصادر التفسير اللغوي
وفيه:
1 - كتب التفسير.
2 - كتب معاني القرآن.
3 - كتب غريب القرآن.
4 - كتب معاجم اللغة.
5 - كتبٌ أخرى.
الباب الثالث: آثار التفسير اللغوي وقواعده
وفيه ثلاثة فصول:
الفصل الأول: أثر التفسير اللغوي في اختلاف المفسرين.
الفصل الثاني: أثر التفسير اللغوي في انحراف المفسرين.
الفصل الثالث: قواعد في التفسير اللغوي.
أولاً: كل تفسير لغوي ثابت عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين.
ثانياً: إذا ورد أكثر من معنى لغويٍّ صحيحٍ تحتملُه الآيةُ، جازَ تفسير الآية بها.
ثالثاً: لا يصح اعتماد اللغة وحدها دون غيرها من المصادر التفسيرية.
رابعاً: لا تعارض بين التفسير اللغوي والتفسير على المعنى.
3 - الخاتمة، وأذكر فيها أهم النتائج.
4 - الفهارس الفنية للبحث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 10

منهج البحث:
أولاً: خرَّجتُ الآياتِ، وجعلتُها بين هذين المعقوفين []، سواءً أكانت الآيةُ من نصٍّ منقولٍ، أم كانت من استشهادي ابتداءً.
ثانياً: خرَّجتُ الأحاديث النبوية، وإن كان في أحد الصحيحين اكتفيت به غالباً.
ثالثاً: عزوتُ الأشعارَ، وإذا كان الشِّعرُ في الديوان، اكتفيت بالعزو إليه.
رابعاً: عرَّفت أغلبَ الأعلامِ من كتب التراجم، وقد أذكرُ فائدةً في ترجمة العلمِ وجدتها في كُتبِ التَّفسيرِ، وهي غيرُ مدوَّنةٍ في مصادرِ ترجمتِه.
وحرصت على إتباعِ كلِّ علمٍ بسنة وفاتِه، وجعلتها بين قوسين صغيرين () في كلِّ مواطن ورودِ العلم، لما رأيت في ذلك من الفائدة في ترتيبهم حسب الوفيات من استقرارِ ذلك في الذهن، ومعرفةِ من سبق بالمعلومةِ منهم.
وإذا كان العلم في نصٍّ منقولٍ لم أذكر سنة وفاتِه، إلاَّ أن ينصَّ عليها المنقول عنه.
كما قد تختلفُ الأقوالُ في ذكر سنة وفاةِ العَلَمِ، فأذكرُ أحد الأقوالِ، وأسيرُ عليه في البحثِ ما أمكن، وإن وقع عند اختلاف في ذكر سنة الوفاة بين موطن وموطن في هذا البحث، فإنه بسبب ذلك الاختلاف في سنة وفاته؟، وليس قصيداً منّي أن أذكر هذا الاختلاف في بعض المواطن، مع ملاحظةِ التقارب في الخلافِ بين سنوات الوفاة المختلفِ فيها، ولذا لم أذهبْ إلى تحقيقِ سنةِ وفاةِ كلِّ واحدٍ منهم، لعدم الحاجة إلى ذلك في هذا البحثِ.
والتزمت عدم الإشارة إلى التاريخ الهجري بعلامة (هـ)، إلا أن يكون نصًّا منقولاً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 11

خامساً: في حالِ إرجاعِ المعلومة إلى معاجم اللغة سلكت الآتي:
إن كان المعجم مرتَّباً على الحروفِ، واضحَ الترتيبِ، سواءً أكان على ترتيب الألفبائي، أم الترتيب على آخر الكلمة، أرجعتُ إلى مادة الكلمةِ.
وإن كان غير ذلك ـ كما في كتاب «العين» و «الجمهرة» و «تهذيب اللُّغةِ» و «مقاييس اللغةِ» ـ أرجعتُ إلى الجزءِ والصفحةِ، لصعوبة الوصول إلى المادةِ، بسبب صعوبة الترتيبِ في هذه الكتبِ.
سادساً: لما كان موضوع اللُّغةِ في التفسيرِ طويلاً، فإنِّي حرصتُ على أن تكونَ الدراسةُ في نشأة التفسير اللغويِّ ومصادرِه في بدايةِ فترةِ التَّدوينِ اللُّغويِّ؛ لأنَّ غالبَ من جاء بعد هذه المرحلةِ ناقلٌ منها، ولذا حرصتُ على دراسةِ الكتبِ التي كانت في هذه المرحلةِ، فإن لم أجدْ نزلتُ إلى ما بعدها، وجعلتُ الدراسة في ثلاثةِ كتبٍ من كلِّ مصدرٍ من المصادرِ التي قسَّمتُها.
سابعاً: جعلتُ هذه الدراسة منصبَّةً على ما له أثرٌ في التَّفسيرِ، وظهرَ لي أنَّ أغلبَ ذلكَ كان في دلالةِ الألفاظِ، وإن كُنتُ ألممتُ بشيءٍ من دلالةِ الصِّيَغِ، وشيءٍ من الأساليبِ العربيةِ كما درسَها المتقدمون من اللُّغويينَ، والتي تشكَّلَ منها ـ فيما بعدُ ـ علمُ البلاغةِ، وذلك نظراً لأثرِها في المعنى.
وحرصتُ على بسطِ الأمثلةِ، لتوضيحِ الفكرةِ (1)، كما حرصتُ على ألاَّ أُكثِرَ مما لا أثرَ له من اللُّغويَّاتِ، ولأجلِ هذا تجنَّبتُ الاستطرادَ، وإن كان ثمةَ فوائد ذكرتها في الحاشيةِ، ولم أكثر منها لخروجها عن موضوع البحث.
ثامناً: لم ألتزم ـ في الغالب ـ إيرادَ ألقابِ العلماءِ أو التَّرَحُّمَ عليهم، رحمهم اللهُ، وليس ذلك من تنقُّصٍ، وإنما التزامُ ذلك يطولُ ويصعبُ، أسألُ الله لهم المغفرةَ والرحمةَ.
أشكرُ كلَّ من كان له عونٌ لي في هذا البحثِ صغيراً كان جهده أم (1) قد أُكرِّرُ ذكر بعض الأمثلة في أكثر من موطنٍ لأنه أنسبُ في بيانها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 12

كبيراً، وأسأل الله لهم أحسن الجزاء، وأن يوفقهم في الدارين، إنه سميع مجيب (1).
وأخيراً، فما كان في هذا البحث من صوابٍ، فمن اللهِ عزّ وجل، وما كان فيه من خطأ أو زللٍ، فمن نفسي ومن الشيطانِ، وأستغفرُ اللهَ منه، وحسبي أني بذلت جهدي ووسْعي.
وأسألُ اللهَ سبحانَهُ أنْ يُوفِّقني للعمل الصالحِ، وأنْ يجعلَ عملي نافعاً لي ولمن يطَّلِعُ عليه، وأنْ يُسدِّدني في كلِّ قولٍ وعملٍ، وآخر دعواي أن الحمد لله ربِّ العالمين. (1) تمت مناقشة الرسالة مساء الاثنين الموافق 12/ 7/1421.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 13

الباب الأول
التفسير اللغوي: مكانته ونشأته
وفيه ثلاثة فصول:
الفصل الأول: التفسير اللغوي ومكانته.
الفصل الثاني: نشأة التفسير اللغوي.
الفصل الثالث: مسائل في نشأة التفسير اللغوي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 15

الفصل الأول
التفسير اللغوي ومكانته
وفيه مبحثان:
المبحث الأول: تعريف التفسير اللغوي.
المبحث الثاني: مكانة التفسير اللغوي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 17

المبحث الأول
تعريفُ التَّفسير اللُّغويِّ
قبلَ الولوجِ في تعريفِ مصطلحِ «التَّفسيرِ اللُّغويِّ»، يحسنُ تعريفُ هاتينِ المفردتينِ قبلَ الإضافةِ؛ لكي يكون هذا التعريفُ للمفردتينِ مدخلاً يوضِّحُ المرادَ بمصطلحِ التَّفسير اللُّغويِّ.

أولاً: تعريف التفسير:
التفسير لغةً:
التَّفسيرُ: تفعيلٌ من الفَسْرِ، وأصلُ مادَّتِه اللُّغوية تدلُّ على بيانِ شيءٍ وإيضاحِه (1)، ولذا قيلَ: الفَسْرُ: كَشفُ المغطَّى (2).
وقيلَ: هو مأخوذٌ من قولِهم: فَسَرْتُ الحديثَ، أفسُرُهُ فَسْراً؛ إذا بيَّنتُه (1) مقاييس اللغة، لابن فارس، تحقيق: عبد السلام هارون (4:504).
وقد زعم قوم أن «فَسَرَ» مقلوب من «سَفَرَ»، يقال: سَفَرَتْ المرأةُ سفوراً؛ إذا ألقت خمارها عن وجهها. (ينظر: مقدمتان في علوم القرآن: 173، البرهان في علوم القرآن: 2:147، التيسير في قواعد علم التفسير: 132)، وهذا القولُ لم أجده في كتب اللغةِ التي رجعتُ إليها، وهو قولٌ غيرُ دقيقٍ؛ لأنَّ دعوى القلبِ تَحتاجُ إلى ما يَدلُّ على صحتِها من لغةِ العربِ، والقلبُ: تَغْيِيرُ ترتيبِ الكلمةِ الواحدةِ، والمعنى واحدٌ؛ مثلُ: جَذَبَ وجَبَذَ.
وأَدَقُّ من دعوى القلبِ، ما قالَه الراغبُ الأصفهانيُّ: «الفَسْرُ والسَّفْرُ، يتقاربُ معناهُمَا كتقاربِ لفظيهما». جامع التفاسير، للراغب الأصفهاني، تحقيق: الدكتور أحمد حسن فرحات (ص:47).
(2) قاله ابن الأعرابي. ينظر: تهذيب اللغة، للأزهري (12:406).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 19

وأوضحتُه. وفَسَّرْتُهُ تفسيراً: كذلك (1).
والأشهرُ في الاستعمالِ: فَسَّرَ تفسيراً، بتشديدِ حرفِ السِّينِ في الماضي، وبه جاءَ القرآنُ، كما قالَ تعالى: {وَلاَ يَاتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاَّ جِئْنَاكَ بِالْحَقِّ وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا} [الفرقان: 33].
قالَ مجاهد (ت:104) (2) في تفسير هذه الآية: «{وَأَحْسَنَ تَفْسِيرًا}: بياناً» (3).
ومن الألفاظِ التي تُستخدمُ للدلالةِ على التَّفسيرِ، لفظُ التأويلِ ولفظُ المعنى. قالَ ابنُ الأعرابيِّ (ت:231) (4): «التفسيرُ والتأويلُ والمعنى؛ واحدٌ» (5). فإذا قال مفسِّرٌ: «معنى هذهِ الآيةِ كذا» (6)، أو قال: «تأويلُ هذه (1) جمهرةُ اللغةِ، لابنِ دريدٍ (2:718)، وينظر في مادة (فسر) كتابَ العينِ، للخليل (7:246)، والمحيطَ في اللغةِ، لابنِ عبادٍ، تحقيق: محمد حسن آل ياسين (8:311).
(2) مجاهدُ بنُ جبرٍ، أبو الحجاجِ، المكيُّ، المفسِّرُ، من أشهرِ تلاميذِ ابنِ عباسٍ، وكان من أعلمِ التابعين وأكثرهم في التفسير، اخْتُلِفَ في وفاته ما بين سنة (101) إلى (104)، وله ثلاثٌ وثمانونَ سنةً. ينظر: طبقات المفسرين، للداودي (2:305 - 308)، معجم المفسرين، لعادل نويهض (2:462 - 463).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:12).
(4) محمدُ بنُ زيادٍ الأعرابي، أبو عبدِ اللهِ، كان لغوياً نسَّاباً، من أحفظِ الكوفيين للُّغةِ، توفي سنة (231). ينظر: طبقات النحويين واللغويين، للزبيدي (195 - 197)، ومراتب النحويين، لأبي الطيب اللغوي (ص:147).
(5) تهذيب اللغة (12:407).
(6) جاء في تاج العروسِ، مادة (عنى) ما نصه: «وعَنَى بالقولِ كذا؛ يعني: أرادَ وقَصَدَ» وفي مفردات ألفاظ القرآن، للراغب، تحقيق: صفوان داودي (ص:591): «المعنى: إظهارُ ما تضمنه اللفظُ، من قولهِم: عَنَتِ الأرضُ بالنباتِ: أَنْبَتَتْهُ حَسَناً، وعَنَتِ القِرْبَةُ: أظهرتْ ماءَها ... والمعنى يقارنُ التفسيرَ، وإن كان بينهما فرقٌ». وينظر: عمدة الحفاظ، للسمين الحلبي، تحقيق: محمود الدغيم (ص:387).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 20

الآيةِ كذا» (1)؛ فإنَّ المرادَ بهاتينِ العبارتينِ: تفسيرُها.
هذا، وقد استخدمَ إمامُ المفسِّرينَ ابنُ جريرٍ الطَّبريُّ (ت:309) (2) مصطلحَ التأويلِ بمعنى: التفسيرِ، في عنوانِ كتابِه: «جَامِعِ البَيَانِ عَنْ تَأوِيلِ آيِ القُرْآنِ»، كما أنه يُطلِقُ على أهلِ التَّفسيرِ: أهلَ التَّأويلِ، ويترجم لكل مقطعٍ من الآياتِ بقوله: «القول في تأويل قوله تعالى».

التفسير اصطلاحاً:
اختلفتْ عباراتُ المعرِّفينَ لمصطلحِ التفسيرِ، وكان فيها توسُّعٌ أو اختصارٌ، وممن عرَّفه:
* ابن جُزَيّ (ت:741) (3)، قالَ: «معنى التَّفسيرِ: شرحُ القرآنِ، وبيانُ معناه، والإفصاحُ بما يقتضيه بنصِّه أو إشارَتِه أو نجواه» (4).
* وعرَّفَهُ أبو حيان (ت:745) (5)، فقال: «التفسيرُ: علمٌ يُبحثُ فيه عن (1) قال الفيروزُ آبادي في القاموس المحيط، مادة (أول) ما نَصُّهُ: «أَوَّلَ الكلامَ تأويلاً، وتأوَّلَه: دبَّره وقدَّره وفسَّره».
(2) محمدُ بنُ جريرٍ الطبري، أحدُ أئمةِ العلماءِ المجتهدين، يُحْكَمُ بقوله، ويُرْجَعُ إلى رأيه، لمعرفتِه وفضلِه، وكان قد جمعَ من العلومِ ما لم يشاركْه فيها أحدٌ من أهلِ عصرِهِ، وكتب في عدد من العلومِ؛ كالتفسيرِ والتاريخِ والقراءاتِ والفقهِ وأصولِ الفقهِ والحديثِ، توفي سنة (310). ينظر: تاريخَ بغداد (2:162 - 169)، وطبقات المفسرين، للداودي (2:112).
(3) محمدُ بنُ أحمدَ بنُ جُزَي الكلبي، أبو القاسم، فقيهٌ مالكي، مشاركٌ في عدةِ علومٍ: الأصولِ والحديثِ والتفسيرِ، وله فيه كتابُ «التسهيلِ في علومِ التَّنْزيلِ»، توفي سنة (741). ينظر: الديباجَ المذهبَ (ص:295)، ومعجمَ المفسرين (2:481).
(4) التسهيل لعلوم التَّنْزيل، لابن جُزَي (1:6).
(5) محمدُ بنُ يوسفَ بن علي بن حيان، أثير الدين، أبو حيان، النحوي، اللغوي، المفسر، له مشاركةٌ في عدَّةِ علومٍ، ومن كتبِه: «البحر المحيط» في التفسيرِ، و «تحفة الأديب بما في القرآن من الغريب»، توفي بالقاهرة بعد أن كُفَّ سنة (745). ينظر: نكت الهميان، للصفدي (ص:280)، ومعجم المفسرين (2:655).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 21

كيفيةِ النطقِ بألفاظِ القرآن، ومدلولاتِها، وأحكامِها الإفراديَّةِ والتركيبيَّةِ، ومعانيها التي تُحمَلُ عليها حالَ التركيبِ، وتتماتُ ذلك.
فقولنا: «علم»: هو جنسٌ يشملُ سائرَ العلومِ.
وقولنا: «يُبحثُ فيه عن كيفيَّةِ النُّطقِ بألفاظِ القرآنِ»: هذا علمُ القراءاتِ.
وقولنا: «ومدلولاتها»، أي: مدلولاتِ تلك الألفاظِ، وهذا علمُ اللُّغةِ الذي يُحْتاجُ إليه في هذا العلمِ.
وقولنا: «وأحكامها الإفرادية والتَّركيبية»: هذا يشملُ علمَ التَّصريفِ، وعلمَ الإعرابِ، وعلمَ البيانِ، وعلمَ البديعِ.
«ومعانيها التي تحمل عليها حال التَّركيب»: شملَ بقوله: «التي تحمل عليها»: ما لا دلالةَ عليه بالحقيقةِ، وما دلالته عليه بالمجازِ، فإنَّ التَّركيبَ قد يقتضي بظاهره شيئاً، ويصدُّ عن الحملِ على الظَّاهرِ صادٌّ، فيحتاج لأجل ذلك أن يُحملَ على غيرِ الظَّاهرِ، وهو المجازُ.
وقولنا: «وتتمات ذلك»: هو معرفةُ النَّسخِ، وسببُ النُّزولِ، وقصةٌ توضِّحُ ما انبهمَ في القرآنِ، ونحوُ ذلك» (1).
* وعرَّفه الزَّرْكَشِيُّ (ت:794) (2) في موضعينِ من كتابِه البرهانِ في علوم القرآن، فقالَ في الموضعِ الأوَّلِ: «علمٌ يُعرفُ به فَهْمُ كتابِ اللهِ المنَزَّلِ على نبيه محمدٍ صلّى الله عليه وسلّم، وبيانُ معانيه، واستخراجُ أحكامِه وحِكَمِهِ» (3). (1) البحر المحيط، لأبي حيان (1:26)، وقد نقله عنه ـ باختصارٍ ـ الكفويُّ في الكليات، تحقيق: عدنان درويش، ومحمد المصري (ص:260).
(2) محمد بن بهادر بن عبد الله الزركشي، بدر الدين، كان فقيهاً أصولياً أديباً، له مشاركةٌ في الحديثِ والتفسيرِ. قال ابنُ حجر في الدرر الكامنة (3:140): «ورأيتُ أنا بخطه من تصنيفه البرهانَ في علوم القرآن، من أعجب الكتب وأبدعها»، توفي سنة (794). ينظر: إنباء الغمر (3:140)، وشذرات الذهب (6:335).
(3) البرهان في علوم القرآن، للزركشي (1:13).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 22

وعرَّفه في الموضعِ الثاني، فقال: «هو عِلْمُ نُزولِ الآيةِ وسورتِها وأقاصيصِها والإشاراتِ النَّازلةِ فيها، ثُمَّ ترتيبُ مكِّيِّها ومدنِّيها، ومحكمِها ومتشابِهها، وناسخِها ومنسوخِها، وخاصِّها وعامِّها، ومطلقِها ومقيدِها، ومجملِها ومفسرِها.
وزادَ فيه قومٌ، فقالوا: علمُ حلالِها وحرامِها، ووعدِها ووعيدها، وأمرِها ونهيِها، وعِبَرِها وأمثالِها» (1).
* وقال ابنُ عَرَفَةَ المالكي (ت:803) (2): «... هو العلمُ بمدلولِ القرآنِ وخاصِّيَةِ كيفيةِ دلالتِه، وأسبابِ النُّزولِ، والنَّاسخِ والمنسوخِ.
فقولنا: خاصيةِ كيفيَّةِ دلالتِه: هي إعجازُه، ومعانيه البيانيَّةُ، وما فيه من علمِ البديعِ الذي يذكره الزَّمَخْشَرِيُّ (3)، ومن نحا نحوه» (4).
* وقال الكَافِيجِيُّ (ت:879) (5): «وأمَّا التَّفسيرُ في العُرْفِ، فهو كشفُ معاني القرآنِ، وبيانُ المرادِ. (1) البرهان في علوم القرآن، للزركشي (2:148).
(2) محمد بن محمد بن عرفة الورغمي التونسي، المالكي، أبو عبد الله، تمهَّر في الفنون وأتقن المعقول، إلى أن صار إليه المرجع في بلاد المغرب، وعلق عنه بعض أصحابه كلاماً في التفسير، كثير الفوائد، في مجلدين، وكان يلتقطه في حال قراءتهم عليه، ويدوّنه أولاً فأولاً، وكلامه فيه دَالٌّ على توسع في الفنون وإتقان وتحقيق، وقد طُبع جزء من تفسيره برواية تلميذه أبي عبد الله محمد بن خلفة الأُبِّي، توفي ابن عرفة سنة (803). ينظر: إنباء الغمر (4:336 - 338)، وشذرات الذهب (7:38).
(3) محمود بن عمر الزمخشري، أبو القاسم، جار الله، إمام في اللغة والنحو والأدب، وكان معتزلياً مجاهراً بذلك، وله في التفسير كتابه الشهير المعروف بالكشاف، توفي بقصبة خوارزم سنة (538). ينظر: نزهة الألباء (ص:290 - 292)، ومعجم الأدباء (19:126 - 135).
(4) تفسير ابن عرفة، برواية الأبي (1:59).
(5) محمد بن سليمان الرومي الحنفي، أبو عبد الله الكافيجي [لُقِّب بذلك لكثرة اشتغاله =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 23

والمرادُ من معاني القرآنِ أعمُّ، سواءً كانت معاني لغويَّةً أو شرعيَّةً، وسواءً كانت بالوضعِ أو بمعونةِ المقامِ وسَوْقِ الكلامِ وبقرائنِ الأحوالِ؛ نحو: السَّماء والأرض والجنَّة والنَّار، وغير ذلك. ونحو: الأحكام الخمسة. ونحو: خواصِّ التَّركيب اللازمة له بوجه من الوجوه» (1).
* وقال محمَّد الطَّاهر بن عاشور (ت:1393) (2): «التَّفسير ... : اسمٌ للعِلْمِ الباحثِ عن بيانِ معاني ألفاظِ القرآنِ، وما يستفاد منها، باختصارٍ أو توسعٍ» (3).
* وقال عبد العظيم الزُّرْقَانِيُّ: «علمٌ يُبحَثُ فيه عن القرآنِ الكريمِ من حيثُ دلالتُه على مرادِ اللهِ بقدرِ الطاقةِ البشريَّةِ» (4).
* وقال منَّاع القطَّان: «بيانُ كلامِ اللهِ المنَزلِ على محمدٍ صلّى الله عليه وسلّم.
فبيانُ كلامِ اللهِ ـ هذا المركَّبُ الإضافيُّ ـ: يُخرِجُ بيانُ كلامِ غيرِ اللهِ من الإنسِ والجنِّ والملائكةِ.
والمنَزَّلُ: يُخرِجُ كلامَ اللهِ الذي استأثرَ به سبحانَه. = بالكافية في النحو]، كان إماماً في عدَّة علوم: الكلام والنحو واللغة والجدل وغيرها، وله اليد الحسنة في الفقه والحديث والتفسير، وله فيه: «التيسير في قواعد التفسير»، و «كشف النقاب للأصحاب والأحباب في إعجاز القرآن»، توفي سنة (879). ينظر: بغية الوعاة، للسيوطي (1:117 - 118)، وشذرات الذهب، لابن العماد الحنبلي (7:326 - 328).
(1) التيسير في قواعد التفسير، للكافيجي (ص:124 - 125).
(2) محمد الطاهر بن عاشور، رئيس المفتين المالكيين في تونس، مفسر، لغوي، نحوي، أديب، له أبحاث ومشاركات أدبية وتحقيقات علمية نشرها في مجلات وكتب، وله في التفسير التحرير والتَّنْوير، توفي سنة (1393). ينظر: معجم المفسرين (2:541).
(3) التحرير والتنوير، للطاهر بن عاشور (1:11)، وعنه نقل فاروق حمادة في كتابه: المدخل إلى علوم القرآن والتفسير (ص:212).
(4) مناهل العرفان، للزرقاني (2:3).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 24

وتقيِيد المُنَزَّلِ بكونِه «على محمَّد صلّى الله عليه وسلّم»: يُخرَجُ به ما أُنزِلَ على الأنبياءِ قبله؛ كالتَّوراةِ والإنجيلِ» (1).
* وقال محمد بن صالح بن عُثَيمِين: «بيان معاني القرآن الكريم» (2).

تحليل هذه التعريفات:
1 - يلاحظُ أنَّ بعضَ أصحاب هذه التَّعريفات نظرَ إلى جملةِ العلومِ التي تسْتَبْطِنُها كتبُ التَّفسيرِ، ولكثرتِها، فإنَّه لا يُتمكَّنُ من حصرِها وعدِّها كلِّها في التَّعريفِ، فجاءتْ في بعضِ التَّعريفات مثالاً لهذه الموضوعاتِ، وهذا ليس فيه تحديدٌ دقيقٌ لعلمِ التَّفسيرِ، ويظهرُ هذا واضحاً في تعريفِ أبي حيَّانَ الأندلسيِّ (ت:745) والزَّرْكَشِيِّ (ت:794).
2 - ويلاحظُ أنَّ بعضَهم ذَكَرَ ما ليس من علمِ التَّفسيرِ؛ كقولِ أبي حيَّانَ الأندلسيِّ (ت:745): «وقولنا: يُبحثُ فيه عن كيفيةِ النُّطقِ بألفاظِ القرآنِ: هذا علمُ القراءاتِ» (3).
ومعلومٌ أنَّه ليس من مُهِمَّةِ المُفَسِّرِ بيانُ كيفيَّةِ النُّطقِ بألفاظِ القرآنِ، إذ هذا من مُهِمَّةِ مقرئ القرآنِ.
وإنما يتعلقُ بالتَّفسيرِ من هذا العلمِ ما كان له أثرٌ في اختلافِ المعنى؛ مثلُ الاختلافِ في قوله تعالى: {وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ} [التكوير: 24]، حيثُ قُرِئَ: «بِضَنِين» و «بِظَنِين»، فمن قرأ: «بضنين»، فمعناه: ما هو ببخيل. ومن قرأ: «بظنين»، فمعناه: ما هو بمتَّهم (4). (1) مذكرة علوم القرآن، كتبها لطلاب الدراسات العليا بقسم القرآن وعلومه في كلية أصول الدين، عام 1419 - 1410.
(2) أصول في التفسير (ص:25).
(3) البحر المحيط، لأبي حيان (1:26).
(4) ينظر في هذه القراءاتِ ومن قرأ بها وتوجيهها: علل القراءات، للأزهري، تحقيق: نوال الحلوة (2:750 - 751).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 25

أمَّا ما يتعلقُ بالأداءِ في القراءاتِ؛ كالإمالةِ، والتَّقليلِ، والهمزةِ، والإدغامِ، وغيرِها، فإنَّه لا أثرَ لها في التَّفسيرِ، ومن ثَمَّ، فهي ليست من علومِ التَّفسيرِ التي يحتاجها المفسِّرُ.
3 - كما يلاحظُ أنَّ بعضَ العلومِ المذكورةِ لم يُذكَرْ لها ضابطٌ فيما يدخلُ منها وما لا يدخلُ في التَّفسيرِ.
ومن العلومِ ـ مثلاً ـ علمُ الأحكامِ (أي: علم الفقه)، وليس كلُّ ما ذُكِرَ منه في كتبِ التَّفسيرِ داخلاً في مصطلحِ التَّفسيرِ؛ لأنَّ بعضَ المفسِّرينَ يتوسَّعونَ في ذكرِ المسائلِ المتعلِّقةِ بموضوعِ الحكمِ الشَّرعيِّ الذي نَصَّتْ عليه الآيةُ، وهذا التَّوسُّعُ محلُّه كتبُ الفقهِ، وليسَ كتبَ التَّفسيرِ، وقد أشارَ إلى ذلك بعضُ المفسِّرينَ، منهم:
* الطبريُّ (ت:310)، قال في تفسير قوله تعالى: {وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ} [المائدة: 95]: «والصواب من القول في ذلك عندنا أن يقال: إنَّ اللهَ تعالى ذكرُه حرَّمَ قتلَ صيدِ البرِّ على كلِّ مُحْرِمٍ في حالِ إحرامِه ما دام مُحرِماً بقولِه: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّيْدَ} [المائدة: 95]، ثمَّ بيَّنَ حكمَ من قتلَ ما قتلَ من ذلكَ في حالِ إحرامِه مُتعمِّداً لقتلِه، ولم يُخصِّص به المتعمِّدَ قتلَه في حالِ نسيانِه لإحرَامه، ولا المخطئَ في قتلِه في حالِ ذكرِه إحرامَه، بل عمَّ في التَّنْزيلِ ـ بإيجابِ الجزاءِ ـ كلَّ قاتلِ صيدٍ في حالِ إحرامِه متعمِّداً ... وأمَّا ما يلزمُ بالخطأ قاتلَه، فقد بيَّنَّا القول فيه في كتابنا: (كتابِ لطيفِ القولِ في أحكامِ الشَّرائعِ) بما أغنى عن ذكرِه في هذا الموضعِ.
وليسَ هذا الموضِعُ موضعَ ذكرِه؛ لأنَّ قصدنا في هذا الكتاب؛ الإبانةُ عن تأويلِ التَّنْزيلِ، وليسَ في التَّنْزيلِ للخطَأ ذِكْرٌ، فنذْكُر أحْكامَه» (1). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (11:12).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 26

* وأبو حيَّان (ت:745)، قال: «وقد تَعَرَّضَ المفسِّرون في كتبِهم لحكمِ التَّسميةِ في الصَّلاةِ، وذكروا اختلافَ العلماءِ في ذلك، وأطالوا التَّفاريعَ في ذلك، وكذلك فَعَلُوا في غيرِ ما آيةٍ، وموضوعُ هذا كتبُ الفقهِ.
وكذلك تكلَّمَ بعضُهم على التَّعَوُّذِ، وعلى حكمِه، وليس من القرآنِ بإجماعٍ.
ونحنُ في كتابِنا هذا لا نتعرَّضُ لحكمٍ شرعيٍّ إ لاَّ إذا كان لفظُ القرآنِ يدلُّ على ذلك الحكمِ، أو يمكنُ استنباطُه منه بوجهٍ من وجوهِ الاستنباطاتِ» (1).
لقد ذكر الطَّبريُّ (ت:310) وأبو حيان (ت:745) هاهنا الضابطَ الذي يُعتمدُ عليه في ذكرِ مثلِ هذه الأحكام، وهو أن يكونَ القرآنُ نصَّ على الحكمِ الفقهيِّ، فإنَّهم يبيِّنونَ هذا الحكمَ ولا يتوسَّعونَ في بيانِ ما يتعلَّقُ به من الأحكامِ التي لم يردِ النَّصُّ عليها في القرآنِ، ومنْ ثَمَّ، فبيانُ الحكمِ الذي نصَّ عليه القرآنُ من التَّفسيرِ، وما يُذكرُ من المسائلِ الفقهيَّةِ المتعلِّقةِ بهذا الحكمِ، ولم ينصَّ عليها القرآنُ فهي ليستْ من التَّفسيرِ، ومحلُّها كتبُ الفقهِ، واللهُ أعلمُ.
والملاحظُ أنَّ أبا حيَّانَ (ت:745) لم يلتزم هذا الضَّابطَ الذي ذكره في إيرادِه للأحكامِ عندَ تعرُّضِه للمسائلِ اللُّغويَّةِ والصَّرفيَّةِ والنَّحويَّةِ، بل توسَّع فيها، حتى خرجَ بها عن حدِّ التَّفسيرِ.
وأخيراً، إذا أمعنتَ النَّظرَ في هذه التَّعريفات فإنك ستجدُ بعضَها قد انطلقَ من المعنى اللُّغويِّ للتَّفسيرِ، وهذا هو الصوابُ، وقد استُعملتْ في هذه التَّعريفات عباراتُ: بيانٍ، وشرحٍ، وكشفٍ؛ للتَّعبير عن معنى «التَّفسير».
ويمكنُ من هذا المنطلقِ القولُ بأنَّ عمليةَ التَّفسيرِ إنَّما هي بيانُ وشرحُ (1) البحر المحيط، لأبي حيان (1:32).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 27

القرآنِ، فما كان خارجَ نطاقِ البيانِ فإنَّه غيرُ داخلٍ في مصطلحِ التَّفسيرِ (1)، ومن ذلك ـ على سبيل المثال ـ ما يرجعُ إلى المُحَسِّنَاتِ اللَّفظيَّةِ من علمِ البديعِ؛ كالطِّباقِ (2) المذكورِ في قوله تعالى: {وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى} [النجم: 43] (3) فإنه لا أثرَ له في بيانِ الآيةِ؛ أي أنَّه يمكنك أن تفهم معنى الآية، وإنْ لم تعرفْ هذا الطِّباقَ المذكورَ. (1) لقد قمتُ بتأمُّلِ المعلوماتِ الموجودةِ في كتبِ التَّفسيرِ، واجتهدتُ في تقسيمِها، لاستجلاء ما له علاقةٌ بعمليةِ شرحِ القرآنِ، فظهرَ لي بعد سبرِها سبراً سريعاً ما يأتي:
* تفسيرُ القرآن، أي: بيانُه بياناً مباشراً.
* معلوماتٌ تفيدُ في تقوية بيان المعنى ووضوحه، ولذا، فهي أقربُ إلى علمِ التَّفسيرِ من غيرها، والفرق بينها وبين سابِقها؛ أنَّ المعنى يكونُ قد اتَّضحَ وبانَ، وهذه المعلوماتُ تزيدُه وضوحاً وتقوِّيه، بحيثُ لو جهلها المفسِّرُ، فإنَّها لا تُؤثِّرُ على فَهمِ المعنى المرادِ.
* استنباطاتٌ عامَّةٌ، في الآدابِ، والفقه، وغيرِها، والمرادُ هنا ما كانَ وراءَ الأحكامِ الصريحةِ في الآيةِ؛ لأنَّه إذا كانَ مما تدلُّ عليه الآيةُ صراحةً، فهو من التَّفسيرِ.
* فوائدُ ولطائفُ ومُلَحٌ تفسيريَّة.
* معلوماتٌ علميَّةٌ تتعلَّقُ بعلومِ القرآنِ، ولا أثرَ لها في التَّفسيرِ؛ كالكلامِ على عدد آي السورةِ.
* معلوماتٌ علميَّةٌ عامَّةٌ من شتَّى المعارفِ الإسلاميَّةِ وغيرِها، والغالبُ عليهَا أنَّه لا صلةَ لها بعلمِ التفسيرِ، وإنما يكونُ المفسِّرُ ممن برزَ في علمٍ من هذه العلومِ، فيحشو تفسيرَه به، فالفقيهُ يوردُ مسائل علمِ الفقهِ، والنَّحويُّ يوردُ مسائلَ علمِ النَّحوِ، والمتكلِّمُ يوردُ مسائلَ علم الكلامِ، وهكذا غيرها من فروعِ العلومِ، خصوصاً العلوم الإسلاميَّة.
ويدخلُ في هذا القسمِ كثيرٌ من التفاسيرِ التي اعتمدت مناهجَ مخالفةً؛ كالتَّفاسيرِ الصُّوفيَّةِ، والباطنيَّةِ، والفلسفيَّةِ، وغيرِها.
ولولا خشية الإطالة، لوضَّحتُ هذه التقسيماتِ بالأمثلةِ، ولعلَّها لا تخفى على متخصِّصٍ ولا مطلِّع عليها في علم التَّفسيرِ، وأرجو أن يُيسِّرَ اللهُ لي كتابةَ هذا الموضوعِ كتابةً مستقلَّةً.
(2) الطباق: الجمع بين الشيء وضده، أو مقابلِه، كالأرض والسماء، والموت والحياة، وغيرها. ينظر: معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، للدكتور أحمد مطلوب (3:66)، والكليات، للكفوي (ص:277).
(3) ينظر: التحرير والتنوير (27:143).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 28

وغايةُ هذا البيانِ فهمُ كلام الله، فما خرجَ عن حَدِّ فَهْمِ كلامِه سبحانَهُ فإنه زائدٌ عن معنى البيانِ؛ لأنَّ الغايةَ من التَّفسيرِ معرفةُ المعنى الذي أراده الله من كلامِهِ، فما تَحْصُلُ به المعرفةُ فإنه بيانٌ وتفسيرٌ، وما عدا ذلك، فإنه توسُّعٌ حاصلٌ بعدَ هذا الفَهمِ والبيانِ.
وإذا تأمَّلتَ كثيراً من النِّكاتِ البلاغيَّةِ، والمُلَحِ التَّفسيريَّةِ، واللَّطائفِ اللُّغويَّةِ، وجدتَها تدخلُ في ما وراءَ البيانِ والفهمِ، فهي ليست من صُلْبِ التَّفسيرِ؛ لأن البيانَ لا يتوقفُ عليها، أمَّا إذا توقَّفَ البيانُ عليها فهي من التَّفسيرِ.
وإذا كان ذلك هو المنطلق في تعريفِ التَّفسيرِ، فإنَّ البيانَ قد يتحقَّقُ بمعرفةِ اللَّفظةِ الغريبةِ في الآيةِ، أو بمعرفةِ قصتِها وسببِ نزولِها، أو بمعرفةِ مكانِ نزولِها وفيمن نزلتْ، أو بمعرفةِ ما فيها من النَّسخِ بمصطلحِه العامِّ؛ كبيانِ مجملٍ، وتخصيصِ عامٍ، وتَقْيِيدِ مطلقٍ، ورفعِ حكمٍ شرعيٍّ، وغيرِها مما يعتريه إزالةٌ ورفعٌ.
والمقصودُ: أنَّ ما يقعُ به بيانٌ عن معنى الآيةِ، فإنه تفسيرٌ للقرآنِ، ودونك هذه الأمثلةُ، إذ بالمثالِ يتبيَّنُ المقالُ.
1 - في قولِه تعالى: {إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عَامًا وَيُحَرِّمُونَهُ عَامًا لِيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ} [التوبة: 38].
إن أوَّلَ ما تحتاجُ إليه لِمعرفةِ تفسيرِ الآيةِ، معرفةُ لفظِ «النَّسِيء» في اللُّغةِ. فإذا عرفتَ أنَّ النَّسِيءَ: التأخيرُ، صارَ معنى الآيةِ: إنما التَّأخيرُ زيادةٌ في الكفرِ.
ولكن أيُّ تأخيرٍ هو المرادُ، وهذا يعني أنَّه لم يتمَّ البيانُ بمعرفةِ المدلولِ اللُّغويِّ وحدَه، لاحتياجِك إلى تحديدِ النَّسِيءِ المرادِ في الآيةِ، فإذا تَكَشَّفتْ لك قصةُ الآيةِ بما رُوي عن حبرِ الأمَّةِ ابن عباسٍ (ت:68): أنَّ جُنَادَةَ بنَ عوفٍ بنَ أميةَ الكناني كان يوافي الموسمَ كلَّ عامٍ ـ وكانَ يُكْنَى أبا

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 29

ثُمَامَةَ ـ فينادي: أَلاَ إنَّ أبا ثُمَامَةَ لا يُحَابُ (1) ولا يُعابُ، أَلاَ وإنَّ صفرَ العَامِ الأوَّلِ العَامَ حلالٌ. فَيُحِلُّهُ الناسُ، فيحرِّمُ صفرَ عاماً، ويحرِّم المحرَّمَ عاماً، فذلك قوله: {إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ} إلى قوله: {الْكَافِرِينَ} [التوبة: 37] (2) = تَبَيَّنَ لك المعنى المرادُ بالآيةِ، وهو أنَّ تأخيرَ الأشهرِ الحُرُمِ وإيقاعَها في أشهرِ الحِلِّ زيادةٌ في الكفرِ إلى كفرِهم، فَصِرْتَ في هذه الآية محتاجاً إلى معرفة معاني المفردات وقصةِ الآيةِ، والله أعلم.
2 - في قوله تعالى: {قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى *وَذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّى} [الأعلى: 14، 15]، قيلَ: المرادُ: زكاةُ الفِطرِ وصلاةُ العِيدِ.
وقيلَ: تَطَهَّرَ مِن الشِّركِ بالإيمانِ باللهِ، وصلَّى الصَّلواتِ الخمسَ. وهو قولُ ابنِ عباسٍ (ت:68).
قال ابن الجَوْزِيِّ (ت:597) (3): «والقَولُ قولُ ابنِ عباسٍ في الآيتينِ، فإنَّ هذه السُّورةَ مكيَّةٌ بلا خلافٍ، ولم يكنْ بمكةَ زكاةٌ ولا عِيدٌ» (4).
لعلَّكَ تلاحظُ في هذا المثالِ أثرَ معرفةِ المكيِّ والمدنيِّ في فَهمِ الآيةِ، فلأنَّ السُّورةُ مكيَّةٌ، لا يمكنُ القولُ بأنَّها نزلتْ بشأنِ زكاةِ الفطرِ وصلاةِ العيدِ المفروضتين في المدينةِ، وأنَّ المرادَ بها هذا دونَ غيرِه، وإن كانتا تدخلانِ في معنى الآيةِ بالنَّظرِ إلى تعميمِ اللَّفظِ. (1) يُحاب: يُؤَثَّم.
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:245).
(3) عبد الرحمن بن علي بن محمد بن الجوزي، أبو الفرج، مؤرخ، محدث، مفسر، واعظ، فقيه، حنبلي، بغدادي المنشأ والوفاة، له في كل علم مشاركة، بلغت مصنفاته الثلاث مائة، منها: «زاد المسير في علم التفسير»، و «الناسخ والمنسوخ»، و «نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر»، وغيرها، توفي سنة (597). ينظر: معجم المفسرين (1:268 - 269)، مؤلفات ابن الجوزي، لعبد الحميد العلوجي (ص:11 - 12).
(4) زاد المسير، لابن الجوزي، ط: دار الفكر (8:230).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 30

3 - في قوله تعالى: {وَالْمَلاَئِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الأَرْضِ} [الشورى: 5]، إذا أخذتَ بالعمومِ في قولِه: {لِمَنْ فِي الأَرْضِ} جعلتَ الاستغفارَ حاصلاً للمؤمنين والكافرين. وبه قال بعضهم، وجعلَ استغفارَ الملائكةِ للكافرِ بمعنى طلبِ الهدايةِ له.
وقالَ آخرونَ: إنه عَامٌّ مخصوصٌ، وإنَّ المرادَ بمن في الأرضِ: المؤمنون. ويدلُّ على ذلك قوله تعالى: {الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا} [غافر: 7] (1).
ومن هذين القولين يَتحصَّلُ أنَّ مَنْ جَعَلَ الآيةَ عامَّةً أو خاصَّةً، فقد وقعَ منهم بيانٌ له أثرٌ في فَهْمِ معنى الآيةِ، وإنْ اختلفتْ أقوالُهم في تفسيرها.
ومن ثَمَّ، فإنَّ أيَّ معلومةٍ لها أثرٌ في فهْمِ المعنى أو تَغيُّرِهِ، فإنها تفسيرٌ، أمَّا ما كانتْ معرفتُه غيرَ مُؤَثِّرَةٍ في معنى الآيةِ، فإنه خارجٌ عن معنى التَّفسيرِ، وهو من باب التَّوَسُّعِ في هذا العلمِ. والله أعلم.
وسأضربُ مثلاً يُبَيِّنُ أنَّ بعضَ المعلوماتِ الموجودة في التَّفسيرِ لا أثرَ لها في بيانِ الآيةِ، وهي خارجةٌ عن حدِّه، وزائدةٌ عليه، ومن ذلك ما وردَ في تفسيرِ قوله تعالى: {وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلاَ مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ} [البقرة: 35]، حيثُ اختلفَ المفسِّرونَ في تعيين الشَّجرةِ التي نُهِيَ آدمُ وزوجُه عن الأكلِ منها، فقيل: هي السُّنبلةُ، وقيلَ: الكَرْمَةُ، وقيلَ: التِّينةُ (2).
والجهلُ بنوعِ الشَّجرةِ التي نُهِيَ عنها آدمُ وزوجُه، لا يؤثِّرُ في فهمِ المعنى، قال الطبري (ت:310): «فالصوابُ في ذلك أن يقالَ: إنَّ اللهَ جلَّ (1) ينظر: تفسير عبد الرزاق، تحقيق: قلعجي (2:155)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (25:8)، والإيضاح لناسخ القرآن ومنسوخه، لمكي، تحقيق: أحمد فرحات (ص:399)، تفسير ابن عطية، ط: قطر (13:142).
(2) ينظر في أقوال السلفِ: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (1:516 - 520).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 31

ثناؤه نهى آدمَ وزوجتَه عن أكلِ شجرةٍ بعينِها من أشجارِ الجنَّةِ دونَ سائرِ أشجارِها، فخالفا إلى ما نهاهما الله عنه، فأكلا منها كما وصفهما الله جلَّ ثناؤه به. ولا علمَ عندنا بأيِّ شجرةٍ كانت على التَّعيينِ؛ لأنَّ اللهَ لم يضع لعبادِه دليلاً من القرآنِ، ولا في السنّةِ الصحيحةِ، فأنَّى يتأتي ذلكَ؟
وقد قيلَ: كانت شجرةَ البُرِّ، وقيلَ: شجرةَ العنبِ، وقيلَ: شجرةَ التِّينِ، وجائزٌ أن تكونَ واحدةً منها، وذلك عِلْمٌ، إذا عُلِمَ، لم ينفعِ العالِمَ به علمُه، وإن جَهِلَهُ جاهلٌ، لم يضرَّه جهلُه به» (1).
وعلى ذلكَ يجري كثيرٌ من مبهماتِ القرآنِ. إذ العلمُ بها لا يفيدُ معنىً، ولا بياناً في الآيةِ.
وبعد هذا التَّفصيلِ يُمكنُ القولُ بأنَّ التَّفسيرَ: بَيَانُ القرآن الكريم.
فخرجَ بالبيان: ما كان خارجاً عن حَدِّ البيانِ؛ ككثيرٍ من المسائلِ الفقهيَّةِ، والمسائلِ النَّحويَّةِ، ومبهماتِ القرآنِ، وغيرِها مِمَّا يُذْكَرُ في كتبِ التَّفسيرِ، مِمَّا لا أثرَ له في التَّفسيرِ.
ويخرج بالقرآنِ: غيرُ كلامِ اللهِ سبحانَه، وكلامُه لملائكتِه، وكلامُه لرسلِه السَّابقينَ محمداً صلّى الله عليه وسلّم، والحديثُ القدسيُّ، والله أعلم.

ثانياً: تعريف اللغة:
اللُّغةُ لغةً:
اللُّغةُ: فُعْلَةٌ من لَغَوتُ؛ أي: تَكَلَّمْتُ. وأصلها: لُغْوَةٌ، وقيل: لُغَيٌ أو لُغَوٌ ـ على وزنِ فُعَلٌ ـ والهاءُ عوضٌ. وجمعُها: لُغَىً، ولغاتٌ، ولُغُونٌ (2). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:520 - 521).
(2) لسان العرب، مادة (لغو)، وينظر في جمع لفظ اللغة: العين (4:449).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 32

واللُّغةُ: اللِّسْنُ والنُّطقُ، يقال: هذه لغتُهم التي يَلْغُونَ بها؛ أي: ينطقون (1).
ولَغْوَى الطَّيرِ: أصواتُها (2).
واختُلفَ في أصلِ اشتقاقِ المادَّةِ، فقيل:
1 - أُخذتْ من الْمَيلِ، في قولهم: لَغَا فلانٌ عن الصَّوابِ، إذا مَالَ عنه، قال ابنُ الأعرابيِّ (ت:231): «واللُّغةُ أُخِذَتْ من هذا؛ لأنَّ هؤلاءِ تكلَّموا بكلامٍ مالُوا فيه عنْ لغةِ هؤلاءِ الآخرين» (3).
2 - أُخِذَتْ من اللَّهْجِ بالشَّيءِ، قال ابن فارس (ت:395) (4): «... لَغَى بالأمرِ: إذا لَهَجَ به، ويقالُ: إنَّ اشتقاقَ اللُّغةِ منه؛ أي: يَلْهَجُ صاحبُها بها» (5).
3 - وقيل: مصدرُها: اللَّغْوُ، وهو الطَّرْحُ، فالكلامُ لكثرةِ الحاجةِ إليه يُرْمَى به (6).

اللغة اصطلاحاً:
وردَ في تعريفِ اللغةِ اصطلاحاً عِدَّةُ تعريفاتٍ عن العلماءِ، ومن ذلك: (1) لسان العرب، مادة (لغو).
(2) لسان العرب، مادة (لغو).
(3) لسان العرب، مادة (لغو). وقد نسبها إلى الأزهري في تهذيب اللغة، ولم أجدها في مظنتها.
(4) أحمد بن فارس بن زكريا، أبو الحسين، من أكابر أئمة اللغة، له كتب بديعة، كالصاحبي في فقه اللغة، ومقاييس اللغة وغيرها، وكان من رؤساء أهل السنة المجوِّدين على مذهب المحدثين، توفي بالرَّيِّ سنة (395). ينظر: نزهة الألباء (ص:235 - 236)، وإنباه الرواة (1:127 - 130).
(5) مقاييس اللغة (5:256).
(6) تاج العروس، مادة (لغو).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 33

1 - عَرَّفها ابنُ جِنِّي (ت:392) (1) فقال: «أصواتٌ يُعبِّرُ بها كلُّ قومٍ عن أغراضِهِم» (2).
2 - وقال ابنُ حَزْمٍ (ت:456) (3): «ألفاظٌ يُعبَّرُ بها عن المُسَمَّيَاتِ وعن المعاني المرادِ إفهامُها، ولكُلِّ أمةٍ لغتُهم» (4).
3 - وفي تاجِ العروسِ: «هي الكلامُ المصطلحُ عليه بين كُلِّ قبيلٍ» (5).
وهذه التعريفاتُ مُتقاربةٌ في الدلالةِ على اللغةِ اصطلاحاً، وإن اختلفتْ تعبيراتُ المعبِّرين عنها.
ويُلاحظُ أنهم جعلوا اللُّغةَ الطريقَ الذي يحصلُ به التَّفاهمُ بين اثنين عن طريقِ النُّطقِ بالألفاظِ؛ أي: أنَّ عمدةَ اللُّغةِ الألفاظُ التي يتداولُها القومُ الذين اصطلحوا عليها، بحيثُ لو حُدِّثوا بغيرِها لم يحصل بينهم تفاهم. (1) عثمان بن جني، أبو الفتح، النحوي المعتزلي، كان من حذاقِ أهلِ الأدبِ، وأعلمِهم بالنحوِ والتصريفِ، وهو من أشهرِ تلاميذِ أبي علي الفارسي، وله تآليفُ كثيرةٌ؛ كالخصائصِ، وسرِ الصناعةِ، وغيرها، توفي ببغداد سنة (392). ينظر: تاريخ العلماء النحويين من البصريين والكوفيين وغيرهم، للقاضي التنوخي (ص:24 - 25)، ونزهة الألباء في طبقات الأدباء، لابن الأنباري (ص:244 - 246).
(2) الخصائص، لابن جني (1:34). ولم أجد من عَرَّفَ اللغة قبل ابن جني، وقد نقله عنه من جاء بعده، ينظر: مادة (لغو) في المحكم لابن سيده، ولسان العرب، والقاموس المحيط.
(3) علي بن أحمد بن سعيد بن حزم، أبو محمد، مؤرخٌ، فقيهٌ، أصوليٌ، متكلمٌ، مشاركٌ في عدة علومٍ، كان وزيراً، ثم تركها وتفرغ للعلم، وأخذ بمذهب الظاهرية، ونشره، ودافع عنه، وجلب عليه ذلك الحساد، حتى طعنوا عليه في دينه، وأُخرِجَ وطُورِدَ حتى نزل بادية «لبله» من بلاد الأندلس وبها توفي، وله من الكتب: المحلى في الفقه، والناسخ والمنسوخ، وغيرُها، وكانت وفاته سنة (456)، ينظر: بغية الملتمس (ص:403)، ومعجم المفسرين (1:351 - 352).
(4) الإحكام في أصول الأحكام، لابن حزم، تحقيق: أحمد شاكر (1:52).
(5) تاج العروس، مادة (لغو).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 34

ويلاحظُ في هذه التعريفات أنها لم تذكر الأساليبَ التي تتميزُ بها اللُّغةُ؛ كالحذفِ والاختصارِ والكنايةِ والاستعارةِ وغيرِها من الأساليبِ العربيَّةِ التي لها أثرٌ في الفَهْمِ حَالَ التَّخاطُبِ بَين المتخاطِبينَ بها. ولغةُ العربِ من أوسعِ اللُّغاتِ في التَّفننِ بهذه الأساليبِ.
والمقصودُ: أنَّ كلامَ المخاطِبِ قد لا يكفي في فهمِه معرفةُ الألفاظِ وتراكيبِ الجملة، بلْ يُحْتَاجُ إلى معرفةِ الأسلوبِ الذي استعملَه المتكلمُ، ففي قوله تعالى: {قَالُوا ياشُعَيْبُ أَصَلاَتُكَ تَامُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ إِنَّكَ لأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ} [هود: 87] تجدُ أنَّ قولَهُم: {إِنَّكَ لأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ} ظاهرُه المدحُ؛ لأنَّ هذه الألفاظَ ألفاظُ مدحٍ، ولكن السياق يدلُّ على أنَّ هذا الأسلوبَ أسلوبُ تَهَكُّمٍ وسخريةِ، قال الطبري (ت:310): «وأمَّا قولُهم لشعيبٍ: {إِنَّكَ لأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ}، فإنهم ـ أعداءُ اللهِ ـ قالوا ذلك له استهزاءً به، وإنما سَفَّهُوه وجَهَّلُوه بهذا الكلامِ، وبما قلنا من ذلك قالَ أهل التَّأويلِ» (1). ثمَّ ذكرَ الروايةَ في ذلك عن ابنِ جريجٍ (ت:150) (2)، وابن زيدٍ (ت:182) (3).
وقد أوردَ العلماءُ في بعضِ الأساليبِ قواعدَ تَدُلُّ على أثرِ هذه (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (12:103). وينظر: تأويل مشكل القرآن (ص:185)، والصاحبي في فقه اللغة (ص:429 - 430).
(2) عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج، أبو الوليد، فقيه الحرم المكي، أول مكي صنف كتب الحديث، وألف في التفسير ثلاثة أجزاء كبار، أدرك صغار الصحابة ولم يحفظ عنهم، وحدث عن عطاء بن أبي رباح كثيراً، وعن مجاهد، وغيرهما، ولد سنة نيف وسبعين، وتوفي سنة (150). ينظر: طبقات المفسرين، للداودي (1:358 - 359)، ومعجم المفسرين (1:333).
(3) عبد الرحمن بن زيد بن أسلم، المدني، المفسر، روى تفسيره ابن وهب كما في سند روايته عند الطبري في تفسيره، وأصبغ كما في سند روايته في تفسير ابن أبي حاتم، وله كتابٌ في الناسخ والمنسوخ، توفي سنة (182). ينظر: طبقات المفسرين، للداودي (1:271)، ومعجم المفسرين (1:265).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 35

الأساليبِ في فَهْمِ اللُّغةِ؛ كقولِهم: «العربُ إنَّما تحذفُ من الكلامِ ما دَلَّ عليه ما ظهرَ» (1).
وقولِهم: «العربُ تختصرُ الكلامَ ليخفِّفُوه؛ لِعِلْمِ السامعِ بتمامِه» (2)
وقولِهم: «إنما يحسنُ الإضمارُ في الكلامِ الذي يجتمعُ، ويدلُّ أولُه على آخرِه» (3).
ولبيانِ أثرِ الأسلوبِ في فَهْمِ الكلامِ، انظرْ تفسير قولِه تعالى: {وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى} [الأعلى: 3]، قال الفراء (ت:207) (4): «ويقالُ: قَدَّرَ فهدى وأضَلَّ، فاكتفى من ذِكْرِ الضَّلالِ بذِكْرِ الهدى، لكثرةِ ما يكونُ معه» (5)، حيثُ جعلَ هذا القائلُ الآيةَ على أسلوبِ الحذفِ اختصاراً، وجعلَ لفظَ هدى دلالةً على اللَّفظِ المحذوفِ، وبهذا تصيرُ دلالةُ الآيةِ محصورةً على الهدى والضَّلالِ الشَّرعيِّ، والصوابُ أنَّ الآيةَ أعمُّ من ذلك، قال الطَّبريُّ (ت:310): «والصَّوابُ من القولِ في ذلك عندنا أن الله عمَّ بقوله: {فَهَدَى} الخبر عن هدايته خلقَه ولم يخصص من ذلك معنى دون معنى، وقد هداهم لسبيلِ الخيرِ والشَّرِ، وهدى الذكورَ لمَاتَى الإناثِ، فالخبر على عمومِه حتى يأتيَ خبرٌ تقومُ به الحجةُ دالٌّ على خصوصِه» (6). (1) تأويل مشكل القرآن (ص:219).
(2) مجاز القرآن (1:111)، وينظر: معاني القرآن، للفراء (1:2).
(3) معاني القرآن، للفراء (1:13).
(4) يحيى بن زياد الفراء، أبو زكريا، الكوفي النحوي، تتلمذ على الكسائي، وكان من أبرع الكوفيين في علم النحو، حتى قال عنه ثعلب: «لولا الفراء ما كانت عربية ...» أملى كتابه في معاني القرآن، ورواه عنه محمد بن الجهم السمري، وسلمة بن عاصم، وعنه نقل الأزهري في تهذيبه كتاب الفراء، وتوفي الفراء سنة (207). ينظر: مراتب النحويين (139 - 141)، وطبقات النحويين واللغويين (131 - 133)، وتهذيب اللغة (1:18).
(5) معاني القرآن، للفراء (3:256).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:152)، وينظر: تفسير ابن عطية، ط: قطر (15:204)، ودقائق التفسير، لابن تيمية (5:67 - 71)، والتسهيل لعلوم التنْزيل لابن جزي (4:93).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 36

مصطلحُ اللُّغةِ في كلامِ السَّلفِ:
وقدْ وردَ استخدامُ السلفِ لمصطلح اللغةِ على ما ذكره العلماء في التعريف الاصطلاحي، وذلك أنهم ذكروا في تفسيرِ بعضِ الألفاظِ أنها «بِلُغَةِ كذا»، مثل ما ورد عن الضَّحَّاكِ (ت:105) (1) في قوله تعالى: {كَلاَّ لاَ وَزَرَ} [القيامة: 11]، حيثُ قال: «يعني: الجبلَ، بلغةِ حِمْيَر» (2). وغالباً ما يَرِدُ تعبيرُهم بهذا إذا كان اللفظُ المفسَّرُ نازلاً بغيرِ لغةِ قريشٍ أو لغةِ العربِ، وقد اصطُلِحَ على ما كان بغيرِ لغةِ العربِ بمصطلح: «المُعَرَّب» (3).
كما وردَ عنهم التعبيرُ عن اللغةِ بأنها الكلامُ، ومن ذلك ما وردَ عن ابنِ عباسٍ (ت:68) في قوله تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} [المدثر: 4]، قال: «من الإثمِ، وهي في كلامِ العربِ: نَقِيُ الثِّيابِ» (4). أي: في لغتِهم.

المعاني المرادفةِ للفظِ اللُّغةِ في القرآن وكلامِ السَّلفِ:
وردَ في القرآنِ مرادفُ «اللُّغةِ»، وهو «اللِّسانُ»، ومما جاء في ذلك، قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ} [إبراهيم: 4].
قال قتادة (ت:117) (5): «بلغة قومه» (6). (1) الضحاك بن مزاحم الهلالي البلخي، مفسر، وثَّقَهُ الإمام أحمد، وقال الثوري: «خذوا التفسير عن أربعة، وذكر الضحاك منهم»، وهو يروي تفسيرَ ابن عباسٍ مرسلاً؛ لأنَّه لم يلقه، مات بخراسان سنة (105). ينظر: الجرح والتعديل، لابن أبي حاتم (4:458 - 459)، والثقات، لابن حبان (6:480 - 481).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:138)، وينظر: الدر المنثور (5:502)، (7:119)، (8:492، 526).
(3) المُعرَّب: ما قيلَ بأنَّ أصله غير عربي.
(4) الدر المنثور (8:326)، وينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:202).
(5) قتادة بن دعامة السدوسي، البصري، مفسر، حافظ يضرب به المثل في حفظه، روى عن أنس بن مالك وجمع من التابعين، واختص بالحسن البصري، ومن أشهر طرق تفسيره طريق معمر بن راشد وسعيد بن أبي عَروبة، توفي بواسط في الطاعون، سنة (117). ينظر: الجرح والتعديل (7:133 - 135)، ومعجم المفسرين (1:435 - 436).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (13:18).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 37

وقوله تعالى: {وَاخْتِلاَفُ أَلْسِنَتِكُمْ} [الروم: 22] قال الطَّبريُّ (ت:310): «واخْتِلافُ منطقِ ألسنَتِكُم ولُغَاتِكم» (1).
ومن ذلك: قولُ ابنِ عباسٍ (ت:68) ـ في تفسيرِ قوله تعالى: {إِنَّ الإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ} [العاديات: 6]ـ قال: «الكَنُودُ بلسانِنا أهلَ البلدِ (2): الكفورُ» (3).
وقولُ سعيدِ بن المسيبِ (4) (ت:94): «الماعونُ بلسانِ قريشٍ: المالُ» (5).

ثالثاً: تعريف التفسير اللغوي:
بعدَ أنْ تمَّ التَّعَرُّفُ على مفرداتِ هذا المصطلحِ، فإنه يمكنُ الانطلاقُ منها إلى تعريفِ هذا المصطلحِ، فأقولُ:
التفسيرُ اللغويُ: بيان معاني القرآن بما ورد في لغة العرب.
أمَّا الشِقُّ الأولُ مِنَ التعريفِ، وهو بيان معاني القرآن: فإنه عامُّ يشملُ كُلَّ مصادرِ البيانِ في التَّفسيرِ؛ كالقرآنِ، والسُّنَّةِ، وأسباب النزول، وغيرها.
وأمَّا الشِّقُّ الثاني منه، وهو بما ورد في لغة العرب: فإنه قَيدٌ واصفٌ لنوعِ البيانِ الذي وَقَعَ لتفسيرِ القرآنِ، وهو ما كان طريقُ بيانِه عن لغةِ العربِ.
وبهذا النَّوعِ من البيانِ يخرجُ ما عداه من أنواعِ البيان؛ كالبيانِ الكائنِ بأسبابِ النُّزولِ وقصصِ الآيِ، أو غيرِها مما ليس طريقُ معرفتِه اللُّغةُ. كما يخرج بهذا القيدِ ما كان طريقُ بيانِه بغيرِ لغةِ العربِ، كمن يُفسِّرُ بمدلولاتٍ لا تُعرفُ عند العربِ؛ كالمصطلحاتِ الحادثةِ. (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (21:31 - 32).
(2) يعني: مكة.
(3) الدر المنثور (8:603).
(4) سعيد بن حزن (المسيب) القرشي، روى عن جمع من الصحابة؛ كعمر وعثمان وعلي، وكان من أفقه التابعين، توفي سنة (94)، وقيل غيرها. ينظر: الجرح والتعديل (4:59 - 61)، والثقات (4:273 - 275).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:319). وينظر في الصفحة نفسها قول الزهري.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 38

والمرادُ بما وردَ في لغةِ العربِ: ألفاظُها وأساليبُها التي نزلَ بها القرآنُ.
وقد أشارَ إلى هذا الشَّاطِبِيُّ (ت:790) (1)، فقال: «فإنْ قلنا إنَّ القرآنَ نزلَ بلسانِ العربِ، وإنَّه عربيٌ، وإنه لا عُجْمَةَ فيه، فيعني أنه أُنزِلَ على لسانِ معهودِ العربِ في ألفاظِها الخاصةِ وأساليبِ معانيها، وأنها فيما فُطِرتْ عليه من لسانِها تُخَاطِبُ بالعامِّ يُرَادُ به ظاهره، وبالعَامِّ يراد به العَامُّ في وجهٍ والخاصُّ في وجهٍ، وبالعَامِّ يُرادُ به الخاصُّ، وظاهرٌ ويُرادُ به غيرُ الظاهرِ، وكلُّ ذلك يُعرَفُ من أوَّلِ الكلامِ أو وسطِه أو آخرِه ...» (2).
ومن أمثلةِ تفسيرِ الألفاظِ، تفسيرُ لفظ «استوى» في قوله تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]، قال أبو عبيدة (3) (ت:210): «مَجَازُهُ: ظَهَرَ عَلَى العَرْشِ وعَلاَ عَلَيه.
ويُقالُ: اسْتَوَيتُ على ظَهْرِ الفَرَسِ، وعلى ظَهْرِ البَيتِ» (4).
ومن أمثلةِ تفسيرِ الأساليبِ، تفسيرُ أبي عبيدة (ت:210) لقوله تعالى: {وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ} [آل عمران: 191]، قال: «والعربُ تختصرُ الكلامَ ليخفِّفُوه، لِعِلْمِ المستمعِ بتمامِه، فكأنه في تمامِ القولِ: ويقولون: ربنا ما خلقتَ هذا باطلاً» (5). (1) إبراهيم بن موسى الغرناطي المعروف بالشاطبي، الفقيه، الأصولي المحقق، صاحب كتاب الموافقات والاعتصام، توفي سنة (790). ينظر: نيل الابتهاج بتطريز الديباج (ص:46 - 50)، وشجرة النور الزكية (1:231).
(2) الموافقات تحقيق: محيي الدين عبد الحميد (2:45 - 46)، وينظر: الاعتصام، للشاطبي (2:293 - 294)، ثم ينظر أصل هذا الكلام في كتاب الرسالة، للإمام الشافعي (ص:51 - 53)، فقد نقل الشاطبي منه هذا الكلام، وزاد عليه.
(3) معمر بن مثنى البصري، مولى بني تيم، عالِمٌ بالعربيةِ، ومن أكثر الناس رواية لها، وله فيها كتب كثيرة، ومما كتبه في القرآن كتابه المشهور: مجاز القرآن، توفي سنة (210). ينظر: مراتب النحويين (ص:77 - 79)، وطبقات النحويين واللغويين (ص:175 - 178).
(4) مجاز القرآن (1:273).
(5) مجاز القرآن (1:111).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 39

المبحث الثاني
مكانة التَّفسير اللُّغويِّ
اختارَ اللهُ سبحانه نبيَّه الخاتم محمد بن عبد الله صلّى الله عليه وسلّم عربيًّا، وكان من السَّننِ أن يكون كتابُه بلسانِ قومِه، جَرْياً على سنَّة الله في إرسالِ الرُّسلِ عليهم السلام؛ كما قال تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [إبراهيم: 4].
وقد جاءَ النَّصُّ على عربيةِ القرآنِ في غيرِ ما آيةٍ، منها:
1 - قولُه تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف: 2].
2 - وقولُه تعالى: {وَكَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا وَصَرَّفْنَا فِيهِ مِنَ الْوَعِيدِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْرًا} [طه: 113].
3 - وقولُه تعالى: {قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ} [الزمر: 28].
4 - وقوله تعالى: {وَرَحْمَةً وَهَذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَاناً عَرَبِيًّا لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَبُشْرَى لِلْمُحْسِنِينَ} [الأحقاف: 12].
5 - وقوله تعالى: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [الزخرف: 3]، وغيرُ هذه الآياتِ التي نَصَّتْ على عربيَّةِ القرآنِ.
ولما كانَ الأمرُ كذلكَ، فإنه لا يمكنُ العدولُ عن هذه اللُّغةِ التي نزلَ بها القرآنُ إلى غيرِها إذا أُرِيدَ تفسيرُ الكتابِ الذي نزلَ بها؛ لأنَّ معرفةَ معاني ألفاظِه لا تؤخذُ إلاَّ منها.
قال ابن فارس (ت:395): «إنَّ العلمَ بلغةِ العربِ واجبٌ على كُلِّ متعلقٍ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 40

منَ العلمِ بالقرآنِ والسُّنَّةِ والفُتْيَا بسببٍ، حتى لا غَنَاءَ بأحدٍ منهم عنه، وذلك أنَّ القرآنَ نازلٌ بلغةِ العربِ، ورسولُ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم عربيٌ.
فَمَنْ أرادَ معرفةَ ما في كتابِ اللهِ جلَّ وعزَّ، وما في سُنَّةِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم من كلِّ كلمةٍ غريبةٍ أو نَظْمٍ عجيبٍ، لم يجدْ مِن العلمِ باللغةِ بُدًّا» (1).
وقالَ الشَّاطبيُّ (ت:790): «لا بُدَّ في فَهْمِ الشَّريعةِ من اتباعِ معهودِ الأمِّيِّينَ، وهم العربُ الذين نزلَ القرآنُ بلسانِهم، فإنْ كانَ للعربِ في لسانِهم عُرْفٌ مُستمِرٌّ فلا يَصِحُّ العدولُ عنه في فَهْمِ الشَّريعةِ، وإنْ لم يكنْ ثَمَّ عُرْفٌ، فلا يَصِحُّ أنْ يُجْرَى في فَهْمِهَا على ما لا تعرفُه، وهذا جَارٍ في المعاني والألفاظِ والأساليبِ» (2).
ويُفهمُ من ذلك أنَّ معرفةَ اللُّغةِ العربيَّةِ شرطٌ في فَهْمِ القرآنِ؛ لأنَّ من أرادَ تفسيرَه، وهو لا يَعْرفُ اللُّغةَ التي نزلَ بها القرآنُ، فإنه لا شَكَّ سيقعُ في الزَّلَلِ، بل سيحرِّف الكَلِمَ عن مَواضِعِهِ، كما حصلَ من بعضِ المبتدعةِ الذين حملوا القرآنَ على مصطلحاتٍ أو مدلولاتٍ غيرِ عربيَّةٍ.
وإليك هذه الأمثلة التي تدلُّ على أثرِ الغفلةِ عن دلالةِ اللَّفظِ، أو جهلِ معناه في لغة العرب:
* أسندَ أبو سليمان الخطَّابي (ت:388) (3) عن مالكِ بنِ دينارٍ (ت:127) (4)، (1) الصاحبي في فقه اللغة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:50).
(2) الموافقات، للشاطبي، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد (2:56).
(3) حَمْدُ بن محمد الخطابي (نسبة إلى زيد بن الخطاب)، أبو سليمان، الحافظ، من شيوخه القَفَّال الشافعي، وكان ذا رحلة في طلب العلم، وله تصانيف مشهورة، منها: إعجاز القرآن، وغريب الحديث، وشأن الدعاء، وغيرها، توفي سنة (388). ينظر: معجم الأدباء (10:268 - 272)، وشذرات الذهب (3:128).
(4) مالك بن دينار البصري، أبو يحيى، روى عن أنس وسعيد بن جبير والحسن البصري، وكان يكتب المصاحف بالأجرة، توفي سنة (127). ينظر: الجرح والتعديل، لابن أبي حاتم (8:208)، وغاية النهاية في طبقات القراء، لابن الجزري (2:36).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 41

قال: «جَمَعَنَا الحسنُ (1) لِعَرْضِ المصاحفِ: أنَا، وأبَا العاليةِ (2)، ونَصْرَ بنَ عاصمٍ الليثي (3)، وعاصماً الجحدري (4).
فقال رجلٌ: يا أبا العاليةَ، قوله تعالى في كتابِه: {فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ *الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ} [الماعون: 4، 5] ما هذا السهوُ؟.
قال: الذي لا يدري عنْ كَمْ ينصرفْ، عَنْ شَفْعٍ أو عن وِتْرٍ؟.
قال الحسن: مَهْ يا أبا العالية، ليس هكذا، بلْ الذين سهوا عن ميقاتِها حتى تفوتَهم، قال الحسن: ألا ترى قولَه عزّ وجل: {عَنْ صَلاَتِهِمْ}» (5).
وإنما وقعَ أبو العالية (ت:93) في ذلك، لأنَّه جعلَ دلالةَ الحرفِ «عن» بمعنى «في»، ولم يُفرِّقْ بينهما، قال أبو سليمان الخطَّابي (ت:388): «وإنما أُتيَ أبو العاليةِ في هذا حيثُ لم يُفَرِّقْ بَيْنَ حرف «عن» و «في»، فَتَنَبَّهَ له الحسنُ فقالَ: ألا ترى قوله: {عَنْ صَلاَتِهِمْ} يؤيدُ أنَّ السَّهْوَ الذي هو الغلطُ (1) الحسن بن أبي الحسن (يسار) البصري، أبو سعيد، العابد الزاهد، الفقيه، المفسر، روى عن أنس بن مالك وابن عمر وأبي برزة، توفي سنة (110). ينظر: الجرح والتعديل (3:40 - 42)، وغاية النهاية في طبقات القراء (1:235).
(2) رُفَيعُ بن مِهْرَان الرياحي، البصري، أبو العالية، محدث، مقرئ، مفسر، من كبار التابعين، أسلم بعد وفاة النبي صلّى الله عليه وسلّم بسنتين، له تفسير رواه عنه الربيع بن أنس البكري، وتوفي أبو العالية سنة (93)، وقيل غيرها. ينظر: غاية النهاية في طبقات القراء، لابن الجزري (1:284)، وطبقات المفسرين، للداودي (1:178 - 179).
(3) نصر بن عاصم الليثي، البصري، النحوي، تابعي، عرض القرآن على أبي الأسود الدؤلي، ويقال: إنه أول من نقط المصاحف وخمَّسها وعشَّرها، توفي قبل المائة، وقيل: سنة (90). ينظر: معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار، للذهبي (1:71)، وغاية النهاية (2:336).
(4) عاصم بن أبي الصباح الجحدري، البصري، أخذ القراءة عرضاً على سليمان بن قتة عن ابن عباس، وثقه ابن معين. ينظر: الجرح والتعديل (6:349)، وغاية النهاية (1:349).
(5) إعجاز القرآن، للخطابي (ص:39).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 42

في العَدَدِ إنما يَعْرُضُ في الصَّلاةِ بعدَ ملابستِها، فلو كانَ هذا هوَ المراد لقيلَ: في صلاتِهم ساهون، فلما قال: {عَنْ صَلاَتِهِمْ} دَلَّ على أن المرادَ به الذهابُ عن الوقت» (1).
* ومِنَ الأمثلةِ التي تَدُلُّ على الوقوعِ في الزَّلَلِ والتَّحريفِ:
ما وقع لعَمْرِو بنِ عُبَيْدٍ (ت:144) (2). قالَ ابنُ خالويه (ت:370) (3): «كان عمرو بنُ عبيدٍ يُؤتى من قِلَّةِ المعرفةِ بكلامِ العربِ ... وقدْ كانَ كَلَّمَ أبا عمرو بن العلاء (4) في الوعدِ والوعيدِ، فلم يُفَرِّقْ بينهما، حتَّى فَهَّمَه أبو عمرو، وقالَ: ويحك، إنَّ الرَّجلَ العربيَّ إذا وعدَ أنْ يُسِيءَ إلى رجلٍ، ثُمَّ لم يفعلْ، يقالُ: عَفَا وتكرَّمَ، ولا يقالُ: كذب. وأنشد (5):
وإني إن أوَعَدْتُهُ أو وْعَدْتُهُ ... لَمُخْلِفُ إِيعَادِي ومُنْجِزُ مَوعِدِي» (6) (1) إعجاز القرآن، للخطابي (ص:39).
(2) عمر بن عبيد بن باب، أبو عثمان البصري، المعتزلي، الزاهد، روى عن الحسن البصري وأبي قلابة، وهو متروك الحديث، وكان مُعَظَّماً عند أبي جعفر المنصور، وحُكِيَ عنه أقوالٌ شنيعة. توفي سنة (143). ينظر: المنية والأمل (ص:38 - 41)، وميزان الاعتدال (3:273 - 280).
(3) الحسين بن أحمد بن خالويه، أبو عبد الله، من كبار أهل اللغة، لَقِيَ ابن الأنباري وابن مجاهد وأبا عمر الزاهد وابن دريد، وصحب سيف الدولة الحمداني، وأدَّب بعض أولاده، ومن كتبه المطبوعة: كتاب ليس، وهو كتاب نفيس، وإعراب القراءات السبع وعللها، توفي سنة (370). ينظر: طبقات الأدباء (ص:230 - 231)، وإنباه الرواة عن أنباء النحاة (1:359 - 362).
(4) أبو عمر بن العلاء بن عمار المازني، البصري، المقرئ، النحوي، اللغوي، قيل: إنَّ اسمه كنيته، وقيل: زبَّان، وقيل غير ذلك. كان واسع العلم بلغة العرب، وكان يقرئ في مسجد البصرة والحسنُ البصري حاضرٌ، وأخافه الحجاج، فتستر حتى مات الحجاج، وتوفي أبو عمرو سنة (154). ينظر: مراتب النحويين (ص:33 - 42)، وطبقات النحويين واللغويين (ص:35 - 40)، وغاية النهاية (1:288 - 292).
(5) ينظر البيت في جمهرة اللغة (2:668)، والصحاح واللسان، مادة (وعد).
(6) إعراب القراءات السبع وعللها، لابن خالويه، تحقيق: الدكتور عبد الرحمن العثيمين =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 43

* وقد حَكَى أبو حاتم السِّجِسْتَانِيُّ (ت:255) (1)، عن الأخفشِ النحويِّ البصريِّ (ت:215) (2) أنه فسَّرَ قولَه تعالى: {فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ} [الأنبياء: 87] من القُدْرَةِ (3).
قال الأزهري (ت:370) (4): «قال [أي: أبو حاتم]: ولم يدرِ الأخفشُ ما = (1:54)، وينظر: طبقات النحويين واللغويين، للزبيدي (ص:39 - 40). وقد أخرج هذا الأثرَ الخطيبُ البغدادي بسنده في تاريخ بغداد (12:175 - 176)، فقال: «عن الأصمعي قال: جاء عمرو بن عبيد إلى أبي عمرو بن العلاء، فقال: يا أبا عمرو، يُخْلِفُ اللهُ وَعْدَهُ؟ قال: لا! قال: أفرأيت إن وعدَ على عملٍ عقاباً يخلف وعده؟ فقال أبو عمرو بن العلاء: من العجمة أُتِيتَ يا أبا عثمان. إن الوعد غير الوعيد، إن العرب لا تَعُدُّ خُلْفاً ولا عاراً أن تَعِدَ شراً ثم لا تفعله، وترى إن (كذا) ذلك كرماً وفضلاً، وإنما الخُلْفُ أن تَعِدَ خيراً ثم لا تفعلُه. قال: فأوجدني هذا في كلام العرب. قال: أما سمعت إلى قول الأول:
لا يَرْهَبُ ابنُ العَمِّ ما عِشْتُ صَولَتِي ... ولا أَخْتَشِي من خَشْيَةِ المُتَهَدِّدِ
وإني وإنْ أَوْعَدْتُهُ أو وَعَدْتُهُ ... لَمُخْلِفُ إِيعَادِي ومُنجِزُ مَوعِدِي» ا. هـ
(1) سهل بن محمد، أبو حاتم السجستاني، البصري، اللغوي، روى عن الأصمعي وأبي عبيدة وأبي زيد والأخفش، وكان ابن دريد يعتمد عليه في اللغة، ولم يكن حاذقاً في النحو، توفي سنة (255). ينظر: أخبار النحويين البصريين، للسيرافي (ص:102 - 104)، وطبقات النحويين واللغويين، للزبيدي (ص:94 - 96).
(2) سعيد بن مسعدة، أبو الحسن الأخفش، النحوي، البصري، المعتزلي شرح كتاب سيبويه، وكان مُعَظَّماً عند البصريين والكوفيين، له مع الكسائي إمام أهل الكوفة قصة في الانتصار لسيبويه، واتخذه الكسائي بعدها مُعَلِّماً لولده، وله من الكتب: معاني القرآن، وهو مطبوع، توفي سنة (215). ينظر: مراتب النحويين، لأبي الطيب اللغوي (ص:111 - 112)، طبقات النحويين واللغويين (ص:72 - 74).
(3) تهذيب اللغة (9:20)، وعبارة الأخفش في كتابه معاني القرآن، تحقيق: هدى قراعة (2:449): «أي: لن نقدر عليه العقوبة».
(4) محمد بن أحمد، أبو منصور الأزهري، اللغوي، الشافعي، أخذ عن نفطويه، وابن السراج، ولم يلق الزجاج ولا ابن الأنباري، وروى عنهما في كتابه الشهير: تهذيب اللغة، وكان قد لحقه الإسار بسبب اعتداء القرامطة على الحجيج سنة (311)، وكان في سهم أعراب من البادية، وقد استفاد من مخالطتهم في تدوين =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 44

معنى نَقْدِرْ، وذهبَ إلى موضعِ القُدْرَةِ، إلى معنى: فَظَنَّ أنْ يَفُوتَنَا (1).
ولم يعلمْ كلامَ العربِ، حتى قال: إنَّ بعضَ المفسرين قال: أرادَ الاستفهامِ: أفظنَّ أنْ لنْ نقدرَ عليه (2).
ولو عَلِمَ أنَّ معنى نَقْدِر: نُضَيِّقْ، لم يَخْبِطْ هذا الخَبْطَ. ولم يكنْ عالماً بكلامِ العربِ، وكانَ عالماً بقياسِ النَّحْوِ».
ثم قال الأزهري (ت:370): «... والمعنى: ما قَدَّرَهُ اللهُ عليه من التَّضيِيْقِ في بطنِ الحوتِ، ويكونُ المعنى: ما قَدَّرَهُ اللهُ عليه من التضييق؛ كأنه قال: ظنَّ أن لن نُضَيِّقَ عليه، وكل ذلك شائعٌ في لغةِ العربِ، واللهُ أعلمُ بما أرادَ. = اللغة، وقد ذكر ذلك في كتابه، ومما ألَّفه أبو منصور: كتاب علل القراءات، وهو مطبوع، وتوفي سنة (370). ينظر: تهذيب اللغة (1:6 - 7)، ومعجم الأدباء (17:164 - 167)، والبُلغة في تراجم أئمة النحو واللغة (ص:186 - 187).
(1) حكى الطبري في تفسير، ط: الحلبي (17:79) هذا القول، فقال: «وقال آخرون: بل معنى ذلك: فظن أنه يُعجِزُ ربه فلا يقدر عليه»، ثم أورد روايةً عن سعيد بن أبي الحسن (ت:100)، وأخيه الحسن البصري (ت:110)، والقاضي إياس بن معاوية (ت:122).
ولم يظهر لي مناسبة هذه الروايات لهذا القول الذي ترجم به. ثم ذكر ترجيحه، وردَّ على ما سواه، فقال: «وأولى هذه الأقوال في تأويل ذلك عندي بالصواب، قول من قال: عَنَى به: فظنَّ يونس أن لن نحبسه ونضيق عليه، عقوبةً له على مغاضبته ربه. وإنما قلنا ذلك أولى بتأويل الكلمة، لأنه لا يجوز أن يُنسب إلى الكفر، وقد اختاره لنبوته، ووَصْفُه بأنه ظنَّ أن ربه يعجز عما أراده به ولا يقدر عليه، وَصْفٌ له بأنه جَهِلَ قدرةَ الله، وذلك وَصْفٌ له بالكفر، وغير جائز لأحد وَصْفُهُ بذلك».
(2) ورد ذلك عن ابن زيد كما في تفسير الطبري، ط: الحلبي (7:79)، وقد رَدَّه الطبري، فقال: «وأما ما قاله ابن زيد، فإنه ـ لو كان في الكلام دليل على أنه استفهام ـ حسنٌ، ولكنه لا دلالةَ فيه على أنَّ ذلك كذلك، والعربُ لا تحذفُ من الكلامِ شيئاً لهم إليه حاجة إلا وقد أبقتْ دليلاً على أنه مرادٌ في الكلامِ، فإذا لم يكن في قوله: {فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ} دلالةٌ على أن المراد به الاستفهامُ كما قال ابن زيد، كان معلوماً أنه ليس به ...».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 45

فأمَّا أنْ يكونَ قولُه: {أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ} في (1) القُدْرَةِ فلا يجوزُ؛ لأنَّ منْ ظَنَّ هذا كَفَرَ، والظَنُّ: شَكٌّ، والشَّكُّ في قُدْرَةِ اللهِ كُفْرٌ، وقد عَصَمَ اللهُ أنبياءه عن مثلِ ما ذهب إليه هذا المتأوِّلُ. ولا يتأولُه إلا الجاهلُ بكلامِ العربِ ولغاتِها» (2).
* قال الأخفشُ (ت:215) في قوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 23]: «يعني، واللهُ أعلمُ، بالنَّظرِ إلى اللهِ: إلى ما يأتيهم من نِعَمِهِ ورِزْقِهِ، وقد تقولُ: واللهِ ما أنظرُ إلاَّ إلى اللهِ وإليك؛ أي: أنتظرُ ما عند اللهِ وعندك» (3). (1) نقل ابن منظور في كتابه لسان العرب هذا الموضع عن الأزهري، وجاء فيه: «من القدرة»، بدلاً عن: «في القدرة»، وهذا أصحُّ وأوضحُ للعبارة، ولعل الذي في التهذيب سبق قلم من ناسخ المخطوطة، أو من الطابع، والله أعلم.
(2) تهذيب اللغة (9:21).
(3) معاني القرآن، للأخفش، تحقيق: هدى قراعة (2:558)، والمعروف أنَّ الأخفش كان معتزلياً (ينظر مقدمة الدكتورة هدى قراعة لكتابه: 1:16 - 18)، وسيأتي تفصيلُ ذلك في الكلامِ عن كتابِه في مصادر التفسير.
هذا، ولم أجد من نصَّ على هذا التأويل في هذه الآية قبل الأخفش، سوى مجاهدٍ وأبي صالح (ينظر الرواية عنهما في تفسير الطبري: ط: الحلبي: 30:192 - 193)، ومن فقه الإمام ابن جرير أنه أورد ـ بعد الروايات عن مجاهد ـ أثر مجاهد عن ابن عمر، فيه النصُّ على رؤية الله سبحانه، وكأنه يشير إلى مخالفة مجاهد لشيخه ابن عمر، والله أعلم. ولم أجد سبباً يدعو مجاهداً وأبا صالحٍ لهذا التأويل الغريبِ.
وقد ورد في «غريب القرآن» (ص:359) المنسوب لزيد بن علي (120) ما نصُّه: «ناظرة: منتظرة للثواب، قال الإمام زيد بن علي عليهما السلام: إنما قوله: {نَاظِرَةٌ}: إلى أمر ربها، ناظرة من النعيم والثواب». ولا يوثق بهذا النقل عن زيد بن علي رحمه الله؛ لأن الواسطي راوي الكتاب كذاب، وستأتي الإشارة إليه في الحديث عن كتب غريب القرآن.
هذا، وقد تتابع المعتزلة على هذا التأويل كما هو ظاهر من كتبهم، مثل:
* القاسم بن إبراهيم الرسي (ت:246) في كتاب التوحيد والعدل (ضمن رسائل في التوحيد والعدل، أخرجها: سيف الدين الكاتب)، ينظر: (ص:260 - 261).
* القاضي عبد الجبار (ت:415) في كتابه متشابه القرآن، تحقيق: عدنان زرزور (2:673 - 674).
* الزمخشري (ت:538) في كتابه الكشاف (4:192).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 46

قال الأزهري (ت:370): «ومن قالَ: إنَّ معنى قوله: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 23] بمعنى: منتظرة، فقد أخطأَ؛ لأنَّ العربَ لا تقولُ: نظرتُ إلى الشيءِ، بمعنى: انتظرتُه، إنما تقول: نظرتُ فلاناً؛ أي: انتظرتُه، ومنه قول الحطيئة (1):
وَقَدْ نَظَرْتُكُمْ أَبْنَاءَ صَادِرَةٍ
لِلْوِرْدِ طَالَ بِهَا حَوْزِي وتَنْسَاسِي
فإذا قلتَ: نَظَرْتُ إليه، لم يكنْ إلاَّ بالعينِ» (2).
وإنما وقعَ الخطأُ في تفسيرِ هذه الألفاظِ بسببِ جهلِ لغةِ العربِ، ولذا شَدَّدَ العلماءُ النَّكيرَ على من فَسَّرَ القرآنَ وهو جاهلٌ بلغةِ العربِ، ومن ذلك ما رُوِيَ عن مجاهدٍ (ت:104) أنه قال: «لا يَحِلُّ لأحدٍ يؤمنُ باللهِ واليومِ الآخرِ أنْ يتكلمَ في كتابِ اللهِ، إذا لم يكنْ عالماً بلغاتِ العربِ» (3).
وقال مالك بن أنس (ت:179) (4): «لا أُوتَى بِرَجُلٍ يُفَسِّرُ كلامَ اللهِ، وهو (1) جرول بن أوس بن جُؤَيَّة، أبو مليكة، الحطيئة، أحد فحول الشعراء، وكان سفيهاً شريراً، هجَّاءً، وكان راوية زهير، وكان ممن ارتد، ثمَّ رجع عن ارتداده. ينظر: الشعر والشعراء، لابن قتيبة (1:322 - 328)، وخزانة الأدب، للبغدادي (2:406 - 413).
والبيت في ديوانه، برواية وشرح ابن السكِّيت، تحقيق: نعمان محمد أمين عطية (ص:46)، وفيه بدل «أبناء»: أعشاء، وبدل «للورد»: للخِمْسِ. وفسَّر ابن السكيت الحَوزَ بالسَّوقِ قليلاً قليلاً، والتنساس، بالسَّوقِ، ويقال: العطش، وذكر أنه يروى: إيناء؛ أي: إبطاء. ومن ثمَّ فقد يكون ما في التهذيب تصحيفاً، أو يكونُ روايةً ثالثةً للبيتِ، واللهُ أعلمُ.
(2) تهذيب اللغة (14:371).
(3) البرهان في علوم القرآن (1:292)، ولم أجد مصدراً قبله نقله عن مجاهدٍ.
(4) مالك بن أنس الأصبحي، المدني، المحدث، أحد الأئمة الأربعة في الفقه، وإليه تنسب المالكية، كان مُعَظَّماً، قصده الخليفة هارون الرشيد، وجلس بين يديه للعلم، فحدَّثه، وجرت له محنة، وله تفسير للقرآن، توفي سنة (179). ينظر: ترتيب المدارك، للقاضي عياض (1:102 وما بعدها)، معجم المفسرين، لعادل نويهض (2:460).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 47

لا يعرفُ لغةَ العربِ، إلاَّ جعلتُه نكالاً» (1).
وهذا يدلُّ على ظهورِ أثرِ معرفةِ لغةِ العربِ للمفسِّرِ عند هؤلاء الأعلامِ الأجلاءِ، ومن زعمَ أنه قادرٌ على فهمِ كلامِ اللهِ من غيرِ معرفةٍ بلسانِ العربِ، فقدْ قالَ مُحَالاً، وأَعْظَمَ الفِرْيَةَ، ولذا قال أبو الوليدِ بنِ رشدٍ (ت:520) (2) ـ في جوابٍ له عَمَّنْ قال: إنه لا يحتاجُ إلى لسانِ العربِ ـ: «هذا جاهلٌ، فلينصرفْ عن ذلك، ولْيَتُبْ منه، فإنه لا يصلحُ شيءٌ من أمورِ الديانةِ والإسلامِ إلا بلسانِ العربِ، يقولُ اللهُ تعالى: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 195]، إلاَّ أنْ يُرَى أنَّه قال ذلك لِخُبْثٍ في دينِه، فيؤدبُه الإمامُ على قولِه ذلك بحسبِ ما يَرى، فقد قالَ عظيماً» (3).
ومن أعظمِ من زعمَ أنه لا يُحتَاجُ إلى لغةِ العربِ الباطنيةُ (4)، لكي يتسنَّى لهم تحريفُ كتابِ اللهِ سبحانَه على ما يريدون، مما لا يضبطُه لغةٌ ولا عقلٌ ولا نقلٌ. قال يحيى العلوي (ت:745) (5): «اِعلم أنَّ فريقاً من أهلِ الزيغِ، (1) رواه بسنده إلى مالك كلٌ من: البيهقي في شعب الإيمان (5:232)، والواحدي في تفسيره البسيط، رسالة دكتوراه تحقيق، محمد الفوزان (1:219)، وأبو ذر الهروي في ذم الكلام، تحقيق: محمود غنيم (ص:212).
(2) محمد بن أحمد (جدُّ الفيلسوف) أبو الوليد بن رشد، القرطبي، المالكي، كان فقيهاً، عارفاً بالفتوى، بصيراً بأقوال أئمة المالكية، من تآليفه: المقدمات، والبيان والتحصيل لما في المستخرجة من التوجيه والتعليل، وغيرها، توفي سنة (520). ينظر: الصلة، لابن بشكوال (2:576 - 577)، وسير أعلام النبلاء (19:501 - 502).
(3) التحرير والتنوير، للطاهر بن عاشور (1:20).
(4) الباطنية: قوم يقولون بأن للشريعة ظاهراً وباطناً، وأن المقصود منها الباطن، وأن المتبع للظاهر معذب بالمشقة في الاكتساب، وهم من أشَرِّ الفرق، ولهم فروع متعددة؛ كالإسماعيلية، والقرامطة، وغيرهما. ينظر: الملل والنحل، للشهرستاني، تحقيق: عبد العزيز الوكيل (ص:192)، وكشاف اصطلاحات الفنون (4:3 - 4).
(5) يحيى بن حمزة بن علي، المؤيد بالله، الزيدي، من نسل الحسين بن علي، دعا لنفسه بالإمامة بعد موت المهدي بن المطهر سنة (729)، وعورض في الإمامة، إلاَّ أنَّ أهل اليمن أجابوه لِما علموا من عدله وزهده، وله كتب كثيرة؛ منها: الطراز المتضمن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 48

يزعمونَ أنهم يُصَدِّقُونَ بالقرآنِ، أنكروا تفسيرَه من اللُّغةِ، وأنه لا يمكنُ الوقوفُ على معانيه منها، ولا مجالَ فيه لاستعمالِ النظرِ، وسلوكِ منهجِ الاستدلالِ، وإنما يُوجَدُ معناه عندهم من الأئمةِ المعصومين بزعمِهِم، وهم فرقٌ ثلاثٌ: الحشويةُ (1)، والباطنيةُ، والرَّافضةُ (2)، وذلك لأنَّ القرآنَ لَمَّا كانَ مُصَرِّحاً بفسادِ مذهبِهِم، ومُوَضِّحاً لفضائحِهم حاولوا دفعَه، موهمينَ أنَّ القرآنَ لا يدلُّ على فسادِ مذهبِهِم؛ لأنَّ معناه لا يمكنُ أخذُه من جِهَةِ اللغةِ، يريدون بذلك تَرْوِيجَ مذاهبِهِم الرديئةِ، وتسويغَ تأويلاتِهِم المنكرةِ ... وأعظمُهُم في الضَّرَرِ وأدخلُهُم: هؤلاءِ الباطنيةُ، فإنَّهم تَلَبَّسُوا بالإسلامِ، وتظاهروا بمحبةِ أهلِ البيتِ في الدعاءِ إلى نُصْرَتِهِم، فاستلبُوا بذلك قلوبَ العامَّةِ، ولَبَّسوا عليهم الأمرَ بدقَّةِ الحِيَلِ، ولطيفِ الاستدراج» (3).
ومن اطَّلَعَ على تحريفاتِهم لكتابِ اللهِ، عَلِمَ أنها لا تَصْدُرُ عن لغةٍ ولا عقلٍ ولا شَرْعٍ، ومن تأويلاتِهم ما ورد في أحد كتبهم في التفسير، وهو كتاب مزاج التسنيم: «قال تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا} [النحل: 118] يعني: عن منهجِ إمامِ كُلِّ عَصْرٍ. = لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز، وهو مطبوع، وتوفي سنة (547) بمدينة ذمار باليمن. ينظر: البدر الطالع، للشوكاني (2:331 - 333)، ومقدمة الجليند لكتاب مشكاة الأنوار (ص:29 - 32).
(1) الحشوية: لقب يطلقه أهل البدع ـ زوراً وبهتاناً ـ على أهل السنة، وعلماء الحديث، ويريدون بذلك أنهم يروون كل حشو لا فائدة فيه، ويروون ما يتناقض من الأخبار، ولا يحكمون عقلهم فيها، وهذا تَجَنٍّ واضح مِمَّنْ لم يفهم كلام أهل السنة، ولا عرف مذهبهم، والله المستعان. ينظر: كشاف اصطلاحات الفنون: (2:166 - 167).
(2) الرافضة: لقب يطلق على الإمامية الاثني عشرية من الشيعة، وهم من غلاتهم، وسموا بذلك لرفضهم زيد بن علي لمَّا تولى أبا بكر وعمر، وقيل غير ذلك في سبب تسميتهم. ينظر: مقالات الإسلاميين، للأشعري، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد (1:88، وما بعدها)، ورسالة في الرد على الرافضة، لأبي حامد المقدسي، تحقيق: عبد الوهاب خليل الرحمن (ص:65، وما بعدها).
(3) مشكاة الأنوار الهادمة لقواعد الباطنية الأشرار، ليحيى بن حمزة العلوي، تحقيق: الدكتور: محمد السيد الجليند (ص:144 - 145).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 49

{حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ} يعني: من العِلْم البَاطِنِ.
{مِنْ قَبْلُ} يعني: عندَ ظهورِ فضلاتِهم في الأدوارِ الأوَّلةِ ...» (1).
فَمِنْ أيِّ مأخذٍ أخذَ هذا التأويلَ، وما مصدرُه فيه، غيرَ أنَّه لا يخفى على من يرى مثلَ هذا الكتابِ أنه قصدَ التحريفَ، ومن طالعَ مثلَ هذا الكتابِ، وجدَ فيه كثيراً من هذه التَّحريفات العجيبةِ.
والمقصودُ: أنَّ كلَّ منْ فَسَّرَ القرآنَ، وهو جاهلٌ بلغةِ العربِ، أو سالكٌ غيَر طريقِها، فإنه قدْ وقعَ في الخطأِ الأكيدِ، وجانبَ الصوابَ.
وإذا كانَ هذا شأنَ اللغةِ في تفسيرِ القرآنِ، فهلْ يعني هذا أنه يمكنُ أن تستقلَّ بتفسيرِ القرآنِ؟.
معَ ما سبقَ ذكرُهُ من أقوالِ العلماءِ في أهميةِ معرفةِ اللغةِ في تفسيرِ القرآنِ، إلاَّ أنهم ذكروا أنَّ اللغةَ بمجردِها لا تَسْتَقِلُّ به (2).
وهذا يعني أنَّ اللغةَ ليست المصدرَ الوحيدَ الذي يمكنُ لمنْ أحكمَهُ أنْ يفسرَ القرآنَ، إذْ لاَ بُدَّ للمفسِّرِ منْ معرفةِ مصادرَ أُخرَى يعتمدُ عليها في تفسيرِه؛ كالسُّنَّةِ النَّبويَّةِ، وأسبابِ النُّزولِ، وقصصِ الآيِ، وأحوالِ من نزلَ فيهم الخطابُ، وتفسيراتِ الصَّحابةِ والتَّابعينَ وتابعيهِم، وغيرِها من المصادرِ التي لا يمكنُ أخذُها عن طريقِ اللُّغةِ.
وبهذا يُعلَمُ أنَّ التَّفسيرَ اللُّغويَّ جزءٌ من علمِ التَّفسيرِ، ومع أن حَيِّزَهُ كبيرُ، فإنَّه لا يَسْتَقِلُّ بتفسيرِ القرآنِ.
وهذا يفيدُ أنَّ اعتمادَ اللُّغةِ بمفردها، دون النَّظرِ في غيرِها من المصادرِ يوقعُ (1) مزاج التسنيم، لإسماعيل بن هبة الله الإسماعيلي، عُنِيَ بتصحيحه: المستشرق شتروطمان (الجزء 11 - 20:135). ولا يخفى على المسلم سبب حرص مثل هذا المستشرق على تحقيق مثل هذه الكتب التي هي لفرق تنخر في جسم الأمة الإسلامية، والله المستعان.
(2) ينظر: إحياء علوم الدين، بحاشية إتحاف السادة المتقين (1:150).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 50

في الخطأ في التَّفسيرِ (1)، إذ قد يكونُ المدلولُ اللُّغويُّ غيرَ مرادٍ في الآيةِ؛ كقوله تعالى: {وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا وَلاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ} [التوبة: 84]، فلو فسَّرتَ الصَّلاةَ بالمدلولِ اللُّغويِّ، لقلتَ: نُهِيَ الرسولُ صلّى الله عليه وسلّم عنِ الدُّعَاءِ لهم.
ولكنَّكَ إذا نظرتَ إلى الواردِ في قصةِ الآيةِ، وهو ما رواه ابنُ عباسٍ (ت:68) عن عمرَ بن الخطابِ (ت:23) قال: «لما مات عبدُ اللهِ بنُ أبي سَلُولٍ، دُعِيَ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم ليصليَ عليه، فلما قامَ رسولُ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم، وَثَبْتُ إليه، فقلتُ: يا رسولَ اللهِ، أَتُصَلِّي على ابنِ أبي سَلُولٍ وقد قال يومَ كذا وكذا كذا وكذا؟! قال: أُعدِّدُ عليه قولَه.
فتبسَّمَ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم وقال: أخِّرْ عني يا عمر، فلما أكثرتُ عليه، قال: إني خُيِّرتُ فاخترتُ، ولو أعلمُ أني إن زدتُ على السبعين يُغْفَرُ له لزدتُ عليها.
قال: فصلَّى عليه رسولُ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم، ثمَّ انصرفَ، فلم يمكثْ إلاَّ يسيراً حتى نزلت الآيتان من براءة: {وَلاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا} ـ إلى قوله ـ {وَهُمْ فَاسِقُونَ} [التوبة: 84]، قال: فَعَجِبْتُ من جُرأتي على رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم، واللهُ ورسولُه أعلمُ» (2)، علمتَ أنَّ المرادَ بها «صلاة الجنازة» = فإنه سيمنعُكَ ذلك من أنْ تَحْمِلَهَا على المعنى اللُّغويِّ.
هذا، وسيأتي تتمَّةُ حديثٍ عن عدم استقلالِ اللُّغةِ بالتَّفسيرِ (3). (1) جعل ابن تيمية الاعتماد على اللغة دون غيرها من أسباب الاختلاف الواقع من جهة الاستدلال، وقال عن ذلك: «والثاني: قوم فسروا القرآن بمجرد ما يسوغ أن يريده من كان مِن الناطقين بلغة العرب بكلامه، من غير نظرٍ إلى المتكلم بالقرآن، والمنَزل عليه، والمخاطَب به»، ثمَّ ذكر أنَّ هؤلاء راعوا مجرد اللفظ، وما يجوز أنْ يريد به عندهم العربي من غير نظر إلى ما يصلح للمتكلم وسياق الكلام. ثمَّ أنَّه كثير ما يغلط هؤلاء في احتمال اللفظ لذلك المعنى في اللغة، ثمَّ ذكر أنَّ نظر هؤلاء إلى اللفظ أسبق. ينظر: مقدمة في أصول التفسير، تحقيق: د. عدنان زرزور (ص:79 - 81).
(2) ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:184 - 189)، ثم تنظر الآثار في تفسير الطبري، ط: الحلبي (10:204 - 206).
(3) ينظر: ثالث فصل من الباب الثالث، تحت قاعدة: لا يصح اعتماد اللغة دون غيرها من المصادر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 51

الفصل الثاني
نشأةُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ
وفيه:
أوَّلاً: التفسيرُ اللُّغويُّ عند السَّلفِ.
ثانياً: التَّفسيرُ اللُّغويُّ عند اللُّغويِّين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 53

أوَّلاً: التفسيرُ اللُّغويُّ عند السَّلفِ
وفيه:
الأسلوب الأول: أسلوبُ التَّفسير اللَّفظي.
الأسلوبُ الثاني: أسلوبُ الوجوه والنَّظائرُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 55

تمهيد
أنزلَ اللهُ القرآنَ عربيًّا على قومٍ عربٍ، فخاطبَهم بما يعقلون عنه من لغتِهِم؛ كما قالَ أبو عبيدة (ت:210): «ففي القرآنِ ما في الكلامِ العربي من الغريبِ والمعاني، ومن المحتملِ من مجازِ ما اختُصِرَ، ومجازِ ما حُذِفَ، ومجاز ما كُفَّ عن خبرِهِ، ومجاز ما جاء لفظُهُ لفظَ الواحدِ ووقعَ على الجمعِ، ومجاز ما جاء على الجمع ووقع معناه على الاثنين ...» (1).
وقال ابن قتيبة (ت:276) (2): «القرآنُ نزلَ بألفاظِ العربِ ومعانيها، ومذاهبِها في الإيجازِ والاختصارِ، والإطالةِ والتوكيدِ، والإشارةِ إلى الشَّيءِ، وإغماضِ بعضِ المعاني حتى لا يظهرَ عليه إلا اللَّقِنُ (3)، وإظهارِ بعضِها، وضربِ الأمثالِ لما خَفِيَ» (4). (1) مجاز القرآن، لأبي عبيدة معمر بن المثنى، تحقيق: الدكتور فؤاد سزكين (1:18)، وانظر (1:8 - 17).
(2) محمد بن عبد الله بن مسلم بن قتيبة، أبو محمد الدينوري، الكاتب، اللغوي، كان من أهل السنَّةِ، وأخذ عن أبي حاتم وابن درستويه، له مؤلفات حافلة في اللغة والشعر والتفسير، ومنها: تأويل مشكل القرآن، وغريب القرآن، وهما مطبوعان. وتوفي سنة (276). انظر: نزهة الألباء (ص:159 - 161)، وإنباه الرواة (2:143 - 147).
(3) اللَّقِنُ: سريع الفهم.
(4) تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:86)، وانظر: (ص:20 - 21، 82، 235).
وقد ذكر هذه القضية كثير من العلماء، وهي مما اتفقوا عليه، وانظر في النصِّ عليها: الكتاب، لسيبويه، طبعة: بولاق (1:166 - 167)، وتفسير الطبري، تحقيق: شاكر (4:287)، والصاحبي في فقه اللغة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:323).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 56

ولمَّا كانَ الأمرُ كذلك؛ فإنَّ بيانَ هذا القرآنِ وتفسيرَه لا بُدَّ أنْ يكونَ أحدَ مصادرِه التي يُفسَّرُ بها هذه اللغةُ التي نزلَ بها. ولا يمكنُ أن يَتَأتَّى تفسيرُه بلغةٍ غيرِها. ومن رامَ غيرَ ذلك وقعَ في الزللِ، وجانبَ الصوابَ (1).
وقد أشارَ الشَّاطِبيُ (ت:790) إلى ذلك بقوله: «... فليسَ بجائزٍ أنْ يُضَافَ إلى القرآنِ ما لا يقتضيه، كما أنه لا يصلُحُ أنْ يُنْكَرَ منه ما يقتضيه، ويجبُ الاقتصارُ في الاستعانةِ على فهمِه على كلِّ ما يُضَافُ علمُه إلى العربِ خاصةً؛ فبه يُوصَلُ إلى علمِ ما أُودِعَ من الأحكام الشرعيةِ، فمنْ طلبَه بغيرِ ما هو أداتُهُ ضَلَّ عنْ فهمِه وتَقَوَّلَ على اللهِ ورسولِه» (2).
وإذا نظرتَ إلى الذين فسَّروا القرآن، وجدتَ أنَّ أوَّلَ المفسرينَ الرسولُ صلّى الله عليه وسلّم، ويدُلُّ لذلك قولُه تعالى: {وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44].
ثمَّ جاءَ بعدَه الصَّحابةُ الكرامُ رضي الله عنهم الذين نزلَ القرآنُ بلغتِهم، وشَهِدُوا التَّنْزيلَ، وعرفوا أحوالَ من نزلَ فيهم الخطابُ من المشركين وأهل الكتابِ، فتصدَّى بعضُهم لعلمِ التَّفسيرِ، حتى صارَ مبرِّزاً فيه كعبدِ اللهِ بنِ مسعودٍ الهذليِّ (ت:35)، وعبدِ اللهِ بنِ عباسٍ بن عبد المطلب (ت:68).
ثمَّ لَحِقَ بالصَّحابةِ أعلامُ التَّابعينَ مِمَّنْ تَتَلمذَ عليهم، وبَرَزَ في علمِ التَّفسيرِ؛ كسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94)، ومجاهدِ بنِ جبرٍ (ت:104)، وقتادةَ بن دعامةَ السَّدُوسِيِّ (ت:117)، وغيرِهم.
ثمَّ حملَه في جيلِ أتباعِ التَّابعينَ بعضُ أعلامِ المفسِّرينَ؛ كإسماعيلَ (1) لا يدخل في هذا ترجمة معاني القرآن وتفسيرِه، ولا ما يقعُ من تفسيرِه بلغاتٍ غير العربيةِ، ولكن المرادَ هنا أنْ لا تؤخذَ دلالتُه من غيرِ لغةِ العربِ.
(2) الموافقات، للشاطبي، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد (2:56).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 57

السُّدِّيِّ الكوفيِّ (ت:128)، وعبدِ الملكِ ابنِ جُرَيجٍ المكيِّ (ت:150)، وعبدِ الرحمنِ بنِ زيدِ بنِ أسلمَ المدنِيِّ (ت:182)، ويحيى بنِ سلاَّمٍ البصريِّ (ت:200) (1).
وهذه الطَّبقاتُ الثَّلاثُ (أي: الصَّحابة والتَّابعون وأتباعهم) هي التي اعتمدَ النَّقْلَ عنها علماءُ التَّفسيرِ ومن كتبَ فيه من المتقدِّمين؛ كعبد الرَّزَّاقِ بنِ همَّامٍ الصَّنعانيِّ (ت:210)، وعبد بن حميد الكشِّي (ت:249)، ومحمدِ بنِ جريرٍ الطَّبريِّ (ت:310)، وعبدِ الرَّحمنِ بنِ أبي حاتمٍ (ت:327) وغيرِهم.
وإذا أُطلِقَ مصطلحُ السَّلفِ في علمِ التَّفسيرِ، فإنَّ المرادَ به علماءُ هذه الطَّبقاتِ الثَّلاثِ؛ لأنَّ أصحابَها أوَّلُ علماء المسلمين الذين تعرَّضوا لبيانِ القرآنِ، وكانَ لهم فيه اجتهادٌ بارزٌ، وَقَلَّ أنْ تَجِدَ في علماءِ الطَّبقةِ التي تليهِم منْ كانَ مشهوراً بالتَّفسيرِ والاجتهادِ فيه، بلْ كانَ الغالبُ على عملِ منْ جاءَ بعدَهُم في علمِ التَّفسيرِ نقلَ أقوالِ علماءِ التَّفسيرِ في هذه الطَّبقاتِ الثَّلاثِ أو التَّخَيُّرَ منها والتَّرجيح بينها؛ كما فعل الإمامُ محمدُ بنُ جريرٍ الطَّبريُّ (ت:310) (2). (1) يحيى بن سلاَّم بن أبي ثعلبة، أبو زكريا البصري، العلامة، المفسر، نزيل المغرب بأفريقية، لقي غير واحد من التابعين، له كتاب في التفسير ليس لأحد من المتقدمين مثله، توفي سنة (200). انظر: طبقات علماء أفريقية (ص:37)، وسير أعلام النبلاء (9:396).
(2) لقد تتبَّعتُ من شاركَ في التفسيرِ بعد جيلِ أتباعِ التابعينَ، فأحصيتهم قرابةَ سبعينَ عَلَماً، ويظهرُ من تراجمهم:
* أنَّ بعضَهم رواةٌ لتفسيرِ أحدِ المفسِّرينَ؛ كموسى بن مسعود النهدي (ت:220) راوي تفسير سفيان الثوري (ت:161).
* وأنَّ بعضَهم قد جمعَ تفاسيرَ الطبقاتِ الثلاثِ؛ كعبد بن حُميدٍ الكِشِّيِّ (ت:249)، كما يظهر من النقولِ عنه عند ابنِ كثيرٍ (ت:774) في تفسيرِه، والسيوطي (ت:911) في الدرِّ المنثورِ.
* وأنَّ كثيراً من كتبِ التفسيرِ التي دُوِّنت في هذه الفترةِ مفقودةٌ؛ كتفسيرِ محمد بن يوسف الفريابي (ت:212)، وتفسير أحمد بن حنبل (ت:241)، وتفسير بقي بن مخلد القرطبي (ت:276)، وغيرهم من أعلام السُّنَّةِ في هذه الفترةِ. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 58

ويلاحظُ أنه قدْ ظهرَ في جيلِ أتباعِ التَّابعين غيرُهم ممن شاركَ في علم التَّفسيرِ، وهم صنفانِ:
الصِّنفُ الأوَّلُ: جمعٌ من اللُّغويِّين شاركوا في علمِ التَّفسيرِ، وكتبوا فيه؛ كالكِسَائيِّ (ت:183)، وتلميذِه الفرَّاءِ (ت:207).
وقد كانَ بعضُ هؤلاءِ اللُّغويِّينَ الذين شاركوا في علمِ التَّفسيرِ من المعتزلة (1)؛ كمحمد بن المستنير (قطربَ) (ت:206)، وأبي الحسن سعيد بن مسعدة (الأخفشِ) (ت:215).
الصِّنفُ الثَّاني: بعضُ متكلِّمي المعتزلةِ الذينَ شاركوا في علمِ التَّفسيرِ؛ كأبي بكرٍ عبد الرحمن بن كيسان الأصمِّ (ت:201) (2)، ويوسفَ بن عبد الله =
وبتتبُّعِ التفاسيرِ المنقولةِ عن أعلامِ هذا العصرِ، لم يظهرْ لي من كانَ له اجتهادٌ بارزٌ في التفسيرِ، كما كانَ الحالُ في الطبقاتِ الثلاثِ السابقةِ، وإن وُجدتْ لبعضهِم أقوالٌ في التفسيرِ، فإنها لا تعدو أن تكونَ في أحكامِ القرآنِ (أي: أنها متصلةٌ بعلم الفقهِ)، لا أنها في التفسيرِ ابتداءً، والله أعلم.
انظر في هذا على سبيل المثال تفسير ابن كثير، تحقيق: سامي السلامة: تفسيرَ الصلاةِ الوسطى (1:648)، وتفسير القُرْءِ (1:607)، ويظهرُ هذا جليًّا بالاطلاعِ على كتبِ آياتِ الأحكامِ، والله الموفق.
(1) المعتزلةُ من أكثر الفرق الإسلامية أثراً في علم الكلامِ، واختلف في سبب تسميتهم بهذا الاسم، ومن أشهرها أنهم اعتزلوا مجلس الحسن البصري وخالفوه في الحكم على عصاة المؤمنين، فجعلوه بمنزلةٍ بين المنزلتين، وتقلَّد ذلك الأمر واصل بن عطاء تلميذ الحسن، ثمَّ صارت لهم الأصول الخمسة التي يتفقون على جملتها، ويختلفون في كثير من تفاصيلها، فهم فيها طوائف متعددة، وأصولهم هي: التوحيد، والعدل، والوعد والوعيد، والمنْزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ومن الألقاب التي تطلق عليهم: القدريَّة، والمراد به: نفي تقدير الله السابق، وأن الإنسان يخلق فعله. انظر: التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، للملطي، تحقيق: يمان المياديني (ص:49 - 63).
(2) عبد الرحمن بن كيسان، أبو بكر الأصم، شيخ المعتزلة، كان ديِّناً وقوراً، صبوراً على الفقرِ، منقبضاً عن الدولة، وكان فيه ميلٌ عن أمير المؤمنين علي، مات سنة (201). المنية والأمل (ص:52)، وسير أعلام النبلاء (9:402).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 59

الشَّحَّامِ (ت:233) (1)، وغيرهم (2).
وكتب هذا الصِّنفِ مفقودةٌ، لم يَصِلْ منها ما يمكنُ دراسةُ منهجِ مؤلِّفِه فيه، وغالباً ما يكونُ منهجُ هؤلاءِ منهجاً يُخَالِفُ منهجَ السَّلفِ إذ اعتمادُهم على العقلِ، وستأتي أمثلةٌ من كتبِ متأخِّرِيهم يتبيَّنُ بها هذا المنهجُ العامُّ عندهم، واللهُ الموفِّقُ.
وسيكون الحديث في هذا الموضوع منقسماً إلى قسمين:
الأول: التَّفسيرُ اللُّغويُ عندَ السَّلفِ.
الثاني: التَّفسيرُ اللُّغويُ عندَ اللُّغويين.
وسأختم هذا الموضوعَ بدراسةِ بعضِ المسائلِ التي ظهرت لي أثناء بحثِ نشأة التَّفسيرِ اللُّغويِّ. (1) يوسف بن عبد الله بن إسحاق الشَّحَّام، من أصحاب أبي الهذيل، وأخذ عنه أبو علي الجبائي، انتهت إليه رئاسة المعتزلة في البصرة في وقته، اشتغل ناظراً في دواوين الواثق، توفي سنة (233). المنية والأمل (ص:61)، وسير أعلام النبلاء (10:552).
(2) ورد ذكر كتاب في التفسيرِ لعمرو بن فايد، وكتاب لموسى الأسواري، وهما معتزليان من طبقة الأصمِّ، ينظر: المنية والأمل (ص:54)، ولهما ذكرٌ في كتاب البيان والتبيين، للجاحظ (1:368، 369).
وقد ذُكرَ لأبي الفضل جعفر بن حرب كتابٌ في متشابه القرآن، ينظر: سير أعلام النبلاء (10:550)، وكتاب في التفسير للقاسم بن الخليل الدمشقي، ينظر: سير أعلام النبلاء (10:556)، وكلهم من المعتزلة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 60

أولاً: التَّفْسِيرُ اللُّغَوِيُّ عِنْدَ السَّلفِ
تمهيد:
قام السَّلفُ رضي الله عنهم بتفسيرِ القرآنِ، وكان لهم مصادرُ يعتمدون عليها في بيانِ القرآنِ. وكانت هذه المصادرُ على قسمين: مصادرُ نقليةٌ، ومصادرُ استدلاليةٌ.
أما المصادرُ النَّقليةُ فتشملُ:
1 - ما يروونه عنِ الرسولِ صلّى الله عليه وسلّم، وسيأتي مثالٌ للتفسيرِ النبويِّ (1).
2 - ما يرويه بعضُهُم عنْ بعضٍ، ومن ذلكَ سؤالُ ابنِ عباسٍ (ت:68) لعمر بن الخطَّابِ (ت:23) عن المرأتينِ المتظاهرتينِ في قوله تعالى: {إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} ...} [التحريم: 4] (2).
3 - ما يعرفونَه منْ أحوالِ منْ نزلَ فيهم الخطابُ منَ العربِ وأهلِ الكتابِ.
4 - أسبابَ النُّزُولِ، وهذا النَّوعُ والذي قبلهُ قد يشتركان في مثالٍ واحدٍ، فيكونُ سببُ النُّزولِ بسببِ حالٍ من أحوالِ من نزلَ فيهم الخطابُ؛ كسببِ نزولِ آيةِ: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} [البقرة: 158]، وذلكَ بسببِ تحرُّجِ الأنصارِ من الطَّوافِ بهما على أنهما من أمرِ الجاهليَّةِ (3). (1) انظر (ص:64) من هذا البحث.
(2) انظر هذا السؤالَ في فتح الباري، ط: الريان (8:525).
(3) رواه البخاري، انظر: فتح الباري، ط: الريان (8:24 - 25).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 61

5 - ما يروونَه عنْ أهلِ الكتابِ (1)، وهو ما اصطُلحَ عليه بالإسرائيلياتِ، وله أمثلةٌ كثيرةٌ، ومنها سؤالُ ابنِ عباسٍ (ت:68) لعبد اللهِ بن سلام (ت:43) (2) ـ الذي كان من أحبارِ اليهودِ ـ عن سببِ تفقُّدِ سليمانِ عليه السلام للهدهدِ في قوله تعالى: {وَتَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقَالَ مَالِي لاَ أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ} [النمل: 20] (3). (1) أهل الكتابِ مصطلحٌ يُطلقُ على اليهودِ والنصارى، وأغلبُ المرويِّ في الإسرائيلياتِ من كتبِ اليهودِ. وهذا من الموضوعات التي تحتاجُ إلى تحريرٍ ينطلقُ من خلالِ الأمثلةِ المرويَّةِ عن السَّلفِ في التَّفسيرِ، ومن نقاط البحث في الإسرائيليات:
1 - النظر في الأحاديث المروية في أحكام التحديث عن بني إسرائيل.
2 - ضابط الإسرائيليات؛ أي: متى يحكم على الخبر بأنه من الإسرائيليات؟.
3 - من هم رواة الإسرائيليات في التفسير: في طبقة الصحابة، وطبقة التابعين، وطبقة أتباعهم؟.
4 - ما مدى تأثر هؤلاء الرواة بها؛ أي: هل اعتمدوها في التفسير، أو كانت حكايتهم لها على غير هذا السبيل؟.
وهذان (أي: رقم3، 4) لا يتأتيان إلاَّ بجمع المرويات ودراستها، لاستنباط هذه الأحكام عليها منها.
5 - تحرير القاعدة المذكورة في هذا الباب: إذا ذكر الصحابي أمراً غيبياً، قُبِلَ، إلاَّ أن يكون ممن عرف بالأخذ عن بني إسرائيل.
(2) عبد الله بن سلام بن الحارث، أبو يوسف الإسرائيلي، من بني قينقاع، وقصة إسلامه مشهورة، روى عنه أنس بن مالك وابنه يوسف وغيرهم، وتوفي سنة (43). انظر: أسد الغابةِ، لابن الأثير، ط: دار الفكر (3:160).
ومن العجيبِ أنَّ بعضَ المحدَثينَ جعله من أقطابِ الروايات الإسرائيلية، وهذا الزَّعمُ ينقصُه التحقيقُ، وقد تصفَّحتُ الدرَّ المنثور، ولم أظفرْ بكثيرِ روايةٍ له في هذا الجانبِ، بل هي قليلةٌ جداً جداً، ولا أدري كيفَ نسبوا له هذا؟! انظر ممن جعله من رواةِ الإسرائيليات: الذهبي في كتابه التفسير والمفسرون (1:182)، وكتابه الإسرائيليات في التفسير والحديث (ص:88)، ومحمد بن محمد أبو شهبة في كتابه الإسرائيليات والموضوعات في كتب التفسيرِ (ص:97)، وكتابتهما في هذا الموضوع تتسمُ بالعاطفةِ والخطابيَّةِ، وفيها بعدٌ عن التحقيقِ العلميِّ، وقد تبعهم في جعل ابن سلام من رواةِ الإسرائيليات جمع من الباحثينَ، والله المستعان.
(3) انظر: الرواية في تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:143).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 62

وأمَّا ما عدا ذلك، فإنَّه منَ المصادرِ الاستدلاليَّةِ المعتمدةِ على هذه المصادرِ النَّقليَّةِ.
وإذا تأمَّلْتَ التَّفسيرَ باللُّغةِ، فإنكَ ستجدُ أنَّ هذا المصدرَ يتنازعُه النَّقلُ والاستدلالُ، ذلك أنَّ التَّفسيرَ المعتمدَ على اللُّغةِ إذا كان لا يَحْتَمِلُ إلاَّ معنى واحداً، فإنه أَشْبَهُ بالمصادرِ النَّقليَّةِ لعدمِ وجودِ احتمالٍ آخرَ في تفسيرِه يحتاجُ إلى استدلالٍ (1).
وإذا كان يحتملُ أكثرَ من معنى؛ فإنَّ حملَه على أحدِ هذهِ المحتملاتِ يعتمدُ على الرَّأيِ والاجتهادِ، وبذا يكونُ داخلاً في الاستدلالِ، والله أعلم.
وبضَرْبِ المثالِ تَتَّضِحُ هذه المسألةُ:
1 - قولُه تعالى: {إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الأَبْتَرُ} [الكوثر: 3]، لم يقعْ خلافٌ في أنَّ تفسيرَ «شانئك»: مُبْغِضُكَ، ذلك أنَّه لا يوجد لمعنى الشانئِ في لغةِ العربِ غيرُ هذا المعنى.
قال ابن فارس (ت:395): «الشينُ والنونُ والهمزةُ أصلٌ يدلُّ على البِغْضَةِ والتَّجنُّبِ للشَّيء» (2)؛ لذا لا يمكنُ أنْ يحتملَ التَّفسيرُ قولاً آخرَ، فالتَّفسيرُ اللُّغويُّ ـ في مثلِ هذه الحالةِ ـ أشبهُ بأنْ يكونَ تفسيراً نقلياً، لأنه لا أثرَ في مثلِ هذا المثالِ لاجتهادِ المفسِّرِ في اختيارِ أحدِ المحتملاتِ اللُّغويَّةِ.
2 - ورد في معنى «الهيمِ» من قوله تعالى: {فَشَارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ} [الواقعة: 55] قولان: (1) يشبهُ هذه الحالةَ ما يقعُ عليه الإجماعُ في التفسيرِ، وكذا ما يكونُ له معنى واحدٌ من غيرِ جهةِ اللغةِ.
(2) مقاييس اللغة (3:217)، وانظر في مادة شنأ: كتاب العين (6:287)، وجمهرة اللغة (2:1076)، وتهذيب اللغة (11:421)، والعباب الزاخر (حرف الألف: 74)، ولسان العرب، وتاج العروس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 63

القولُ الأوَّلُ: الإبلُ العِطاشُ.
وردَ ذلكَ عن ابنِ عبَّاسٍ (ت:68)، ومجاهدٍ (ت:104)، وعكرمةَ (ت:105)، والضَّحَّاكِ (ت:105)، وقتادةَ (ت:117) (1).
القولُ الثاني: الرَّملُ، ورد ذلك عن سفيانَ الثَّوريِّ (ت:161) (2).
ومرجعُ الخلافِ في هذا التَّفسيرِ إلى الاحتمالِ اللُّغويِّ في كلمةِ الهِيمِ؛ لأنها تحتملُ هذا وذاك على سبيلِ الاشتراكِ اللُّغويِّ في المدلولِ.
ومن ثَمَّ، فاختيارُ المفسِّرِ أحدَ المعنيينِ المحتملينِ اجتهادٌ منه، وهو راجعٌ إلى الاستدلالِ. والله أعلم.
والمقصودُ أنَّ السَّلفَ من الصحابةِ والتَّابعينَ وأتباعِهم كانوا يرجعون إلى لغتِهم العربيَّةِ لبيانِ القرآنِ، حيثُ كانت أحدَ مصادرِهِم التي يعتمدونَ عليها في التَّفسيرِ.
ويرد هاهنا سؤالٌ: هل وردَ عن النبيِّ صلّى الله عليه وسلّم تفسيرٌ لغويٌ؟
لقد استقرأتُ التَّفسير النَّبويَّ (3) للقرآنِ الكريمِ، ووجدتُ أنَّه صلّى الله عليه وسلّم لم يفسرْ (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:195 - 196).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:196).
(3) التفسير النبوي: ما نصَّ فيه النبي صلّى الله عليه وسلّم على التفسير صراحةً؛ كالمثالين المذكورين في النصِّ، وقد يكون ذلك ابتداءً من النبي صلّى الله عليه وسلّم، وقد يكون إثر سؤال من أحد الصحابة. أما ما عدا ذلك فإنه يُعَدُّ تفسيراً بالسنةِ، وهو يشمل كلَّ إفادةٍ يستفيدها المفسر من السنة النبوية، سواءً أكانت قولاً، أم فعلاً، أم تقريراً، ومثل ذلك ما يذكره بعض المفسرين من أحاديث تناسب معنى الآية، مع أن الحديث لم يرد تفسيراً صريحاً من النبي صلّى الله عليه وسلّم للآية، ومثال ذلك ما ورد في تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:65 - 66) عن ابن عباس في تفسير «اللمم» من قوله تعالى: {الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ} [النجم: 32]، قال: «ما رأيت شيئاً أشبه باللمم مما قال أبو هريرة عن النبي صلّى الله عليه وسلّم: إن الله كتب على ابن آدم حظَّه من الزنى، أدركه ذلك لا محالة، فزنى العينين النظر، وزنى اللسان المنطق، والنفس تتمنى وتشتهي، والفرج يصدِّق ذلك =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 64

للصَّحابةِ منْ ألفاظِ القرآنِ إلاَّ ما احتاجوا إليه، وهو قليلٌ (1)، ومنْ ذلك: تفسيرُه معنى الوسطِ في قولِه تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا} [البقرة: 143] قال: «والوسطُ: العدلُ» (2).
ومنه تفسيرُه الخيطَ الأبيضَ والأسودَ في قولِه تعالى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة: 187] عندما أشكلَ على عَدِيِ بنِ حاتمٍ، ففسَّرَه له صلّى الله عليه وسلّم بأنَّه بياضُ النَّهارِ وسوادُ اللَّيلِ (3).
وهذا يعني أنَّ الصَّحابةَ رضي الله عنهم كانوا يتأوَّلُونَ القرآنَ على ما يفهمُونَه من لغتِهم؛ لوضوحِ ذلك عندهم، فإذا أشكلَ عليهم منه شيءٌ سألوا رسولَ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم؛ كما حَدَثَ مِنْ عَدِيِ بنِ حاتمٍ. ومما يُعَزِّزُ وُرُودَ الاجتهادِ عنهمْ:
1 - حديثُ ابنِ مسعودٍ (ت:35)، قال: «لما نزلت: {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: 82] قلنا: يا رسولَ اللهِ، وأيُّنا لم يظلمْ نفسَه؟
قال: ليسَ كما تقولونَ. لم يلبِسُوا إيمانَهم بظلمٍ: بشركٍ. ألم تسمعوا إلى قولِ لقمانَ لابنِه: {يَابُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]» (4).
إنَّ هذا الحديثَ يَدُلُّ على أن الصَّحابةَ رضي الله عنهم كانوا يجتهدونَ في فَهمِ القرآنِ = أو يكذِّبه». في هذا الأثر تجد أن ابن عباس قد فسَّر الآية بقولٍ نبوي، لكن هذا القول من النبي صلّى الله عليه وسلّم لم يصدر عنه على أنه تفسير للآية، وإنما كان حَمْلهُ على الآية اجتهاد من ابن عباس، وكان مُعتَمَدُهُ في ذلك السنة النبوية، كما ترى. ويمكن أن يقال في مثل هذه الحالة أن هذا من التفسير بالسنة. والله أعلم.
(1) لاستقراء ذلك رجعت إلى كتاب التفسير من: صحيح البخاري، وسنن الترمذي، وسنن النسائي الكبرى، ومستدرك الحاكم، وجامع الأصول.
(2) أخرجه البخاري، انظر: فتح الباري، ط: الريان (8:21).
(3) أخرجه البخاري، انظر: فتح الباري، ط: الريان (8:31).
(4) أخرجه البخاري، انظر: فتح الباري، ط: الريان (6:448). وقد أخرجه البخاري في مواضع أُخر من صحيحه.
فائدة: كان هذا الاستشكال بمكة قبل الهجرة؛ لأن سورة الأنعام مكية، وقد نزلت قبل سورة لقمان، بدلالة هذا الأثر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 65

الذي نزلَ بلغتِهم على ما يفهمونَه منها، فإنْ أشكلَ عليهم منه شيءٌ سألوا رسولَ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم، وهذا ظاهرٌ من هذا الحديثِ؛ لأنَّهم جعلوا معنى الظُّلمِ عاماً على ما يعرفونه من لغتِهم، فأرشدَهم النَّبيُ صلّى الله عليه وسلّم إلى المعنى المرادِ به في الآيةِ، ونبَّهَهم إلى أن المعنى اللُّغويَّ الذي فسَّروا به الآيةَ غيرُ مرادٍ، ولم ينهَهم صلّى الله عليه وسلّم عنْ أنْ يفسِّروا القرآنَ بلغتِهم، ولو كان هذا المَسْلَكُ خَطأً لنَّبهَهُم عليه، والله أعلم.
2 - ما وقَعَ بينَ الصَّحابةِ رضي الله عنهم منْ خِلافٍ مُحَقَّقٍ في تفسيرِ بعضِ الألفاظِ القرآنيَّة التي لها أكثرُ من دَلاَلَةٍ لغويَّةٍ، فحملَها بعضُهُم على معنى، وحمَلَهَا الآخرُون على معنىً آخرَ.
وهذا يَدُلُّ على أنَّهم لم يتلقوا من النَّبيِّ صلّى الله عليه وسلّم بياناً نبويًّا في هذه اللَّفظةِ، ولو كان عند أحدٍ منه بيانٌ لما وَقَعَ مثلُ هذا الاختلافِ.
ومنْ أشهرِ الأمثلةِ التي يمكن أن يُمثَّلَ بها: اختلافُهم في لفظِ: «القُرْءِ» في قولِه تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، فقد وَرَدَ في معنى القُرْءِ قولانِ، كلاهما مُعْتَمِدٌ على اللُّغةِ، وهما:
الأول: الحَيضُ، وبه قال عمرُ بن الخطَّابِ (ت:23)، وأُبَيُّ بنُ كعبٍ (ت:30)، وعبدُ اللهِ بنُ مسعودٍ (ت:35)، وعليُّ بن أبي طالبٍ (ت:40)، وأبو موسى الأشعريِّ (ت:43)، وابنُ عبَّاسٍ (ت:68) رضي الله عنهم.
الثاني: الطُّهرُ، وبه قالَ زيدُ بن ثابتٍ (ت:55)، وعائشةُ (ت:58)، ومعاويةُ بنُ أبي سفيان (ت:60)، وعبدُ اللهِ بنُ عمرَ (ت:74) (1).
ولو كان عند هؤلاء الصَّحابةِ الكرامِ رضي الله عنهم خبرٌ عن الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم في تفسيرِ هذه اللَّفظةِ لنقلُوه، ولمَّا لم يكنْ عندَهُم، اجتهدوا في بيانِ المرادِ معتمدينَ في ذلك على لغتِهم.
ولقدِ استمرَّ الاجتهادُ في التَّفسيرِ في جيلِ التَّابعين وأتباعِهم، حيثُ اعتمدَ كُلُّ هؤلاءِ على اللُّغةِ في بيانِ التَّفسيرِ. (1) انظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: محمود شاكر (4:500 - 510).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 66

ومن الأمثلةِ التي وقعَ فيها الخلافُ بين هؤلاءِ في طبقاتِهم الثَّلاثِ، اختلافُهم في لفظ «عسعس» في قوله تعالى: {وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: 17]، فقد ورد عنهم في ذلك معنيان:
الأول: والليلِ إذا أدبر، وبه قال عليُ بنُ أبي طالبٍ (ت:40)، وابنُ عباسٍ (ت:68)، والضَّحَّاكُ بنُ مزاحمٍ (ت:105)، وقتادةُ (ت:117)، وابنُ زيدٍ (ت:182).
الثاني: والليل إذا أقبل، وبه قال مجاهدٌ (ت:104)، والحسنُ البصريُّ (ت:110)، وعطيةُ العوفيُّ (ت:111) (1)، كما رواه عنهم الطبريُّ (2).
والأمثلةُ ـ من هذا النَّوعِ ـ التي تدلُّ على اعتمادِ السَّلفِ على اللُّغةِ في بيانِ القرآنِ كثيرةٌ جداً، والمقصودُ هاهنا ذِكْرُ المثالِ.

طريقة السَّلفِ في التَّفسير اللُّغويِّ:
كانَ البيانُ اللَّفظيُّ في تفسيرِ السَّلفِ واضحاً، وهو أحدُ طرقِ البيانِ عن التَّفسيرِ، كما سيأتي، وهذا النَّوعُ هو الأصلُ في البيانِ عن المعاني، والمرادُ به تفسيرُ اللَّفظِ بما يطابقهُ من لغةِ العربِ، مع ذكرِ الشَّواهدِ إن وُجِدَتْ، وهذا ما يمكنُ أن يُصطلَح عليه بالتَّفسير اللَّفظيِّ.
هذا، وقد برزَ عندَ السَّلفِ الاهتمامُ بالمدلولِ السِّياقيِّ للَّفظِ، وهذا موجودٌ عندهم في كتبِ الوجوهِ والنَّظائرِ.
وسيكونُ الحديثُ عن هذينِ النَّوعينِ مفصَّلاً ـ إنْ شاءَ اللهُ تعالى ـ على النَّحوِ الآتي:
الأسلوب الأول: أسلوبُ التَّفسيرِ اللَّفظيِّ.
الأسلوب الثاني: أسلوبُ الوجوه والنَّظائر. (1) عطية بن سعد بن جنادة، العوفي، الجدلي، الكوفي، المفسِّر، وهو ضعيف الحديث، وقد روى التفسير عن ابن عباس، وله أقوال في التفسير، ورأيه وروايته مدونة في كتب التفاسير، توفي بالكوفة سنة (111). انظر: طبقات ابن سعد (6:304)، وميزان الاعتدال (3:79).
(2) انظر أقوالهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78 - 79).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 67

الأسلوبُ الأول
أسلوب التَّفسير اللَّفظيِّ
أسلوبُ التَّفسيرِ اللَّفظيِّ (1): أن يكون اللَّفظ المفسِّرُ مطابقاً لِلَّفْظِ المفسَّرِ، مع الاستشهاد عليه ـ أحياناً ـ من لغة العرب شعراً أو نثراً.
ولقد كان لهذا الأسلوبِ مكانُه في تفسيرِ السَّلفِ، ومن خلال استقراء تفسيرهم في تفسير الطبريِّ (ت:310) وغيرِه، وجدتُ أنَّ لهم في البيانِ اللُّغويِّ للقرآنِ ـ على هذا الأسلوبِ ـ طريقينِ:
الأولُ: أنْ يذكروا معنى اللَّفظَةِ في اللُّغةِ دونَ أنْ ينصُّوا على ما يدلُّ عليها من شعرٍ أو نثرٍ.
الثاني: أن ينصُّوا على الاستدلالِ بلغةِ العربِ في تفسيرِ اللَّفظةِ، وهو قسمانِ:
القسمُ الأولُ: أنْ يستشهدوا بالشِّعرِ.
القسم الثاني: أنْ يستشهدوا بالنَّثرِ، وهو نوعانِ:
النَّوعُ الأولُ: أنْ ينصُّوا على لغةِ القبيلةِ التي نزلَ القرآنُ بلفظِها.
النَّوعُ الثاني: أنْ يَرجعوا إلى منثورِ كلامِهِم دونَ أنْ ينصُّوا على لغةِ قبيلةٍ بعينِها.
وإليكَ بيان هذه الأقسامِ بأمثلتِها من تفسيرِ السَّلفِ: (1) لقد كان هذا الأسلوبُ يغلبُ على كتبِ غريبِ القرآنِ وكتبِ معاجم اللغة التي كتبت في دلالات الألفاظ؛ ككتاب العين، وجمهرة اللغة، ومجمل اللغة، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 68

أولاً: الطَّريقُ الأولُ:
أنْ يذكروا معنى اللَّفظِ في اللُّغةِ، دونَ أنْ ينصُّوا على ما يدلُّ عليه من شعرٍ أو نثرٍ.
وهذا هو الأغلبُ فيما ورد عنهم من تفسيراتِهم اللُّغويَّةِ، إذ يَنُصُّ المفسِّرُ منهم على معنى اللَّفظِ، دون أن يستشهد لتفسيره هذا، ومن أمثلةِ ذلك ما يلي:
1 - أخرجَ الطَّبريُّ (ت:310) عن عمرَ بنِ الخطابِ (ت:23) أنه سُئلَ عن قولِ اللهِ عزّ وجل: {وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ} [التكوير: 7]، قال: «يُقرنُ بينَ الرَّجلِ الصَّالحِ مع الصَّالِح في الجنَّةِ، وبَين الرَّجلِ السُّوءِ مع الرَّجلِ السُّوءِ في النَّارِ» (1).
فقولُه: «يقرن»، تفسيرٌ لمعنى التَّزويجِ في الآيةِ. وهذا هو أصلُ معنى اللَّفظِ لغويًّا. قالَ ابنُ فارسٍ (ت:395): «الزَّاءُ والواوُ والجيمُ: أصلٌ يدلُّ على مقارنةِ شيءٍ لشيءٍ» (2).
2 - وردَ عن ابنِ عباسٍ (ت:68) في معنى «دِهَاقاً» من قولِه تعالى: {وَكَاسًا دِهَاقًا} [النبأ: 34] قال: «ملأى» (3).
وقد وردَ ذلك عن مجاهدٍ (ت:104)، والحسنِ البصري (ت:110)، وقتادةَ (ت:117)، وابنِ زيدٍ (ت:182) (4).
وفي أصلِ معنى هذهِ اللَّفظةِ، قالَ ابنُ فارسٍ (ت:395): «الدَّالُ والهاءُ والقافُ: يَدلُّ على امتلاءٍ في مجيءٍ وذهابٍ واضطرابٍ. يقالُ: أَدْهَقْتُ الكأسَ: ملأتُها، قال تعالى: {وَكَاسًا دِهَاقًا} [النبأ: 34]» (5). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:69).
(2) مقاييس اللغة (3:35).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:18 - 19).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:19).
(5) مقاييس اللغة (2:307).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 69

3 - أخرجَ الطَّبري (ت:310) عن ابنِ عباسٍ (ت:68) في معنى «لا وَزَرَ» من قولِه تعالى: {كَلاَّ لاَ وَزَرَ} [القيامة: 11] قال: «لا حِرز». وفي رواية أخرى عنه: «لا حِصْنَ ولا مَلْجَأَ» (1).
ويجيء الوَزَرُ بمعنى: الشَّيء الذي يَلْجَأُ إليه الإنسانُ من حصنٍ أو جبلٍ أو معقلٍ (2). وهذا أحدُ معاني اللَّفظةِ في اللُّغةِ.
قالَ أحمدُ بنُ فارسٍ (ت:395): «الواوُ والزَّاءُ والرَّاءُ: أصلانِ صحيحانِ: أحدُهما: الملجأُ، والآخرُ: الثِّقَلُ في الشَّيءِ. الأولُ: الوَزَرُ: الملجأُ، قال تعالى: {كَلاَّ لاَ وَزَرَ} [القيامة: 11] ...» (3).
وقد ورد هذا التَّفسيرُ عن بعضِ السَّلفِ، منهم: سعيدُ بنُ جُبيرٍ (ت:94)، ومُطَرِّفُ بنُ الشِّخِّيرِ (ت:95) (4)، وأبو قِلابةَ الجرميُّ (ت:104) (5)، ومجاهدٌ (ت:104)، والضَّحَّاكُ (ت:105)، والحسنُ البصريُ (ت:110)، وقتادةُ (ت:117)، وابنُ زيدٍ (ت:182) (6).
ثانياً: الطريقُ الثاني:
أنْ يستدلوا لمعنى اللَّفظةِ من لغتِهِم. وذلك قسمانِ: (1) ينظر الروايتين عنه في تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:181).
(2) ينظر في معنى الوزر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:181).
(3) مقاييس اللغة (6:108).
(4) مُطَرِّف بن عبد الله الشخير، أبو عبد الله البصري، تابعي عابد فاضل، روى عن عثمان وعلي، توفي سنة (95). ينظر: الجرح والتعديل (8:312)، وتقريب التهذيب (ص:948).
(5) عبد الله بن زيد الجرمي، أبو قلابة البصري، روى عن سمرة وأنس بن مالك، طُلِبَ للقضاء فتغيب وتغرَّب عن وطنه، فنَزل داريا من أرض الشام، توفي سنة (104)، وقيل غيرها. ينظر: تاريخ داريا، لعبد الجبار الخولاني (ص:72 - 75)، وتذكرة الحفاظ، للذهبي (1:94).
(6) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:182 - 183).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 70

القسمُ الأولُ: أنْ يستشهدوا لذلك بالشِّعرِ.
لقد كان الشِّعرُ ديوانَ العربِ، إذ فيه مخزونٌ من حضارتِهم ولغتِهم، وكانَ السَّلفُ يعمدونَ إلى تلك الأشعار العربيَّةِ فيستعينونَ بها في التَّفسيرِ، ولمْ تكنْ قليلةً، وإن كانت من أقلِّ الواردِ عنهم في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، ومن الأمثلةِ الواردةِ عنهم في ذلك:
1 - عن عكرمةَ (ت:105) أنَّ ابنَ عباسٍ (ت:68) سُئِلَ عن قولِه تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} [المدثر: 4] قالَ: لا تلبسْها على غَدْرَةٍ ولا فَجْرَةٍ، ثمَّ قالَ: ألا تسمعون قولَ غيلانَ بنِ سلمةَ (1):
إني بِحَمْدِ اللهِ لا ثَوبَ فَاجِرٍ
لَبَسْتُ، ولا مِنْ غَدْرَةٍ أتَقَنَّعُ (2)
وبهذا قال الفراء (ت:207): «لا تكن غادراً فتدنِّسَ ثيابَك، فإنَّ الغادرَ دَنِسُ الثيابِ» (3).
2 - وعن عكرمةَ (ت:105)، عن ابنِ عباسٍ (ت:68) في قولِه تعالى: {فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ} [النازعات: 14]، قال: «على الأرضِ. (1) غيلان بن سلمة بن مُعْتِب بن مالك الثقفي، من شعراء الطائف، مخضرمٌ أدرك الإسلام. ينظر: طبقات فحول الشعراء (ص:269)، معجم الشعراء (ص:206).
(2) أخرجه: سعيد بن منصور وعبد بن حميد وابن جرير (ط: الحلبي: 29:145)، وابن أبي حاتم وابن الأنباري في الوقف والابتداء (ص:63)، وابن مردويه، من طريق عكرمة، ينظر: الدر المنثور (ط: دار الفكر: 8:326). وقد أخرجه ابن جرير من طريق العوفي عنه (29:144 - 145).
والبيت في تهذيب اللغة (6:127)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (طهر). وقد نُسِبَ البيت لغير غيلان، ينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية، د. إميل يعقوب (4:347).
(3) معاني القرآن، للفراء (3:220). وينظر: مادة (ثوب) في لسان العرب وتاج العروس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 71

قال: فذكرَ شعراً قالُه أُميةُ بنُ أبي الصلتِ (1)، فقال (2):
عندنا صيد بحر وصيد ساهرة» (3).
هذا المعنى حكاهُ أهلُ اللُّغةِ، ومن ذلك ما ذكره ابن فارس (ت:395)، قال: «ويقالُ للأرضِ: السَّاهرةُ، سُمِّيتْ بذلك لأنَّ عملها في النَّبْتِ دائماً ليلاً ونهاراً (4)، ولذلك يقالُ: خيرُ المالِ عينٌ خرَّارَةٌ (5)، في أرضٍ خوَّارةٍ (6)، تسهرُ إذا نِمْتَ، وتشهدُ إذا غِبْتَ. وقال أُميةُ بنُ أبي الصلتِ:
وفِيهَا لَحْمُ سَاهِرَةٍ وَبَحْرِ ... وَمَا فَاهُوا بِهِ لَهُمُ مُقِيمُ
وقالَ آخرُ ـ وذكرَ حميرَ وحشٍ ـ (7): (1) عبد الله بن أبي ربيعة، من ثقيف بن بكر هوازن، شاعر جاهلي، وكان قرأ الكتب الدينية، وعلم بظهور نبي آخر الزمان، فكان يرجو أن يكونه، ولما ظهرت النبوة في محمد صلّى الله عليه وسلّم تنكر له، ولم يسلم، مات بالطائف سنة (8). ينظر: معجم الشعراء، لعفيف عبد الرحمن (ص:30).
(2) البيت ورد في ديوان أمية بن الصلت، تحقيق: بشير يموت (ص:54)، كالآتي:
وفِيهَا لَحْمُ سَاهِرَةٍ وَبَحْرِ
وَمَا فَاهُوا بِهِ لَهُمُ مُقِيمُ
وقد استدلّ به الشعبي على معنى الساهرة، ولفظ الشعر عنده كلفظ الديوان، ينظر: الدر المنثور (8:408)، وفيه ذِكْرُ من أخرجه، وهم: ابن أبي شيبة (الكتاب المصنف: 1:475، 8:408) وعبد بن حميد. وكذا استدلَّ به عكرمة على المعنى نفسه، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:36 - 37).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:36).
(4) هناك وجهٌ آخر في سبب تسميتها بالساهرةِ ذكره الفراء، فقال: «وقولُ اللهِ عزّ وجل: {فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ} [النازعات: 14]: وجه الأرض، كأنها سُميتْ بهذا الاسم؛ لأن فيها الحيوان: نومهم وسهرهم». معاني القرآن، للفراء (3:232).
(5) عين الماء الجارية، سُمِّيت خرَّارة؛ لخرير مائها، وهو صوته. ينظر: تهذيب اللغة (6:565).
(6) قال أبو منصور الأزهري في تهذيب اللغة (7:551): «وأمَّا الأرض الخوَّارة: فهي اللينة السهلة».
(7) البيت لأبي كبيرٍ الهُذلي كما في ديوان الهذليين، ط: دار الكتب المصرية =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 72

يَرْتَدْنَ سَاهِرَةً كَأَنَّ عَمِيمَهَا ... وَجَمِيمَهَا أَسْدَافُ لَيلٍ مُظْلِمِ
ثمَّ صارت الساهرةُ اسماً لكلِّ أرضٍ. قال جلَّ جلالُهُ: {فَإِنَّمَا هِيَ زَجْرَةٌ وَاحِدَةٌ *فَإِذَا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ} [النازعات: 13، 14]» (1).
3 - عن سعيدٍ بنِ جبيرٍ (ت:94) في قوله تعالى: {وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ} [الحج: 36]، قال: «القانعُ: السائلُ الذي يسألُ، ثمَّ أنشدَ قولَ الشاعرِ (2):
لَمَالُ المَرْءِ يُصلِحُهُ فَيَبقَى ... مُعَاقِرَهُ، أَعَفُّ من القُنُوعِ» (3)
وقد ورد هذا المعنى في اللُّغة، قال ابن فارسٍ (ت:395): «القافُ والنونُ والعينُ: أصلانِ صحيحانِ، أحدهما يدلُّ على الإقبالِ على الشيءِ، ثمَّ تختلفُ معانيه مع اتفاقِ القياسِ، والآخرُ يدلُّ على استدارةٍ في الشيءِ.
فالأولُ: الإقناعُ: الإقبالُ بالوجهِ على الشيءِ ... ومن البابِ قَنَعَ الرجلُ يَقْنَعُ قُنُوعاً، إذا سألَ، قالَ اللهُ سبحانَهُ: {وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ} [الحج: 36] فالقانعُ: السائلُ، وسُمِّيَ قانعاً؛ لإقباله على من يسأله، قال:
لمالُ المَرءِ يُصلِحُهُ فَيُغني ... مَفَاقِرَهُ، أَعَفُّ من القُنُوعِ» (4) = (ص:111)، وجاء في شرح البيت في ديوان الهذليين (ص:112) ما يأتي: «والجميم: النبت الذي قد نبت وارتفع قليلاً ولم يتمَّ كلَّ التمام، صار مثل الجُمَّةِ. والعميم: المُكْتَهِلُ التَّامُّ من النبت».
(1) مقاييس اللغة (3:108 - 109).
(2) البيت للشماخ، وهو في ديوانه، تحقيق: صلاح الدين الهادي (ص:221). وقد بيَّن محقق الديوان اختلاف روايات هذا البيت وشرحه (ص:221 - 222).
(3) ينظر: الدر المنثور (6:55)، وقد ذكر مخرجيه، وهم: ابن أبي شيبة (الكتاب المصنف: 8:516، 10:475) وعبد بن حميد.
(4) مقاييس اللغة (5:33). وينظر مادة (قنع) في لسان العرب وتاج العروس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 73

4 - وسُئل عكرمةُ (ت:105) عن الزَّنيمِ، فقالَ: «هو ولدُ الزِّنا، وتمثَّلَ بقولِ الشاعرِ (1):
زَنِيمٌ ليس يُعرَفُ من أَبُوهُ ... بَغِيُّ الأُمِّ، ذو حَسَبٍ لَئِيمٍ» (2)
قال ابن فارس (ت:395): «الزَّاءُ والنُّونُ والميمُ: أصلٌ واحدٌ يدلُّ على تعلُّقِ شيءٍ بشيءٍ، ومن ذلك الزَّنيمُ، وهو الدَّعيُ ...
قال الشاعر في الزَّنيم (3):
زَنِيمٌ تَداعاهُ الرِّجَالُ زيادةً ... كَمَا زِيدَ في عَرْضِ الأدِيمِ الأكَارِعُ» (4)
5 - وعن الضَّحَّاكِ بن مزاحم (ت:105) في قوله تعالى: {بِأَكْوَابٍ وَأَبَارِيقَ وَكَاسٍ مِنْ مَعِينٍ} [الواقعة: 18]، قال: «الأكوابُ: جِرارٌ ليس لها عُرىً. وهي في النِّبطِيَّة (5): (1) البيت في تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:25)، وفي تفسير القرطبي، ط: دار الكتب (1:25)، (18:234).
(2) إيضاح الوقف والابتداء، لابن الأنباري (1:64).
وقد فسَّر ابن عباس الزنيم بأنه الملْزَق، وأنشد هذا البيت:
زَنِيمٌ تَدَاعَاهُ الرِّجَالُ زِيَادَةً ... كَمَا زِيدَ في عَرْضِ الأدِيمِ الأكَارِعُ
ينظر: الكتاب المصنف، لابن أبي شيبة (8:529)، (10:475 - 476)، وإيضاح الوقف والابتداء (1:65).
(3) ينظر البيت في مادة (زنم) في لسان العرب وتاج العروس. وذكر إميل يعقوب في المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (4:284): أنَّ البيت في ديوان حسان بن ثابت، وهو منسوب في لسان العرب للخطيم التميمي، ولم أجد البيت في ديوان حسان، بتحقيق سيد حنفي حسنين.
(4) مقاييس اللغة (3:29).
(5) النبطيةُ لغةُ الأنباطِ، وهم من العربِ القدماء الذين سكنوا شمال الحجاز حتى تخوم سوريا، وكانت عاصمتهم البتراء، ومنهم أخذ عرب الجزيرة الكتابة التي تستعمل إلى اليوم. ينظر: الساميون ولغاتهم، للدكتور: حسن ظاظا (ص:96)، ومعجم الحضارات السامية، لهنري عبود (ص:839).
وليس يعني هذا أنَّ الكوبَ معرَّبٌ عن النبطيَّةِ؛ لأنَّ عربيَّة الجزيرة أقدم من الأنباط، وبما أنَّ الأنباطَ جزءٌ من قدماءِ العربِ الذين هاجروا إلى شمال الجزيرةِ، فإنَّ بقاءَ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 74

«كوبا»، وإيَّاها عنى الأعشى (1) بقوله (2):
صَرِيفِيَّةً طَيِّبٌ طَعْمُهَا لَهَا ... زَبَدٌ بَينَ كُوبٍ وَدَنِّ» (3)
وقال ابن فارسٍ (ت:395): «الكافُ والواوُ والباءُ: كلمةٌ واحدةٌ، وهي الكوبُ: القَدَحُ لا عُروَةَ له، والجمعُ: أكوابٌ، قال تعالى: {وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ} [الغاشية: 14]» (4).
6 - وعن ابنِ زيدٍ (ت:182) في قوله تعالى: {نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ} [الطور: 30]، قال: «الموت. قال الشاعرُ (5): = بعضِ ألفاظهم العربيَّةِ التي كانوا يتداولونها قبل هجرتهم إلى شمال الجزيرةِ أمرٌ محتَّمٌ، واللهُ أعلمُ.
(1) ميمون بن قيس بن جندل، أبو بصير الأعشى الكبير، أعشى بكر، شاعر جاهلي مشهور، أدرك الإسلام في آخر عمره، وقيل: لأنه وفد إلى النبي يريد الإسلام، فقيل له: إنه يحرم الخمر، فقال: أعود أتمتع بها سنة، ثم أسلم، فمات قبل أن يسلم في قرية من قرى اليمامة. ينظر: معجم الشعراء (ص:22)، ومعجم الشعراء الجاهليين (ص:23 - 24).
(2) ورد البيت في ديوانه، تحقيق حنَّا نصر (ص:361)؛ كالآتي:
صَلِيفِيةً طَيِّباً طَعْمُهَا ... لَهَا زَبَدٌ بَينَ كُوبٍ وَدَنِّ
والصليفية: الخمر المعتقة. والدنُّ: إناء فخاري تحفظ به الخمرة.
وورد البيت في العباب الزاخر، للصغاني، تحقيق: محمد آل ياسين (حرف الفاء: 346)، كما ذكره الضحاك، وقال الصغاني: «وقيل: جعلها صَرِيفِيةً لأنها أُخِذت من الدَّنِّ ساعتئذ كاللبن الصَّريف».
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:174).
(4) مقاييس اللغة (5:145)، وجاء في لسان العرب، مادة (كوب): «الكوبُ: الكوزُ الذي لا عُروةَ له، قال عديُ بنُ زيدٍ:
مُتَّكئاً تَصْفُقُ أَلْوَانُهُ ... يَسْعَى بِهَا العَبْدُ بِالكُوبِ
والجمعُ أكوابٌ، وفي التنْزيلِ العزيزِ: {وَأَكْوَابٌ مَوْضُوعَةٌ} [الغاشية: 14]».
(5) لم أجد هذا البيت، وقد ورد بيت يقاربه، وهو قول الشاعر:
تَرَبَّصَ بِهَا رَيبَ المَنُونِ لَعَلَّهَا ... تُطَلَّقْ أو يَمُوتُ حَلِيلُهَا
وهو في تفسير ابن عطية، ط: قطر (14:66)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (ربص).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 75

تَرَبَّصَ بِهَا رَيْبَ المَنُونِ لَعَلَّهَا ... سَيَهْلَكُ عنها بَعلُهَا أَو تُسَرَّحُ» (1)
وللمنونِ في لغةِ العربِ معانٍ، منها المنيَّةُ [أي: الموت].
وقدْ أوردَ عبد الله بنُ بري المصريُّ اللُّغويُّ (ت:582) (2) عِدَّةَ شواهدٍ على أنَّ العربَ تطلقُ المنونَ على الموتِ.
ومن هذه الشَّواهدِ قولُ الشاعرِ (3):
لَقُوا أُمَّ اللُّهَيمِ فَجَهَّزَتْهُم ... غَشُومُ الوِرْدِ نَكنِيهَا: المَنُونَا (4)
7 - وعن السُّدِّيِّ (ت:128) في قوله تعالى: {هَلْ فِي ذَلِكَ قَسَمٌ لِذِي حْجِرٍ} [الفجر: 5]، قالَ: لِذِي لُبٍّ، قال الحارثُ بنُ ثعلبةَ (5):
وكيفَ رَجَائِي أنْ تَثُوبَ وإنما ... يُرَجَّى مِنَ الفِتيَانِ مَنْ كَانَ ذَا حِجْرِ (6)
واللُّبُّ: العقلُ، قال ابن فارسٍ (ت:395): «والعقلُ يُسَمَّى حِجراً لأنه (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:31).
(2) عبد الله بن بري بن عبد الجبار، النحوي، اللغوي، المصري، كان جمَّ الفوائد، عالماً بكتاب سيبويه وعلله، وبغيره من الكتب، وكان يتصفح ديوان الإنشاء في الدولة المصرية، وكان قليل التصنيف، ومن كتبه المفيدة: حاشية على الصحاح، توفي سنة (582). ينظر: إنباه الرواة (2:110 - 111)، وإشارة التعيين في تراجم النحاة واللغويين، لعبد الباقي اليماني، تحقيق: عبد المجيد دياب (ص:161).
(3) نُسِبَ في لسان العرب، مادة (منن) إلى ابن أحمر، وهو بلا نسبة في لسان العرب وتاج العروس مادة (لهم). قال إميل يعقوب: «ولم أقف عليه في ديوانه». ينظر: المعجم المفصل (8:54). وقد ذكره إبراهيم الحربي في كتابه غريب الحديث (3:1222) ضمن أبيات أنشدها إياه أبو نصر.
(4) لسان العرب، مادة (منن). ولهذه المادةِ أصلانِ: أحدهما يدلُّ على انقطاعٍ، ومنه المنية؛ لأنها تُنقِصُ العَدَدَ وتَقْطَعُ المُددَ، قاله ابن فارسٍ في مقاييس اللغة (5:267).
(5) الحارث بن ثعلبة، لم أجد له ترجمة، وقد استشهد به الزمخشري في مادة (ثوب) في أساس البلاغة، وزاد في نسبته، فقال: الحارث بن ثعلبة الأزدي، والله أعلم.
(6) إيضاح الوقف والابتداء، لابن الأنباري (1:75)، ولم أجد البيت عند غيره.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 76

يمنعُ من إتيانِ ما لا ينبغي، كما سُمِّيَ عقلاً تشبيهاً له بالعِقَالِ، قال الله تعالى: {هَلْ فِي ذَلِكَ قَسَمٌ لِذِي حْجِرٍ} [الفجر: 5]» (1).
ولهم في هذا القسم أمثلة أخرى (2)، وهي تدلُّ بمجموعها على أنَّ السَّلف اعتمدوا الشَّاهد الشِّعريَّ في التَّفسير، وسيأتي بيان ذلك، إن شاء الله.
القسمُ الثاني: أن يستشهدوا بالنَّثْرِ:
وهو نوعان:
النوعُ الأولُ: أنْ يَنُصُّوا على لغةِ القبيلةِ التي نزلَ القرآنُ بلفظِها (3).
نزل القرآنُ بجملةٍ من ألفاظِ قبائلِ العربِ، أمَّا أغلبُه فكانَ بلغةِ (1) مقاييس اللغة (2:138).
(2) من هذه الأمثلة:
1 - عن ابن عباس في لفظ «يبدِّل الله» تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:47)، ولفظ «مريج» تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:150)، ولفظ «وسق» فضائل القرآن لأبي عبيد (ص:206)، والدر المنثور (8:458 - 459)، ولفظ «حفدة» الدر المنثور (5:149)، ولفظ «قسورة» تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:169 - 170)، ولفظ «سريا» الدر المنثور (5:503)، ولفظ «ساق» الدر المنثور (8:254)، ولفظ «دارست» مصنف ابن أبي شيبة (10:476). ولا يخفى ما ورد عن ابن عباس من الشواهد الشعرية في سؤالات نافع الأزرق، وسيأتي الحديث عنها لاحقاً.
2 - وعن سعيد بن جبير في لفظ «أُخفيها» الدر المنثور (5:563).
3 - وعن مجاهد في لفظ «اللَّمم» تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:66 - 67).
4 - وعن عكرمة في لفظ «تعولوا» تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:550)، ولفظ «أفنان» تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:147).
5 - وعن ابن زيد في لفظ «السرد» تفسير الطبري، ط: الحلبي (22:67)، ولفظ «القاسطون» تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:113)، ولفظ «جابوا» تفسير الطبري: الحلبي (30:179)، ولفظ «رحيق» تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:105).
6 - عن مسلم بن جندب الهذلي لفظ «ردءاً يصدقني» الجزء الذي فيه تفسير يحيى بن اليمان (ص:44).
(3) ينظر: في موضوع اللغات التي نزل بها القرآن: كتاب اللغات المسند إلى ابن عباس، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 77

الرسول صلّى الله عليه وسلّم: لغةِ قريشٍ؛ لذا كان المفسِّرونَ من السَّلفِ يُعيِّنونَ القبيلةَ التي نزل القرآنُ بلفظِها.
ولَعَلَّ هذا يُفسِّرُ ما وقعَ لبعضِ الصَّحابةِ رضي الله عنهم من جهلِ شيءٍ من معاني ألفاظِه؛ كالذي وقعَ لعمرَ بنِ الخطابِ رضي الله عنه في عدمِ معرفتِه معنى «الأبِّ» من قوله تعالى: {وَفَاكِهَةً وَأَبًّا} [عبس: 31]،
عن أنسِ بنِ مالكٍ رضي الله عنه قال: «قرأ عمرُ بنُ الخطابِ: {وَفَاكِهَةً وَأَبًّا} [عبس: 31]، ومعه عصا في يدِه، فقال: ما الأَبُّ؟، ثمَّ قالَ: بِحَسبِنَا ما قد عَلِمنَا، وألقى العصا من يدِه» (1).
والذي وقع لابن عباس (ت:68) في لفظ: فاطر السموات، فقد ورد عنه أنَّه قالَ: «كنتُ لا أدري ما فاطر السَّموات؟ حتى أتاني أعرابيَّان يختصمان في بئرٍ، فقال أحدهُما: أنا فطرتها، يقول: أنا ابتدأتها» (2).
ومن أمثلة ما فسَّروه بلغات العرب:
1 - عن أبي الصَّلت الثقفي (3): «أنَّ عمرَ بنَ الخطَّابِ ـ رحمةُ اللهِ عليه ـ قرأ هذه الآية: {وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: 125] بنصب الراءِ. قال: وقرأ بعض من عنده من أصحاب رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: «ضَيِّقاً حَرِجاً» (4). = تحقيق: صلاح الدين المنجد، والإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (2:89)، وكتاب معجم لغات القبائل والأمصار، للدكتور جميل سعيد وداود سلوم، ثُمَّ ينظر: من كتب في هذا الموضوع في كتاب معجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي إقبال (ص:16 - 17).
(1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:59).
(2) فضائل القرآن، لأبي عبيد (ص:206)، وينظر: غريب الحديث، له، تحقيق: حسين محمد محمد شرف (5:412)، والدر المنثور (7:3).
(3) أبو الصلت الثقفي، روى عن عمر رضي الله عنه، وعنه عبد الله بن عمار اليمامي، وهو مقبول، ينظر: الجرح والتعديل (9:394) وتقريب التهذيب (ص:1163).
(4) قرأ بكسر الراء نافع وعاصم من رواية أبي بكر شعبة، وقرأ الباقون بالفتح، ينظر: إعراب القراءات السبع وعللها، لابن خالويه (1:169).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 78

قالَ صفوانُ (1): فقالَ عمرُ: أَبغُوني رَجُلاً من كِنَانةَ، واجعلوه راعيَ غنمٍ، وليكن مُدْلِجياً (2). قالَ: فأتوا به. فقالَ عمرُ: يا فتى ما الحرجةُ؟
قالَ: الحرجةُ فينا: الشَّجرةُ تكونُ بينَ الأشجارِ التي لا تصلُ إليها راعيةٌ ولا وَحْشِيَّةٌ ولا شيءٌ.
قالَ عمرُ: كذلك قلبُ المنافقِ لا يَصِلُ إليه شيءٌ من الخيرِ» (3).
وقد قالَ محمود شاكر في تعليقِه على هذا الأثرِ: «وهذا خبرٌ عزيزٌ جداً في بيانِ روايةِ اللُّغةِ وشرحِها، وسؤالِ الأعرابِ والرُّعاةِ عنها» (4).
2 - وعن عكرمةَ (ت:105)، عن ابنِ عباس (ت:68) في قوله تعالى: {وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ} [النجم: 61] قالَ: «هو الغِناءُ. كانوا إذا سَمِعُوا القرآنَ تَغَنَّوا ولَعِبُوا، وهي لغةُ أهلِ اليمنِ. قالَ اليمانيُ: اسْمُد» (5). (1) لم يتبيَّن لي من صفوان هذا، إذ فيه عدد ممن له صحبة بهذا الاسم، ولعله اسم أبي الصلت الثقفي، لكن لم أجد في المراجع ما يؤيد ذلك، والله أعلم.
(2) أي: من بني مدلجٍ، وبنو مُدْلِجٍ قبيلةٌ من كنانة، ومدلجٌ: هو ابن مرة بن عبد مناة بن كنانة. ينظر: تاج العروس مادة (دلج).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (12:104) والأثر فيه عبد الله بن عمار، يروي عن أبي الصلت، وهو مجهول. ينظر: تقريب التهذيب (ص:528)، ثُمَّ ينظر: تفسير القرطبي، ط: دار الكتب المصرية (10:111)، فقد أورد مثالاً آخر لعمر رجع فيه إلى لغة هذيل، وذلك في معنى التَّخَوُّف من قوله تعالى: {أَوْ يَاخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ} [النحل: 47].
(4) ينظر: حاشية رقم 4 من تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (12:104).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:82). وقد رواه بسندين آخرين عن عكرمة (27:82،83). وأخرجه أبو عبيدٍ في غريب الحديث، تحقيق: حسين محمد محمد شرف (4:373)، وينظر: الدر المنثور (7:667)، فقد ذكر مخرجيه، وهم: عبد الرزاق (تفسيره بتحقيق قلعجي 2:206)، والفريابي، وأبو عبيد في فضائله (ص:205)، وعبد بن حميد، وابن أبي الدنيا في ذم الملاهي (تحقيق: عمرو عبد المنعم، ص:42، 43) والبزار، وابن جرير، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، والبيهقي في سننه (10:223). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 79

كذا ورد عن ابن عباس رضي الله عنه، وقد نقلَ عنه أهلُ اللُّغةِ هذا المعنى، قالَ الزَّبِيدي (ت:1205) (1): «سَمَدَ سُمُوداً: غَنَّى. قالَ ثعلبٌ (2): وهي قليلةٌ، وقوله عزّ وجل: {وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ} [النجم: 61] فُسِّرَ بالغناءِ، ورُوِيَ عن ابن عبَّاسٍ أنه قال: السُّمودُ: الغناء بلغةِ حِمْيَرَ (3).
وزاد في الأساس (4)؛ لأن المُغَنِّيَ يرفعُ رأسَه ويَنْصِبُ صدرَه، ويقال للقينة: اسمُدينا؛ أي: ألهينا بالغناءِ» (5).
وقال ابنُ دُرَيْدٍ (ت:321) (6): «والسامدُ: اللاهي، سَمَدَ يَسْمَدُ سُمُوداً، لغةٌ يمانيةٌ، يقولون للقينة: اسْمدينا؛ أي: ألهينا. = وورد عن عكرمة أنها بلغة حِمْيَر، وهم من اليمن، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:82، 83).
(1) محمد بن محمد بن عبد الرزاق الحسني، أبو الفيض، السيد المرتضى، الزَّبيدي، المصري، اللغوي، صاحب تاج العروس من جواهر القاموس. توفي سنة (1205). ينظر: عجائب الآثار، للجبرتي (2:103 - 114)، والأعلام، للزركلي (7:297 - 298).
والزَّبيدي: نسبة إلى زَبيد، وهو وادٍ بقرية الحُصَيب، غلب اسمه عليها، وهو علم مرتجل لهذا الموضع. ينظر: معجم البلدان (3:131).
(2) أحمد بن يحيى، أبو العباس، النحوي، اللغوي، الكوفي.
(3) حمير: قوم من عرب جنوب الجزيرة العربية، وعاصمتهم ظفار، ولحنُهم يختلفُ عن لحنِ غيرهم من العربِ، ومن ذلك القصة المشهورة في دخول عربي من شمال الجزيرة على ملكهم، وكان في مكان عالٍ، فقال له: ثِبْ، فوثب العربي، فتكسَّر، فسأل الملك عنه، فأُخبِر بلغة العرب، فقال: ليس عندنا عربيَّت، من دخل ظفار حمَّرَ. ينظر: القاموس المحيط، مادة (حمر)، والساميون ولغاتهم (ص:112، 115).
(4) ينظر: أساس البلاغة، للزمخشري، مادة (سمد).
(5) تاج العروس، مادة (سمد).
(6) محمد بن الحسن بن دريد، أبو بكر الأزدي، من أزد عُمَان. توفي سنة (321). ينظر: مراتب النحويين (ص:135 - 136)، وطبقات النحويين واللغويين (ص:183 - 184).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 80

وقد رُوِيَ هذا البيتُ في شعرِ عادٍ (1) ـ ولا أدري ما صحته، وقد احتج به العلماءُ ـ:
قَيْلُ، قُمْ، فانظُرْ إليهم، ... ثُمَّ دَعْ عَنْكَ السُّمُودا
قَيْلُ: اسمُ رجلٍ، وجاء في القرآن: {وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ}، قال أبو عبيدةَ: لاهون (2)، والله أعلم» (3).
وقال نَشْوَانُ الحِمْيَرِي (ت:573) (4): «السَّمود: اللَّهوُ والغِناءُ، يقال: سَمَدَتِ القَينَةُ: إذا غنَّتْ، بِلُغَةِ حِمْيَرَ. والسَّامدُ: اللاهي، قال تعالى: {وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ} [النجم: 61]: لاهون» (5).
3 - وعن ابن عباسٍ «أنه أبصرَ رجلاً يسوقُ بقرةً، فقالَ: من بعلُ هذه؟ فدعاه، فقالَ: ممن أنت؟ قالَ: من أهلِ اليمنِ.
فقال: هي لغةُ {أَتَدْعُونَ بَعْلاً} [الصافات: 125]؛ أي: ربّاً» (6). (1) نُسِبَ هذا البيتُ لِهُزَيْلَةَ بنتِ بكرٍ كما في تاج العروس، مادة (سمد)، والبيت في تهذيب اللغة (12:378)، ومقاييس اللغة (3:100)، والمعجم المفصل في شواهد العربية (2:215).
(2) مجاز القرآن (2:239).
(3) جمهرة اللغة (2:648).
(4) نشوان بن سعيد الحميري، اليمني، اللغوي، استولى على قلاع وحصون، وقدَّمه أهل جبل صَبِرٍ حتى صار ملكاً عليهم، وله تصانيف من أجلِّها: شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكَلوم، وهو مرتب على وزن الكلمة، توفي سنة (573). ينظر: معجم الأدباء (19:217 - 218)، وإشارة التعيين (ص:362).
(5) شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم، لنشوان الحميري، ط: عالم الكتب، بيروت (2:423). وينظر: غريب الحديث، للحربي (2:520 - 521)، وديوان الأدب، للفارابي، تحقيق: أحمد مختار عمر (2:105)، وكتاب الأفعال، للسرقسطي، تحقيق: حسين محمد شرف (3:535).
(6) ينظر: الدر المنثور (7:119)، وقد ذكر أن ابن أبي حاتم وإبراهيم الحربي قد أخرجاه. وقد أورد في الصفحة نفسها روايتين عن ابن عباس، وهما مشابهتان لهذه الرواية. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 81

وهذا يعني أنَّ معنى {بَعْلاً}: رَبًّا، وقد ورد هذا المعنى في كتبِ أهلِ اللُّغةِ، ومن ذلك ما ورد في لسان العرب: «وَبَعْلٌ والبَعْلُ جميعاً: صَنَمٌ، سُمِّيَ بذلك لعبادتهم إيَّاه كأنه ربهم، وقوله عزّ وجل: {أَتَدْعُونَ بَعْلاً وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ} [الصافات: 125]، قيلَ: معناهُ: أتدعونَ رَبًّا، وقيلَ: هو صنمٌ، يقال: أنا بَعْلُ هذا الشيءِ؛ أي: ربُّه ومالِكُه؛ كأنَّه قالَ: أتدعونَ رَبًّا سوى اللهِ (1).
ورُوِيَ عنِ ابنِ عباسٍ أنَّ ضَالَّةً أُنْشِدتْ، فجاء صاحبُها، فقالَ: أنا بَعْلُها؛ يُريدُ: رَبَّها، فقالَ ابنُ عباسٍ: هو مِنْ قولِ اللهِ: {أَتَدْعُونَ بَعْلاً} [الصافات: 125]؛ أي: رَبًّا.
ووردَ أنَّ ابنَ عَبَّاسٍ مرَّ برجُلينِ يختصمانِ في ناقةٍ، وأحدُهما يقولُ: أنا بَعْلُها؛ أيْ: مالكُها وربُّها. =
وفي تفسير الطبري، ط: الحلبي (23:92) رواية أخرى عنه من طريق عبد الله بن أبي يزيد، قال: «كنت عند ابن عباس، فسألوه عن هذه الآية: {أَتَدْعُونَ بَعْلاً} [الصافات: 125] قال: فسكت ابن عباس، فقال رجل: أنا بعلها، فقال ابن عباس: كفاني هذا الجواب».
وعن قتادة أن «بعلاً» بمعنى: ربًّا، بلغة أَزْدِ شَنُوءة، ينظر: الدر المنثور (7:119).
(1) من العجيبِ أنَّ لفظَ «بعل» يكثرُ في اللُّغاتِ التي سكنت الشامَ، لذا تجدُ من الأسماءِ ما يبتدئ بهذا اللَّفظِ؛ كبعلبك، وبعل صفون، وبعل صور، وغيرها، وهو يرجع في هذه اللغات إلى معنى السيد أو الملكِ كما هو في العربيَّةِ، ويظهرُ ـ والله أعلم ـ أنه كان يُطلقُ على الآلهةِ التي كانتْ تعبدُ من دون الله، كما هو الحالُ في قومِ إلياس عليه السلام الذين عبدوا البعلَ من دونِ اللهِ، وهذه لمحةٌ تحتاجُ إلى زيادةِ تحريرٍ، واللهُ الموفقُ.
ينظر ـ مثلاً ـ: معجم الحضارات السامية، لهنري عبودي (ص:229 - 223).
وهذا الكتابُ وأشباهه ليس عمدةً في تحليلِ هذه المعاني؛ لأنه يعتمدُ في تحليلِها ومعرفةِ تاريخها على العبريةِ المعاصرةِ وعلى تراثِ اليهودِ، ودراساتِ العلمانيينَ للتاريخِ القديمِ وللأديانِ، وهذا يجعلُ بحثه غيرَ محايدٍ، وينقصه الكثيرُ من التحقيقِ، خاصَّةً أنه لا يعتمدُ على مصادرِ المسلمين الثابتة (الكتاب والسنة)، ولا على لغةِ العربِ في بيانِ كثيرٍ من غوامضِ مفرداتِ اللُّغاتِ القديمةِ وتاريخها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 82

وقولُهم: مَنْ بَعْلُ هذهِ النَّاقةِ؛ أيْ: مَنْ رَبُّها وصاحبُها» (1).
4 - وعنْ مجاهدٍ (ت:104) في قولِهِ تعالى: {إِنَّهَا عَلَيْهِمْ مُؤْصَدَةٌ} [الهمزة: 8]» قالَ: «هي بِلُغَةِ قُرَيْشٍ، أَوْصَدَ البابَ: أغْلَقَهُ» (2).
وهذا المعنى الذي فسَّرَ بِهِ مجاهدٌ (ت:104) هو معنى هذا اللَّفظِ في لغةِ العربِ، قال ابنُ فارسٍ (ت:395): «الواوُ والصَّادُ والدَّالُ: أصلٌ يدلُّ على ضَمِّ شيءٍ إلى شيءٍ، أَوْصَدتُ البابَ: أغلقتُه ... والمُوصَدُ: المُطْبَقُ، وقال تعالى: {إِنَّهَا عَلَيْهِمْ مُؤْصَدَةٌ} [الهمزة: 8]» (3).
ولم أجد ـ فيما وقفتُ عليه ـ أحداً من اللُّغويينَ نَصَّ على أنَّ هذه اللفظةَ مُختصَّةٌ بقريشٍ، ومجاهد (ت:104) عاش في مَكَّةَ، وهو ينقل هذا عن سماعٍ، ولذا فإنَّ تحديده هذا يُقبَلُ، والله أعلم.
5 - وعن سعيدِ بنِ المسيبِ (ت:95) والزُّهْرِي (ت:124) (4) في قوله تعالى: {وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ} [الماعون: 7]، قالا: «الماعونُ بلسانِ قريشٍ: المالُ» (5).
ولم أجدْ في كتبِ اللُّغةِ التي رجعتُ إليها من نَصَّ على أنَّ الماعونَ: المالُ. (1) لسان العرب، مادة (بعل).
(2) الدر المنثور (8:526)، وقد ذكر أنَّ ابن أبي حاتم أخرجه.
(3) مقاييس اللغة (6:117).
(4) محمد بن مسلم بن شهاب، ينظر في ترجمته: القسم المتمم لتابعي أهل المدينة من كتاب طبقات ابن سعد (ص:157 - 186)، وتذكرة الحفاظ (1:108 - 113).
(5) أخرجه الطبري من طريق الزهري عنه، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:319)، وقد أخرج أثر سعيد ـ أيضاً ـ ابن أبي حاتم، كما في الدر المنثور (8:645). أمَّا أثر الزهري فقد أخرجه الطبري (30:319)، وابن خالويه في إعراب القراءات السبع وعللها، تحقيق الدكتور: عبد الرحمن العثيمين (1:20).
وينظر: تفسير لفظِ عضين، عن عكرمة، قال: «العَضْهُ: السِّحْرُ بلسان قريش». تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:66).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 83

ومادةُ: (مَعَنَ) تحتملُ هذا المعنى الذي ذكراه، وقد وردَ أنَّ المَعْنَ: القليلُ من المالِ والكثيرُ من المالِ، ومنه قولهم: أمعنَ الرجلُ: إذا كَثُرَ مالُه، وأمعنَ: إذا قلَّ مالُه، وهو من الأضدادِ.
وقد ذُكِرَ أنَّ الماعونَ: الزكاةُ، وهي ترجعُ إلى معنى المالِ، وإن لم تكن نصّاً فيه (1)، والله أعلم.
6 - وعنِ الحسنِ (ت:110)، قال: «كُنَّا لا ندري ما الأرائكُ؟ حتى لَقِينَا رجلاً من أهلِ اليمنِ، فأخبرنا أنَّ الأريكةَ عندهم: الحجلةُ فيها السريرُ» (2).
وكذا جاء في معاجم اللغة: والأريكةُ: سريرٌ في حجلةٍ، والجمعُ: أرِيكٌ وأرَائِكُ، وفي التَّنْزِيل: {عَلَى الأَرَائِكِ مُتَّكِئُونَ} [يس: 56]، قال المفسِّرون: الأرائكُ: السُّرُرُ في الحِجَالِ» (3).
7 - وعن الضَّحَّاكِ (ت:105) في قوله تعالى: {وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ} [القيامة: 15] قال: «سُتُورَهُ، أهلُ اليمنِ يُسمُّونَ السِّتْرَ: المِعْذَارَ» (4).
وقد نقلَ هذا المعنى بعضُ أهلِ اللُّغةِ، قالَ ابنُ دريدٍ (ت:321): «وفسَّرَ قومٌ قولَه جلَّ ثناؤه: {وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ} [القيامة: 15] قالوا: السِّتر، لغةٌ أَزْدِيةٌ، الواحدُ: مِعْذَارٌ.
قال الشاعرُ (5): (1) ينظر: مادة (معن) في لسان العرب، وتاج العروس.
(2) فضائل القرآن، لأبي عبيد (ص:205)، وينظر تفسير الطبري، ط: الحلبي (23:20 - 21). والحجلة: «موضع يزين بالثياب والستور للعروس» القاموس المحيط: مادة (حجل).
(3) ينظر مادة (أر ك) في تهذيب اللغة (10:354)، ومجمل اللغة (1:92 - 93)، والصحاح، ولسان العرب، وتاج العروس.
(4) فضائل القرآن لأبي عبيد (ص:205).
(5) لم أجد هذا البيت في غير الجمهرة، ولم يُشِرْ محقق الجمهرة إليه، مما يدلُّ على أنه لم يجده في غير الجمهرة، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 84

لَمَحَتْ لَمْحَةً كجانب قَرْنِ الـ ... ـشَّمْسِ بين القِرَامِ والمِعْذَارِ
والقِرَامُ: سِتْرٌ رَقِيقٌ» (1).
وقال رضيُّ الدِّين الصَّغَانِيُّ (ت:650) (2): «والمِعْذَار: السِّترُ في لغةِ قومٍ من اليمنِ، وعلى ذلك فسَّرَ بعضُ المفسرين قوله تعالى: {وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ} [القيامة: 15] قال: معناه: أَرْخَى سُتُورهُ» (3).
وتتبع الأمثلة الواردة عن السلفِ في هذا النوعِ يطول، وهي منثورةٌ في المرويِّ عنهم، وفيما ذكرتُه غُنيةٌ في بيانِ الموضوعِ (4)، والله الموفق. (1) جمهرة اللغة (2:692).
(2) الحسن بن محمد بن الحسن بن حيدر، رضي الدين، أبو الفاضل الصغاني، اللغوي، الأديب، ولد بمدينة «لوهور» من الهند، ونشأ بغزنة، ونسبته إلى «جغانيان» من بلاد ما وراء النهر، وتبدل جيمها صاداً في العربية، والصغاني مشارك في عدة علوم، وأكثرها: اللغة، الحديث، وله من المؤلفات: التكملة والذيل والصلة، وهو تكملة لصحاح الجوهري، وشرح الجامع الصحيح للبخاري. توفي الصغاني سنة (650). ينظر: مقدمة محقق العباب الزاخر واللباب الفاخر، للمحقق: محمد آل ياسين.
(3) التكملة والذيل والصلة، للصاغاني، مادة (عذر). وينظر هذه المادة في لسان العرب وتاج العروس.
(4) ينظر أمثلة أخرى عنهم فيما يأتي:
1 - عن ابن عباس في لفظ «وفومها»: الجزء الذي فيه تفسير يحيى بن اليمان وغيره، تحقيق: حكمت ياسين (ص:45)، ولفظ «كنود»: الدر المنثور (8:603).
2 - عن قتادة في لفظ «ضريع»: الدر المنثور (8:492).
3 - عن الضحاك في لفظ «وزر»: تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:183).
4 - عن ابن زيد في لفظ «وطلح منضود»: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:182)، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 85

النوع الثاني: أن يرجعوا إلى منثورِ كلامِهم، دونَ أن ينصُّوا على لغةِ قبيلةٍ بعينِها.
يعتمدُ المفسِّرُ في هذا النَّوعِ على شيءٍ من كلامِ العرب المنثورِ، أو ينصُّ على أنَّ هذا من لغةِ العربِ، ومن أمثلةِ ذلك:
1 - عن ابنِ مسعودٍ (ت:35) في قولِه تعالى: {خِتَامُهُ مِسْكٌ} [المطففين: 26] قال: «إنه ليسَ بالخَاتِمِ الذي يختمُ، أمَا سمعتُمُ المرأةَ من نسائِكُم تقولُ: طِيبُ كذا وكذا خِلْطُهُ مِسْكٌ» (1).
2 - وعن ابن عباس (ت:68) في قوله تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} [المدثر: 4]، قال: «مِنَ الإثمِ، ثُمَّ قالَ: نَقِيُّ الثِّيابِ في كلامِ العربِ» (2).
والمراد بقوله: «نقيُّ الثِّياب»؛ أي: أنَّ فِعْلَه فعلٌ محمودٌ.
وقد ورد في اللُّغةِ: «فلانٌ دَنِسُ الثِّيابِ: إذا كان خبيث الفعلِ والمذهبِ خبيث العِرْضِ، قال امرُؤ القيسِ (3):
ثِيَابُ بني عَوفٍ طَهَارَى نَقِيَّةٌ ... وأَوجُهُهُم بِيضُ المَسَافِرِ غرَّانُ» (4) =
وفي لفظ «عوان»: تفسير الطبري: تحقيق شاكر (2:195).
5 - عن محمد بن عباد المخزومي في لفظ «سرياً»: الدر المنثور (5:502).
6 - عن أبي ميسرة في لفظ «سيل العرم»: غريب الحديث، لابن قتيبة (1:325).
7 - عن عكرمة في لفظ «ألاَّ تعولوا»: تفسير الطبري، ط: شاكر (7:550).
(1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:106)، وينظر: غريب الحديث، للحربي (2:558).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:145)، وقال قتادة في هذه الآية: «هي كلمة من العربية كانت العرب تقولها: طهِّر ثيابك؛ أي: من الذنوب».
وفي رواية أخرى عن قتادة، قال: «طهِّرها من المعاصي، فكانت العرب تسمي الرجل إذا نكث ولم يَفِ بعهده أنه دَنِسُ الثياب، وإذا وَفَى وأصلح قالوا: مُطَهَّر الثياب». ينظر: تفسير عبد الرزاق، تحقيق: قلعجي (2:262)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (29:145)، والدر المنثور (8:325).
(3) امْرُؤُ القيس بن حُجْرٍ، أمير شعراء الجاهلية، وكان يريد الأخذ بثأر أبيه، فاستنجد بملك الروم، فأمَدَّهُ بالجيش، ثم ندم، فأرسل له حُلَّةً مسمومة، فلبسها، فتقرَّح بسببها، ومات في الطريق، توفي سنة (540م). ينظر: الشعر والشعراء، لابن قتيبة، تحقيق: أحمد شاكر (1:105 - 136)، ومعجم الشعراء (ص:29).
(4) تهذيب اللغة (15:154).
والبيت في ديوان امرىء القيس، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (ص:83).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 86

3 - وقالَ: «كنتُ لا أدري ما فاطر السماوات؟ حتى أتاني أعرابيانِ يختصمانِ في بئرٍ، فقالَ أحدُهما: أنَا فطرتها؛ يعني: أنا ابتدأتها» (1).
وقد ورد هذا عن بعض أئمة اللُّغة، قال ابن الأعرابي (ت:231): «أنا أولُ من فطر هذا؛ أي: ابتدأه» (2).
4 - وعن مجاهد (ت:104) في قوله تعالى: {فَالْمُورِيَاتِ قَدْحًا} [العاديات: 2] قال: «المكرُ، تقولُ العربُ ـ إذا أرادَ الرجلُ أن يمكرَ بصاحبِه ـ: أمَا واللهِ لأقدحنَّ لك» (3).
وقد ورد في بعض كتبِ اللُّغةِ قريبٌ من هذا، يقال: قدح في ساق أخيه: إذا غشَّهُ، وعَمِلَ في شيءٍ يكرهه (4). كما ورد فيها: اقتدحَ الأمرَ: تدبَّرَهُ (5).
ولفظُ المكرِ فيه شيءٌ من معنى التَّدبرِ؛ إذ يشتركان في إعمال الفكر والتأمُّل، وإن كان المكرُ أخصَّ من التَّدبرِ.
5 - وقال عكرمة (ت:105) في قوله تعالى: {يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ} [القلم: 42]: «إن العربَ إذا اشتدَّ القتالُ فيهم والحربُ، وعَظُمَ الأمرُ فيهم، قالوا لِشِدَّةِ ذلك: قد كشفتْ الحربُ عن ساقٍ، فذكرَ اللهُ شِدَّةَ ذلك اليوم بما يعرفون» (6). (1) فضائل القرآن، لأبي عبيد القاسم بن سلام (ص:206) وقد سبق ذكر هذا الأثر، ينظر من هذا البحث (ص:80).
(2) تهذيب اللغة (13:326)، وينظر في مادة (فطر): العين (7:418)، والصحاح، وديوان الأدب (2:111)، والمحكم، ولسان العرب، وتاج العروس.
(3) الدر المنثور (8:602).
(4) ينظر: مادة (قدح) في لسان العرب وتاج العروس.
(5) ينظر: أساس البلاغة، مادة (قدح).
(6) الدر المنثور (8:255). ويلاحظُ أنه قد وردت الروايةُ بهذا التفسير عن ابن عباس وتلاميذه، وهم قد حملوا الآية على هذا المعنى اللغويِّ، لأنه ـ والله أعلمُ ـ لم يَرِدْ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 87

6 - وورد عن الحسنِ البصريِّ (ت:110) في قوله تعالى: {قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا} [مريم: 24] أنه قال: «كان واللهِ سَرِيًّا [يعني: عيسى].
فقال له خالدُ بنُ صفوان (1): يا أبا سعيد، إنَّ العربَ تسمي الجدولَ: السَّرِيَّ. فقال: [أي: الحسن]: صدقت» (2).
والسَّريُّ بمعنى: السَّيدُ الشَّريفُ واردٌ في لغة العربِ، قال نشوان الحِمْيَرِي (ت:573): «والسَّرَاة: جمعُ سَرِيٍّ، وهو الفاضلُ» (3).
وأمَّا المعنى الآخرُ للسَّرِيِّ، وهو النَّهْرُ، فقال أبو بكر بن دريد الأزديُّ (ت:321): «والسَّرِيُّ: النَّهْرُ، هكذا فُسِّرَ في التَّنْزيل» (4).
والأمثلة الواردة عنهم في هذا كثيرة (5)، والله الموفقُ. = إليهم التفسيرَ الشرعيَّ لهذه الآيةِ، وهو ما رواه أبو سعيد الخدري، قال: «سمعت النبي صلّى الله عليه وسلّم يقول: يكشف ربنا عن ساقه، فيسجد له كل مؤمن ومؤمنة، ويبقى من كان يسجد له في الدنيا رئاءً وسمعة، فيذهب ليسجد، فيعود ظهره طبقاً واحداً». أخرجه البخاري في كتاب التفسير، باب: يوم يكشف عن ساق.
ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:532).
(1) خالد بن صفوان بن عبد الله، أبو صفوان، الأهتم، البصري، أحد فصحاء العرب، وله في ذلك أحاديث، وكان مشهوراً برواية الأخبار، وله وعظٌ لبعض الخلفاء من بني أمية، وكان يجالس هشام بن عبد الملك وخالداً القسري. ينظر: تهذيب تاريخ دمشق، لابن بدران (5:56 - 66).
(2) فضائل القرآن، لأبي عبيد (ص:207)، وتهذيب تاريخ دمشق (5:60)، وينظر استدراك حميد بن عبد الرحمن الحميري على الحسن البصري في اللفظة نفسها في كتاب المعرفة والتاريخ، للفسوي، تحقيق: أكرم العمري (2:67)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (16:70).
(3) شمس العلوم (2:381)، وينظر مادة (سرا) في لسان العرب وتاج العروس.
(4) جمهرة اللغة (2:725). وينظر مادة (سرا) في كلٍّ من: الصحاح، وديوان الأدب، للفارابي (4:52)، والتكملة والذيل والصلة، للصاغاني، ولسان العرب، وتاج العروس.
(5) ينظر من الأمثلة في ذلك:
1 - عن ابن عباس في قوله: {وَكَاسًا دِهَاقًا}: صحيح البخاري (فتح الباري: 7:183) والدر المنثور (8:398). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 88

الأسلوب الثاني

أسلوبُ الوجوه والنَّظائر
ظَهَرَ لهذا العلم تسميتان:
الوجوهُ والنَّظائرُ.
والأشباهُ والنظائرُ.
والغالبُ من هاتين التَّسميتين التَّسميةُ الأولى (1)، ولم أجدْ منْ عرَّفَ مصطلحَ الأشباهِ عند من ذكره، كما لم أجدْ له ذكراً في تطبيقاتِ هذه الكتبِ التي ذكرته (2)، وإنما الموجودُ لفظُ الوجوه، ولفظُ النَّظائرِ، ومرادفاتُ لفظِ = 2 - عن أبي رزين في قوله: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ}: الدر المنثور (8:326).
3 - عن علقمة في قوله: {خِتَامُهُ مِسْكٌ}: فضائل القرآن، لأبي عبيد (ص:206).
4 - عن قتادة في قوله: {فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ}: الدر المنثور (8:606).
5 - عن تميم بن حذلم في قوله: {عُرُبًا أَتْرَابًا}: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:187).
6 - عن ابن زيد في قوله: {وَمَتَاعًا لِلْمُقْوِينَ}: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:202)، وقوله: {وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ}: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:193).
7 - عن الضحاك في قوله: {أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ}: تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:178).
(1) ينظر ثبتَ بعضِ كتب الوجوه والنظائر في: معجم المعاجم، للشرقاوي أحمد إقبال (ص:18 - 20)، والوجوه والنظائر، لسليمان القرعاوي (ص:73 - 105)، وأغلب هذه الكتب باسم الوجوه والنظائر إلا بعضها، ككتاب التصاريف، ليحيى بن سلام.
(2) لم يردْ مصطلحُ الأشباه والنظائرِ إلاَّ في عنوانِ ثلاثةِ كتبِ، وهي:
* الأشباه والنظائر، لمقاتل بن سليمان، وهذا هو العنوان الموجود على ظاهر النسخة المطبوعة من كتاب مقاتل بتحقيق الدكتور: عبد الله شحاتة، وتجده في مقدمة المحقق (ص:80) مذكوراً باسم: الوجوه والنظائر في القرآن الكريم، ثمَّ إنَّ المحقق =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 89

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = عند حديثه عن مخطوطات الكتاب (ص:81) ذكر مصطلح الوجوه، ثمَّ ذكر تحته أنه وجد على النسخة الوحيدة التي اعتمدها في التحقيق عنوان: الأشباه والنظائر.
والظاهر أن هذا ليس من تسمية المؤلف، بل من تصرف غيره، إذ جاء في أول صفحة من المخطوط: «مما ألَّف أبو نصر من وجوه القرآن الكريم عن مقاتل بن سليمان مما استخرج ...». وهذا يعني أن كتابَ مقاتلٍ الوجوهُ وليس الأشباهَ.
* الأشباه والنظائر المنسوب للثعلبي (ت:429)، وقد ذكر مصطلحه هذا (ص:37) بقوله: «... من الألفاظ التي ترادفت مبانيها وتنوعت معانيها، وسميته الأشباه والنظائر ...». وبعدَ قراءته تبيَّنَ ما يأتي:
1 - أنه لم يذكر لفظَ الأشباهِ في التطبيقاتِ التي ذكرَها، بلْ ذكرَ لفظَ الوجوهِ، ينظر: (ص:39، 79، 80، 83، 89).
2 - أنَّ اللَّفظَ المرادِفَ للوجوهِ ـ وهو «المعنى» ـ كانَ يذكره أكثرَ من ذِكرِه لفظ الوجوهِ، ينظر مثلاً: (ص: 40، 42، 43، 46، 47، 48، 49).
وهذا يعني أن هذه التسمية (أي: الأشباه) لا تتوافق مع تطبيقات الكتاب، واللهُ أعلمُ.
وهذا الكتاب إنما هو مختصرٌ لكتاب ابن الجوزي (597): نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر. ينظر في تحقيق هذا: مقدمة محمد عبد الكريم الراضي في تحقيقه كتاب نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر (ص:50)، وكتاب الوجوه والنظائر، للدكتور سليمان القرعاوي (ص:94)، ومقدمة حاتم الضامن في تحقيقه لكتاب: الوجوه والنظائر، لهارون الأعور (ص:9).
* كشف السرائر في معنى الوجوه والأشباه والنظائر، لابن العماد (ت:887)، ويتبين من الصورة المخطوطة بيد المؤلف الموجودة في (ص:24) من المطبوع أنَّ لفظةَ الأشباه قد زيدت في الموضعين اللذين ذكر المؤلف فيهما هذا المصطلح. وقد تتبعت الكتاب، ولم أجده ذكر لفظ الأشباه في تطبيقاته، بل ذكر لفظ الوجوه في أوَّل كلِّ كلمة يريد تفسير وجوهها، أما النظائر فقد ذكرها في بعض المواطن (ينظر: ص31، 47، 49، 50، 53، 59، 68، 69، 70، 73، 74، 76، 86، 101، 127، 132)، وقد يذكر بدلاً عنها لفظ: مثلها (ينظر: ص:63، 74، 82)، ولا يمكن الجزم بأن أحداً زاد هذه اللفظة على المؤلف، غير أنه من الواضح أنه لا معنى لهذه اللفظة إلا أن تكون مرادفاً للنظائر عند المؤلف، اعتماداً على ما ذكرته من المعنى اللغوي لهاتين اللفظتين، والله أعلم.
وأخيراً، فإنه قد ظهر لي أن كلَّ من ذكر هذا المصطلح في عنوان كتابه أنه لم يبين معنى هذا المصطلح، كما لم يفسِّرْه الدكتور عبد الله شحاتة الذي جعل اسم كتاب =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 90

النَّظائرِ، ولما كان الأمر كذلكَ، فإنِّي رجعتُ إلى كتبِ اللُّغةِ؛ لمعرفةِ معنى الأشباهِ، وهل بينه وبين النَّظائرِ فرقٌ في المعنى.

الأشباهُ والنَّظائرُ في اللُّغةِ:
ورد في القاموسِ المحيطِ: «الشِّبهُ ـ بالكسرِ والتحريكِ وكأميرٍ ـ: المِثْلُ، والجمعُ: أشباهٌ» (1).
وقال الزَّبيديُّ (ت:1205) في شرحه: «النَّظيرُ ـ كأميرٍ ـ والمُنَاظِرُ: المَثِيلُ والشَّبِيهُ في كلِّ شيءٍ، يقال: فلانٌ نَظِيرُكَ؛ أي: مِثْلُكَ؛ لأنَّه إذا نَظَرَ إليهما النَّاظِرُ رآهما سواءً» (2).
وقال: «والنَّظَائِرُ: الأفَاضِلُ والأمَاثِلُ؛ لاشْتِبَاهِ بعضهم ببعضٍ في الأخلاقِ والأفعالِ والأقوالِ» (3).
ومن هذا يتبينُ أنَّ لفظيْ الأشباهِ والنَّظَائرِ يأتيان في اللُّغة لمعنىً واحدٍ، ولَمَّا لَم يتبينْ مرادُ من أطلقَ الأشباهَ والنَّظائرَ على هذا العلمِ، فإنَّ اللُّغةَ تُحَكَّمُ في هذا، ويكونُ معنى الأشباهِ هو معنى النَّظائرِ.

الوجوهِ والنَّظائر في الاصطلاح:
غلبَ هذا المصطلحُ على المؤلَّفات التي كُتِبَتْ في هذا العلمِ، وقد اختلفَ العلماءُ في بيانِه (4)، ولما لم يكنْ تحريرُ هذا الخلافِ من صلبِ = مقاتل: الأشباه والنظائر، ولا الدكتور سليمان القرعاوي الذي ألَّف في هذا العلم كتابه (الوجوه والنظائر، دراسة موازنة) مع أنه من صميم بحثه. والله الموفق.
(1) القاموس المحيط، للفيروزآبادي، مادة (شبه).
(2) تاج العروس، للزَّبيدي، مادة (نظر).
(3) تاج العروس، للزبيدي، مادة (نظر).
(4) ينظر: تفسير سورة الإخلاص، لابن تيمية، تحقيق: عبد العلي عبد الحميد حامد، (ص:209)، وفتاوى ابن تيمية، جمع ابن قاسم (16:524)، ثمَّ ينظر في بيان هذا المصطلح أو الاختلاف فيه: نزهة الأعين والنظائر في علم الوجوه والنواظر، لابن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 91

البحثِ، فإنِّي قد حَرَصْتُ على استقراءِ أوَّلِ كتابٍ فيه: كتابِ مقاتلِ بنِ سليمانَ البلخيِّ (ت:150) (1)، حتى أتبينَ منه المرادَ بهذا المصطلحِ؛ لأنَّ من كتبَ بعده في هذا العلمِ عَالَةٌ عليه، وإذا ظهرَ بهذا المصطلحِ، فإنه يُحتكمُ إليه، ويُصحَّحُ ما خالفَه من التَّعريفاتِ التي ذكرها العلماءُ.
وبعدَ استقراءِ كتاب مقاتلٍ (ت:150)، ظهرَ لي مرادُه بعلمِ الوُجُوهِ والنَّظائِر، وإليك هذا المثال الذي يتبيَّنُ منه مرادُه بالوجوه والنَّظائرِ:
* قال مقاتل (ت:150): «تفسيرُ الحسنى على ثلاثةِ أوجهٍ:
فوجهٌ منها: الحسنى؛ يعني: الجنَّةَ، فذلك قولُه في يونسَ: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى} [يونس: 26]؛ يعني: الذين وَحَّدُوا لهم الحسنى؛ يعني: الجنَّةَ، {وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26]؛ يعني: النَّظرَ إلى وجهِ اللهِ.
ونَظِيرُها في النَّجمِ، حيثُ يقولُ: {وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى} [النجم: 31]؛ يعني: بالجنَّةِ، وكقولِه في الرحمنِ: {هَلْ جَزَاءُ الإِحْسَانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ} [الرحمن: 60] يقول: هلْ جزاءُ أهلِ التَّوحيدِ إلا الجنَّةَ. = الجوزي (ص:83 - 84)، ومختصر الصواعق المرسلة، لابن القيم (ص:457)، والبرهان في علوم القرآن، لبدر الدين الزركشي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (1:102)، والإتقان في علوم القرآن، للسيوطي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (2:121)، وكشف الظنون، لحاجي خليفة (2:2001)، وكشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوي (3:1391)، ومفتاح دار السعادة، لطاش كبري زاده (2:377)، وأبجد العلوم، لصديق حسن خان (2:567)، والوجوه والنظائر، للقرعاوي (ص:12).
(1) مقاتل بن سليمان بن بشير، أبو الحسن البلخي، المفسر، وهو مجروحٌ في روايته، غير أنه كان من أوعية العلم، بحراً في التفسير، قال الشافعي: «الناس كلهم عيال على ثلاثة: مقاتل بن سليمان في التفسير ...»، له كتاب في التفسير، توفي سنة (150).
ينظر: طبقات المفسرين، للداودي (2:330)، ومعجم المفسرين (2:682 - 683).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 92

الوجه الثاني: الحسنى؛ أي: البنون، فذلك قول الله تعالى في النَّحْلِ: {لَهُمُ الْحُسْنَى} [النحل: 62] (1)؛ أي: البنون.
والوجه الثالث: الحسنى؛ يعني: الخيرَ، فذلك قولُه في براءة: {إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ الْحُسْنَى} [التوبة: 107] يقولُ: ما أردنا ببناء المسجدِ إلاَّ الخيرَ (2).
ونظيرها في النساءِ: {إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ إِحْسَاناً وَتَوْفِيقًا} [النساء: 62] (3)، يعني: الخير» (4).
تحليلُ هذا المثالِ:
1 - إنَّ مقاتلَ بنَ سليمان (ت:150) جعلَ لفظَ الحسنى في القرآن على ثلاثةِ وجوهٍ: (الجنَّة، والبنون، والخير)، وهذه الوجوهُ معانٍ مختلفةٌ لهذه اللَّفظةِ.
2 - وإنه يكفي في الوجوه اتفاقها في المادَّةِ، وإن لم تتفقْ في صورةِ اللَّفظِ؛ كالحسنى والإحسان.
3 - وإنه في الوجه الأولِ فَسَّرَ الحسنى في آيةِ يونسَ بأنها الجنَّة، ثمَّ جعل الحسنى في آية سورةِ النَّجمِ نظيرةً لآيةِ سورةِ يونس.
وفسَّرَ الحسنى في آية سورة براءة بأنها الخير، ثُمَّ جعلَ الحسنى في آية سورة النِّساء نظيرةً لها، فهما موضعان مختلفان من القرآنِ، لكنهما اتفقا في (1) الآية: {وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكْرَهُونَ وَتَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنَى}، وما يكرهونه: البناتُ، حيثُ يقولونَ الملائكةُ بناتُ اللهِ، تعالى اللهُ عما يقولون علوًّا كبيراً.
(2) إشارةً إلى أول الآيةِ، وهو قوله تعالى: {وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ} الآية.
(3) الآية ضمن آيات في المنافقين، ومطلعها: {فَكَيْفَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ ثُمَّ جَاءُوكَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ إِحْسَاناً وَتَوْفِيقًا}.
(4) الأشباه والنظائر، لمقاتل (ص:11).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 93

مدلولِ اللَّفظةِ، وهذا يعني أنَّ تماثلَ المدلولِ في الآيتينِ هو النظائرُ (1).
4 - وإنه لم يذكر في الوجه الثاني نظيراً للآيةِ، وهذا يعني أنَّه لا يلزمُ أن يكونَ في كلِّ وجهٍ من الوجوهِ نظائرُ من الآيات.
ومن هذا الموضع المنقولِ عن مقاتلٍ (ت:150) يتحرَّرُ مصطلحُ الوجوهِ والنَّظائرِ، ويكونُ كالآتي:
الوجوهُ: المعاني المختلفةُ لِلَّفظةِ القرآنيةِ في مواضعِها من القرآنِ.
والنَّظَائِرُ: المواضعُ القرآنيةُ المتعدِّدَةُ للوجهِ الواحدِ التي اتفقَ فيها معنى اللَّفظِ، فيكون معنى اللَّفظ في هذه الآية نظيرَ (أي: شبيه ومثيل) معنى اللَّفظ في الآيةِ الأخرى، واللهُ أعلمُ.

بداية الكتابة في هذا العلم:
برزتْ كتبُ هذا العلمِ في عهد أتباعِ التَّابعينَ، وقدْ كتبَ فيه منهم:
1 - مقاتلُ بنُ سليمانَ البلخيُّ (ت:150)، وكتابه: الوجوه والنَّظائر.
2 - أبو عليِّ الحسينُ بنُ واقدٍ المروزيُّ (ت:159) (2)، وكتابه: وجوه القرآن (3). (1) ينظر أمثلة أخرى عند مقاتل: الطاغوت (ص:115)، الظلمات والنور (ص:116 - 117)، الظالمين (ص:118)، الطيبات (ص:124 - 127).
وعند هارون: الظالمين (ص:99)، الطيبات (ص:109)، صيحة (ص:199)، آية (ص:334).
وفي كتاب يحيى بن سلام: الفتنة (ص:180)، الحكمة (ص:202).
وفي كتاب: الدامغاني: رحمة (ص:200)، الطيبات (ص:303).
وفي كتاب ابن العماد: أمة (ص:86)، الذكر (ص:101)، الاعتداء (ص:127).
ومن الملاحظ أنه قد يرد التعبير عن النظائر بعبارات؛ منها: «كقوله»، و «مثل قوله»، و «نحو قوله»، و «مثلها».
(2) الحسين بن واقد، أبو علي المروزي، المفسر، المحدث، القاضي، له من الكتب: تفسير القرآن، والناسخ والمنسوخ، ووجوه القرآن، وقد توفي الحسين سنة (159). ينظر: طبقات المفسرين، للداودي (1:163 - 164)، ومعجم المفسرين (1:162 - 163).
(3) هو أحد مصادر الثعلبي في تفسيره الكشف والبيان، ينظر: لوحة (10) من النسخة المحمودية في مكتبة المدينة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 94

3 - هارونُ بن موسى الأعورُ (ت:170 تقريباً) (1)، وكتابه: الوجوه والنَّظائر.
4 - يحيى بنُ سلامٍ (ت:200)، وكتابه: تفسيرُ القرآن مما اشتبهت أسماؤه وتصرَّفت معانيه، وقد عَنْوَنَتْ له المحقِّقَةُ بعنوان (التَّصاريف) بناءً على ما جاء في أول ورقة من المخطوطِ.

علاقةُ الوجوهِ والنَّظائر بالتَّفسير اللُّغويِّ:
يظهر من كُتبِ هذا العلمِ أنَّ البحثَ فيه يتعلَّقُ بالنَّصِّ القرآنيِّ مباشرةً، حيثُ يستنبطُ المفسِّرُ معانيَ الوجوهِ والنَّظائرِ من الآيات مباشرةً، ويقتنصُها من السِّياقِ القرآنيِّ الذي وردت فيه اللَّفظةُ، ولذا كثُرتْ عندهم الوجوهُ في بعضِ الألفاظِ بسببِ النَّظرِ إلى الاستعمالِ السِّياقيِّ، دون الاقتصارِ على أصلِ المدلولِ اللُّغويِّ (2).
وعند بحثِ علاقةِ الوجوهِ والنَّظائرِ القرآنيَّةِ باللُّغةِ، فإنَّ الأمرَ فيه جانبانِ مرتبطانِ باللُّغةِ: (1) هارون بن موسى، أبو عبد الله البصري، القارئ، النحوي، كان أول من سمع بالبصرة وجوه القراءات، وألَّفها، وتتبع الشاذَّ منها فبحث عن إسناده، مات قبل المائتين، وقيل سنة (170)، ينظر: غاية النهاية (2:348)، ومقدمة الدكتور حاتم الضامن لتحقيق كتاب هارون: الوجوه والنظائر.
(2) ذكر الزَّركشيُّ في كتابه «البرهان في علوم القرآن» ميزةً في كتابِ مفردات ألفاظ القرآن، للراغب الأصفهانيِّ، وهي أنه يتصيَّد المعاني من السياقِ، فيذكر قيداً زائداً على أهلِ اللغةِ، قال: «... ومن أحسنها كتاب المفردات للراغب، وهو يتصيدُ المعاني من السياق؛ لأنَّ مدلولات الألفاظِ خاصة». (1:291).
وقال في موطن آخر: «... وهذا يُعنى به الراغب كثيراً في كتابه المفردات، فيذكر قيداً زائداً على أهل اللغة في تفسير مدلول اللفظ؛ لأنه اقتنصه من السياق»، (2:172).
وهذه الميزةُ التي ذكرها للراغبِ هي عينُ ما يكتبه علماءُ الوجوه والنظائرِ فيما يبدو لي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 95

الأولُ: الأصلُ الجامعُ لمعنى اللَّفظِ في لغةِ العربِ، ومعرفةُ علاقةِ هذه الوجوهِ بهذا الأصلِ (1).
الثاني: أنَّ بعضَ هذه الوجوهِ تكونُ دلالاتٍ لغويَّةً مباشرةً، وقد تتعدَّدُ الوجوهِ بتعدُّد هذه الدلالاتِ، والنَّظرُ في ذلكَ يرجعُ إلى استعمالِ العربِ حسبما قرَّرهُ أهلُ اللُّغةِ.
وإذا وُجِدَ في كُتبهم شيءٌ من الوجوهِ لا يوجدُ له دلالةٌ مباشرةٌ في كتبِ أهل اللُّغةِ، فإنَّ هذا لا يعني خروجَه عن اللُّغةِ (2)، ولكنْ يُلْحَظُ أنَّهُ لا بدَّ من وجودِ ارتباطٍ بينه وبينَ أصلِ المعنى اللُّغويِّ.
وسأذكر من الأمثلةِ ما يوضِّحُ ذلكَ:
* قال مقاتل (ت:150): «تفسيرُ اللَّبسِ على أربعةِ وجوهٍ:
فوجهٌ منها: يلبسونَ؛ يعني: يخلِطونَ، فذلكَ قوله في البقرةِ: {وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ} [البقرة: 42]؛ يعني: لا تخلِطوا. ونظيرها في آل عمرانَ: {لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ} [آل عمران: 71]؛ يعني: لمَ تخلِطونَ، كقوله في الأنعامِ: {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: 82]؛ يعني: لم يخلِطوا الإيمانَ بالشِّرك.
والوجه الثاني: اللِّباسُ؛ يعني: سَكَنٌ (3)، فذلك قوله في البقرة: {هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ} [البقرة: 187]، يقول: نساؤكم سكنٌ لكم. {وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ}؛ يعني: سكنٌ لهنَّ؛ كقولِه في الفرقانِ: {وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا} [الفرقان: 47]؛ يعني: سكناً، نظيرُها في عمَّ يتساءلونَ: {وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا} [النبأ: 10]؛ يعني: سكناً. (1) سيأتي الحديث عن وجودِ هذه الفكرةِ عند ابن قتيبةَ.
(2) سيأتي تحرير هذا المعنى في قاعدة: لا تعارض بين التفسير اللُّغوي والتفسير على المعنى.
(3) في الوجوه والنظائر، لهارون الأعور (ص:43): «السكن»، وكذا هي في التصاريف، ليحيى بن سلام (ص:119).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 96

والوجهُ الثالثُ: اللِّباسُ؛ يعني: الثِّياب الَّتي تُلبَسُ، فذلك قوله في الأعراف: {قَدْ أَنْزَلْنَا عَلَيْكُمْ لِبَاسًا يُوَارِي سَوْآتِكُمْ وَرِيشًا} [الأعراف: 26]؛ يعني: الثياب.
وقال في حم الدُّخان: {يَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ} [الدخان: 53]؛ يعني: الثياب.
والوجهُ الرابعُ: يعني العملَ الصالحَ، كذلك (1) قوله في الأعرافِ: {وَلِبَاسُ التَّقْوَى} [الأعراف: 26]؛ يعني: العمل الصالح» (2).
تحليلُ هذه الوجوه:
1 - أصلُ مادةِ «لبس» يدلُّ على مخالطةٍ ومداخلةٍ، كما قاله ابن فارسٍ (ت:395) (3)، والوجه الأولُ من الوجوه التي ذكرها مقاتلٌ (ت:150) جاءَ على أصلِ مادَّةِ اللَّفظِ.
2 - غلبَ إطلاقُ لفظِ اللِّباسِ على الثِّيابِ الملبوسةِ، فصارَ شيوع هذا المعنى أشبهَ بأن يكونَ أصلَ المادَّةِ (4)، وإن كانَ في حقيقتِه يعودُ إلى معنى المخالطةِ والمداخلةِ، وعلى هذا المعنى المشهورِ جاء تفسيرُ الوجه الثالثِ من الوجوه التي ذكرها مقاتلٌ (ت:150).
3 - أمَّا الوجه الثَّاني والرَّابع، فإنه نحى به إلى التَّفسيرِ على المعنى، ولم يبيِّنْ مدلولَ اللَّفظِ المباشرِ، وإن كانَ يعودُ إلى أصلِ المادَّةِ الدَّالِّ على الاختلاطِ، وهو ألصقُ بالمدلولِ المشهور في المادَّةِ، وهو اللِّباسُ. (1) في الوجوه والنظائر لهارون الأعور (ص:43): «فذلك»، وهي أقربُ للصوابِ.
(2) الأشباه والنظائر (ص:105). ويلاحظُ أنَّ هارونَ لم يزدْ على ما ذكرهُ مقاتلٌ، أمَّا يحيى بن سلام، فزادَ وجهينِ، وله زيادةٌ في تفسير بعضِ ألفاظِ الآياتِ التي وردت في الوجوهِ.
(3) ينظر: مقاييس اللُّغة (5:230).
(4) ينظر: مقاييس اللغة (5:230).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 97

فقوله تعالى: {هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ} [البقرة: 187] فيه تشبيهٌ للزوجينِ باللِّباسِ، لشدَّةِ مخالطتهما فيما بينهما، كما قال الشاعر (1):
إذا ما الضَّجِيعُ ثَنَى جيدَهَا
تَدَاعَتْ، فَكَانَتْ عَلَيْهِ لِبَاساً
وتفسيرُه اللِّباسَ في هذه الآية بأنه السَّكنُ؛ لأنَّ كلَّ واحدٍ من الزوجينِ يسكنُ إلى صاحبِه؛ كما يدلُّ عليه قوله تعالى: {وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا} [الأعراف: 189]، وقوله: {وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا} [الروم: 21]، فكأنَّه نظرَ إلى هذه الآيةِ ففسَّرَ اللِّباسَ بالسكنِ، وهو تفسيرٌ لا يَخْرُجُ عن معنى المُخالطةِ، لأنَّ الساكنَ مخالطٌ لمسكنِه.
وقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِبَاسًا} [الفرقان: 47] ونظيره من سورة النَّبأ، هو من بابِ تشبيهِ الليلِ باللِّباسِ الذي يستُرُ الإنسانَ؛ أي أنَّ اللِّباسَ كما يسترُ جسمَ الإِنسانِ، فكذلك اللَّيل يسترُ الإنسانَ.
وتفسيرُه اللِّباسَ في هاتينِ الآيتينِ بأنه «السكنُ»، كأنَّ فيه إشارةً إلى تفسيرِها بما وردَ في قوله تعالى: و {هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا} [يونس: 67]، وقوله تعالى: {أَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِيَسْكُنُوا فِيهِ وَالنَّهَارَ مُبْصِرًا} [النمل: 86]، وغيرها من الآياتِ الدَّالَّةِ على هذا المعنى الذي لا يَخْرُجُ ـ أيضاً ـ عن معنى المخالطةِ، لأنَّ اللَّيلَ يختلطُ بالإنسانِ ويغطِّيه، فيكون له كاللِّباسِ الذي يلبسُه.
وأما تفسيرُه قولَه تعالى: {وَلِبَاسُ التَّقْوَى} [الأعراف: 26] بأنه العملُ الصالحُ، فهو تفسيرٌ على المعنى؛ لأنَّ المرادَ بلباسِ التقوى استشعارُ النَّفسِ تقوى الله، في الانتهاء عمَّا نهى الله عنه، وإتيان ما أمر الله به، وذلكَ يجمعُ الإيمانَ والعملَ الصالحَ (2)، فتلبُّسُه بهذا يدلُّ على المخالطةِ منه لهذه الأمورِ، (1) البيت للنابغة الجعدي، وهو في ديوانه (ص:81).
(2) ينظر تفسير الطبري، تحقيق شاكر (12:371).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 98

حتى كأنها عليهِ كاللِّباسِ الذي يلبسُه، فكما يظهر أثرُ لباسهِ عليه، يظهرُ عليه أثرُ التقوى بعمل الطَّاعات واجتنابِ المنهيَّاتِ، وما يلحقُ ذلكَ من حُسنِ السَّمتِ والحياءِ وغيرِها من أخلاقِ الإيمانِ.
* وقال مقاتلٌ (ت:150): «تفسيرُ الحِسَّ على أربعةِ أوجهٍ:
فوجهٌ منها: أَحَسَّ؛ يعني: رَأَى، فذلك قولُه في آل عمرانَ: {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ} [آل عمران: 52]، كقولِه في الأنبياء: {فَلَمَّا أَحَسُّوا بَاسَنَا} [الأنبياء: 12] يقولُ: فلمَّا رَأَوا عذابَنا، وكقولِه في مريم: {هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ} [مريم: 98]، يقول: هلْ تَرَى مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ؟
والوجه الثَّاني: الْحَسُّ؛ يعني: القَتْلَ، فذلك قولُه في آلِ عمرانَ: {وَلَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ} [آل عمران: 152]؛ يعني: إذ تقتلونهم.
والوجه الثَّالث: الحس؛ يعني: البَحْثَ، فذلك قولُه في يوسفَ: {يَابَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَأَخِيهِ} [يوسف: 87].
والوجه الرابع: الحسُّ؛ يعني: الصَّوتَ، فذلك قولُه في الأنبياء: {لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا}؛ يعني: صوتَها، {وَهُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خَالِدُونَ} [الأنبياء: 102]» (1).
تحليل هذه الوجوه:
مادةُ «حَسَّ» ترجعُ إلى أصلينِ لُغويَّين، كما قاله ابن فارسٍ (ت:395): (1) الأشباه والنظائر، لمقاتل (ص:188 - 189). وينظر: الوجوه والنظائر، لهارون الأعور (ص:122). ثمَّ ينظر أمثلة أخرى للوجوه، مثل: كلمة (سواء) في الأشباه والنظائر، لمقاتل (ص:99)، والوجوه والنظائر، لهارون (ص:36)، والتصاريف، لابن سلام: (ص:111). وكلمة (السعي) في الأشباه والنظائر، لمقاتل (ص:123)، والوجوه والنظائر، لهارون (106)، والتصاريف، ليحيى بن سلام (ص:309).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 99

«الأولُ: غلبةُ الشيء بقتلٍ أو غيرِه. والثاني: حكايةُ صوتٍ، عند توجُّعٍ وشبهِه» (1).
وإذا تأمَّلتَ هذه الوجوهَ المفسَّرةَ وجدتَها ترجعُ إلى هذين الأصلين، كما تجدُها ـ مع هذا التَّفسيرِ السِّياقي ـ مدلولاتٍ لغويةً لهذا اللَّفظِ، وبهذه المعاني الأربعةُ فَسَّرَ اللُّغويون هذه الآيات. فقد جاء في تهذيب اللغة: «قال ابن المظفر (2): الحَسُّ: القتلُ الذريعُ (3)، وفي القرآن: {إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ} [آل عمران: 152]، أي: تقتلونهم قتلاً شديداً كثيراً ...
وقال أبو إسحاق [يعني: الزَّجَّاج] في قوله تعالى: {إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ} [آل عمران: 152] معناه: تستأصلونهم قتلاً، يقالُ: حَسَّهم القائد، يَحُسُّهم: إذا قتلهم (4).
وقال الفراءُ: الحَسُّ: القتلُ والإفناءُ هاهنا (5) ... وقال الفراءُ في قولِه جلَّ وعزَّ: {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ} [آل عمران: 25]، وفي قولِه: {هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ} [مريم: 98]، معناه: فلمَّا وَجَدَ عيسى. قال: والإحساسُ: الوجودُ، تقولُ في الكلامِ: هَلْ أَحْسَسْتَ منهم مِنْ أَحَدٍ (6)؟.
قال الزجَّاج (7): معنى أحسَّ: عَلِمَ وَوَجَدَ في اللغةِ. قال: ويقال: هل (1) مقاييس اللغةِ (2:9).
(2) الليث بن المظفر بن نصر بن سيار الخراساني، اللغوي، صاحب الخليل بن أحمد، أملى عليه ـ فيما قيل ـ كتاب العين، وقد تصدى له جماعة من اللغويين، وزعموا أنه من وضعه، والله أعلم، وكان الليث رجلاً صالحاً. ينظر: إنباه الرواة (3:42)، ومعجم الأدباء (17:43 - 52).
(3) ينظر كتاب العين (3:15).
(4) ينظر: معاني القرآن وإعرابه، لأبي إسحاق الزجاج (1:478).
(5) ينظر: معاني القرآن، للفراء (1:214).
(6) ينظر: معاني القرآن، للفراء (1:216).
(7) إبراهيم بن السَّري بن سهل، أبو إسحاق الزجاج، النحوي، اللغوي، البصري، كان =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 100

أَحْسَسْتَ صاحبك؟ أي: هلْ رأيتَهُ؟ (1) ...
وقوله عزّ وجل: {لاَ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهَا} [الأنبياء: 102]؛ أي: لا يسمعون حِسَّهَا وحركةَ تَلَهُّبِها. والحَسِيسُ والحِسُّ: الحركةُ، وقولُه: {هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ} [مريم: 98]، معناه: هلْ تبصر؟ هل ترى؟ ...
قال الليث [يعني: ابن المظفر] في قوله: {فَلَمَّا أَحَسَّ عِيسَى مِنْهُمُ الْكُفْرَ} [آل عمران: 52]؛ أي: رأى (2)» (3).
* وقال مقاتلٌ (ت:150): «تفسيرُ الطَّاغوتِ على ثلاثةِ وجوهٍ:
فوجهٌ منها: الطَّاغوتُ: يعني به الشيطان، فذلك قوله في البقرةِ: {فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ} [البقرة: 256]، نظيرُها في النساءِ، حيثُ يقولُ: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ} [النساء: 76]؛ يعني: في طاعةِ الشَّيطانِ، ونظيرُها أيضاً في المائدةِ، حيثُ يقولُ: {وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ} [المائدة: 60]؛ يعني: الشيطان.
والوجه الثاني: الطَّاغوتُ؛ يعني: الأوثانَ التي تُعبدُ من دون الله، فذلك قولُه في النَّحلِ: {وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ} [النحل: 36]؛ يعني: اجتنبوا عبادة الأوثانِ، ونظيرُها في الزُّمرِ، حيثُ يقولُ: {وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ يَعْبُدُوهَا} [الزمر: 17]؛ يعني: الَّذينَ اجتنبوا عبادة الأوثانِ، وأنابوا إلى ربِّهم.
والوجه الثالثُ: الطَّاغوتُ؛ يعني: كعبَ بنَ الأشرفِ اليهوديَّ، فذلك = حسن الاعتقاد، وكان آخر ما سُمع له وهو يُحتضر أن يحشره الله مع أحمد بن حنبل، له كتاب معاني القرآن وإعرابه، توفي سنة (311). ينظر: تاريخ بغداد (6:89 - 95)، وإنباه الرواة (1:194 - 201).
(1) ينظر: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (1:416)، وينظر (1:478).
(2) ينظر: كتاب العين (3:15).
(3) تهذيب اللغة (3:405 - 408). بتصرف.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 101

قوله في البقرة: {وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ} [البقرة: 257]؛ يعني: كعب، {يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النَّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ}.
نظيرُها في النساء، حيثُ يقولُ: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ} [النساء: 51]؛ يعني: اليهود، {يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ}؛ يعني: كعبَ بن الأشرفِ» (1).
تحليل هذه الوجوه:
إذا نظرتَ إلى هذه التفسيراتِ التي ذكرها لِلَفْظِ الطَّاغوتِ، وجدتها تفاسيرَ على المعنى، نظرَ فيها إلى سياقاتِ الآي ففسَّر بها، ولم يُعرِّجْ على أصلِ اللَّفظِ ومعناه في اللُّغةِ.
والطَّاغوتُ مأخوذٌ من مادَّةِ «طغى»، وهذه المادَّةُ لها أصلٌ واحدٌ، وهو مجاوزةُ الحَدِّ (2)، فكلُّ شيءٍ تجاوز به المرءُ الحدَّ، فقد طغى به، قال الرَّاغبُ الأصفهانيُّ (ت: بعد 400): «الطَّاغوتُ: عبارةٌ عن كلِّ متعدٍّ، وكلِّ معبودٍ من دونِ اللهِ» (3).
وإذا تأمَّلتَ هذه الوجوه الثلاثَةَ التي ذكرَها مقاتلٌ (ت:150)، وجدتها ترجِعُ إلى هذا المعنى الذي ذكره الراغبُ (ت: بعد 400)، والله أعلم.
وهذه الأمثلةُ وغيرُها تُبَيِّنُ أنَّ كتبَ الوجوهِ والنَّظائرِ تَنُصُّ على المعنى اللُّغويِّ إذا كانَ مراداً في الآيةِ، كما تُكثِرُ من ذِكْرِ المعنى الاستعمالي [أي: المناسب للسياق]، ولا يكونُ فيه ـ في الغالبِ ـ خروجٌ عن المعنى اللُّغوي، كما ظهرَ في التَّمثيلِ السَّابقِ، والله أعلم. (1) الأشباه والنظائر (ص:115 - 116)، وهو بنصِّه في الوجوه والنظائر، لهارون الأعور (ص:96)، والتصاريف، ليحيى (ص:207).
(2) ينظر: مقاييس اللغةِ (3:412).
(3) مفردات ألفاظ القرآن (ص:520).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 102

كُلِّيَّات الألفاظِ القرآنيَّة:
المرادُ بكلِّيَّات الألفاظِ القرآنيَّةِ = ما يُصَدِّرُ به المفسِّرونَ تفسيرَ بعضِ الألفاظِ بقولِهم: كُلُّ ما في القرآنِ من كذا، فهو كذا، وهذا هو الغالبُ في التَّعبيرِ عن كليَّاتِ القرآنِ، وقد يردُ التَّعبيرُ عنها بغير لفظِ «كل»، مثل: ما ورد في القرآن من كذا، فهو كذا، ولهم في ذكرِها طريقتان:
الأولى: أنْ ينُصُّوا على انخرامِ الكُلِّيَّةِ في اللَّفظِ المفسَّرِ، ومثالُ ذلك ما قاله ابن فارس (ت:695): «ما في القرآنِ من ذِكْرِ البعلِ فهو الزوجُ؛ كقوله تعالى: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ} [البقرة: 228]، إلا حرفاً واحداً في الصَّافَّاتِ: {أَتَدْعُونَ بَعْلاً} [الصافات: 125]، فإنه أراد صنماً» (1).
وبتأملِ هذا النوعِ من الكلياتِ يظهرُ أنه مندرجٌ في الوجوهِ والنَّظائرِ، غيرَ أنه هاهنا لا يكونُ لِلَّفظةِ إلا معنيانِ، أحدُهما هو المطَّرِدُ في مواضعِ اللَّفظةِ من القرآنِ، والآخرُ يكونُ في موضعٍ أو موضعينِ. وعندَ حكايةِ ما ذكرَهُ ابنُ فارسٍ (ت:395) على أسلوبِ الوجوهِ والنظائرِ، فإنه يكونُ كالآتي:
البعل، له في القرآنِ وجهان:
الأولُ: الزَّوجُ، ومنه قولُه تعالى: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ} [البقرة: 228]، ونظيرُها قولُهُ تعالى: {وَهَذَا بَعْلِي شَيْخًا} [هود: 72]، ونحوُها.
الثاني: صنمٌ، وهو قولُه تعالى: {أَتَدْعُونَ بَعْلاً} [الصافات: 125]؛ أيْ: صنماً.
وعلى هذا الأسلوب، صار لِلَفظِ البعلِ وجهانِ، وللوجه الأولِ نظائرٌ، وهذا الأسلوبُ في الكليَّةِ المنخرمةِ غيرُ موجودٍ عند السَّلفِ، بل هو موجودٌ عندهم على أسلوب الوجوه والنَّظائر.
الثانية: أن لا ينصوا على انخرامِ الكليةِ، وهذا يحتاجُ إلى تتبع معنى اللَّفظةِ في كلِّ القرآن، وأن تكون بمعنىً واحدٍ في كلِّ هذه المواضع، فإذا كانت كذلك، فإنها تكون كلِّيةً تامَّةً غيرَ مُنْخَرِمَةٍ، ويمكنُ أنْ يصبحَ هذا (1) البرهان في علوم القرآن، للزركشي (1: 105).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 103

المعنى مصطلحاً قرآنيًّا (1)؛ أي أنَّه أينما وردَ هذا اللَّفظُ في موضعٍ من القرآنِ، فإنه لا يحتملُ غيرَ هذا المعنى.
ومن الأمثلةِ الواردةِ عن السَّلفِ في ذلك: لفظ «أليم»، قال الضَّحَّاكُ (ت:105): «كلُّ شيءٍ في القرآن من الأليمِ فهو الموجعُ» (2). وقد وَرَدَتْ هذه اللَّفظة في القرآن اثنتين وسبعين مرةً، وَوَرَدَتْ بصيغةِ: تألمون ويألمون ثلاثَ مراتٍ (3).
وهذا المعنى الذي جعله الضَّحَّاكُ (ت:105) معنًى كُلِّيًّا لهذه اللَّفظةِ، هو المعنى اللُّغويُّ لها. قال ابنُ فارسٍ (ت:395): «الهمزة واللام والميم: أصلٌ واحدٌ، وهو الوجعُ» (4).
وبناءً على قولِ الضَّحَّاكِ (ت:105)، فإنَّ هذه الكلمةِ أينما وُجِدَتْ في القرآنِ، فإنها بمعنى الألمِ، ومما يلاحظُ على هذا المعنى أنه هو المعنى اللُّغويُّ الوحيدُ لهذه اللَّفظةِ.
ومن هذا البيان يظهرُ أنَّ الكلِّيَّةَ التَّامَّةَ في الألفاظ القرآنيَّةِ بحثٌ يقابلُ الوجوهَ والنَّظائرَ؛ لأنَّ كتبَ الوجوهِ والنَّظائرِ تذكرُ اللَّفظَ الذي يكونُ له أكثرُ من وجهٍ دونَ غيرِهِ، والكُّلِّياتُ التَّامَّةُ يُذكرُ فيها اللَّفظُ الذي له معنًى واحدٌ. (1) المصطلح القرآنيُ أخصُ من المصطلح الشرعي، إذ أن المصطلحَ الشرعيَ يحتاجُ لثبوت شرعيته إلى السنة النبوية، فالصلاة ـ مثلاً ـ مصطلحٌ شرعيٌ للأقوال والأفعال المخصوصة المبتدأة بالتكبير والمختتمة بالتسليم. لكن لا يقال كلُّ صلاة في القرآن فهي هذه الصلاة المخصوصة؛ لأنه قد ورد ذِكْرُ الصلاة في القرآن لغير هذا المعنى، مثل قوله تعالى: {وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} [التوبة: 103]، فالصلاة هاهنا بمعنى الدعاء. يدلُّ على ذلك حديث عبد الله بن أبي أوفى الذي رواه البخاري في باب: وصلِّ عليهم، من كتاب الدعوات (فتح الباري: 11:140)، وقال عبد الله بن أبي أوفى: «كان الرسول صلّى الله عليه وسلّم إذا أُتِيَ بصدقةٍ قال: اللهم صلِّ على آل فلان، فأتاه أبي بصدقته، فقال: اللهم صلِّ على آل أبي أوفى». والصلاة هاهنا: الدعاء.
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (1:123)، وهو قول أبي العالية، أخرجه ابن أبي حاتم في التفسير، تحقيق: أحمد الزهراني (1:10).
(3) ينظر: المعجم المفهرس لألفاظِ القرآن، لمحمد فؤاد عبد الباقي.
(4) مقاييس اللغة (1:126).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 104

ومما وردَ عنِ السَّلفِ منْ كُلِّيَّات في الألفاظِ القرآنيَّةِ ما يلي:
1 - عن مجاهدٍ (ت:104) قال: «كُلُّ ظَنٍّ في القرآنِ فهو علمٌ»، وفي روايةٍ: «يقين» (1).
هذا المعنى الذي ذكره مجاهدٌ (ت:104) للفظةِ الظَّنِّ هو أحدُ المعاني اللُّغويَّةِ لهذا اللفظِ، قالَ ابنُ فارسٍ (ت:395): «الظَّاءُ والنُّونُ: أصلٌ صحيحٌ يدلُّ على معنيين مختلفين: يقينٍ وشكٍّ.
فأمَّا اليقينُ، فقولُ القائلِ: ظَنَنْتُ ظَنًّا؛ أي: أَيْقَنْتُ. قَالَ اللهُ تَعَالَى: {الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو اللَّهِ} [البقرة: 249] أرادَ ـ والله أعلمُ ـ: يوقنونَ، والعربُ تقولُ ذلك وتعرفُه، قال شاعرُهُم (2):
فَقُلْتُ لَهُمْ ظُنُّوا بِأَلْفَيْ مُدَجَّجٍ
سَرَاتُهُمْ فِي الفَارِسِيِّ المُسَرَّدِ
أرادَ: أَيْقِنُوا، وهو في القرآن كثير» (3).
2 - وعنْ سعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94) قالَ: «كُلُّ شيءٍ في القرآنِ إفكٌ فهو كَذِبٌ» (4).
وهذا الذي ذكرَه سعيدُ (ت:94) هو المعنى اللُّغويُّ لهذه اللفظةِ.
قال ابنُ فارسٍ (ت:395): «الهمزة والفاء والكاف: أصلٌ واحدٌ يدلُّ على قلبِ الشَّيءِ عن جهتِهِ، يقال: أَفِكَ الشَّيءُ، وأَفِكَ الرجلُ: إذا كذب. والإفكُ: الكذبُ ...» (5).
وبهذا تظهر علاقةُ هذينِ العلمينِ (الوجوه والنظائر، وكليات الألفاظ القرآنية) بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ، وأنَّ المفسِّرَ الذي يسلكُ هذا السَّبيلَ لا بُدَّ أنْ يكونَ معتمداً على اللُّغةِ، وإن لم يَنُصَّ على ذلك، والله أعلم. (1) تنظر الروايتين عنه في تفسير الطبري، ط: الحلبي (1:262).
(2) البيتُ لدريد بن الصُّمَّةِ، وهو في ديوانه (ص:60)، وهذا البيت ضمن قصيدة له من اختيار الأصمعي في الأصمعيات (ص:111 - 115). ومطلع البيت فيه: علانية ...
(3) مقاييس اللغة (3:462).
(4) أخرجه ابن أبي حاتم في تفسيره، تحقيق: أسعد الطيب (8:2663).
(5) مقاييس اللغة (1:118).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 105

ثانياً: التَّفسيرُ اللُّغويُّ عند اللُّغوِيين
وفيه:
القسم الأوَّلُ: المشاركةُ غيرُ المباشرةِ في تفسيرِ القرآنِ.
القسم الثاني: المشاركةُ المباشرةُ في تفسيرِ القرآنِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 107

تمهيد
اللغويون: هم المشتغلون بجمعِ ألفاظِ العربِ ومعرفةِ دلالتِها واشتقاقِها وتصريفِها، ومعرفةِ أساليبِها في الخطابِ، والاستدلالِ لذلك بلغةِ العربِ من شعرٍ أو نثرٍ (1). (1) تشغل المصطلحاتُ مساحةً مهمَّةً في البحوث؛ لأنها تُحدِّدُ مسارَها، والملاحظُ أنَّ المتقدمينَ قد يتجاوزونَ فيها، فيتوسَّعون في إطلاقها، فيطلقون على علمٍ مصطلحَ علمٍ آخر، أو يكونُ المصطلح عندهم شاملاً لهما معاً، وهكذا.
وهذا الموضوعُ بذاتِه جديرٌ بالبحثِ والتَّحريرِ، لكي لا يُحملَ مصطلحُ العلماء المتقدِّمين على مصطلحٍ استقرَّ بعدهم.
ومصطلحات علومِ العربيَّةِ قد دخلها هذا التوسعُ في الإطلاقِ، ولذا قد يختلط مصطلحُ النَّحويِّين بمصطلح اللُّغويِّين، والنَّحويُّون يشتغلون بمعرفة ما يقع على اللفظ من تغيُّرات باختلاف موقعه من الجملة، وكذا ما يطرأُ على آخره أو غيره من تغيُّرات.
وقد نصَّت بعض كتب التراجم على التفرقة بين المصطلحين؛ ككتاب: طبقات النحويين واللغويين، لأبي بكر محمد بن الحسن الزبيدي (379)، قال محمد: «نبدأ بذكر النحويين على طبقاتهم، واللغويين من بعدهم» (ص:8).
وقال الزجاجي (337) في أماليه (ص:35): «... فسكت الأصمعي، ولم يكن له علم بالعربية، وكان صاحب لغة، ولم يكن صاحب إعراب».
وقال نصر بن علي ـ وهو يَعُدُّ أصحاب الخليل ـ: «وكان أبرعهم في النَّحو سيبويه، وغلب على النَّضْرِ بن شُمَيل اللُّغة ...» نزهة الألباء في طبقات الأدباء، لأبي البركات بن الأنباري (ص:55). وينظر: تهذيب اللغة (3:57، 9:20).
وهناك كثيرٌ من الأمثلةِ في هذا المقام، وليس هذا محلُّ بحثِها، وإنما أردتُ أنْ أنبِّه إلى أنَّ جلَّ مادَّةِ البحثِ سيتعلَّقُ بمتنِ اللُّغةِ، وهو ما يخصُّ بيان مدلولاتِ الألفاظِ، واللهُ الموفِّقُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 108

وبتَتبُّع تراجم اللُّغويِّين وفهارس كتبهم، ظهرَ أنهم برزوا في القرنِ الثَّاني الهجريِّ، وكانَ ظهورُهم إيذاناً ببروزِ هذا التَّخصُّصِ العلميِّ الذي لم يكنْ ينسبُ قبلهم إلى أعلامٍ في جيلِ الصَّحابةِ والتَّابعين، أي أنك لا تكادُ تجدُ في هذين الجيلينِ من وصفَ بأنه فلانٌ اللُّغويُ (1).
وإنما تَجدُ في جيلِ الصَّحابةِ من عُرفَ بسعةِ علمِه بأشعارِ العربِ وأيَّامِها وأنسابِها؛ كأبي بكر الصِّديق، وابنتِه عائشة رضي الله عنهما.
وتجد في جيل التَّابعينَ منْ يوصفُ بالفصاحةِ في المنطقِ، وعدمِ الوقوعِ في اللَّحْنِ؛ كأبي الأَسْوَدِ ظالم بن عمرو الدُّؤْلِيِّ (ت:69) (2)، وزِرِّ بنِ حُبيشٍ الأسديِّ (ت:83) (3)، (1) رجعت لاستجلاء هذه القضية إلى الكتب التالية: مراتب النحويين، لأبي الطيب اللغوي (ت:351)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، وأخبار النحويين البصريين، لأبي سعيد السيرافي (ت:368)، تحقيق: محمد إبراهيم البنَّا، وطبقات النحويين واللغويين، لأبي بكر الزبيدي (ت:379)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، وتاريخ العلماء النحويين من البصريين والكوفيين وغيرهم، للقاضي أبي المحاسن التنوخي (ت:442)، تحقيق: عبد الفتاح الحلو، ونزهة الألباء في طبقات الأدباء، لأبي البركات عبد الرحمن بن الأنباري (ت:577)، تحقيق: إبراهيم السامرَّائي، وإنباه الرواة على أنباه النحاة، لأبي الحسن القفطي (ت:624)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، وإشارة التعيين في تراجم النحاة واللغويين، لعبد الباقي اليماني (ت:743)، تحقيق: عبد المجيد دياب، والبلغة في تراجم أئمة اللغة، لمجد الدين الفيروزآبادي (ت:817)، تحقيق: محمد المصري، وبغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة. لجلال الدين السيوطي (ت:911)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، والمعجم العربي نشأته وتطوره، للدكتور: حسين نصار، وتاريخ التراث العربي، للدكتور: فؤاد سزكين، ومعجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي إقبال.
(2) ظالم بن عمرو بن سليمان، أبو الأسود الدُّؤلي، كان من سكان البصرة، وكان مشايعاً لعلي بن أبي طالب رضي الله عنه، توفي سنة (69). ينظر: أخبار النحويين البصريين (ص:33 - 38)، وطبقات النحويين واللغويين (ص:21 - 26).
(3) جاء في ترجمته في تهذيب الكمال (3:20): «عن عاصم، كان زرٌّ من أعربِ الناسِ، وكان عبد الله [يعني: ابن مسعود] يسأله عن العربية».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 109

ونَصْرِ بْنِ عَاصِمٍ اللَّيثِيِّ (ت:89) (1)، والحَسَنِ البَصرِي (ت:110) (2).
أو تجدُ منِ اشْتَهَرَ بمعرفتِه بأيامِ العربِ أو أخبارِها أو أشعارِها؛ كعَامِرٍ الشَّعْبِي (ت:103) (3)، وقَتَادَةَ بنِ دَعَامَةَ السَّدُوسِي (ت:117) (4).
وتحفظُ كتبُ تراجمِ اللُّغويينَ بعضَ الأخبارِ التي تدلُّ على بدايةِ الاهتمامِ بتدوينِ ألفاظِ اللُّغةِ، ومن ذلك ما أسندَه أبو سَعِيدٍ السِّيرَافِي (5)، عن عِيسَى بْنِ (1) وردَ في أخبار النحويين البصريين (ص:39): «وكان عاصمُ بن نصرٍ أحدَ القراءِ والفصحاءِ ... وروي عن عمرو بن دينار، قال: اجتمعت أنا والزُّهريُّ ونصرُ بن عاصمٍ، فتكلَّمَ نصرٌ، فقالَ الزُّهريُّ: إنَّه ليُفَلِّقُ بالعربيَّةِ تفليقاً».
(2) ينظر: الطبقات، لابن سعد (7:157)، وقال معمر بن راشد: «قال رجل للحسن: يا أبا سعيد، ما تلحن؟. قال: سبقت اللحن» ينظر: المعرفة والتاريخ للفسوي، تحقيق: أكرم ضياء العمري (2:49).
(3) قال الشعبيُّ عن نفسه: «ما أدري شيئاً أقل من الشعرِ، ولو شئتُ لأنشدتُكم شهراً لا أُعيدُ». تاريخ بغداد (12:229 - 230).
والشعبي: عامر بن شراحيل بن ذي كبار، من أقيال اليمن، القاضي، الكوفي، علامة عصره، أدرك خمسمائة من أصحاب النبي صلّى الله عليه وسلّم، وخرج على الحجاج، ثمَّ عفا عنه، توفي سنة (103)، وقيل غيرها. ينظر: التاريخ الكبير (6:450 - 451)، وسير أعلام النبلاء (4:294 - 319).
(4) قال همَّام: «ما حدَّثتُكم عن قتادة ملحوناً، فأعربوه، فإنَّ قتادة كان لا يلحن». أخبارٌ في النحو، لأبي طاهر عبد الواحد بن عمر، تحقيق: محمد الدالي (ص:30)، وفي إنباه الرواة (3:35 - 37): «قتادةُ بن دعَامَةَ السَّدُوسِيُّ تابعيٌّ، بصريٌّ، مقدَّمٌ في علم العربيَّةِ والعربِ، عالِمٌ بأنسابها وأيَّامها، ولم يأت أحدٌ من ذلك أصحَ مما أتى عنه في علم العربِ ... وقَد كانَ الرجلانِ من بني أميَّةَ يختلفانِ في البيتِ من الشِّعرِ، فيُبرِدانِ بريداً إلى قتادة بن دعامة فيسألانه عن ذلك».
(5) الحسن بن عبد الله المرزبان الفارسي، أبو سعيد السِّيرافِي، النحوي، أخذ النحو عن أبي بكر بن السَّراج وأبي بكر المبرمان، وأخذ اللغة عن ابن دريد، وأبي عمر الزاهد، وغيرهم، له من الكتب: شرح سيبويه، توفي سنة (368). ينظر: نزهة الألباء في طبقات الأدباء (ص:227 - 229)، وإنباه الرواة (1:348 - 350).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 110

عُمَرَ النحوي (1)، قال: «كُنَّا نمشي مع الحَسَنِ (2)، ومعنا عبدُ الله بْنُ أبي إسحَاقَ (3)، قال: فقال: حَادِثُوا هذه النُّفوسَ فإنَّها طُلَعَةٌ، ولا تدَعُوها فتنْزعُ بكم إلى شَرِّ غَايةٍ (4).
قال: فأخرجَ عبدُ اللهِ بنُ أبي إسْحَاقَ ألواحَه، فكتبَها، فقال: استفدنا منك يا أبا سعيدٍ: طُلَعَة» (5).
وكان ظهورُ هذا التَّخصُّصِ أثراً من آثار الاهتمامِ بتقويمِ اللسانِ العربي الذي أصابه شيءٌ من الخللِ بدخولِ غيرِ العربِ في الإسلامِ.
وكانت بداية التَّوجُّه إلى تقويم اللِّسانِ (6) كما ذهب إليه كثير من (1) عيسى بن عمر، أبو عمر الثقفي، مولى خالد بن الوليد المخزومي، البصري، كان من أفصح الناس، وكان يتقعر في كلامه، ويستعمل الغريب، أخذ عن عبد الله بن أبي إسحاق، توفي سنة (149). ينظر: مراتب النحويين (ص:43)، وطبقات اللغويين والنحويين (ص:40 - 45).
(2) هو أبو سعيد الحسن البصري (ت:110).
(3) عبد الله بن أبي إسحاق مولى آل الحضرمي، البصري، هو أول من بعج النحو ومدَّ القياس، وشرح العلل، وكان يُخَطِّئُ العرب. وتوفي سنة (117). ينظر: مراتب النحويين (ص:31 - 32)، وطبقات النحويين (ص:31 - 33).
(4) أخرج هذا الأثر أبو عبيد القاسم بن سلام في غريب الحديث، تحقيق: حسين بن محمد شرف (5:510)، فقال: «وفي حديث الحسن: «حادثوا هذه القلوب بذكر الله، فإنها سريعة الدثور، واقدعوا هذه الأنفس، فإناه طُلعَة»، يُروى عن المبارك بن فضالة عن الحسن».
ومعنى «سريعة الدثور»: يعني دروس ذكر الله تبارك وتعالى.
ومعنى «اقدعوها»: كُفُّوها وامنعوها.
وفي «طلعة» روايتان: طَلِعَة، وطُلَعَة. والذي أراد الحسن: أن هذه النفوس تَطَّلِع إلى هواها، وتشتهيه، حتى تُردي صاحبَها، يقول: فامنعوها من ذلك. ينظر: غريب الحديث، لأبي عبيد (5:511 - 512).
(5) أخبار النحويين البصريين، ومراتبهم، وأخذ بعضهم عن بعض، للسيرافي، تحقيق: د. محمد البنا (ص:90).
(6) ينظر في هذه المسألة: أخبار النحويين البصريين، للسيرافي (ص:33)، وطبقات =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 111

الباحثين ـ على يد أبي الأَسْوَدِ الدُّؤَلي (ت:69)، وقيل: إنه أخذ مبادئه عن عَلِيٍّ بْنِ أبي طَالِبٍ (ت:40).
وفي قول آخر: أنه من ابتكارِ أحد تلميذي أبي الأسْوَدِ (ت:96)، وهما: نَصْرُ بنُ عَاصِمٍ (ت:89)، ويَحْيَى بنُ يَعْمُر (ت:129) (1).
وأيًّا ما كان الأمر، فإنه لم يشتهر في عهد الصَّحابة والتَّابعين مَنْ اهتم بجمع كلام العربِ وبيانِ معانيه، ولذا لم يرد في ترجمة أحدٍ منهم مصطلحُ اللُّغَويِّ، وهذا يظهر بمراجعة تراجمهم، وتبيُّن الألقاب العلميَّة التي كانت تُطلَق في عصرهم.
وبتأمُّلِ تراجم اللُّغويِّين تَجِدُ أوائلَهم ـ كأبانَ بنِ تغلبٍ (ت:141) (2)، وأبي عَمْرو بنِ العَلاَءِ (ت:154)، والخَلِيلِ بنِ أحمد الفراهيديِّ (ت:175)، وعلي بن حمزة الكسائيِّ (ت:183)، وأبي عُبَيْدَةَ معمر بن المثنَّى (ت:210)، وغيرِهِم من اللُّغويِّين ـ قد عَاصَر مفسِّري أتباعِ التَّابعينَ؛ كمقاتل بن حيان البلخيِّ (ت:150)، وعبد الملك بنِ جُرَيجٍ المكيِّ (ت:150)، وعبدِ الرَّحمنِ بنِ زيدٍ المدنيِّ (ت:182)، وغيرهم من مفسِّري هذا الجيلِ (3). = النحويين واللغويين، للزبيدي (ص:21)، والنحو وكتب التفسير، لإبراهيم رفيدة (1:43)، وغيرها من المصادر.
(1) يحيى بن يعمر، أبو سليمان العدواني، البصري، تابعي، مقرئ، قرأ على ابن عباس وأبي الأسود الدؤلي وغيرهما، كان ذا فصاحة، وكان أول من نقط المصاحف، توفي سنة (90)، ينظر: سير أعلام النبلاء (4:441 - 443) وغاية النهاية (2:381).
(2) أبان بن تغلب بن رياح الجَرِيري، كان مذهبه مذهب الشيعة، وهو كوفي من أهل الصدق، قال سفيان بن عيينة: «سمعني أبان بن تغلب ـ وكان نحوياً ـ، وأنا أقول في الجنين إذا أشعر، فقال: لا تقل: أَشْعَر، قل: شَعَّر». توفي سنة (141)، ونسب إليه الطوسي الإمامي كتاب غريب القرآن. ينظر: معجم الأدباء (1:107 - 108)، والكامل في الضعفاء، لابن عدي، ط: دار الفكر (1:380).
(3) ينظر في تحديد طبقة أتباع التابعين: تقريب التهذيب، لابن حجر العسقلاني، تحقيق: صغير أحمد الباكستاني (ص:82).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 112

وقدْ قامَ اللُّغويُّونَ منْ أصحابِ هذه الطَّبقةِ ومن بعدهم ـ كأبي عُبَيْدَةَ (ت:210) والفَرَّاءِ (ت:207)، وتلاميذِهم الذين أخذوا عنهم علم اللُّغةِ وتابَعُوهم في ذلك؛ كأبي عُبَيدٍ القَاسِمِ بنِ سَلاَّمٍ (ت:224)، وأبي حَاتَمٍ السِّجِسْتَاني (ت:255)، ثمَّ تلاميذ هؤلاء؛ كابن قُتَيبَةَ (ت:276)، وأبي العباس المُبَرَّدِ (ت:285)، وثَعْلَبٍ (ت:291) ـ بتدوينِ لغةِ العربِ وكانوا عمدةً لمنْ جَاءَ بعدَهم في حكايةَ اللُّغةِ.
ولاستجلاءِ مشاركةِ اللُّغويِّينَ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، رجعتُ إلى تراجمِهم وفهارس كتبِهم، ثمَّ قرأتُ ما وقعَ بين يَدَيَّ من كتبِ أعلامِ هذه الفترةِ من اللُّغويِّينَ (1).
وبعد رجوعي إلى تراجم هؤلاء اللغويين وفهارس كتبهم وجدتُ أنَّ مشاركة اللُّغويينَ في التفسيرِ كانتْ على قسمين:
الأول: مشاركة غير مباشرة في تفسيرِ القرآنِ.
والثاني: مشاركة مباشرة في تفسيرِ القرآنِ.
وسأتحدَّث عن كلِّ قسمٍ على حِدَةٍ. (1) بلغت الكتب التي رجعت لها قرابة خمسين كتاباً، بعضها رسائل صغيرة، وآخر منها مجلدات تصل إلى الخمسة. والله الموفق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 113

القسمُ الأولُ
المشاركة غير المباشرة
تَبْرُزُ مشاركةُ اللُّغويينَ غيرُ المباشرةِ في أنماطِ التَّأليفِ اللُّغويِّ التي سلكَها اللُّغويونَ في الكتابةِ اللُّغويَّةِ، وكانتْ كتبُ النَّوادرِ (1) من أقدمِ ما ظهر مِنْ أَنْماطِ التَّأليفِ اللُّغويِّ. وكان أبو عَمْرو بنُ العلاءِ (ت:145) (2) أوَّلَ مَنْ ذُكِرَ له كتابٌ في «النَّوادرِ».
وقد كانتِ الكتابةُ في هذه الأنماطِ اللُّغويَّةِ (3) على ضَرْبَينِ:
الأول: الكتابةُ على أسلوبِ الموضوعاتِ:
كانت الكتابةُ على أسلوبِ الموضوعاتِ أسبقَ التَّأليفات اللُّغويَّةِ، وأغلبُ ما كُتِبَ كان في موضوعٍ واحدٍ؛ ككتبِ: الفروقِ، والنوادرِ، والأضدادِ، والنباتِ، وخلقِ الإنسانِ، والأنواءِ، ... وغيرِها.
وقد ظهر جمع هذه الموضوعات في كتاب واحد عند أبي عبيد (ت:224) في كتابه: «الغَرِيبِ المُصَنَّفِ» (4)، حيثُ جعلَ لكلِّ موضوعٍ باباً مستقلاً، فتجدُ (1) النوادر: معجمٌ محشوٌ بالمواد اللغوية من شاذٍ وغريبٍ ونادرٍ. وقد كان تدوينها على غير منهاجٍ مرسومٍ ولا ترتيبٍ محددٍ. ينظر: معجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي (ص:53).
(2) ينظر: معجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي إقبال (ص:53).
(3) ينظر في التآليف في أنماط التأليف اللغوي: المعجم العربي، للدكتور: حسين نصار، ومعجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي إقبال.
(4) قال القفطي في إنباه الرواة (3:14): «وقد سُبِقَ إلى أكثر مصنفاته، فمن ذلك: الغريب المصنف، وهو من أجلِّ كتبه في اللغة، فإنه احتذى فيه كتاب النضر بن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 114

فيه باباً في خلق الإنسان، وباباً في اللباس، وباباً في الأطعمة، وباباً في الأمراض، وباباً في الخمر، وباباً في الدور والأرضين ... إلخ (1).
الثاني: الكتابةُ على الحروفِ:
كانت الكتابةُ على الحروفِ تَهْدِفُ إلى استيعابِ ألفاظِ العربِ، وكانت البدايةُ فيها بكتابِ العينِ المنسوبِ للخَلِيلِ بن أحمد (ت:175)، ثمَّ تَلَتْهُ الكتبُ الأخرى، ومنها: كتاب الجِيمِ، لأبي عَمْرو الشَّيبانِيِّ (ت:220 تقريباً) (2)، وكتابِ البارعِ في اللُّغةِ، للْمُفَضَّلِ بنِ سَلَمَةَ (ت:290) (3)، وكتابِ جمهرةِ اللغةِ، لابن دُرَيدٍ (ت:321) ... إلخ.
وسأذكرُ كيفَ كان التَّفسيرُ اللُّغويُّ في هذين الضَرْبَينِ من الكتابةِ، معَ ذكرِ الأمثلةِ لذلك.

أولاً: التفسيرُ اللغويُ في كتبِ الموضوعات:
1 - يظهرُ منْ كتبِ اللُّغةِ التي كُتِبَتْ على نَمَطِ الموضوعاتِ أنَّ التَّفسيرَ لم يكنْ قَصْداً أوَّلِيًّا منْ مقاصدِ اللُّغويِّ في كتابِه. = شميل المازني الذي يسميه كتاب الصفات، وبدأ فيه بخلق الإنسان، ثم بخلق الفرس، ثم بالإبل، فذكر صنفاً بعد صنف حتى أتى على جميع ذلك. وهو أكبر من كتاب أبي عبيد وأجود».
(1) ينظر: الغريب المصنف، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: د. محمد المختار العبيدي.
(2) أبو إسحاق بن مِرَار الشَّيبَاني، اللغوي، الكوفي، روى عنه أحمد بن حنبل وأبو عبيد القاسم بن سلام، كان من أعلم الناس باللغة، موثَّقاً في ما يحكيه، جمع أشعار العرب ودوَّنها، وله تآليف، منها كتاب الجيم، وهو مطبوع، توفي سنة (220)، وقيل غيرها. ينظر: مقدمة كتاب الجيم، لإبراهيم الأبياري.
(3) المفضل بن سلمة بن عاصم، أبو طالب الضبي، اللغوي، النحوي، الكوفي، أخذ عن أبيه، وثعلب، وابن السِّكِّيت، وغيرهم، له مؤلفات، منها: ضياء القلوب في معاني القرآن، والمدخل إلى علم النحو، وغيرها، توفي سنة (290). ينظر: مراتب النحويين (ص:154)، ومعجم الأدباء (19:163).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 115

2 - غالبُ ما جاءَ في التَّفسيرِ كانَ تفسير ألفاظٍ قرآنيَّةٍ مفردةٍ، يَذْكُرُ فيها اللُّغويُّ دلالةَ هذه اللَّفظةِ، ومن ذلك قول أبي العَمَيثَلِ (ت:240) (1)، قال: «والجُؤَارُ ـ مهموز ـ: صوتٌ في تَضَرُّعٍ، ومنه قوله تعالى: {فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ} [النحل: 53]» (2).
وقال أبو مِسْحَل (3): «وتحيَّفَ مالَه وتَحَوَّفَهُ، وتَخَوَّفَتُ مالَه، وقال الله عزّ وجل: {أَوْ يَاخُذَهُمْ عَلَى تَخَوُّفٍ} [النحل: 47]، وهو النقص» (4).
3 - غالباً ما يذكرُ اللُّغويُّ معنى اللَّفظةِ في لغةِ العربِ، ثمَّ يذكرُ الآيةَ التي وردَ فيها هذا اللَّفظُ، فيفسِّر لفظَ الآيةِ به، ومن ذلك ما ذكره قُطْرُبَ (ت:206) (5): «وقالوا ـ إذا دَنَا وِلادُهَا ـ: بَخَضَتْ بَخَاضاً، ومَخَضَتْ: لغةٌ، وهو قول الله عزّ وجل: {فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَخْلَةِ} [مريم: 23]» (6). (1) عبد الله بن خليل، أبو العميثل الأعرابي، من فصحاء الأعراب الوافدين على العراق، كان مؤدباً لعبد الله بن طاهر بن الحسين، توفي سنة (240). ينظر ترجمته في مقدمة كتابه: ما اتفق لفظه واختلف معناه، تحقيق الدكتور: محمد عبد القادر أحمد.
(2) ما اتفق لفظه واختلف معناه، لأبي العَمَيثَل، تحقيق: محمد عبد القادر أحمد (ص:136)، ثمَّ ينظر فيه الألفاظ التالية: الجلاء (ص:87)، نحاس (ص:92)، أمة (ص:107)، حجر (ص:108)، البارئ (ص:109)، حصيراً (ص:113)، قبيلاً (ص:121)، عنت الوجوه (ص:137). شرعة (ص:141).
(3) أبو مِسْحَل، عبد الله بن حريش، اللغوي، كنيته أشهر من اسمه الذي اختُلِف فيه، فقيل: عبد الوهاب بن حريش، روى عن الأحمر أربعين ألف بيت شاهد في النحو، وروى القراءة عن الكسائي، وله كتاب النوادر، وهو مطبوع. ينظر: إنباه الرواة (2:218)، (4:170 - 171)، وغاية النهاية (1:478).
(4) النوادر لأبي مسحل، تحقيق: د. عزة حسن (1:93).
(5) محمد بن المستنير، النحوي، اللغوي، البصري، لقَّبه سيبويه بقطرب لتبكيره في الحضور إليه، وكان على مذهب المعتَزلة، توفي سنة (206). ينظر: إنباه الرواة (3:219 - 220)، ولسان الميزان، لابن حجر (5:378 - 379).
(6) كتاب الفرق، لقطرب، تحقيق: د. خليل إبراهيم العطية (ص:85)، وينظر فيه =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 116

4 - كما أنَّ هذه الكتبَ لا تذكرُ ـ في الغالبِ ـ إلاَّ الألفاظَ المناسبةَ لموضوعِ الكتابِ، وقَلَّ أنْ تذكرَ ألفاظاً لا علاقةَ لها بموضوعِ الكتابِ، ومن ذلك ما ورد في كتابِ «الإبدال» لابن السِّكِّيت (ت:244) (1)، قال: «... ما يَنُوصُ لحاجةٍ، وما يقدر على أن يَنُوصَ؛ أي: يتحرَّك لشيءٍ، ومنه قوله تعالى: {وَلاَتَ حِينَ مَنَاصٍ} [ص: 3]، ومعنى وَلاَتَ: ليس. ومَنَاصٍ، مثل: مَنَاض» (2).
ففي هذا المثالِ تجدُ ابن السِّكِّيتِ (ت:244) يُوردُ الإبدالَ في الضَّادِ والصَّادِ في مَنَاصٍ ومَنَاض، ثمَّ ذكر الآية، ثمَّ استطرد في معنى «وَلاَت».
5 - وقدْ تخلو بعضُ الرَّسائلِ اللُّغويَّةِ منْ ذكرِ ألفاظٍ قرآنيَّةٍ مفسَّرةٍ، وذلك لأسباب؛ منها:
* أن لا يوجدَ لموضوعِ الكتابِ ما يناسبُه منْ ألفاظٍ قرآنيَّةٍ.
* أو لعدمِ حضورِها في ذهنِ المؤلِّفِ، أو لغيرِها من الأسبابِ (3).
وعوداً على بدءٍ، فإنَّ كتبَ الموضوعاتِ لا تكادُ تخرجُ عنْ بيانِ مدلولِ اللَّفظِ في اللُّغةِ، ومن الأمثلةِ الواردةِ في بعضِ الكتبِ ما يلي: = الألفاظ التالية، يطمثهنَّ (ص:77)، مَنِيٍّ يُمْنَى (ص:79)، أثقلت (ص:84)، العشار (ص:86).
(1) يعقوب بن إسحاق بن السِّكِّيت، اللغوي النحوي، الكوفي، كان من أهل الفضل والدين، وكان يؤدِّب ولد المتوكل بالله، وقتله المتوكل بالضرب في قصة مذكورة في ترجمته، وله من الكتب: إصلاح المنطق، والإبدال، وغيرهما، توفي سنة (244)، وقيل غيرها. ينظر: تاريخ بغداد (4:273 - 274)، وإنباه الرواة (4:56 - 63).
(2) الإبدال لابن السِّكِّيت، تحقيق: د. حسين محمد شرف (ص:122)، وينظر فيه الألفاظ التالية: تَخَوُّف (ص:100)، سبحاً (ص:100 - 101)، كُشِطَتْ (ص:133 - 114)، دَسَّاهَا، يَتَسَنَّه، مَسْنُون، آسِن (ص:134)، فُومِهَا (ص:126)، يَصِدُّون، تَصْدِيَة (ص:135).
(3) من الكتب اللغوية التي خلت من الآيات: كتب الأصمعي: الوحوش، واشتقاق الأسماء، وما اختلفت ألفاظه واتفقت معانيه، وسبب ذلك أن الأصمعي كان يتورع في تفسير الألفاظ القرآنية. ومن الكتب كذلك، كتاب البئر، لابن الأعرابي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 117

في كتاب «ما تلحن فيه العامَّة» المنسوب للكِسَائي (ت:183)، قال: «تقول: عندي وِقْرُ حطبٍ، ووِقْرُ حنطةٍ، وكلُّ ما يحملُ فهو وِقْرٌ ـ بكسر الواو ـ قال تعالى: {فَالْحَامِلاَتِ وِقْرًا} [الذاريات: 2].
وتقولُ: في أُذُنيه وَقْرٌ ـ بفتح الواو ـ وهو رجلٌ موقورٌ: إذا كان به صَمَمٌ، وقال الله تعالى: {وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ} [فصلت: 5]» (1).
وفي كتاب «الأمثال» لمؤَرِّجٍ (ت:195) (2)، قال: «المُبْسَلُ: المُسْلَمُ. قال الله عزّ وجل: {أُبْسِلُوا بِمَا كَسَبُوا} [الأنعام: 70]» (3).
وفي كتاب «الغريب المصنف» لأبي عبيد القاسم بن سلام (ت:224)، قال: «والكوثرُ: الشيءُ الكثيرُ، ومنه قول الله جلَّ ذكره: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ} [الكوثر: 1]» (4).

ثانياً: التفسير اللغوي في معاجم الحروف:
يُعدُّ كتابُ العينِ أوَّلَ معجمٍ عربيٍّ سارَ في ترتيبه على الحروفِ، سواءً أكان كاتِبَه الخليلُ بنُ أحمدَ الفراهيديُّ (ت:175)، أمْ كان تلميذُه الليثُ بنُ (1) ما تلحن فيه العامة، للكسائي، تحقيق: د. رمضان عبد التواب (ص:118 - 119).
(2) مؤرج بن عمرو بن الحارث، أبو فَيد السَّدوسي، اللغوي، البصري، كان بخرسان، وقدِم مع المأمون، وأخذ عن الخليل بن أحمد، وهو من ثقات تلاميذه، له كتاب في غريب القرآن، توفي سنة (295). ينظر: تاريخ بغداد (13:258 - 259)، وإنباه الرواة (3:327 - 330).
(3) الأمثال، لمؤرج السدوسي، تحقيق: د. رمضان عبد التواب (ص:53).
(4) الغريب المصنف، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: د. محمد المختار العبيدي (1:75)، وينظر فيه الألفاظ التالية: القرح (ص:237)، يعصرون (ص:355)، وفي الجزء الثاني: لينة (ص:488)، مُصرِخ (ص:627)، الخوالف (ص:627)، سواء الجحيم (ص:631)، وفي الجزء الثالث: يصدون، تصدية (ص:656)، قياماً (ص:661)، في جذوع (ص:694)، تَخوُّف (ص:702)، ولم يُعقِّب (ص:734)، ظِهرِياً (ص:774).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 118

المظفَّرِ (1). وسأجعله مثالاً لهذه الكتبِ؛ لأنها ـ في الغالبِ ـ تسيرُ على منوالٍ واحدٍ.
ولما كانَ مقصدُ التَّأليفِ على هذه الطريقةِ محاولةُ الإحاطةِ بلغةِ العربِ؛ فإنَّ المؤلِّفَ سيذكرُ ألفاظاً قرآنيَّةً ويقومُ بتفسيرِها.
ومن الملاحظِ أنَّ اللُّغويَّ في هذه الكتبِ قد يوردُ اللفظَ القرآنيَّ دونَ ذكرِ الآيةِ التي ورَدَ فيها؛ مثل تفسيرِ العِهْنِ في كتاب العين: «والعِهْنُ: المصبوغُ ألواناً من الصُّوفِ، ويقال: كلَّ صوفٍ: عهنٌ، والقطعة؛ عِهنَةٌ، والجمعُ: عُهُونٍ» (2).
والعهنُ واردٌ في قوله تعالى: {وَتَكُونُ الْجِبِالُ كَالْعِهْنِ} [المعارج: 9]، وقوله تعالى: {وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ} [القارعة: 5]، ولم يذكر شيئاً من هذين الموضعينِ.
ومن أمثلةِ تفسيرِ الألفاظِ في كتابِ العينِ، ما يلي:
1 - قال: «والمُعْصِرَاتُ: سحاباتٌ تمطرُ، قال الله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا} [النبأ: 14]. (1) كتب النضر بن شُميلٍ (ت:203) أحد تلاميذ الخليل: كتاب الجيم، وقد نقل عنه الأزهري في تهذيبه (1:128)، قال: «وقرأتُ في كتاب الجيم، لابن شميلٍ ...».
وينظر من نسبه إليه في معجم المعاجم، للشرقاوي أحمد إقبال (ص:194 - 195). وقد طُبِعَ كتاب الجيم، لأبي عمرو الشيباني (ت:220 تقريباً)، ومعجمه غير جامع للمواد اللغوية، وهو أشبه بكتابٍ يجمع غرائب اللغة، ولذا ندر في كتابه ذكر ألفاظ قرآنية مفسرة. وهذان العالمان معاصران لليث، غير أن كتابيهما لم يشتهرا شهرة كتاب العين.
(2) العين (1:108)، وينظر في هذا الجزء الألفاظَ الآتيةَ: بخع (ص:123)، عقدة النكاح (ص:140)، القارعة (ص:156)، العلق، علقة (ص:161)، العشار (ص:247)، العرش (ص:249)، الضريع (ص:270)، العصف (ص:306)، وفي الجزء الثاني الألفاظ الآتيةَ: بئر معطلة (ص:9)، الرعد (ص:33).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 119

وأُعْصِرَ القومُ: أُمطِرُوا، قال الله عزّ وجل: «وفيه يُعْصَرُون» [يوسف: 49]، ويقرأ {يُعْصِرُونَ} (1): من عصيرِ العنب.
قال أبو سعيدٍ (2): يستغلونَ أَرَضِيهِم؛ لأنَّ الله يُغْنِيهم، فتجيءُ عصارةُ أَرَضيهم؛ أي: غلَّتها؛ لأنك إذا زرعتَ اعتصرَت من زرعِك ما رزقَك اللهُ.
والإعصارُ: الرِّيحُ التي تُثِيرُ السَّحَابَ.
عَصَرَت الرِّياحُ، فهي مُعْصِراتٌ؛ أي: مثيراتٌ للسَّحابِ.
والإعصارُ: الغبارُ الذي يستديرُ ويسطعُ.
وغبارُ العجاجةِ إعصارٌ أيضاً، قال الله عزّ وجل: {فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ} [البقرة: 266]، يعني: العجاجة» (3).
2 - وقال: «نَسِيَ فلانٌ شيئاً كان يذكره، وإنه لنَسِيٌّ؛ أي؛ كثيرُ النسيانِ، من قولِ اللهِ جلَّ وعزَّ: {وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا} [مريم: 64].
والنِّسْيُ (4): الشيءُ المنسي الذي لا يذكرُ، يقال: منه قوله تعالى: {وَكُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا} [مريم: 23]. ويقال: هو خِرقَةُ الحائضِ إذا رمت به. (1) قرأ السبعة سوى حمزة والكسائي {يُعْصِرُونَ} وبالتاء: حمزة والكسائي، وقرأ عيسى الأعرج بضمِّ الياءِ وفتح الصاد. ينظر: إعراب القراءات السبعة وعللها، لابن خالويه، تحقيق: عبد الرحمن العثيمين (1:311)، والمحتسب، لابن جني (1:344 - 345)، وزاد فيه ممن قرأ بضم الياء وفتح الصاد: جعفر بن محمد.
(2) لعله أبو سعيد الضرير، أحمد بن خالد (ت:282) اللغوي، لقيَ ابن الأعرابي وأبا عمرو الشيباني، وحفظ عن الأعراب نكتاً كثيرةً. ينظر: معجم الأدباء (3:15 - 26)، وإنباه الرواة (1:76)، فإن كان هو، فإنه من النصوص التي أُدخِلت على العين، واللهُ أعلم.
(3) العين: (1:295).
(4) في القاموس المحيط، مادة (نسي): «والنسي، بالكسر ويفتح: ما نُسِيَ، وما تلقيه المرأة من خِرَقِ اعتلالها».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 120

ونسيتُ الحديثَ نسياناً، ويقال: أَنْسَيْتُ إنساءً، ونَسِيتُ أجْوَدُ، قال الله تعالى: {فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ} [الكهف: 63] ولم يقل: أنسيت، ومعنى أنسيت: أخرت» (1).
3 - وقال: «والهَجْرُ والهِجْران: تركُ ما يلزمك تعهُّدُه، ومنه اشتُقَّتْ هجرةُ المهاجرين؛ لأنهم هجروا عشائرهم فتقطَّعُوهم في الله، قال الشاعر (2):
وأُكثِرُ هَجْرَ البَيتِ حَتى كأنَّنِي
مَلَلْتُ، وما بي من مَلاَلٍ ولا هَجْر
وقال تعالى: {إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا} [الفرقان: 30]؛ أي: يهجرونني وإيَّاه.
وقال تعالى: {مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ} [المؤمنون: 67]؛ أي: تهجرون محمداً صلّى الله عليه وسلّم.
ومن قرأ {تُهجِرونَ} (3)؛ أي: تقولون الهُجْرَ؛ أي: قولَ الخَنَا والإفحاشِ في المنطقِ، تقولُ: أَهْجُرُهُ إهْجَاراً، قال الشَّمَّاخُ (4):
كمَاجِدَةِ الأعْرَاقِ قَالَ ابنُ ضَرَّةٍ
عَلَيْهَا كَلاَماً جَارَ فيه وأَهْجَرَا
والهَجْرُ: هذيانُ المُبَرْسَمِ (5) ودأبُه وشأنُه، ويقال: منه {سَامِرًا تَهْجُرُونَ} [المؤمنون: 76]؛ أي: تَهْذُونَ في النَّومِ. (1) العين: (7:304).
(2) لم أجده في غير العين، وكذا قال محققو كتاب العين (3:387).
(3) ينظر وجوه تفسير هذه القراءات في: القراءات وعلل النحويين فيها، للأزهري، تحقيق: نوال الحلوة (2:437)، وإعراب القراءات السبع وعللها، لابن خالويه، تحقيق: د. عبد الرحمن العثيمين (2:92 - 93)، والحجة للقراءات السبع، لأبي علي الفارسي، تحقيق: بدر الدين قهوجي وغيره (5:298).
(4) ينظر البيت في ديوان الشمَّاخ (ص:135)، وأوله «مُمَجَّدَةِ».
(5) جاء في تاج العروس، مادة (برسم): «البِرْسَامُ ـ بالكسر ـ: عِلَّةٌ يُهذَى فيها ـ نعوذ بالله منها ـ، وهو وَرَمٌ حارٌّ يعرِض للحجاب الذي بين الكبد والأمعاء، ثمَّ يتَّصِلُ إلى الدِّمَاغِ. وقد بُرْسِمَ الرجلُ، فهو مُبَرْسَمٌ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 121

وتقولُ: هَجَرْتُ هَجْراً» (1).
إنَّ هذه النُّصوصَ تعطي صورةً تقريبيَّةً للتَّفسيرِ اللُّغويِّ في كتبِ المعاجمِ التي نُظِّمتْ على الحروفِ. ويمكنُ تلخيصُ ذلك فيما يلي:
1 - بيانُ دلالةِ اللَّفظِ القرآنيِّ في لغةِ العربِ، والغالبُ عليها أنها تذكرُ الآيةَ التي وردتْ فيها اللَّفظةُ.
وإذا كان للَّفظِ أكثرُ من دلالةٍ في لغةِ العربِ، فإنَّ كتبَ المعاجمِ تذكرُها.
كما أنه إذا كانَ له أكثرُ من استعمالٍ ذُكِرَ؛ كما في لفظِ النسيءِ المذكورِ سابقاً.
2 - الاهتمامُ باختلافِ القراءاتِ إذا كانَ في اختلافِها أثرٌ على المعنى؛ كلفظِ: (يعصرون، وتهجرون) الواردان في الأمثلة السَّابقة.
3 - الاستشهادُ لِلَّفظِ القرآنِيِّ بأشعارِ العربِ؛ كالاستشهادِ الواردِ في تفسيرِ لفظِ: تهجرون. والاستشهادُ قدْ يَقِلُّ في كتابٍ ككتابِ العين (2). (1) العين (3:387).
(2) قمت بإحصاء الشواهد الشعرية في كتاب العين من الجزء الأول إلى الجزء الخامس، فظهر عددها: خمسة عشر شاهداً شعرياً، وهي نسبةٌ قليلةٌ إذا ما قيست بالألفاظ المفسَّرةِ التي بلغت في هذه الأجزاء مائة وخمسين لفظاً تقريباً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 122

القسمُ الثاني
المشاركة المباشرة في تفسير القرآن
بعدَ قراءةٍ في تراجمِ اللُّغويِّين وجملةٍ من فهارسِ الكتبِ، ظهرَ لي أنَّ مشاركتَهم المباشرةَ في التَّفسيرِ برزتْ منْ خلالِ علمين: علم غريبِ القرآن، وعلمِ معاني القرآن. وقد تَتَبَّعْتُ كتبَ اللُّغويين المؤلَّفةِ في هذين العِلْمَينِ إلى نهايةِ القرنِ الثالثِ، فظهرَ لي منها ما يربو على العشرينَ مؤلَّفاً، وقبلَ ذكرِ هذه المؤلَّفاتِ أُسجِّلُ بعضَ التَّنْبيهاتِ، وهي:
* ما سأذكرُه منها ليسَ على سبيلِ الحصرِ، إذ المرادُ التَّنبيه عل حرصِ اللُّغويِّينَ في التأليفِ في هذينِ العِلْمَيْنِ، وقد وقفتُ بها إلى نهايةِ القرن الثالثِ.
*قد يُذكرُ للعالِمِ الواحدِ أكثرُ من كتابٍ، وقد تكونُ عِدَّةَ أسماءٍ لمؤلَّفٍ واحدٍ؛ ككتابِ مجاز القرآنِ، لأبي عُبَيدَةَ (ت:210)، حيثُ يُسمى: معاني القرآن، وغريب القرآن.
* قد يَرِدُ بعضُ الكُتبِ باسم «مشكل القرآن»، وهو جزءٌ من علمِ معاني القرآنِ.
* سأُرتِّبُ المؤلَّفاتِ حسبَ وفياتِ المؤلِّفينَ.
وهذا أوانُ سردِ كُتبِ اللُّغويِّينَ في هذينِ العِلْمَيْنِ:
1 - غريبُ القرآنِ، لأبانَ بنِ تغلبٍ الجَرِيرِيِّ، القارئ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:141) (1). (1) ينظر: معجم الأدباء (1:108)، وقد نقل هذه المعلومة عن الإخباري الرافضي أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 123

2 - معاني القرآنِ، لمحمدِ بنِ الحسنِ الرُّؤاسِيِّ، الكوفيِّ، المقرئ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:170) (1).
3 - معاني القرآنِ، ليونسَ بنِ حبيبٍ، البصريِّ، النَّحويِّ (ت:182) (2).
4 - معاني القرآنِ، لعلي بنِ حمزةَ الكسائيِّ، الكوفيِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ، أحدِ القرَّاءِ السَّبعةِ (ت:183 وقيل غيرها) (3).
5 - غريبُ القرآنِ، لِمُؤَرِّجِ بْنِ عَمْرٍو السَّدوسيِّ، البصريِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:195) (4).
6 - غريبُ القرآنِ، لأبي محمدٍ يحيى بنِ المباركِ اليزيديِّ، البصريِّ، اللُّغويِّ (ت:202) (5). (1) ينظر: إنباه الرواة (4:107)، وقال عنه القفطي (ت:624): «يُرْوَى إلى اليوم». والرؤاسي: أبو جعفر محمد بن الحسن بن أبي سارة، أستاذُ علي بن حمزة الكسائي، وأخذ العربية عن أبي عمرو بن العلاء البصري، وكان مقدماً في النحو عند الكوفيين، قيل: توفي سنة (170). ينظر: إنباه الرواة (4:105 - 109).
(2) إنباه الرواة (4:77).
ويونس بن حبيب، أبو عبد الرحمن، كان النحو غلب عليه، سمع من العرب، وروى عنه سيبويه والكسائي والفراء وأبي عبيدة، توفي سنة (182). ينظر: طبقات اللغويين والنحويين (ص:51 - 53)، وإنباه الرواة (4:74 - 78).
(3) هو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة:11)، وقد نصَّ عليه الأزهري في تهذيب اللغة (1:16)، (6:423).
(4) هو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة:11)، وينظر: إنباه الرواة (3:327، 330).
(5) ينظر: فهرسة ما رواه ابن خير عن شيوخه (ص:67).
واليزيدي، نسبة إلى يزيد بن منصور الحِمْيَري، خال ولد المهدي، وكان يحيى بن المبارك يؤدب أولاد يزيد، ثمَّ اتصل بالرشيد فأدَّب المأمون، وكان أحد القراء، وأخذ العربية عن أبي عمرو وابن أبي إسحاق والخليل، توفي سنة (202)، ينظر: إنباه الرواة (4:31 - 39)، وغاية النهاية (2:375 - 377).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 124

7 - غريبُ القرآنِ، للنَّضْرِ بْنِ شُمَيْلٍ، البصريِّ، اللُّغويِّ (ت:203) (1).
8 - مشكلُ القرآنِ، لمحمدِ بنِ المُسْتَنِيرِ (قطربَ) البصريِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:206) (2).
9 - معاني القرآنِ، لأبي زكريا يحيى بنِ زيادٍ الفرَّاءِ، الكوفيِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:207) (3).
10 - مجازُ القرآنِ، لأبي عبيدَة معمرِ بنِ المثنى، البصريِّ، اللُّغويِّ (ت:210) (4).
11 - معاني القرآنِ، لأبي الحسنِ سعيدِ بنِ مسعدةَ (الأخفشِ)، النَّحويِّ، البصريِّ (ت:215) (5). (1) هو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة: 11).
وقد ذُكرَ أنَّ له نسخة في المتحف البريطاني (أول/821)، وبعدَ مراجعةِ هذه المعلومةِ عن طريقِ الأخ مساعد بن صالح الطيَّارِ الذي ذهبَ إلى هذه المكتبةِ، تبيَّنَ أنَّ مفهرسَ الكتبِ العربيَّةِ فهرس الكتبَ التي ذكرها الثَّعلبيُّ في كتابِه، وأدخل لها هذا الرقمَ، وليسَ هناكَ مخطوطة كما تُوهمُ هذه المعلومةُ المذكورةُ.
والنضر بن شميل أحد تلاميذ الخليل، وكان صدوقاً ثقة، صاحب غريب وشعر ورواية للحديث وأخبار العرب، وروى عنه يحيى بن معين وغيره، توفي (203). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:55 - 61)، وإنباه الرواة (3:348 - 352).
(2) هو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة:12)، وله كتاب الرد على الملحدين في متشابه القرآن، أفاد منه ابن جني في الخصائص (3:285)، وذكره في إنباه الرواة (3:220)، وينسب له كتاب في غريب القرآن، وبعضهم ينسب له معاني القرآن، والله أعلم هل هذه الأسماء لكتاب واحد أم هي كتب متعددة.
(3) مطبوع بتحقيق محمد علي النجار، وأحمد يوسف نجاتي.
(4) مطبوع بتحقيق فؤاد سزكين.
(5) مطبوع، وقد حققه فائز فارس، ثم أخرجته هدى قراعة، وتحقيقها أجود.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 125

12 - غريبُ القرآنِ، للأخفشِ (ت:215) (1).
13 - معاني القرآنِ، لأبي زيدٍ سعيدِ بنِ أوسٍ الأنصاريِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ، البصريِّ (ت:215) (2).
14 - معاني القرآن، لأبي عبيد القاسم بن سلام، اللُّغويِّ (ت:224) (3).
15 - غريبُ القرآنِ، لأبي عبدِ اللهِ محمدِ بنِ سلامٍ الجُمَحِيِّ، الأديبِ، البصريِّ (ت:231) (4).
16 - غريبُ القرآنِ، لأبي عبدِ الرحمنِ عبدِ اللهِ بنِ يحيى بنِ المباركِ اليزيديِّ (ت:237) (5). (1) هو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة: 11)، وطبقات النحويين واللغويين، للزبيدي (ص:73).
(2) إنباه الرواة (2:30).
وأبو زيد الأنصاري البصري، كان صاحب لغة ونحو، حدَّث عن أبي عمرو بن العلاء، وروى عنه أبو عبيد وأبو حاتم السجستاني وغيرهم، وكان ثقة ثبتاً، وله مؤلفات كثيرة، منها: كتاب النوادر، وهو مطبوع، توفي سنة (215). ينظر: مراتب النحويين (ص:73 - 76)، إنباه الرواة (2:30 - 35).
(3) هو أحد مصادر الأزهري في تهذيبِ اللغة (1:20)، والثعلبي في تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة: 11)، وينظر: إنباه الرواة (3: 14، 22).
وقد نسب إليه أبو الطيب اللغوي كتاباً في غريب القرآن، وزعم أنه منتزع من كتاب أبي عبيدة، واللهُ أعلم. ينظر: مراتب النحويين (ص:148).
(4) ينظر: الفهرست، لابن النديم (ص:52).
ومحمد بن سلام الجُمحي، كان من أهل اللغة والأدب، روى عن الجَمِّ الغفير، وكان صدوقاً، وروى عنه ثعلب وغيره، له كتاب طبقات الشعراء، وهو مطبوع مشهور، توفي سنة (231) في البصرة. ينظر: معجم الأدباء (18:204 - 205)، وإنباه الرواة (3:143 - 145).
(5) ينظر: الفهرست (ص:52)، وإنباه الرواة (2:134، 151). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 126

17 - غريبُ القرآنِ، لأبي محمدٍ عبدِ اللهِ بنِ مسلمِ بنِ قُتَيْبَةَ، البصريِّ، اللُّغويِّ، الأديبِ (ت:276) (1).
18 - تأويلُ مشكلِ القرآنِ، لابنِ قُتَيْبَةَ (ت:276) (2).
19 - معاني القرآنِ، لأبي العباسِ محمدِ بنِ يزيدَ (المبردِ)، النَّحويِّ، اللُّغويِّ، الأديبِ (ت:285) (3).
20 - ضياءُ القلوبِ في معاني القرآنِ، للمُفَضَّلِ بنِ سلمةَ، الكوفيِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:290 تقريباً) (4).
21 - معاني القرآنِ، لأبي العباسِ أحمدَ بنِ يحيى (ثعلبٍ) الكوفيِّ، النَّحويِّ، اللُّغويِّ (ت:291) (5).
22 - معاني القرآنِ، لمحمدِ بنِ أحمدَ بنِ كَيسَانَ، النَّحَويِّ، اللُّغويِّ (ت:209) (6). =
واليزيدي هو: أبو عبد الرحمن عبد الله بن يحيى، وقيل: محمد، كان أديباً لغوياً، أخذ عن الفراء، وله كتاب في الوقف والابتداء، توفي سنة (237). ينظر: نزهة الألباء (ص:132)، وإنباه الرواة (2:134، 151).
(1) مطبوع بتحقيق السيد أحمد صقر، وهو أحد مصادر الثعلبي التي ذكرها في مقدمة تفسيره الكشف والبيان، ينظر: نسخة المحمودية بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة: 11).
(2) مطبوع بتحقيق السيد أحمد صقر.
(3) الفهرست (ص:52)، وإنباه الرواة (3:251).
(4) الفهرست (ص:52)، وإنباه الرواة (3:306).
(5) الفهرست (ص:52)، وإنباه الرواة (1:185).
(6) الفهرست (ص:52)، وإنباه الرواة (3:59).
وابن كيسان، هو محمد بن أحمد، أحد الموصوفين بالفهم، أخذ عن المبرد مذهب البصريين، وعن ثعلب مذهب الكوفيين، فجمع بينهما، وترك التعصُّبَ للفريقين، وكان صاحب قياس في العربية، وله كتاب في الوقف والابتداء، ونحو اختلاف البصريين والكوفيين، وغيرها، توفي سنة (299). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:153)، وإنباه الرواة (3:57 - 59).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 127

طريقةُ التَّفسير اللُّغويِّ في هذه الكتبِ:
لقد استقرأتُ المطبوعَ من هذه الكتبِ، وظهرَ لي من خلال هذا الاستقراءِ أنَّ اللُّغويِّينَ سلكوا في هذه الكتبِ مسلك السَّلفِ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، فظهرَ عندهم التَّفسيرَ على المعنى، وعلمَ الوجوهِ، وأسلوبَ التَّفسيرِ اللَّفظيِّ. غيرَ أنَّ هذا الأخيرَ هو الغالبُ على التَّفسيرِ اللُّغويِّ عندَ اللُّغويِّين، والأولانِ لا يشكِّلانِ شيئاً كثيراً عندهم.
وقبلَ أنْ أذكرَ الأمثلةَ على ذلك، سأذكرُ ما تجدُه زائداً عن السَّلفِ من البحوث في مسائل العربيَّةِ في التَّفسيرِ عند اللُّغويِّين.

أولاً: كثرةُ مباحثِ الصَّرفِ والاشتقاقِ:
برزتْ هذه المباحثُ بكثرةٍ عند الفرَّاءِ (ت:207) والأخفشِ (ت:215)، وغالبُ هذه المباحثِ لا أثرَ لها على التَّفسيرِ؛ أي: لا يتوقَّفُ عليها البيانُ. وإنما لما كانَ النَّظرُ اللُّغويُّ عند هؤلاءِ اللُّغويِّين هو المقصدَ في التَّفسيرِ توسَّعُوا في ذكرِ هذه المباحثِ اللُّغويَّةِ.
ويلاحظُ أنَّ هذه المباحثَ الصرفيَّةَ والاشتقاقيَّةَ في كتبِ المعاني، دون كتبِ الغريبِ. ومنَ الأمثلةِ في كتبِ المعاني:
قال الأخفشُ (ت:215): «وقال: {وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222]؛ لأنك تقول: طَهَرَتْ المرأةُ، فهي تَطْهُرُ. وقال بعضهم: طَهُرَتْ.
وقالوا: طَلَقَتْ تَطْلُقُ، وطَلُقَتْ تَطْلُقُ أيضاً. ويقال للنفساءِ إذا أصابها النفاس: نُفِسَتْ، فإذا أصابها الطَّلْقُ: طُلِقَتْ.
وقال: {لاَ يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ} [البقرة: 225] تقول: لَغَوتُ في اليمين، فأنا أَلْغُو لَغْواً، ومن قال: هو يَمْحَى؛ قال: هو يَلْغَى لَغْواً ومَحْواً، وقد سمعنا ذلك من العرب، وتقول لَغِيتُ باسمِ فلانٍ، فأنا أَلْغَا به لَغاً؛ أي: أذكُرُهُ» (1). (1) معاني القرآن للأخفش، تحقيق: هدى قراعة (1:186 - 187).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 128

قال الفراء (ت:207) في قوله تعالى: {لاَ فَارِضٌ وَلاَ بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} [البقرة: 68]: «والعوان ليست بنعتٍ للبِكرِ؛ لأنها ليست بِهَرِمَةٍ ولا شابَّةٍ. انقطع الكلام ثمَّ استأنف، فقال: {عَوَانٌ بَيْنَ ذَلِكَ} والعوانُ يقال منه: قد عَوَّنت، والفارض: قد فَرَضت. وبعضهم: قد فَرُضت.
وأما البِكْرُ فلم نسمع فيها بفعلٍ.
والبِكْرُ بكَسرِ أوَّلها إذا كانت بِكْراً من النساءِ، والبَكْرُ ـ مفتوحٌ أوُّلُهُ ـ من بِكَارَةِ الإبل» (1).

ثانياً: كثرة المباحث النحوية:
كان النَّحوُ وَعِلَلُهُ بارزاً في كتب المعاني، وقد كان أحدَ مقاصدِ التأليفِ في كتب المعاني دون كتب الغريب، وهذا مما لا تجده عند السلف، ومن الأمثلة على ذلك:
قال الفرَّاء (ت:207) «وقوله: {وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً} [الأنفال: 58] يقول: نقضَ عهدٍ. {فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ} بالنقض {عَلَى سَوَاءٍ} يقول: افعل كما يفعلون سواءً. ويقال في قوله: {عَلَى سَوَاءٍ}: جَهْراً غيرَ سِرٍّ.
وقوله: {تَخَافَنَّ} في موضع جزمٍ، ولا تكاد العرب تدخلُ النون الشديدة ولا الخفيفة في الجزاء حتى يصلوها بـ «ما»، فإذا وصلوها، آثروا التنوين، وذلك أنهم جعلوا لـ «إمَّا» وهي جزاء شبيهاً بإمَّا من التخيير، فأحدثوا التنوين ليعلم به تفرقة بينهما، ثمَّ جعلوا أكثر جوابها بالفاء؛ كذلك جاء التنزيل، قال: {فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ} [الأنفال: 57]، {وَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ}، ثمَّ قال: {فَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ} [غافر: 77]، فاختيرت الفاء لأنهم إذا نوَّنوا في إمَّا جعلوها صدراً للكلام، ولا يكادون يؤخرونها.
ليس من كلامهم: اضربه إمَّا يقومن، إنما كلامهم أن يقدموها، فلما (1) معاني القرآن، للفراء، تحقيق: محمد علي النجار وأحمد نجاتي (1:44 - 45).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 129

لزمت التقديم صارت كالخارج من الشرط، فاستحبوا الفاء وآثروها، كما استحبوها في قولهم: أما أخوك فقاعد، حين ضارعتها» (1).
وقال أبو عبيدة (ت:210) في قوله تعالى: {وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَّرٌّ لَهُمْ} [آل عمران: 180]: «انتصب ولم تعمل (هو) فيه، وكذلك ما وقفت فيه فلم يتمَّ إلاَّ بِخَبَرٍ؛ نحو: ما ظننتُ زيداً هو خيراً منك، وإنما نصبت خيراً؛ لأنك لا تقول: ما ظننتُ زيداً، ثمَّ تسكتُ، وتقولُ: رأيتُ زيداً فيتمَّ الكلام، فلذلك قلت: هو خيرٌ منك، فرفعتَ، وقد يجوز في هذا النصبُ» (2).
وقال الأخفش (ت:215) ـ في قوله تعالى: {وَإِنْ يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ} [القلم: 51]ـ: «وهذه إِنْ التي تكونُ للإيجابِ وهي في معنى الثقيلةِ، إلاَّ أنَّها ليست بثقيلةٍ؛ لأنَّكَ إذا قلتَ: إِنْ كان عبدُ اللهِ لظريفاً، فمعناه: إنَّ عبدَ اللهِ لَظَرِيفٌ قبلَ اليومِ، فـ «إنْ» تدخل في هذا المعنى، وهي خفيفةٌ» (3).
هذه الأمثلةُ ـ وهي كثيرةٌ جداً في معاني القرآنِ للفرَّاءِ (ت:207) والأخفش (ت:215) ـ توضِّحُ صورةَ المسائلِ النَّحويةِ التي طَرَقَهَا اللُّغويُّون في كتبِ المعاني، ويلاحظُ أنَّ أغلبَ هذه المسائلِ لا أثرَ فيه على التَّفسيرِ، بل هي بكتب النَّحْوِ ألصقُ.

ثالثاً: كثرةُ الاستشهادِ منْ لغةِ العربِ:
لقدْ كانَ الشَّاهدُ العربيُّ عند اللُّغويِّين ذا قيمةٍ كبيرةٍ. ويلاحظُ هاهنا أمرانِ:
الأولُ: أنَّ الشَّواهدَ للمسائلِ النَّحويَّةِ والصَّرفيَّةِ والاشتقاقيَّةِ أكثرُ من الشَّواهدِ اللُّغويَّةِ في كتبِ معاني القرآنِ. (1) معاني القرآن، للفراء (1:141).
(2) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:110). ومن الملاحظ أنَّ المسائلَ النحويةَ في كتابهِ قليلةٌ.
(3) معاني القرآن، للأخفش، تحقيق: هدى قراعة (2:547).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 130

الثاني: أنَّ كتبَ الغريبِ يكثر فيها الاستشهادُ اللُّغويُّ، وهي أكثرُ من شواهدِ كتبِ المعاني في هذا البابِ.
ومنَ الأمثلةِ على هذه الشَّواهدِ في كتبِ اللُّغويِّين ما يلي:
1 - قال الفراءُ (ت:207): «وقولُهُ: {لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا} [الفرقان: 21]: لا يخافون لقاءنا، وهي لغةٌ تِهاميَّةٌ، يَضَعُونَ الرَّجاءَ في موضعِ الخوفِ إذا كان معه جحدٌ. ومن ذلك قول الله: {مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا} [نوح: 13]؛ أي: لا تخافون له عظمةً، وأنشدني بعضهم (1):
لا تَرْتَجِي حين تُلاقِي الذَّائِدا ... أَسَبْعَةً لاقتْ مَعاً أَمْ واحِدا
يريد: لا تخاف ولا تبالي. وقال الآخر (2):
إذا لَسَعَتْهُ النَّحْلُ لم يَرْجُ لَسْعَها ... وَحَالَفَهَا في بيتِ نُوبٍ عَوَامِلِ
يقال: نَوب ونُوب، ويقال: أَوب وأُوب: من الرجوع.
وقال الفرّاء: والنُّوبُ: ذَكَرُ النَّحْلِ» (3).
2 - وقال أبو عبيدة (ت:210) ـ في قوله تعالى: {لاَ يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلاَ شَرَابًا} [النبأ: 24]ـ: «نوماً ولا شراباً، وقال الكندي (4): (1) أورده الفراء في معانيه (1:286)، وقوله في هذا الموضع: «وأنشدني بعضهم» يدلُّ على أنه من روايته، ولم يبيِّن هذا المنشد، هل هو القائل للبيت، أو هو راوٍ له؟
وقد ذُكر هذا البيت في المصادر التي جاءت بعده بلا نسبة، ينظر: تهذيب اللغة (11:182)، ومادة (رجا) في أساس البلاغة ولسان العرب وتاج العروس.
(2) هو لأبي ذؤيب الهذلي، ينظر: ديوان الهذليين (1:143)، وفي البيت: «خالفها» بدلاً عن «حالفها»، وهما روايتان كما نصَّ عليه الشارح للديوان، وقال: «والنُّوبُ: التي تنوبُ، تجيء وترجع».
(3) معاني القرآن، للفراء (2:265).
(4) البيت بتمامه:
بَرَدَتْ مَرَاشِفُهَا عَلَيَّ، فَصَدَّنِي ... - عَنْهَا وَعَنْ قُبْلَتِهَا ـ البَرْدُ
ولم أعرف من هو الكندي الذي نُسِب إليه الشعر، وقد نقل استشهاد أبي عبيدة به: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 131

.... فَصَدَّني ... • عنها وعن قُبْلَتِها ـ البَرْدُ
أي: النُّعاس» (1).
3 - وقال الأخفش (ت:215): «وقوله: {أَوْ نَذَرْتُمْ} [البقرة: 270]، تقول: نَذَرَ يَنْذُرُ على نفسه نَذْراً، ونَذَرْتُ مالي، فأنا أَنْذُرُهُ نَذْراً، أخبرنا بذلك يونس (2) عن العرب. وفي كتاب الله: {لَكَ مَا فِي بَطْنِي مُحَرَّرًا} [آل عمران: 35]، وقال الشَّاعرُ (3):
هُمْ يَنْذُرُونَ دَمِي وَأَنْـ ... ـذُرُ إِنْ لَقِيتُ بأنْ أَشُدَّا
وقال غيرُه (4):
الشَّاتِمِي عِرْضِي ولم أَشْتُمْهُمَا ... والنَّاذِرِينَ إذا لم أَلْقَهُمَا دَمِي» (5)
4 - وقال ابن قتيبة (ت:276) ـ في غريب القرآن، في قوله تعالى: {وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ} [النور: 11]؛ «أي: عُظْمَهُ، وقال الشاعرُ (6) ـ يَصِفُ امرأةً ـ:
تنامُ عن كِبْرِ شَأنِها فإذا ... قامتْ رُوَيداً تكادُ تنغرفُ
أي: تنامُ عن عُظْمِ شأنها؛ لأنها مُنَعَّمَةٌ» (7).
وقال في تأويل مشكل القرآن: «... ومن ذلك قوله: {وَلَكِنْ لاَ = الطبري في تفسيره، ط: الحلبي (30:8)، وابن دريد في الجمهرة (1:295)، والاشتقاق، له، تحقيق: عبد السلام هارون (ص:478).
(1) مجاز القرآن (2:282).
(2) هو يونس بن حبيب الضَّبِّي، وقد مضت ترجمته.
(3) البيت لعمرو بن معدي كرب، وهو في ديوانه، تحقيق: هاشم الطعان (ص:69).
(4) البيت لعنترة، وهو من معلَّقته، ينظر: أشعار الشعراء الستة الجاهليين، للأعلم الشنتمري، تحقيق: محمد خفاجي (2:123).
(5) معاني القرآن، للأخفش (1:202).
(6) البيت لقيس بن الخطيم، وهو في ديوانه، تحقيق: ناصر الدين الأسد (ص:106).
(7) غريب القرآن، لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:301).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 132

تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا} [البقرة: 235]؛ أي: نكاحاً؛ لأنَّ النكاحَ يكونُ سِرّاً ولا يظهرُ، فاستُعيرَ له السِّرُّ. قال رؤبةُ (1):
فَعَفَّ عن أَسْرَارِها بعد العَسَقِ
والعَسَقُ: الملازمةُ» (2).

رابعاً: بيانُ الأساليبِ العربيَّةِ الواردةِ في القرآنِ:
اعتنى اللُّغويُّونَ ببيانِ الأساليبِ العربيَّةِ الواردةِ في القرآنِ: من حذفٍ واختصارٍ، وذكرٍ للسَّببِ وتركِ المسببِ، وعكسِه، وذكرٍ للواحدِ بلفظِ الجمعِ، وعكسِه، وذكرٍ للإجابة على خاصٍّ بلفظِ العامِّ، وعكسِه، وغيرِها.
وقد كان لاهتمامهم هذا أسبابٌ؛ كالنَّصِّ على عربيَّة القرآن؛ كما عند أبي عبيدة (ت:210) في مجاز القرآن، والردِّ على الطَّاعنين فيه؛ كما عند ابن قتيبة (ت:276) في تأويل مشكل القرآن.
ومن الأمثلة الواردة في كتبهم:
1 - قال الفراء (ت:207) ـ في قوله تعالى: {أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّيْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا} [الزمر: 9]ـ: «فإن قال قائلٌ: فأين جواب {أَمَّنْ هُوَ} فقد تبين في الكلام أنه مضمر، قد جرى معناه في أوَّل الكلمة، إذ ذكر الضالَّ، ثمَّ ذكر المهتدي بالاستفهام، فهو دليل على أنه يريد: أهذا مثل هذا، أو هذا أفضل أم هذا. ومن لم يعرف مذاهب العرب ويتبين له المعنى في هذا وشبهه لم يكتفِ ولم يشتفِ، ألا ترى قول الشاعر (3): (1) رؤبةُ بن العجاج، أبو العجاج، الراجز المشهور، أمضى آخر أيامه في البصرة، وتوفي بها سنة (145)، ينظر: مقدمة وليم بن الورد لديوان رؤبة، ومعجم الشعراء (ص:100).
والرجز في ديوانه، تحقيق: وليم بن الورد (104).
(2) تأويل مشكل القرآن؛ لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:141).
(3) البيت لامرئ القيس في ديوانه (ص:242)، وأوله: أجِدَّكَ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 133

فَأُقْسِمُ لَوْ شَيءٌ أَتَانَا رَسُولُهُ ... سِوَاكَ، وَلَكِنْ لَمْ نَجِدْ لَكَ مَدْفَعا
أنَّ معناه: لو أتانا رسولُ غيرك لدفعناه، فَعُلِمَ المعنى ولم يُظْهِرْ. وجَرَى قوله: {أَفَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ} [الزمر: 22] على مثلِ هذا» (1).
2 - وقال أبو عبيدة (ت:210) ـ في قوله تعالى: {فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} [البقرة: 196]ـ: «العربُ تؤكِّدُ الشيءَ وقد فُرِغَ منه، فتقيدُهُ بلفظِ غيرِه تفهيماً وتوكيداً» (2).
3 - وفي قوله تعالى: {كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلاَ يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَذِكْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 2]، قال الأخفشُ (ت:215): «وقال في أوَّل هذه السورةِ: كتابٌ أُنزلَ إليك لتنذرَ به فلا يكنْ في صدرِكَ حَرَجٌ منه، هكذا تأويلُها على التَّقديمِ والتَّأخيرِ.
وفي كتابِ اللهِ مثلُ ذلكَ كثيرٌ، وقال: {اذْهَبْ بِكِتَابِي هَذَا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ مَاذَا يَرْجِعُونَ} [النمل: 28] والمعنى ـ واللهُ أعلمُ ـ: فانظرْ ماذا يرجعون، ثمَّ تولَّ عنهم ... ومثلُ هذا في كلامِ العربِ وفي الشِّعرِ كثيرٌ في التَّقديمِ والتَّأخيرِ. يَكتبُ الرَّجلُ: أما بعدُ ـ حفظكَ اللهُ وعافاك ـ فإني كتبتُ إليك. فقوله: «فإني»: محمولٌ على «أما بعد»، إنما هو: أمَّا بعدُ، فإنِّي، وبينهما ـ كما ترى ـ كلامٌ.
قال الشَّاعرُ (3):
خيرٌ من القومِ العصاةِ أميرَهم ... يا قومِ فاستحيوا، النساءُ الجُلَّسُ
والمعنى: خيرٌ من القومِ العُصَاةِ أميرَهم النساءُ الجُلَّسُ، فاستحيوا يا قوم ...» (4). (1) معاني القرآن، للفراء (2:417). وينظر (1:14، 31)، (2:416).
(2) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:70).
(3) لم أجده في ما بين يدي من المراجع، وكذا قالت محققة كتاب الأخفش.
(4) معاني القرآن، للأخفش (1:328 - 329).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 134

4 - وقال ابن قتيبة (ت:276): «... وتبينَ له ـ أيضاً ـ أنَّ أفعالَ المجازِ لا تَخْرُجُ منها المصادرُ ولا تؤكَّدُ بالتَّكرارِ، فتقولُ: أرادَ الحائطُ أن يسقطَ، ولا تقولُ: أرادَ الحائطُ أن يسقطَ إرادةً شديدةً، واللهُ تعالى يقولُ: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164] فوكَّدَ بالمصدرِ معنى الكلامِ، ونفى عنه المجازَ.
وقال: {إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [النحل: 40] فوكَّدَ القولَ بالتَّكرارِ، ووكَّد المعنى بإنما» (1).
ولو تُتُبِّعَتِ الأساليبُ العربيَّةُ التي نزلَ بها القرآنُ لشكَّلتْ بحثاً مستقلًّا، واللهُ الموفقُ.
وبعد، فهذه أظهرُ الموضوعات التي أبدعَها اللُّغويُّون في التَّفسيرِ زيادةً عن الَّذي جاءَ عنِ السَّلفِ رضي الله عنهم، أمَّا ما وردَ عن السَّلفِ من موضوعاتِ التفسيرِ اللُّغويِّ فهي متفاوتةٌ عند اللُّغويين، وهي كالآتي.

أوَّلاً: التَّفسيرُ على المعنى عند اللُّغويِّين:
أمَّا التَّفسيرُ على المعنى، فكان قليلاً عند اللُّغويِّينَ، وإنْ كانَ لا يمكنُ أنْ ينفكَّ عنه المفسِّرُ، ومن ذلكَ تفسيرُ أبي عُبَيدَةَ (ت:210) قولَ الله تعالى: {هَذَا بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ} [الأعراف: 202]، قال: «هذا القرآنُ ما يُتْلَى عليكم، فلذلك ذَكَّره، والعربُ تفعلُ ذلكَ، قال (2):
قَبَائلُنا سبعٌ وأنتم ثلاثةٌ،
ولَلسَّبعُ أَزْكَى من ثَلاثٍ وأكثرُ
ذكَّرَ «ثلاثة» ذهبَ به إلى «بطنٍ»، ثُمَّ أَنَّثَهُ لأنَّه ذهبَ به إلى «قبيلة».
ومجاز بصائر؛ أي: حُجَجٌ وبيانٌ وبرهانٌ» (3). (1) تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة (ص:111).
(2) هو للقتال الكلابي، كما في ديوانه، تحقيق: إحسان عباس (ص:50). وفيه: «خير» بدل: «أزكى».
(3) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:237). وينظر: تفسير: وكَّلنا (ص:200)، وتفسير: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 135

فأبو عبيدة (ت:210) في هذا المثالِ تراه فسَّرَ المراد بالبصائرِ في الآيةِ، وهذا هو التَّفسيرُ على المعنى، ثمَّ ذكرَ وجهَ التَّذكيرِ فيه، ثمَّ ذكرَ التَّفسيرَ اللَّفظيَّ لبصائر.

ثانياً: علم الوجوه والنَّظائر عند اللُّغويِّين:
أمَّا علمُ الوجوهِ والنَّظائرِ، فلمْ أجدْ لأحدٍ من أهلِ اللُّغةِ كتاباً خاصًّا فيه، وقد خصَّ ابن قتيبة (ت:276) هذا العلمَ بمبحثٍ من كتابه: «تأويل مشكل القرآن» تحتَ بابٍ بعنوانِ: (اللَّفظُ الواحدُ للمعاني المختلفةِ) (1)، ومن الأمثلةِ التي ذكرها في ذلك:
قال: «الحَرَجُ: أصلُه الضِّيقُ (2).
ومن الضِّيقِ: الشَّكُّ؛ كقول الله تعالى: {فَلاَ يَكُنْ فِي صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ} [الأعراف: 2]؛ أي: شكٌّ؛ لأنَّ الشَّاكَّ في الشَّيءِ يضيقُ صدراً به.
ومنَ الحرجِ الإثمُ، قال تعالى: {لَيْسَ عَلَى الأَعْمَى حَرَجٌ} [النور: 61]؛ أي: إثمٌ، {وَلاَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ} [التوبة: 91]؛ أي: إثمٌ.
وأمَّا الضِّيقُ بعينِه، فقوله: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: = إلى حين (ص:212)، والجزء الثاني: تفسير: العذاب (ص:63)، وتفسير: ضللنا (ص:131)، وتفسير: أوجس (ص:227)، وتفسير: اسعوا (ص:258)، وتفسير: الأبتر (ص:314).
(1) تأويل مشكل القرآن (ص:441 - 515). وقد نصَّ على عبارة الوجوه في كتابه في غريب القرآنِ، عند ذكر بعض الألفاظِ التي بيَّنتها في هذا المبحثِ، ومن ذلك قوله: «والبلاءُ يتصرَّفُ على وجوهٍ كما بيَّنتُها في كتابِ المشكل». تفسير غريبِ القرآنِ (ص:48)، وهو في تأويلِ مشكلِ القرآن (ص:469)، وينظر أمثلةً أخرى لورودِ مصطلح الوجوه في تفسير غريب القرآن: (ص:50، 62، 66، 71، 91، 101، 103)، وغيرها.
(2) مما تميَّز به طرحُ ابن قتيبةَ للوجوه القرآنيةِ أنه يذكر أصلَ المعنى في اللغةِ، وهذا ما لا تجده في كتبِ أتباع التابعينَ في الوجوه والنظائرِ، واللهُ أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 136

78]؛ أي: ضيقٍ، و {يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: 125]، و {حَرِجَا} (1). ومنه الحَرَجَةُ، وهي: الشَّجرُ المُلْتَفُّ» (2).
أمَّا كتابُ المبرد (ت:285): (ما اتفقَ لفظُه: واختلفَ معناه من القرآنِ المجيدِ)، فإنَّ عنوانَه يوحي بعلاقتِه بعلمِ الوجوه والنَّظائرِ، إلا أنَّه لم يقتصرْ فيه على هذا العلمِ، بل حَوَى ـ مع صِغَرِ حجمِهِ ـ موضوعات أخرى؛ كالحذفِ، والاختصارِ، والتَّحويلِ في القرآنِ وكلامِ العربِ، ومما ذكره في هذا الموضوع، قوله: «فمما اتفقَ لفظهُ واختلفَ معناه، قوله تعالى: {إِلاَّ أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ} [البقرة: 78]، هذا لِمَنْ شكَّ، ثُمَّ قالَ: {الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ} [البقرة: 46]، فهذا يقين؛ لأنهم لو لم يكونوا مُستيقنينَ، لكانوا ضُلاَّلاً شُكَّاكاً في توحيد الله تعالى.
ومثلُه في اليقينِ قولُ المؤمنِ: {إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاَقٍ حِسَابِيَهْ} [الحاقة: 20]؛ أي: أيقنتُ. ومثلُه قوله تعالى: {فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا} [الكهف: 53]؛ أي: أيقنوا ...» (3).
والمنثورُ من هذا العلمِ في كتبِ اللُّغويِّينَ ليسَ كثيراً إذا ما قِيسَ بما كتبَهُ أتباعُ التَّابعينَ، وقد كان أكثرُ اللُّغويِّينَ اهتماماً به ـ بعد ابن قتيبة (ت:276) ـ ابنُ عُزَيزٍ السِّجِسْتَانِيُّ (ت:330) (4) في كتابِه: غريبِ القرآنِ، كما سيأتي في الحديث عنه (5). (1) قرأ نافع وأبو بكر عن عاصم بكسر الراء، وقرأ الباقون بفتح الراء، ينظر: القراءات وعلل النحويين فيها، للأزهري (1:201).
(2) تأويلُ مشكل القرآن (ص:484).
(3) ما اتفق لفظه واختلف معناه في القرآن المجيد، للمبرد، تحقيق: أحمد محمد سليمان أبو رعد (ص:53).
(4) محمد بن عُزيز، أبو بكر السجستاني، اللغوي، اختُلِفَ في اسم أبيه، صنف كتابه في غريب القرآن في خمسة عشر سنة، وقرأه على ابن الأنباري، توفي سنة (330). ينظر؛ نزهة الألباء (ص:231 - 232)، وبغية الوعاة (1:171 - 172).
(5) ينظر في هذا البحث: مصادر التفسير (كتب غريب القرآن).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 137

ثالثاً: أسلوبُ التَّفسير اللَّفظيِّ عند اللُّغويِّين:
وأمَّا أسلوبُ التفسيرِ اللَّفظيِّ، فإنه بارزٌ بروزاً لا يخفى على منْ يقرأُ في كتبِ اللُّغويِّينَ، بل كانَ هذا منْ أصولِ بحثهم في القرآنِ. وقد كانتْ طريقةُ إيرادِهم له كطريقةِ السَّلفِ، وإليك بيانُ ذلك بالأمثلةِ:
الأول: أنْ يُفسِّروا اللَّفظَ، دونَ أنْ يستشهدوا لهذا التَّفسيرِ:
منْ خلالِ ما كتبَهُ اللُّغويُّونَ في هذا، فإنَّه يظهرُ أنه كانَ الأغلبَ على تفسيرِهم اللُّغويِّ، حيث كانوا يُورِدُونَ معنى اللَّفظِ دونَ ذِكْرِ الشَّواهدِ على ذلك، وقد كان هذا الأسلوبُ غالباً على كتبِ غريبِ القرآنِ. ومن أمثلةِ ذلك في كتبِ اللُّغويِّينَ:
1 - في قوله تعالى: {وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَيْهَا صَعِيدًا جُرُزًا} [الكهف: 8]، قال الفرَّاءُ (ت:207): «وقوله: {صَعِيدًا}؛ الصَّعيدُ: التُّرابُ. والجُرُزُ: أنْ تكونَ الأرضُ لا نباتَ فيها، يقال: جُرِزَتِ الأرضُ، وهي مَجْرُوزَةٌ، وجَرَزَهَا الجرادُ أو الشَّاءُ أو الإبلُ، فَأَكَلْنَ ما عليها» (1).
2 - وفي تفسير لفظِ المهادِ من قوله تعالى: {وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ} [البقرة: 206]، قال أبو عبيدةَ (ت:210): «الفراش» (2).
3 - وفي تفسير لفظِ يؤوده، قال الأخفشُ (ت:215): «وقال: {وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا} [البقرة: 255]؛ لأنه من آدهُ يؤودُه أوْداً، وتفسيرُه: لا يُثْقِلُهُ» (3). (1) معاني القرآن، للفراء (2:134)، وينظر فيه: مدَّ (ص:58)، الأرحام (ص:91)، أربى (ص:113)، باخع (ص:134)، وغيرها.
(2) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:71)، وينظر فيه: آسى (ص:222)، نمد لهم (ص:223)، تستفتحوا، فئتكم، تولوا (ص:245)، وغيرها.
(3) معاني القرآن، للأخفش (1:196)، وينظر فيه: فصرهنَّ (ص:199)، أحسَّ (ص:221)، ودَّوا (ص:232)، تُصعدون (ص:236)، يغل (ص:239)، نفقاً (ص:298)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 138

4 - وفي تفسيرِ لفظِ الغشاوةِ، من قوله تعالى: {وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ} [البقرة: 7]، قال ابنُ قتيبةَ (ت:276): «والغِشاوةُ: الغِطاءُ. ومنه يقال: غَشِّهِ بثوبٍ؛ أي: غَطِّهِ. ومنه قيل: غاشيةُ السِّراجِ؛ لأنها غطاءٌ له، ومثلُه قولُه: {لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَمِنْ فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ} [الأعراف: 41]» (1).
الثاني: أنْ يستشهدوا لتفسيرِهم:
قد مضى أمثلةٌ لاستشهادِ اللُّغويِّينَ بأشعارِ العربِ (2)، أمَّا استشهادُهم بالنَّثْرِ، فكانَ على قسمين:
الأوَّلُ: أن ينصُّوا على أنَّ ذلكَ لغةُ العربِ، وغالباً ما تكونُ عبارتُهم: تقولُ العربُ، وهذا قولُ العربِ، ثُمَّ يذكرونَ شيئاً من نَثْرِها، ومنْ ذلكَ:
1 - قال الفرَّاءُ (ت:207) في تفسيرِ لفظِ مثبوراً: «وقولُه: {يافِرْعَوْنُ مَثْبُورًا} [الإسراء: 102]: ممنوعاً من الخيرِ. والعربُ تقولُ: ما ثَبَرَكَ عن ذا؟ أي: ما منعَك عنه وصرفَك عنه» (3).
2 - وفي قوله تعالى: {فَإِنْ عُثِرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْمًا} [المائدة: 107]، قال أبو عبيدة (ت:210): «أي: فإن ظهرَ عليه وَوَقَعَ، وهو منْ قولِهم: عَثَرَتْ على أغزلَ بأخرةٍ، فلمْ تَدَعْ بِنَجْدٍ قَرَدَةً» (4).
3 - وقال الأخفشُ (ت:215): «وقال: {فَلَمَّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ} [هود: 74]: وهو الفزعُ، يقال: أَفْرَخَ رَوْعُكَ، وأُلْقِيَ في رُوعِي؛ أي: في خَلَدِي. الرُّوعُ: القلبُ والعقلُ، والرَّوعُ: الفزعُ» (5).
4 - وفي تفسيرِ لفظِ ظهريًّا من قوله تعالى: {وَاتَّخَذْتُمُوهُ وَرَاءَكُمْ ظِهْرِيًّا} (1) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:40)، وأغلب الكتاب سار على هذا المنهج.
(2) ينظر: (ص:150 - 154).
(3) معاني القرآن، للفراء (2:132)، وينظر فيه: (ص:59، 174، 193، 205، 256).
(4) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:181)، وينظر (2:286).
(5) معاني القرآن، للأخفش (1:386)،

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 139

[هود: 92]، قال ابن قتيبة (ت:276): «أي: لم تلتفتوا إلى ما جئتكم به عنه، تقولُ العربُ: جعلتني ظِهريًّا، وجعلتَ حاجتي منك بظهرٍ: إذا أعرضتَ عنه وعن حاجته» (1).
الثاني: أن ينصُّوا على لغة القبيلة التي نزل بها القرآن، وهذا من أقلِّ ما ورد عنهم في التَّفسيرِ اللُّغويِّ. ومن الأمثلة على ذلك:
1 - قال الفرَّاءُ (ت:207): «وقوله: {أَوَّاهٌ} [هود: 75] دعَّاءٌ، ويقالُ: هو الذي يتأوَّهُ من الذُّنوبِ، فإذا كانت مِن: يتأوَّهُ من الذُّنوبِ، فهي من: أوِّهْ له، وهي لغةُ بني عَامِرٍ (2) ...» (3).
2 - وفي تفسيرِ قوله تعالى: {فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ} [الأنفال: 57]، قال ابن قتيبة (ت:276): «أي: افعلْ بهم فعلاً منَ العقوبةِ والتنكيلِ يتفرقُ به من وراءهم من أعدائك. ويقالُ: شرِّدْ بهم: سَمِّعْ بهم، لغةُ قريشٍ ...» (4).
وأخيراً، فإن غالب اللُّغويِّين والمفسِّرين الذين جاؤوا بعد هؤلاءِ لم يضيفوا جديداً على الأسلوبِ التَّفسيريِّ اللُّغويِّ، بل اعتمدوا ما ورد عن أعلامِ المفسِّرين واللُّغويِّينَ في هذه الفترةِ، وإن كانَ ثَمَّت زيادةٌ، فإنها في الأوجه التَّفسيريَّةِ للمفرداتِ أو الأساليبِ، والله أعلم. (1) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:209)، وينظر (ص:131، 172، 209، 266، 308، 317، 329، 348، 356، 370، 377، 391، 398، 427، 533).
(2) يطلق بنو عامر على جمهرةٍ من العربِ، منهم: بنو عامر بن ربيعة، وبنو عامر بن ضبة، وبنو عامر من عبد القيس، وبنو عامر من عدي، ينظر: الاشتقاق (ص:14، 187، 191، 295).
(3) معاني القرآن، للفراء (2:23)، وينظر فيه (154، 212، 165)، (3:197).
(4) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:180).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 140

الفصل الثالث
مسائل في نشأة التفسير اللغوي
المسألة الأولى: في سَبْقِ السلفِ في علمِ التَّفسيرِ.
المسألة الثانية: شمولُ التَّفسيرِ بين السَّلفِ واللُّغويِّين.
المسألة الثالثة: في الاعتمادِ على اللُّغةِ.
المسألة الرابعة: في الشَّاهِدِ الشِّعريِّ.
المسألة الخامسة: في علمِ الوجوهِ والنَّظائرِ.
المسألة السادسة: التَّفسيرُ اللُّغويُّ بين البصرةِ والكوفةِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 141

المسألة الأولى
في سَبْقِ السَّلفِ في علمِ التَّفسيرِ
كان علم التَّفسير علماً مستقلًّا قائماً بذاته منذ عهد الصَّحابة رضي الله عنهم، وكان لهذا العِلْمِ أعلامُه البارزون؛ كعبدِ اللهِ بنِ مسعودٍ الهُذَليِّ (ت:35)، وعبدِ اللهِ بنِ عبَّاسِ (ت:68).
ثمَّ حمله من بعدِهم جَمْعٌ من أعلامِ جيلِ التَّابعين؛ كأبي العالية الرِّيَاحِيِّ (ت:93)، وسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94)، وعامرٍ الشَّعبيِّ (ت:103)، ومجاهدِ بنِ جبرٍ (ت:104)، والضَّحَّاكِ بنِ مزاحمٍ (ت:105)، وعكرمةَ (ت:105)، والحسنِ البَصْرِيِّ (ت:110)، وقتادةَ بنِ دِعَامَةَ السَّدُوسِيِّ (ت:117)، ومحمدِ بنِ كعبٍ القُرَظِيِّ (ت:120) (1)، وزيدِ بنِ أَسْلَمَ (ت:136) (2)، وغيرِهم. وكان مفسِّرو التَّابعينَ أكثرَ طبقاتِ السَّلفِ مشاركةً في التَّفسيرِ.
ثمَّ حملَه في جيلِ أتباعِ التَّابعين أمثالُ: إسماعيلَ بنِ عبدِ الرَّحمنِ (1) محمد بن كعب القرظي، المدني، من كبار التابعين، ولد في حياة النبي صلّى الله عليه وسلّم، نزل الكوفة، ثمَّ رجع إلى المدينة، وروى عن أبي بن كعب وغيره، وله تفسير يُروى عنه، مات في المدينة سنة (120)، وقيل غيرها: ينظر: القسم المتمم لطبقات ابن سعد، تحقيق: زياد منصور (ص:134 - 137)، ومعجم المفسرين (2:608 - 609).
(2) زيد بن أسلم مولى عمر بن الخطاب، المدني، فقيه، مفسر، وكان ثقة كثير الحديث، له تفسير للقرآن، رواه عنه ابنه عبد الرحمن وغيره، توفي سنة (136)، وقيل غيرها.
ينظر: القسم المتمم لطبقات ابن سعد، تحقيق: زياد منصور (ص:314 - 316)، ومعجم المفسرين (1:197).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 143

السُّدِّيِّ (ت:128)، والرَّبيعِ بنِ أنسٍ البكريِّ (ت:139) (1)، ومحمدِ بنِ السَّائبِ الكَلْبِيِّ (ت:146) (2)، ومقاتلِ بن حيَّانٍ البلخيِّ (ت:150) (3)، ومقاتلِ بنِ سليمانَ البَلْخِيِّ (ت:150)، وعبدِ الملكِ بنِ جُرَيجٍ المَكِّيِّ (ت:150)، وسُفيانَ بنِ سعيدٍ الثَّوريِّ (ت:161)، وعبدِ الرَّحمنِ بنِ زيدِ المدنِيِّ (ت:182)، ويحيى بنِ سلامٍ البصريِّ (ت:200)، وغيرِهم.
هذا، وقد برزتْ كتابةُ التَّفسيرِ وتدوينُهُ في عهدِ التَّابعينِ وأتباعِهم، وكانَ لهم في ذلك صحائفُ وكتبٌ، مع ما كانَ لبعضِهم منْ رواياتٍ شفويةٍ، ومِمَّنْ كتبَ التَّفسير، أو أملاه على تلاميذِه:
1 - سعيدُ بنُ جبيرٍ (ت:94) الذي كتبَ جملةً منَ التَّفسيرِ لعبدِ الملكِ بنِ مروانَ (ت:86) (4).
وعن وِقاءِ بنِ إياس (5)، قال: «رأيتُ عَزْرةَ (6) يختلفُ إلى سعيدِ بنِ (1) الربيع بن أنس البكري، بصريٌّ، نَزَلَ خرسان، روى عن أنس بن مالك وغيره، صدوق له أوهام توفي سنة (139)، وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (2:456).
(2) محمد بن السائب الكلبي، أبو النظر، المفسر، متروك الحديث، له كتاب في التفسير، توفي سنة (146). ينظر: تهذيب الكمال (6:318 - 319).
(3) مقاتل بن حيان، أبو بسطام البلخي، المحدث المفسر، الثقة، توفي قبل (150). ينظر: سير أعلام النبلاء (6:340 - 341)، وتهذيب التهذيب (10:277 - 279).
(4) قال ابن أبي حاتم في الجرح والتعديل (6:332): «سئل أبي عن عطاء بن دينار، فقال: هو صالح الحديث، إلاَّ أن التفسير أخذه من الديوان، فإن عبد الملك بن مروان كتب يسأل سعيد بن جبير أن يكتب إليه بتفسير القرآن، فكتب سعيد بن جبير بهذا التفسير إليه، فوجده عطاء بن دينار في الديوان، فأرسله عن سعيد بن جبير».
وفيه عن أحمد بن صالح: «عطاء بن دينار هو من ثقات أهل مصر، وتفسيره عن سعيد بن جبير صحيفة، وليس له دلالة على أنه سمع من سعيد بن جبير».
(5) وِقاء بن إياس الأسدي، أبو زيد الكوفي، روى عن سعيد بن جبير ومجاهد، وغيرهما، وهو لين الحديث. ينظر: تهذيب الكمال، للمزي، تحقيق بشار معروف (7:459)، وتقريب التهذيب (ص:1036).
(6) عَزْرَةُ بْنُ عبدِ الرَّحمنِ بن زرارة، الخزاعي، الكوفي، الأعور، روى عن جابر بن زيد =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 144

جبيرٍ، ومعه التَّفسيرُ في كتابٍ، ومعه الدَّواةُ يُغَيِّرُ» (1).
2 - ومجاهد بنُ جبرٍ (ت:104) الذي كتبَ تفسير شيخِه عبد الله بنِ عباسٍ (ت:68) (2).
وأملى مجاهدٌ (ت:104) التَّفسير على القاسمِ بنِ أبي بَزَّةَ (ت:115) (3)، فكتبه.
وقدْ أُخِذَ تفسيرُ مجاهدٍ (ت:104) من إملائه للقاسمِ (ت:115) (4).
3 - وأملى الحسنُ البصريُّ (ت:110) التَّفسيرَ على تلاميذِهِ (5).
4 - وكتبَ عليُّ بنُ أبي طلحةَ الوَالِبيُّ (ت:143) (6) صحيفتَهُ المشهورةَ = وسعيد بن جبير، وروى عنه قتادة ووِقاء، وغيرهما، وهو ثقة. ينظر: تهذيب الكمال، للمزي، تحقيق بشار معروف (5:163)، وتقريب التهذيب (ص:676).
(1) المعرفة والتاريخ، للفسوي، تحقيق: أكرم ضياء العمري (3:212 - 213)، وطبقات ابن سعد (6:266).
(2) عن مجاهدٍ، قال: «عرضتُ المصحفَ على ابنِ عباسٍ ثلاثَ عرضاتٍ، من فاتحةِ الكتابِ إلى خاتمتِه، أوقفُه عند كل آيةٍ، وأسألُه عنها». تفسير الطبري، تحقيق شاكر (1:90).
وقال ابن أبي مليكة: «رأيتُ مجاهداً يسألُ ابنَ عباسٍ عن تفسيرِ القرآنِ، ومعه ألواحُه، فيقولُ له ابنُ عباسٍ: اكتبْ، قال: حتى سألَه عن التَّفسيرِ كُلِّه». تفسير الطبري، تحقيق شاكر (1:90).
(3) القاسم بن أبي بَزَّةَ المكي، القارئ، مولى عبد الله بن السائب، روى عن سعيد بن جبير ومجاهد وغيرهما، وعنه شبل بن عباد المكي وحجاج بن أرطاة وغيرهما، كان ثقة، مات سنة (115)، وقيل غيرها، ينظر: تهذيب الكمال (6:62)، وتقريب التهذيب (ص:790).
(4) قال سفيان بن عيينة: «لم يسمعه [يعني: التفسير] أحد من مجاهد، إلاَّ القاسم بن أبي بزة، أملاه عليه، وأخذ كتابه الحكمُ، وليثٌ، وابنُ أبي نجيح». المعرفة والتاريخ، للفسوي (2:154)، والثقات، لابن حبان، ط دار المعارف العثمانية، حيدر آباد الدكن، الهند (7:331)، وزاد ممن أخذوه، ابن جريج، وابن عيينة.
(5) جامع بيان العلم وفضله، لابن عبد البر، ط: دار الفكر (1:89).
(6) علي بن أبي طلحة، واسمه سالم بن المخارق الهاشمي، مولى العباس بن عبد المطلب روى عن مجاهد وغيره، وقيل: أخذ تفسير ابن عباس عنه، وروى عنه معاوية بن صالح الحضرمي وغيره، صدوق قد يخطئ، وله في التفسير الصحيفة =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 145

التي فيها تفسيرُ عبدِ اللهِ بنِ عبَّاسٍ (ت:68) (1).
5 - وكتبَ سعيدُ بنُ أبي عَرُوبَةَ (ت:156) (2) تفسيرَ قتادةَ بنِ دِعَامَةَ السَّدُوسِيِّ (ت:117) (3).
6 - وألَّفَ عبدُ الملكِ بنُ جُرَيجٍ المكيُّ (ت:150) كتاباً في التَّفسيرِ (4).
7 - وألَّفَ مقاتلُ بنُ سليمانَ (ت:150) كتاباً في التَّفسيرِ (5)، وآخرَ في الوجوهِ والنَّظائرِ (6).
8 - وألَّف سفيانُ الثَّوريُّ (ت:161) كتاباً في التَّفسيرِ (7). = المشهورة التي أرسلها عن ابن عباس، توفي سنة (143)، ينظر: تهذيب الكمال (5:262)، وتقريب التهذيب (ص:698).
(1) هي الصحيفة المشهورة عن علي بن أبي طلحة، التي قال الإمام أحمد فيها: «بمصرَ كتابُ التأويلِ عن معاويةَ بنِ صالحٍ، لو جاء رجلٌ إلى مصرَ، فكتبه، ثم انصرفَ به، ما كانت رحلته عندي ذهبتْ باطلاً». الناسخ والمنسوخ، للنحاس، تحقيق: د. سليمان اللاحم (1:462).
(2) سعيد بن أبي عروبة، واسمه مِهران، أبو النَّضْر البصري، روى عن أيوب السختياني وقتادة وغيرهما، وعنه: يزيد بن هارون ويحيى بن سلام وغيرهما، ثقة حافظ، من أثبت الناس في قتادة، قال أبو حاتم: «سمعت أحمد بن حنبل يقول: لم يكن لسعيد بن أبي عروبة كتاب، إنما كان يحفظ ذلك كله، وزعموا أن سعيداً قال: لم أكتب إلاَّ تفسيرَ قتادة، وذلك أنَّ أبا معشر كتب إليَّ أنْ أكتبه». توفي سعيد بن أبي عروبةَ سنة (156).
ينظر: تهذيب الكمال (3:185)، وتقريب التهذيب (ص:384).
(3) قال أبو يعقوب الفسوي: «حدثنا يوسف بن سلمة، عن أحمد، ثنا قريش بن أنس، قال: حلف لي سعيد بن أبي عروبة أنه ما كتب عن قتادة شيئاً قط، إلاَّ أن أبا معشر [زياد بن كليب التميمي] كتب إليَّ أن أكتب له تفسير قتادة». المعرفة والتاريخ، للفسوي (2:285)، وينظر: الجرح والتعديل (4:65).
(4) ينظر: تاريخ بغداد (8:237).
(5) لتفسيره عدَّة مخطوطات، ينظر: الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط/علوم القرآن/ مخطوطات التفسير وعلومه (1:19)، وقد طُبِعَ بتحقيق د. عبد الله شحاته.
(6) طُبع بتحقيق د. عبد الله شحاته باسم: الأشباه والنظائر.
(7) هذا التَّفسيرُ من روايةِ أبي حذيفة النهدي عن سفيان، وقد طُبع بتحقيق: امتياز علي عرشي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 146

9 - وألَّفَ وكيعُ بنُ الجَرَّاحِ (ت:197) كتاباً في التَّفسيرِ (1).
10 - وألَّفَ يحيى بنُ سلامٍ البصريُّ (ت:200) كتاباً في التَّفسيرِ (2)، وآخرَ في الوجوهِ والنَّظائرِ (3).
وهناك غيرهم كثيرٌ، وليس ما ذكرتُه منهم على سبيل الحصر، واللهُ الموفقُ (4). (1) قال إبراهيم الحربي: «لما قرأ وكيع التفسير، قال للناس: خذوه، فليس فيه عن الكلبي ولا ورقاء شيء». تهذيب التهذيب (11:114).
(2) لهذا التفسير نسخ خطية، ينظر: الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط/علوم القرآن/ مخطوطات التفسير وعلومه (1:21).
(3) طبع هذا الكتاب بتحقيق د. هند شلبي، وعنوانه: التصاريف، تفسير القرآن مما اشتبهت أسماؤه وتصرفت معانيه.
(4) ما ذكرته هنا على سبيل المثال، وقد قمت بحصر كتب التفسير في هذين العصرين، ولولا خشية الإطالة لذكرتها. هذا، وقد اضطرب كلام الشيخ محمد حسين الذهبي في كتابه «التفسير والمفسرون» عند حديثه عن مراحل التفسير (1:131 - 147)، حيث جعل علم التفسير لم يستقل إلا في القرن الثالث، وإليك ملخَّص ما قال في هذه المراحل:
المرحلة الأولى: التلقي والرواية، وكان ذلك في عهد الرسول صلّى الله عليه وسلّم وأصحابه والتابعين (1:131).
المرحلة الثانية: مرحلة التدوين، وكان التفسير فيها باباً من أبواب الحديث، وممن جمعه كذلك: يزيد بن هارون (117) وشعبة بن الحجاج (160) ووكيع بن الجراح (197) ... وعبد الرزاق الصنعاني (200) وآدم بن إياس (220) ... وكان جمعهم للتفسير جمعاً لباب من أبواب الحديث، ولم يكن جمعاً للتفسير على استقلال وانفراد ... (1:144).
المرحلة الثالثة: انفصل فيها علم التفسير عن الحديث، وأصبح علماً قائماً بنفسه ... وتَمَّ ذلك على أيدي طائفة من العلماء؛ منهم: ابن ماجه (273) ومحمد بن جرير الطبري (310) ... (1:144).
ثمَّ ذكر بعد ذلك في مبحث: «أوَّل من دوَّن التفسير» قول ابن أبي مليكة: «رأيت مجاهداً يسأل ابن عباس عن التفسير، ومعه ألواحه، فيقول له ابن عباس: اكتب. قال: حتى سأله عن التفسير كله». كما أورد خبر كتاب التفسير لسعيد بن جبير الذي طلبه منه عبد الملك بن مروان. وذكر أن عمرو بن عبيد كتبَ تفسيراً عن الحسن، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 147

وفي عهد أتباعِ التابعينَ ظهرَ اللُّغويُّونَ الذين شاركوا في التَّفسيرِ من خلالِ الكتابة في علمي: معاني القرآنِ وغريبِ القرآن؛ كأبانَ بنِ تغلبٍ الجريريِّ (ت:141)، وعلي بنِ حمزةَ الكسائيِّ (ت:183)، ويحيى بنِ زيادٍ الفرَّاءِ (ت:207)، وأبي عبيدةَ مَعْمَرِ بنِ المُثَنَى (ت:210)، وغيرِهم.
وينتجُ عن ذلكَ:
* أنَّ السَّلفَ قد سبقوا اللُّغويِّينَ في التَّفسيرِ تعلُّماً، وتعليماً، وتدويناً.
* ومنْ ثَمَّ، فإنَّ السَّلفَ قد سبقوا اللُّغويينَ ـ أيضاً ـ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ؛ لأن التَّفسيرَ اللُّغويَّ جزءٌ من علمِ التَّفسيرِ، لا يمكنُ أنْ ينفكَّ عنه.
* أنَّ كُتب السَّلفِ ورواياتِهم في التَّفسيرِ كانت متيسِّرَةً للُّغويِّينَ الذينَ دوَّنوا اللُّغةَ (1)، وكانَ من المتوقَّعِ أنْ يستفيدوا منها في تدوينِ ألفاظِ اللُّغةِ وثبوتِها، ولكنَ الحاصلَ غيرُ ذلكَ كما سيأتي. = وأن ابن جريج له ثلاثة أجزاء كبار في التفسير (1:146 - 147).
وإذا تأملت هذه المعلومات التي ذكرها عن كتابة التفسير، وجدتها تناقض ترتيب المراحل التي ذكرها، وتدلُّ على أنَّ التفسير كان عِلْماً مستقلاً قائماً بنفسه في عهد الصحابة، وإلاَّ فما معنى أن يسأل مجاهدٌ ابنَ عباسٍ عن التفسير دون غيره.
كما تفيد هذه المعلومات أنَّ التدوين للتفسير كان متقدماً جداً، ولم يكن طابع الرواية فقط هو الموجود في عهد الصحابة والتابعين.
ثمَّ إنه ذكر ممن جعل التفسير باباً من أبواب الحديث: وكيع بن الجراح، وعبد الرزاق، وآدم بن إياس، ثمَّ ذكرهم في من دوَّن التفسير، وهؤلاء متقدمون على ابن ماجه، فكيف غفل عن هذا؟! والمقصودُ هنا الإشارةُ إلى ما وقع فيه الذهبيُّ؛ لأنَّ كثيراً ممن كتب في مراحل التفسير اعتمد عليه، دون تمحيصٍ ولا نقدٍ، والله الموفقُ.
(1) لهذه الفكرة ما يدلُّ عليها من المعاصرةِ والتلقي واشتهارِ بعض رواياتِ التفسيرِ وغيرها، ومن الأمثلةِ التي تدلُّ على حرصِ بعض اللُّغويين على تلقي التفسير ما رواه هَنَّادُ بنُ السَّريِّ، قال: كان الفراء يطوف معنا على الشيوخ، فما رأيناه أثبت سوداء في بيضاء قطَّ، لكنه إذا مرَّ حديثٌ فيه شيء من التفسيرِ أو متعلق بشيء من اللغة، قال للشيخ: أعده عليَّ، وظننَّا أنه كان يحفظ ما يحتاجُ إليه». ينظر: إنباه الرواة (4:20).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 148

المسألة الثانية
شمولُ التَّفسيرِ بين السَّلفِ واللُّغويِّين
لقد كان تفسيرُ السَّلفِ شاملاً للقرآنِ (1)، كما أنَّه يشملُ كلَّ ما يتعلَّقُ ببيانِ القرآنِ من تفسيرِ القرآن بقرآنٍ، أو بسُنَّةٍ، أو بلغةٍ، أو بسببِ نزولٍ، أو ببيانِ حُكْمٍ، أو غيرِها من أنواعِ البيانِ التي تدخلُ في مصطلحِ التَّفسيرِ. والمقصودُ أنَّ السَّلفَ لم يقتصروا فيه على نوعٍ واحدٍ من البيانِ، بل اشتملَ بيانُهم للقرآنِ على جملةِ مصادرِ التَّفسيرِ.
أمَّا اللُّغويُّونَ، فغلبَ التَّفسيرُ اللُّغَوِيُّ (2) على مشاركتِهم في التَّفسيرِ، ولعلَّ سببَ ذلك أنَّ أصلَ بحثِ اللُّغويِّين كانَ في اللُّغةِ؛ لذا كان النَّظرُ اللُّغويُّ أسبقَ إلى ذهنِ اللُّغويِّين عند تفسيرِهم القرآنَ، أمَّا السَّلفُ، فكانَ أصل بحثِهم بيان القرآنِ؛ لذا كانَ يكثرُ في تفسيرِهم بيانُ المعنى المرادِ، وكان التَّفسيرُ على المعنى سِمَةً بارزةً في تفسيرِ السلف.
ولقد أوقع سبقُ النَّظرِ اللُّغويِّ بعضَ اللُّغويِّيَن في ذِكْرِ أقوالٍ تعتمدُ على معنى قليلٍ أو شاذٍّ أو مشكوكٍ في صِحَّته. ومن أمثلة ذلك:
1 - قال قطربُ: (ت:206) ـ في تفسير قوله تعالى: {وَاهْجُرُوهُنَّ فِي (1) إنَّ أثر ابن أبي مُليكة في سؤال مجاهد لابن عباس وكتابته لهذه الأسئلة ما يدل على أنه كتب تفسيراً شاملاً للقرآن، كما ورد في الجرح والتعديل (3: 319): «حم بن نوح البلخي روى عن أبي معاذ خالد بن سليمان الحراني عن أبي مصلح عن الضحاك تفسير القرآن سورةً سورةً».
كما كتبه كاملاً؛ مقاتل بن سليمان (150)، ويحيى بن سلام (200)، وغيرهم.
(2) لا يخفى أيضاً غلبةُ المباحث العربية الأخرى، من نحو وصرف وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 149

الْمَضَاجِعِ} [النساء: 34]ـ: «سمعْنا العربَ تقولُ: أَهْجَرَ النَّاقَةَ بالهِجَارِ، وهو حَبْلٌ يُجْعَلُ في أنفِها تُعْطَفُ به على ولدِ غيرِها ـ وقال أبو محمد (1): الهجر: حبلٌ يوضع في الرُّسْغِ إلى السَّاقِ ـ، فإنْ كانَ قوله: {وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ} [النساء: 34]؛ أي: اعطفُوهنَّ إليكم، فهو ضدٌّ للهجرِ (2)، إلاَّ أنَّ ابنَ عباسٍ كانَ يقولُ: الهَجْرُ: السَّبُّ (3)، اهجروهن: سُبُّوهُنَّ» (4).
إنَّ هذا المعنى الذي حَمَلَ قطرب (ت:206) معنى الآيةِ عليه معنىً غيرُ مُسْتَعْمَلٍ في النَّاسِ ولا مشهور في اللُّغةِ؛ لأنه إنما يُطلقُ على النُّوقِ، أمَّا إطلاقُه على النِّساءِ في مثلِ هذه الحالِ فلم يردْ عنِ العربِ.
وقد اعترضَ على هذا الاحتمال التفسيريِّ أبو بكر محمد بن القاسم بنُ الأنباريِّ (ت:328) (5)، فقال: «وهذا القولُ عندي بعيدٌ؛ لأنَّ المعنى الثاني لم يُستعملْ في النَّاسِ. (1) لم يتبين لي من هو أبو محمد، وقد استظهرت أنَّ ما بين الشرطتين من كلامه تعقيباً منه على قول قطرب في الهجار، وذلك أني لم أجد هذا النصَّ عند ابن الأنباري في كتابه الأضداد، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (ص:323) لما نقل كلام قطرب، وينظر قول محقق كتاب قطرب عن أبي محمد المذكور (ص:61 - 62).
(2) يعني: الهجر الذي بمعنى: الترك والابتعاد.
(3) هذا التفسير المنسوب لابن عباس يدلُّ على أنَّ {وَاهْجُرُوهُنَّ} من الهُجر ـ بالضَّمِّ ـ وهو القبيح من الكلام، ولم أجد من نصَّ على هذا التفسير بعينه عن ابن عباس.
والوارد عنه في معنى هذه اللفظة: يهجرها بلسانه، ويغلظ لها بالقول، وفي سنده ضعف؛ لإبهام في أحد رجال السند، وحيث ورد فيه: «سفيان، عن رجل»، فالرجل الذي يروي عنه سفيان مجهول.
ولابن عباس في معنى اللفظ قول آخر، قال: «يعِظُها، فإن هي قَبِلَتْ، وإلاَّ هَجَرَها في المضجعِ، ولا يُكلِّمُها، من غيرِ أن يذرَ نكاحَها، وذلك عليها شديدٌ». ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (8:303 - 305).
(4) الأضداد لقطرب، تحقيق: د. حنَّا حداد (ص:141)، ووازنه بما عند ابن الأنباري في كتابه: الأضداد (ص:323).
(5) محمد بن القاسم بن بشار، المعروف بأبي بكر بن الأنباري، اللغوي، النحوي، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 150

والمفسرونَ يقولونَ: هِجْرَانُهُنَّ: تركُ مضاجعتهنَّ» (1).
ولا يُتركُ المعنى المشهورُ والمتبادرُ للَّفظةِ إلى معنىً غامضٍ غريبٍ إلاَّ بدليلٍ يدلُّ عليه، ولا يوجدُ هاهنا إلاَّ الاحتمالُ واستعمالُ اللُّغةِ، وليس ذلك كافياً في تركِ المشهورِ، إذ لو أُورِدتْ على الآيةِ كلَّ المحتملاتِ لاتَّسَعَ التَّفسير، ودخلَه كثيرٌ منَ الأقوالِ المرذولةِ.
2 - وقالَ الأزهريُّ (ت:370): «... عنِ ابنِ الأعرابيِّ في قوله: {فَإِذَا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ} [المدثر: 8] قالَ: النَّاقُورُ: القَلْبُ» (2).
وهذا التَّفسيرُ الذي قاله ابنُ الأعرابيِّ (ت:231) غريبٌ جداً، ولم أجدْ منْ قالَ به غيرَه، والواردُ عن السَّلفِ أنَّ النَّاقورَ: البُوقُ الذي يَنْفُخُ فيه إسرافيلُ عليه السلام (3).
3 - فسَّرَ بعضُ اللُّغويِّين (4) لفظَ «عجل» في قوله تعالى: {خُلِقَ الإِنْسَانُ =
= الأديب، الكوفي، كان صدوقاً فاضلاً، أخذ عن أبيه وثعلب وغيرهما، وعنه أبي علي القالي وغيره، ذُكِر أنه كان يحفظ ثلاثمائة ألف بيت من شواهد القرآن، وله من الكتب: إيضاحُ الوقفِ والابتداءِ، وهو مطبوع، وكتابٌ في مشكلِ القرآنِ، وغيرُها، توفي سنة (328). ينظر: تاريخ بغداد (3:181 - 186)، وإنباه الرواة (3:201 - 208).
(1) الأضداد، لابن الأنباري (ص:323).
(2) تهذيب اللغة، للأزهري (9:97)، وقد حكاه ابن كامل كما عند الماوردي في تفسيره، تحقيق: السيد عبد المقصود (6:138)، وجعله الكرماني من الغريب، ينظر: غرائب التفسير، تحقيق: شمران العجلي (2:1272).
(3) ينظر أقوال السلف في تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:151 - 152)، والدر المنثور، ط: دار الفكر (8:327 - 328).
(4) نُسِبَ هذا القول إلى ابن الأعرابي في [تهذيب اللغة 1:369، والتكملة والذيل والصلة، للصاغاني، مادة: عجل، تاج العروس، مادة: عجل]، وأبي عبيدة في [تفسير القرطبي 11:289].
وزعم القرطبي أنه قول أكثر أهل المعاني، وهذا غير صحيح؛ لأنه لم يُرْوَ إلاَّ عن أبي عبيدة وابن الأعرابي، والوارد عن أبي عبيدة في مجاز القرآن (2:39) لا يتفق =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 151

مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ} [الأنبياء: 37]، فقال: من عجل: من طينٍ، وأنشدَ:
والنَّبْعُ في الصَّخْرَةِ الصَّمَّاءِ مَنْبَتُهُ ... وَالنَّخْلُ يَنْبُتُ بَينَ المَاءِ وَالعَجَلِ (1)
وقدِ اعترضَ بعضُ العلماءِ على حملِ الآيةِ على هذا المعنى (2).
وهذا المعنى ليس في اللُّغةِ دلالةٌ عليه سوى هذا البيتِ الذي حكمَ عليه بعضُ العلماء، فقال فيه: «ولا يبعدُ عنِ الصُّنْعِ» (3). = مع ما نسبه إليه القرطبي، حيث قال: «مجازه مجاز: خلق العجل من الإنسان، وهو العجلة، والعرب تفعل هذا إذا كان الشيء من سبب الشيء بَدَءُوا بالسبب ...».
وقد أُنشِد هذا البيت المستشهد به عن أبي عبيدة: [غرائب التفسير، للكرماني 1:739، مجمع البيان، للطبرسي 17:27] دون ذكر التفسير الذي نسبه إليه القرطبي.
كما نُسب هذا القول لابن عباس في كتاب: غريب القرآن، لليزيدي (ص:119)، ولم ينسبه أحد غير هذا الكتاب لابن عباس، وهي نسبة غير موثوقة؛ لانفرادِه بالرواية عنه بلا سندٍ إلى ابن عباسٍ. والله أعلم.
(1) ينظر تهذيب اللغة، للأزهري (1:369).
(2) ينظر قول ابن جني في: لسان العرب، وتاج العروس، مادة (عجل)، وينظر: المحتسب لابن جني (2:46)، والمفردات، للراغب (ص:548)، والمحرر الوجيز، لابن عطية، ط: قطر (10:151)، والتسهيل لعلوم التنْزيل، لابن جزي (3:26)، وتفسير أبي السعود (6:67)، والتحرير والتنوير، للطاهر بن عاشور (17:68). هذا، وقد تتابع كثير من المفسرين على ذكره بصيغة التمريض: «قيل»، أو «وقال بعضهم».
(3) قاله السمين الحلبي في عمدة الحفاظ، تحقيق: محمد السيد الدغيم (ص:343)، وينظر قول ابن دريد في تاج العروس، مادة (عجل، ولم أجد هذا القول في جمهرة اللغة)، وقول الزمخشري في الكشاف (2:573).
وقد نُسِبَ إنشاد هذا البيت إلى أبي عبيدة، ينظر: تفسير أبي حيان (7:431)، وتاج العروس، مادة (عجل)، كما نُسِبَ إلى ابن الأعرابي، ينظر: وضح البرهان، لبيان الحق النيسابوري (2:40)، وتاج العروس، مادة (عجل).
هذا، وقد حكى بعض أهل اللغة هذا المعنى لغةً، كالصاحب بن عباد في المحيط =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 152

ومن أجلِ هذا فإنَّ حملَ الآيةِ عليه ـ مع افتراضِ صِحَّةِ هذا الإطلاقِ في اللغةِ ـ فيه تركٌ للمشهورِ من معنى اللَّفظِ إلى معنى قليلٍ، ولا يصِحُّ أنْ يُترَكَ المعنى المشهورُ لأجلِ معنى قليلٍ في اللَّفظِ. واللهُ أعلمُ. = في اللغة (1:256)، والأزهري في تهذيب اللغة حكاه عن ابن الأعرابي (1:369)، ونقله الصاغاني في التكملة، مادة (عجل). وابن جني كما ذكره صاحب اللسان وتاج العروس في مادة (عجل).
وقد حُكِيَ تفسيراً في كتاب العين (1:228).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 153

المسألة الثالثة
في الاعتمادِ على اللُّغةِ
برز من خلال الأمثلةِ التي ذكرتُها عنِ السَّلفِ واللُّغويِّينَ أنَّ اللُّغةَ العربيَّةَ مصدرٌ أصيلٌ، وأنَّه لا بدَّ من الاعتمادِ عليها، شعراً كانَتْ أم نثراً.
ويظهرُ أنَّ اللُّغة من أوسعِ المصادرِ التي كان يعتمدُ عليها الفريقانِ، وذلك ظاهرٌ بتتبُّع تفاسيرِهم.
ولقد كان في عملِ مُفَسِّري السَّلفِ من الصَّحابةِ والتَّابعينَ وأتباعِهم بالأخذِ بلغةِ العربِ في التَّفسيرِ = إجماعٌ فِعْلِيٌّ منهم (1)، وهذا العملُ حُجَّةٌ في صحَّةِ الاستدلالِ للتَّفسيرِ بشيءٍ من كلامِ العربِ: نثرِه وشعرِه.
وإنْ لمْ يُقَلْ بالأخذِ بلغةِ العربِ في التَّفسيرِ، فكيفَ سَيُفَسَّرُ القرآنُ دونَ الرجوعِ إليها؟!
وقدْ نَصَّ أبو عبيدٍ القاسمُ بنُ سلامٍ (ت:224) على الاحتجاجِ بلغةِ العربِ في التَّفسيرِ عند تعليقِه على أثرِ أبي وائلٍ شقيقِ بن سَلَمَةَ (2) في تفسيرِه دلوك الشَّمسِ، قال أبو وائل: «دُلُوكُهَا: غُرُوبُهَا. قال: وهو في كلام العرب: (1) حكى صاحب كتاب «المباني في نظم المعاني» إجماع الصحابة على تفسير القرآن على شرائط اللغة. ينظر: مقدمتان في علوم القرآن، تحقيق: آرثر جفري (ص20).
(2) شقيق بن سلمة، أبو وائل الأسدي، الكوفي، أدرك النبي صلّى الله عليه وسلّم، ولم يره، روى عن جمع من الصحابة؛ كسعد بن أبي وقاص وابن مسعود وغيرهم، وروى عنه سعيد بن مسروق الثوري والأعمش وغيرهما، وهو ثقة، توفي سنة (82)، وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (3:404)، وتقريب التهذيب (ص:439).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 154

دلكت براح» (1).
قال أبو عبيدٍ (ت:224): «وفي هذا الحديثِ (2) حُجَّةٌ لمن ذهب بالقرآنِ إلى كلامِ العربِ، إذا لم يكنْ فيه حلالٌ ولا حرامٌ (3)، ألا تراهُ يقولُ: هو في كلامِ العربِ: دَلَكَتْ بَراحِ.
وقد رُوِيَ مثلُ هذا عن ابنِ عباسٍ.
قال: حدثني يحيى (4)، عنْ سفيانَ (5)، عن إبراهيمَ بنِ المهاجرِ (6)، عنْ مجاهدٍ، عنِ ابنِ عباسٍ، قال: كنتُ لا أدري ما فاطرُ السَّماوات؟ حتى أتاني (1) غريب الحديث، لأبي عبيد، تحقيق: د. حسين محمد شرف (5:410).
وقوله: «براح»، لم تُضبط في النسخة، ويظهر أنها بفتح الباء وكسر الحاء (بَرَاحِ) على وزن (حَذَامِ) على أنها اسم من أسماء الشمس. والذي يُؤنِسُ بذلك ما ورد عن شيخه ابن مسعود رضي الله عنه، ويحتمل أن يكون أخذه عنه. ينظر قول ابن مسعود رضي الله عنه في: تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:134).
(2) يعني أثر أبي وائل، وقد رواه هكذا: «في حديث أبي وائل في قول الله عزّ وجل: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78]، قال: دلوكُها: غروبُها، قال: وهو في كلامِ العربِ: دلكتْ براح». غريب الحديث (5:410)، وشَكَّلها المحقِّقُ بكسر الراء، ويظهرُ أنها ليست كذلك، بل بفتح الراء، كما سبق.
(3) هذا القيد: «إذا لم يكن فيه حلال ولا حرام» غير واضحٍ المرادُ منه، فإذا كان يقصد أنه لا يرجع إلى لغة العرب في فهم الحكم الشرعي مطلقاً، فهذا غير صحيحٍ؛ لأن الصحابة اختلفوا في بعض الأحكام الفقهية بسبب اختلاف مدلول اللفظ في لغتهم؛ كاختلافهم في القُرْءِ هل هو الحيض أو الطهر؟ واختلافهم في الدلوك هل هو الزوال أو الغروب؟
وإن كان يقصد أن اللغة لا تستقلُّ بفهم الحكم الشرعي، بل لا بد من الرجوع إلى تفسير الشارع، فهذا صحيح، والله أعلم.
(4) يحيى بن سعيد، أبو سعيد القطان البصري، ثقة، متقن، حافظ، إمام، قدوة، توفي سنة (198). ينظر: تقريب التهذيب (ص:1056).
(5) سفيان بن سعيد بن مسروق الثوري. إمام، حجة، ثقة، حافظ، وقد تقدمت ترجمته.
(6) إبراهيم المهاجر بن مسمار، ضعيف. ينظر: تقريب التهذيب (ص:116).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 155

أعرابيانِ يختصمانِ في بئرٍ، فقالَ أحدُهما: أنا فَطَرْتُها؛ يعني: أنا ابتدأتها (1).
قال: وحدَّثنا هُشَيمٌ (2)، عنْ حُصَينٍ (3)، عن عبيدِ اللهِ بنِ عبدِ اللهِ بنِ عُتْبَةَ (4)، عنِ ابنِ عبَّاسٍ: أنَّه كانَ يُسألُ عنِ القرآنِ، فينشدُ الشِّعرَ» (5).
والمسألةُ التي ذكرَها أبو عبيدٍ (ت:224) من الاستشهادِ بلغةِ العربِ شعرِها ونثرِها واضحةٌ، وقد مضى ذِكرُ أمثلةٍ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ لأهلِ الحُجَّةِ من السَّلفِ في التَّفسيرِ.
وإذا تأمَّلتَ الأمثلةَ السابقةَ الواردةَ عنهم في الاستشهادِ بنثرِ العربِ تبيَّنَ ما يأتي:
* أنَّ السَّلفَ كانوا يَكْتَفُونَ بسماعِ معنى اللَّفظةِ من عربيٍّ ينطقُ بها، أو يخبِرُ أنَّها لغةُ قومِه؛ كالمثال السَّابقِ عن ابنِ عبَّاسٍ (ت:68) في تفسيرِ لفظِ «البعل»، ولفظِ «فاطر»، وما وردَ عنِ الحسنِ (ت:110) في تفسيرِ لفظِ «الأرائك». (1) أخرجه أبو عبيد، أيضاً، في فضائل القرآن (ص:206)، وقد سبق ذِكره.
(2) هُشيم بن بَشير بن القاسم السلمي، روى عن الأجلح بن عبد الله وحجاج بن أرطأة وغيرهم، وعنه: أحمد بن منيع وأبو عبيد القاسم بن سلام، وهو ثقة ثبت، كثير التدليس، مات سنة (183)، تهذيب الكمال (7:418 - 423)، وتقريب التهذيب (ص:1023).
(3) حُصين بن عبد الرحمن السُّلمي، أبو الهذيل الكوفي، ثقة، تغيَّر حفظه في الآخر، مات سنة (136)، ورواية هشيم عنه قبل الاختلاط. تقريب التهذيب (ص:253)، وهدي الساري، لابن حجر، ط الريان (ص:417).
(4) عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود، أبو عبد الله الهذلي المدني، ثقة، فقيه، ثبت، مات سنة (94)، وقيل غيرها، تقريب التهذيب (ص:640).
(5) غريب الحديث، لأبي عبيد، تحقيق: د. حسين محمد شرف (5:412 - 413)، وينظر: سنن سعيد بن منصور، تحقيق: د. سعد الحميد (2:316 - 318)، وفضائل الصحابة، لأحمد بن حنبل (2:981)، والأثرُ صحيحٌ عن ابن عباسٍ، وقد أطالَ الدكتور سعد الحميِّد في تخريجه لهذا الأثرِ بما فيه مقنعٌ، والله الموفقُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 156

ويبدو من هذه الأمثلةِ أنهم لا يشترطونَ أكثرَ منْ هذا؛ أي أنهم يَكْتَفُونَ بهذا النَّقلِ أو السَّماعِ من العربيِّ الواحدِ.
* وفيما يتعلقُ بالنَّصِّ على لغاتِ العربِ الواردة في القرآن، يلاحظ: أنَّ الواردَ عنِ السَّلفِ أكثرُ منَ الواردِ عنِ اللُّغويِّينَ، مع أنَّ هذا المجالَ مما كانوا يعتنون به.
* كما يظهرُ منَ الأمثلةِ الواردةِ عنِ السَّلفِ أنَّهم يُعْنَونَ بصحَّةِ المعنى في السِّياقِ، وأنَّه لا يلزمُ منْ صِحَّتِهِ لُغَةً صِحَّةُ التَّفسيرِ به، وهذا الأمرُ بَيِّنٌ وظاهرٌ في المثالِ الواردِ عنِ ابنِ مسعودٍ (ت:35) في قوله تعالى: {خِتَامُهُ مِسْكٌ} [المطففين: 26]، حيثُ نفى أنْ يكونَ المرادُ بالخِتَامِ الخاتمَ الذي يَخْتِمُ، مع صِحَّةِ إطلاقِ هذا المعنى المنفيِّ لغةً.
وكذا ما وردَ من استدراكِ خالدِ بنِ صفوان، واستدراكِ حُمَيدٍ الحِمْيَرِيِّ (1) على الحسنِ البصريِّ (ت:110) في تفسيره لفظَ «سريًّا» بأن المقصودَ به عيسى؛ أي أنه سيدٌ شريفٌ. فقالا للحسنِ: إنَّ العربَ تُسمِّي الجَدْوَلَ: السَّريَّ، فأجابَ الحسنُ (ت:110) بقوله: «صدقت»، وهذا يُشْعِرُ بعدمِ قبولهما تفسير الحسنِ (ت:110)، وإنْ كانَ ما قالَهُ منْ حيثُ اللُّغةِ صحيحاً، إلاَّ أنَّ تفسيرَهما أنسبُ لسياقِ الآيةِ؛ لقوله تعالى: {فَكُلِي وَاشْرَبِي} [مريم: 26]؛ أي: كُلِي منَ الرُّطَبِ واشربي من السَّرِيِّ؛ أي: النَّهْر، والله أعلم.
* أنَّ السَّلفَ كانوا يجتهدونَ في اختيارِ المعنى اللُّغويِّ المناسبِ إذا كانَ للَّفظِ المفسَّرِ أكثرُ منْ دلالةٍ، وهذا ظاهرٌ في الأمثلةِ السَّابقةِ.
ويلاحظ أنَّ هذا الاجتهادَ في التَّفسيرِ كانَ في طبقاتِ السَّلفِ الثَّلاثِ: الصَّحابةِ والتَّابعينَ وأتباعِ التَّابعينَ، ولو كانوا أخذوا ما عند الصَّحابةِ ولم يتعدَّوه، لتوقَّفَ الاجتهادُ في علمِ التَّفسيرِ، والله أعلم. (1) حميد بن عبد الرحمن الحِمْيَري، البصري، ثقة فقيه، ينظر: طبقات ابن سعد (7:147)، وتقريب التهذيب (ص:275).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 157

أمَّا اللُّغويُّونَ، فإنهم مع سلوكِهم هذا المنهجَ الواردَ عن السَّلفِ، إلاَّ أنَّهم توسَّعوا في حَمْلِ بعضِ الآياتِ على المحتملاتِ اللُّغويَّةِ التي ظهرتْ لهم منْ خلالِ جمعِهم لِلُغَةِ العربِ، والتي لم تكنْ واردةً عن السَّلفِ، ولذا ظهرتْ عندَهم بعضُ الأقوالِ الشَّاذَّةِ في التَّفسيرِ؛ كالتَّفسيرِ الذي سبقَ ذكْرُهُ في لفظ «واهْجُرُوهُنَّ»، ولفظ «النَّاقُورِ»، ولفظ «مِنْ عَجَلٍ»، والله أعلم.
حكم الاستشهادِ بالشِّعرِ:
وأمَّا الشِّعرُ، فهو كما وصفهُ الخطيبُ البغداديُّ (ت:463) (1)، فقال: «في الشِّعرِ الحِكمةُ النَّادرةُ، والأمثالُ السائرةُ، وشواهدُ التَّفسيرِ، ودلائلُ التأويلِ، فهو ديوانُ العربِ، والمقيِّدُ للغاتها، ووجوه خطابِها، فلزِمَ كَتُبهُ للحاجَةِ إلى ذلكَ» (2).
والاستشهادُ بالشِّعرِ، حكُمُه كالنَّثرِ؛ إلاَّ أنَّه قد اعتُرضَ عليه كما سيأتي، والصَّوابُ أنَّ الاستشهادَ بالشِّعرِ جائزٌ في التَّفسيرِ، وقد نصَّ على هذا المنهجِ ابن عباس (ت:68)، فقال: «إذا خفي عليكم شيءٌ من القرآن فابتغوه في الشعر، فإنه ديوان العرب» (3). (1) أحمد بن علي بن ثابت، أبو بكر، المعروف بالخطيب البغدادي، العلاَّمة، الحافظُ، الناقدُ، محدث وقتِه، له رحلةٌ في طلب العلم، ومصنفاتٌ مفيدة، منها: تاريخ بغداد، وتقييد العلم، توفي سنة (463). ينظر: وفيات الأعيان (1:92 - 93)، وسير أعلام النبلاء (18:270 - 297).
(2) الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع (2:197).
(3) ذكر السيوطي في الدر المنثور (8:54) من أخرجه، وهم: عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم والحاكم وصححه والبيهقي في الأسماء والصفات (ص:436 - 437).
وأخرجه كذلك ابن خالويه في إعراب القراءات وعللها (1:29). وينظر تحقيق د. سعد الحميِّد لسنن سعيد بن منصور (2:317 - 318).
وقد رُوِيَ عن عمر أنه قال: «أيها الناس، عليكم بديوانكم: شعر الجاهلية؛ فإن فيه تفسيرَ كتابِكم ومعاني كلامهم». الجامع لأحكام القرآن، للقرطبي، ط: دار الكتب المصرية (10:111).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 158

وقد حُكِيَ عن بعضِهم إنكارُ الاستشهادِ بالشِّعْرِ في تفسيرِ القرآنِ، وقالوا: «إذا فعلتم ذلك، جعلتم الشِّعْرَ أصلاً للقرآنِ.
وقالوا أيضاً: وكيفَ يجوزُ أن يُحْتَجَّ بالشِّعْرِ على القرآنِ، وقد قالَ اللهُ تعالى: {وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ} [الشعراء: 224]، وقالَ النبيُّ صلّى الله عليه وسلّم: لأنْ يَمْتَلِئَ جَوفُ أحدِكم قيحاً حتى يَرِيَهُ، خيرٌ له منْ أنْ يَمْتَلِئَ شِعْراً؟» (1).
وهذا قولٌ ضعيفٌ، وقد ردَّ عليه ابنُ الأنباريِّ (ت:328) فقال: «فأمَّا ما ادَّعوه على النَّحويِّينَ مِنْ أنَّهم جعلوا الشِّعْرَ أصلاً للقرآنِ، فليس كذلك، إنَّمَا أرادوا أنْ يَتَبَيَّنُوا الحرفَ الغريبَ منَ القرآنِ بالشِّعْرِ؛ لأنَّ اللهَ يقولُ: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا} [الزخرف: 3]، وقالَ: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 195].
وقال ابن عباس: «الشعر ديوان العرب». فإذا خَفِيَ عليهم الحَرْفُ من القرآنِ الذي أنزلَه اللهُ بلغةِ العربِ، رجعوا إلى ديوانها فالتمسُوا معرفةَ ذلك منه ...» (2).
وهذا الإنكارُ ـ كما ترى ـ لا دلالةَ عليه من نقلٍ ولا عقلٍ، وهو يدلُّ على عدمِ فَهْمِ قائِله، وعَمَلُ السَّلفِ ونَصُّ حبرِ الأمَّةِ ابنِ عباسٍ (ت:68) حجةٌ يستندُ إليها في هذه المسألةِ. (1) إيضاح الوقف والابتداء، لابن الأنباري، تحقيق: محيي الدين رمضان (1:100).
والحديثُ أخرجه جماعة، منهم: البخاري ومسلم، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (10:564)، وصحيح مسلم، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي (4:1769 - 1770، رقم الحديث: 2257 - 2259).
ومعنى قوله صلّى الله عليه وسلّم «حتى يَرِيَهُ»: حتى يُفسِدَه.
والمعنى: لأن يفسدَ القيحُ جوفَ المرءِ خيرٌ له من أنْ يُفسِدَه بكثرةِ الشِّعرِ.
ينظر في معنى الحديث: الجامع لأحكام القرآن، للقرطبي (13:150 - 151)، والنهاية في غريب الحديث، لابن الأثير (5:178)، ولسان العرب، وتاج العروس، مادة (وري)، وفتح الباري (10:564).
(2) إيضاح الوقف والابتداء، لابن الأنباري (1:100).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 159

قول الإمام أحمد في الاحتجاج بالشعر:
وأمَّا ما وردَ عنِ الإمامِ أحمدٍ (ت:242) لما سئلَ عنِ القرآنِ يَتَمَثَّلُ له الرجلُ بشيءٍ من الشِّعْرِ؟ قال: «لا يعجبني» (1). فإنه قولٌ مُجْمَلٌ غيرُ مُبَيَّنٍ، ولذا اختلفَ أصحابُه في تخريجِ قوله: «فقال بعضُهم: ظاهرُهُ المنعُ.
وقال غيرُهم: بل يفيدُ الكراهةَ.
وقال آخرونَ: بلْ يُحْمَلُ على من يصرفُ الآيةَ عن ظاهرِها إلى معانٍ صالحةٍ محتملةٍ يدلُّ عليها القليلُ منْ كلامِ العربِ، ولا يُوجَدُ ـ غالباً ـ إلا في الشِّعْرِ ونحوِه، ويكونُ المتبادرُ خلافَهُ» (2).
هذا، وإنْ كانَ مرادُه أنه لا يعجبُه الاحتجاجُ بالشِّعْرِ مطلقاً في تفسيرِ القرآنِ، فإنَّ ذلك اجتهادٌ مخالفٌ لما عليه عَمَلُ مفسري السَّلفِ المتقدمينَ العالمينَ بكتابِ اللهِ؛ كابنِ عبَّاسٍ (ت:68)، وسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:95)، وعامرٍ الشَّعبيِّ (ت:103)، ومجاهدٍ (ت:104)، والضَّحَّاكِ (ت:105)، وعكرمةَ (ت:105)، وغيرِهم مِمَّنْ مَرَّ ذِكْرُ أمثلةٍ عنهم فيها الاحتجاجُ بالشِّعْرِ في التَّفسيرِ، والله أعلم.
تنبيهٌ يتعلَّقُ بالاحتجاجِ بقولِ السَّلفِ في اللُّغةِ:
وقبلَ أن أختمَ هذه المسألةَ أسوقُ هاهنا ملاحظَةً تتعلقُ بزمنِ الاحتجاجِ ونقلِ اللُّغةِ، وإليك بيانُها: (1) المسودة في أصول الفقه (ص:158).
(2) المسودة في أصول الفقه (1:158)، وقد ذكر الطاهر بن عاشور هذا الأثر عن أحمد، فقال: «فمما يؤثر عن أحمد بن حنبل رحمه الله، أنه سئل عن تمثل الرجل ببيت شعر، لبيان معنى في القرآن، فقال: «ما يُعجبني»؛ فهو عجيب، وإن صحَّ عنه، فلعله يريد كراهة أن يُذكرَ الشعر لإثبات صحة ألفاظِ القرآنِ، كما يقع من بعضِ الملاحدة، روي عن ابن الراوندي ـ وكان يُزَنُّ بالإلحاد ـ قال لابن الأعرابي: أتقول العرب: لباس التقوى؟. فقال ابن الأعرابي: لا باس لا باس، وإذا أنجى الله الناس، فلا نجَّى ذاك الراس، هبك يابن الراوندي تنكر أن يكون محمدٌ نبيًّا، أفتنكر أن يكونَ فصيحاً عربيًّا؟». التحرير والتنوير (1:23).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 160

كانَ الصَّحابةُ والتَّابعونَ في زمنِ الاحتجاجِ اللُّغويِّ؛ لذا، فإنَّ الأصلَ أن يُحتجَّ بكلامِهم، وكذا تفسيرُهم لألفاظِهم التي يتداولونَها، ويدخل في ذلك تفسيرُهم لعربيَّةِ القرآنِ.
أمَّا أتباعُ التابِعينَ، فإنْ لم تُدخِلهُم في من يُحتجُّ بكلامِهم، فلا يخرجُونَ عن كونهم نَقَلَةً للُّغةِ، كحالِ اللُّغويِّينَ الَّذِين عاصروهم، وإنما الفرقُ بينهم في هذا: أنَّ أتباعَ التَّابعينَ اعتنوا بتفسيرِ القرآنِ، واللُّغويُّون اعتنوا مع ذلكَ بجمعِ لغةِ العربِ والتَّدوينِ فيها.
ومن هنا، فإنَّ اللُّغويَّ إذا فسَّرَ عربيَّةَ آيةٍ إمَّا أن يكونَ سَمِعها من العربِ الذينَ يُحتَجُّ بلغتهم، وإمَّا أن يكونَ نقلَها عن غيرِه ممَّن سمعها من العربِ.
فإنْ كانَ نقلَها عن العربِ، فهو ناقلٌ لما سمِعَه، ويرجعُ الأمرُ إلى توثيقِه في نَقْلِهِ، وغالبُ اللُّغويِّينَ الذينَ عاصروا أتباعَ التابعينَ لم يُعرفْ عنهم الكذبَ في سماعِهم للعربِ ونقلِهم عنهم، بل كانوا موثَّقين في نقلهم.
وإنْ كانَ نقلَ عمَّن سمِعَ من العربِ ـ وهذا هو الأكثرُ في نقلِهم للغةِ العربِ ـ فإنَّ في النَّقلِ إبهاماً؛ أي أنَّه لا يوجدُ سندٌ متصلٌ من اللُّغويِّ إلى من سُمِعَ كلامُه من العربِ، وهذا يُبنى عليه أنَّ تفسيرَ السَّلفِ مُقدَّمُ على تفسيرِ اللُّغويِّينَ، وسيأتي مزيدُ إيضاحٍ لذلكَ (1)، واللهُ الموفقُ. (1) ينظر في الفصل الثالث من الباب الثالث، قاعدة: (كل تفسير لغوي عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 161

المسألة الرابعة
في الشَّاهِد الشِّعريّ
كانتْ ظاهرةُ الاستشهادِ بالشِّعرِ بارزةً عند مفسِّري السَّلفِ (1)، وهي عند اللُّغويِّين أكثرُ، وقدْ كانتْ كتبُ غريبِ القرآنِ من أكثرِ كتبِ اللُّغويِّينَ إيراداً للشَّواهد اللُّغويَّةِ (2)؛ كمجازِ القرآنِ، لأبي عبيدةَ (ت:210)، وغريبِ القرآنِ، لأبي عبدِ الرَّحمنِ عبدِ اللهِ بنِ يحيى اليزيديِّ (ت:237) الذي قال عنه القفطي (ت:624) (3): «وصنَّف كتاباً في غريب القرآن حسناً في بابه، ورأيته في ستة مجلدات، يستشهد على كلِّ كلمة من القرآن بأبيات من الشعر، ملكته بخطِّهِ ...» (4). (1) سيأتي الحديثُ عن مسائلِ نافعِ بن الأزرق في مصادر التفسير، عند الحديث عن كتب غريب القرآن.
(2) على سبيل المثال: بلغت الشواهد الشعرية في كتاب غريب القرآن، لابن قتيبة أكثر من مائة شاهد شعري في تفسير ألفاظ القرآن.
(3) علي بن يوسف، الوزير جمال الدين القفطي، الأديب، كان واسع الاطلاع، وله تآليف، أكثرها في التاريخ ومعرفة أخبار الرجال، منها: إنباه الرواة في أنباه النحاة، وأخبار المصنفين وما صنفوه، توفي بحلب، سنة (646). ينظر: معجم الأدباء (15:175 - 204)، وسير أعلام النبلاء (23:227).
(4) إنباه الرواة، للقفطي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (2:151). وقد طُبِعَ كتابٌ بعنوان «غريب القرآن وتفسيره»، حققه الدكتور: عبد الرزاق حسين، وقد زعم أنه كتاب غريب القرآن لعبد الله بن يحيى اليزيدي، وهو بهذا قد دلَّس على القراء؛ لأن هذا الكتابَ المطبوعَ صغيرُ الحجمِ، والقفطي الذي ملك الكتاب بخطِّ مؤلفِه يقول: «رأيته في ستة مجلدات»، ثمَّ إن الشواهد في هذا المطبوع لا تتجاوز عشرة مواضع، والقفطي يقول: «يستشهد على كل كلمة من القرآن بأبيات من الشعر». والمحقق- مع =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 162

صور الاستفادة من الشِّعرِ في تفسيرِ القرآنِ:
الشَّاهدُ الشِّعريُّ وعلاقتُه بتفسيرِ القرآنِ من المباحثِ التي لم تلقَ عنايةً، حسبَ علمي، وهو من المباحثِ المليئةِ التي تحتاجُ إلى دراسةٍ مُستقلَّةٍ (1)، وسأذكرُ هنا بعضَ ما يتعلَّقُ به على سبيلِ الإيجازِ.
* صورُ الاستشهادِ بالشعر:
ظهرَ لي من خلالِ استقراءِ الشَّواهدِ الشِّعريَّةِ التي يستدلُّ بها مفسِّرو السَّلفِ واللُّغويُّون صورتان:
الصُّورةُ الأولى: أنْ يُورِدَ المفسِّرُ الشِّعرَ المُسْتَشْهَدَ به مُكتفياً فيه بورودِ اللَّفظِ المُسْتَشْهَدِ له، وإن لم يتضحْ معناه في بيتِ الشِّعر الذي استُعينَ به على فَهْمِ معنى اللَّفظِ.
وأكثرُ الشَّواهدِ الشِّعريَّةِ المستشهَدِ بها جاءت على هذه الصُّورةِ (2)، ومنْ أمثلةِ ذلك:
قال أبو عبيدةَ (ت:210): {عَاقِرٌ} [آل عمران: 40]: العَاقِرُ: التي لا تَلِدُ، = الأسف - لمَّا نقل كلام القفطي هذا أسقط هذين الموضعين ولم يذكرهما؛ لأنهما لا يتناسبان مع كتابه الذي يقوم بتحقيقه، ومن ثَمَّ، فإن كانَ الكتاب لليزيدي، فهو ليزيديٍّ غيره.
(1) اطَّلعتُ بعد كتابة هذا البحث على رسالةٍ قيِّمةٍ بعنوان: دراسة الطبري للمعنى من خلال تفسيرِه، للباحث: محمد المالكي، وقد ذكر في مقدمتها أنَّ أطروحته للماجستير كانت بعنوان: جهود الطبري في الدراسة الأدبية للشواهد الشعرية من خلال تفسيره، وقد طُبعت أخيراً تحت إشراف كلية الآداب في الرباط، وفيه دراسة حول موضوع الشاهد الشعري على مستوى علاقته بتفسير القرآن الكريم. ينظر: دراسة الطبري للمعنى من خلال تفسيرِه (ص:7، وفهرس المراجع ص:379).
(2) ينظر أمثلة في مجاز القرآن، الجزء الأول: لا ريب (ص:29)، سبحانك (ص:36)، رغداً (ص:38)، أكِنَّة (ص:46)، لعنهم الله (ص:46)، قضى أمراً (ص:52)، لولا يكلمنا (ص:52)، وأرنا مناسكنا (ص:55)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 163

والرَّجُلُ العاقرُ: الذي لا يُولدُ له، قالَ عَامِرُ بنُ الطُّفَيلِ (1):
لَبِئْسَ الفَتَى إِنْ كُنْتُ أَعْوَرَ عَاقِراً جَبَاناً
فَمَا عُذْرِي لَدَى كُلِّ مَحْضَرِ» (2)
وإذا تأمَّلتَ هذا التَّفسيرَ، وجدتَ أنَّ أبا عبيدةَ (ت:210) قد فسَّرَ العَاقِرَ في الآيةِ بأنها التي لا تَلِدُ، ثمَّ استدلَّ لذلكَ التَّفسيرِ بهذا البيتِ، غيرَ أنَّ اللَّفظَ في البيتِ غيرُ مفسَّرٍ، بل هو محتاجٌ إلى تفسيرٍ؛ أي: لو قرأتَ البيتَ مُفْرَداً عنِ الآيةِ، فإنَّك لا تَصِلُ به إلى دلالةِ لفظِ العَاقِرِ.
وقُصَارَى الأمرِ في ذلك أنَّه جعلَ معنى اللَّفظِ في الآيةِ هو معناه في البيتِ المستشهَدِ به، وبهذا يظهرُ أن المُسْتَشْهِدَ لا يَلتزمُ في الشَّاهدِ الشِّعريِّ أنْ يكونَ مُفَسَّراً بذاته في البيتِ، بل يكتفي بورودِ لفظِهِ فقط.
الصُّورةُ الثَّانيةُ: أنْ يكونَ سياقُ الشَّاهدِ الشِّعريِّ مُبيناً عن معنى اللَّفظِ، ويكون الشَّاهدُ بذلك موضِّحاً لمعنى اللَّفظِ القرآنيِّ بذاته، وهو بهذا غيرُ محتاجٍ لبيانٍ، ومن ذلك:
قالَ أبو عبيدةَ: (ت:210) في قولِه تعالى: {فِي مَخْمَصَةٍ} [المائدة: 3]: «أي: مجاعة. قال الأعشى (3):
تَبِيتُونَ في المَشْتَى مِلاءً بُطُونُكُمْ ... وَجَارَاتُكُمْ سُغْبٌ يَبِتْنَ خَمَائِصاً
أي: جياعاً» (4). (1) عامر بن الطفيل بن مالك العامري، شاعر وفارس مشهور، بلغ من شهرته أنَّ قيصر الروم كان إذا قدم عليه أحد سأل عن قرابته لعامر، فإن كان قريباً له عَظَّمه، ووفد على الرسول صلّى الله عليه وسلّم، فلم يُسْلِمْ، وفي رجوعِه مات بالطاعون. ينظر: الشعر والشعراء (1:334 - 336)، ومعجم الشعراء (ص:142).
والبيت في: ديوانه، تحقيق: عمر فاروق الطباع (ص:45).
والمحضرُ: المشهدُ من القومِ.
(2) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:92).
(3) البيت في ديوانه، تحقيق: حنَّا نصر (ص:190).
(4) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (1:153).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 164

في هذا البيتِ ـ كما ترى ـ يَتَبَيَّنُ معنى الخَمَائصِ بسببِ مقابلةِ الشَّاعرِ لها بقولِه: مِلاءً بطونُكم، فَيُفْهَمُ منه أنهما على التَّضادِّ؛ لأن سياقَ البيتِ يدلُّ على أنَّه يذمُّهم، وأنهم لا يُعطونَ جاراتِهم مما يملكونَه.
وقد يَرِدُ بيانُ مدلولِ اللَّفظِ عن الشَّاعرِ نفسهِ في البيتِ المُسْتَشَهَدِ به، وهذا قليلٌ جداً، ومن ذلك ما وردَ في تفسيرِ قولِه تعالى: {حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا} [محمد: 4].
قالَ ابنُ قتيبةَ (ت:276): «أي: يضعَ أهلُ الحربِ السِّلاحَ، قالَ الأعشى (1):
وأعْدَدْتُ لِلْحَرْبِ أوْزَارَهَا ... رِمَاحاً طِوالاً، وَخَيلاً ذُكُوراً
ومِنْ نَسْجِ داود يُحْدَى بِهَا ... عَلَى أَثَرِ الحَيِّ، عِيراً فَعِيراً» (2)
إنَّ الأعشى في هذا البيتِ يُبَيِّنُ مدلولَ اللَّفظِ الذي ذَكَرَهُ، فَأَوزَارُ الحربِ: عُدَّتُّهُ من السِّلاحِ: الرِّماحُ والخيلُ الذُّكورُ والدُّروعُ. ولكنَّ هذا الأسلوبَ في الشِّعرِ العربيِّ قليلٌ جداً.
وهذا المبحث يتعلَّقُ بمسألةٍ كبيرةٍ في اللُّغةِ، وهي: كَيفِيَّةُ الوصولِ إلى معرفةِ مدلولِ اللَّفظِ في لغةِ العربِ (3)؟.
والألفاظُ العربيَّةُ من حيثُ وضوح الدلالةِ على قسمين: (1) البيت في ديوانه (ص:163).
(2) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:409).
(3) أشير هنا إلى أنَّ هذا الموضوع كان يشغل بال المتقدمين، ومن ذلك ما وردَ لابن قتيبةَ من السؤال عن هذا الموضوع، وهو في كتابه الأسئلة والأجوبة، التي عُنيت بنشره مكتبة القدسي (ص:9 - 11)، وهو منثورٌ في مثل: كتاب الخصائص، لابن جني، والاقتراح في أصول النحو وجدله للسيوطي، والمزهر في اللغة، للسيوطي، وينظر أمثلةً في طريقِ معرفة الدلالة في الأضداد لابن الأنباري (ص:2 - 3)، والرد على بشر المريسي، للدارمي (ص:39).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 165

الأوَّلُ: ما هو واضحٌ مدلولُه لكلِّ أحدٍ؛ كالسَّماءِ والأرضِ والأكلِ والشُّربِ والنَّومِ، وغيرِها من الألفاظِ الواضحةِ المدلولِ عند النَّاطقين بلغةِ العربِ.
الثاني: ما في دلالتِه خفاءٌ، إمَّا بسببِ غرابةِ اللَّفظِ؛ كالألفاظ الآتية: لفظ «المَورِ»، ولفظ «الكفات» ولفظِ «دَيَّاراً»، ولفظِ «الحافرة»، ولفظِ «الهُمَزَةِ»، ولفظِ «اللُّمَزَةِ»، وغيرِها.
وإمَّا لوجودِ أكثرَ من مدلولٍ له، وهو ما يُسَمَّى بالمشتركِ اللُّغويِّ؛ كلفظِ «عَسْعَسَ»، ولفظِ «سَجَى»، ولفظِ «المُعْصِرَاتِ»، وغيرِها.
وهذا النوعُ قد يكونُ في السِّياقِ ما يدلُّ على المرادِ به؛ كمعنى لفظ «الفلاحِ» في قولِ الشَّاعرِ (1):
نَحُلُّ بِلاداً كُلُّهَا حُلَّ قَبْلَنَا
وَنَرْجُو الفَلاحَ بَعْدَ عَادٍ وَحِمْيَرِ
فيكونُ المعنى: نرجو البَقَاءَ، بدلالةِ مجيءِ عَادٍ وحِمْيَرَ الهالكين، ولم يُفسَّرَ بالفوزِ والظَّفرِ بإصابةِ ما يريدُ ـ وهو الدلالةُ الأخرى للفلاحِ ـ؛ لأنَّ السياقَ لا يُنَاسِبُ هذا المعنى، واللهُ أعلمُ.
فإنْ لم يكنْ في السِّياقِ ما يدلُّ على المدلولِ المرادِ، فإنَّك تعتمدُ تفسيرَ منْ هو موثوقٌ في فهمِه ونَقْلِهِ لِلُغَةِ العربِ؛ كالكسائيِّ (ت:183)، والفرَّاءِ (ت:207)، وأبي عبيدةَ (ت:210)، والأصمعيِّ (ت:215)، وأبي زيدٍ الأنصاريِّ (ت:215)، وغيرِهم.
* ومِمَّا يجمُلُ ذكره هاهنا أنه لا يلزم أنْ يكون لِكُلِّ لفظٍ قرآنيٍّ شاهدٌ عربيٌّ؛ لأنَّ القرآنَ عربيٌ بذاته، كما قال تعالى: {وَهَذَا كِتَابٌ مُصَدِّقٌ لِسَاناً عَرَبِيًّا} [الأحقاف: 12]. (1) البيت للبيد بن ربيعة، وهو في ديوانه بشرح الطوسي، تحقيق: حنَّا نصر (ص:103).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 166

فورودُ اللَّفظِ في القرآنِ كافٍ في الحكمِ على عَرَبِيَّتِهِ، والقرآنُ في هذا يُحْتَجُّ به، ولا يُحْتَجُّ له أو عليه، وإنما يُستفادُ من الشِّعرِ في بيانِ ما خَفِي منْ معاني القرآنِ.
وقد وَرَدَتْ بعضُ الألفاظِ القرآنيَّةِ التي ليس لها شاهدٌ عربيٌّ، ولم يَعْرِفْ مدلولَها أهلُ اللُّغةِ، وإنما أخذوها عن المفسرين؛ كلفظ «التَّفَثِ» في قولِه تعالى: {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ} [الحج: 29]، قال الزَّجَّاجُ (ت:311): «والتَّفثُ في التَّفسيرِ جاءَ، وأهلُ اللُّغةِ لا يعرفونَه إلا من التَّفسيرِ» (1).
وقال ابنُ دريدٍ (ت:321): «قالَ أبو عبيدةَ: هو قَصُّ الأظافرِ، وأخذُ الشَّاربِ، وكلُّ ما يحرمُ على المحرمِ، إلا النِّكاحَ. ولم يجئ فيه شعر يُحْتَجُّ به» (2).
* ولقدْ حدثَ عندي تساؤلٌ، وهو: هل الاستشهادُ بالشِّعْرِ لإثباتِ صِحَّةِ التَّفسيرِ؟ أي أنَّ المفسِّرَ يُورِدُ الشَّاهدَ من الشِّعْرِ لِيُثْبِتَ أنَّ تفسيرَهُ صحيحٌ، ومثالُ ذلكَ:
ما يُورِدُهُ الأزهريُّ (ت:370) في تفسير قوله تعالى: {وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ مَوْبِقًا} [الكهف: 52]، فيقول: «وقال أبو عبيدة: الموبق: الموعد في قوله تعالى: {وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمْ مَوْبِقًا} [الكهف: 52]، واحتجَّ بقوله (3): (1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج، تحقيق: عبد الجليل عبده شلبي (3:422). وفي تهذيب اللغة (14:266): «وقال الزجاج: التفث أهل اللغة لا يعرفونه ...».
(2) جمهرة اللغة، لابن دريد، تحقيق: رمزي منير بعلبكي (1:384). والذي في مجاز القرآن (2:50): «وهو الأخذ من الشارب وقصُّ الأظفار ونتف الإبط والاستحداد وحلق العانة». وليس فيه الجملة الأخيرة؛ فإما أن يكون النقل من غير المجاز، وإما أن يكون من قول ابن دريد. والله أعلم.
(3) البيت لخفاف بن ندبة، وهو في ديوانه، ضمن كتاب: شعراء إسلاميون، تحقيق نوري القيسي (ص:462)، وقد نقل القصيدة التي فيها البيت من الأصمعيات، تحقيق: أحمد شاكر وعبد السلام هارون (ص:26)، والرواية فيها مخالفة لما رواه أبو عبيدة =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 167

وَجَادَ شَرَورَى والسِّتَارَ، فَلَمْ يَدَعْ ... يَعَاراً لَهُ، وَالوَادِيَينِ بِمَوبِقِ
يعني: بموعد» (1).
فهلِ احتجاجُ أبي عبيدةَ (ت:210) لأجلِ أن يُدَلِّلَ على صِحَّةِ تفسيرِهِ واختيارِهِ؛ لأنَّ اللَّفظةَ تحتملُ غيرَ ما قالَ، أمْ ماذا؟.
لقد وردَ التَّفسيرُ بغيرِ ما قالَه أبو عبيدة (ت:210)، فقد قال ابنُ عباسٍ (ت:68) والضَّحَّاكُ (ت:105) وقتادة (ت:117) وعبد الرحمن بن زيد بن أسلم (ت:182): «مهلكاً» (2). وكذا قال الفرَّاءُ (ت:207) (3).
وقالَ الحسنُ (ت:110): «جعل بينهم عداوة يوم القيامة» (4).
وقالَ ابنُ الأعرابيِّ (ت:231): «حاجزاً، قال: وكلُّ حاجزٍ بين شيئينِ فهو مَوبِقٌ» (5).
قال الطبري: «وأولى الأقوالِ في ذلك بالصَّوابِ، القولُ الذي ذكرْنَا عن ابنِ عبَّاسٍ ومنْ وافقَهُ في تأويلِ المَوبِقِ أنَّه المهلكُ، وذلكَ أنَّ العربَ تقولُ في كلامِها: قد أَوْبَقْتُ فلاناً: إذا أهلكتُه، ومنه قولُ اللهِ عزّ وجل: {أَوْ يُوبِقْهُنَّ بِمَا = في موطن الشاهد، حيث جاءت رواية البيت:
فَجَادَ شَرَورَا فَالسِّتَارَ، فَأَصْبَحَتْ ... يَعَارُ لَهُ الوَادِيَانِ بِمَودِقِ
وقال محقِّقا الأصمعيات في شرح البيت: «شرورا والستار ويعار: مواضع في بلاد بني سليم. جاده: أصابه بالجود، وهو المطر الغزير. بمودق: بمكان ودق، وهو المطر».
واختلاف الرواية في موطن الشاهد الشعري مما يحتاج إلى دراسة في موضوع: علاقة الشاهد الشعري بالتفسير.
(1) تهذيب اللغة (9:354 - 355). وينظر قول أبي عبيدة في مجاز القرآن (1:406).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:264).
(3) معاني القرآن (2:147).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:264).
(5) تهذيب اللغة (9:345).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 168

كَسَبُوا} [الشورى: 34] بمعنى: يُهْلِكْهُنَّ، ويقالُ للمُهْلِكِ نفسَه: قد وَبَقَ فلانٌ، فهو يَوبَقُ وَبَقاً ...» (1).
فهل استشهدَ أبو عبيدةَ (ت:210) للمعنى الذي ذكرَهَ لِيُثْبِتَ صِحَّةَ تفسيرِهِ؟ فالتَّفسيرُ الذي ذَكَرَهُ ليس مشهوراً من معنى اللَّفظِ، والمعنى المشهورُ ما فسَّرَ به ابنُ عبَّاسٍ (ت:68) وغيره، واختاره الطبريُّ (ت:310)، واللهُ أعلمُ.
* وقدْ يختلفُ اللُّغويُّونَ في دلالةِ لفظٍ في البيتِ المُسْتَشْهَدِ به، كما وردَ في تفسيرِ آية: {تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَناً} [النحل: 67]، فقدْ قال أبو عبيدةَ (ت:210): «أي: طُعْماً، ويقال: جعلوا لك هذا سَكَراً؛ أي: طُعْماً، وهذا سَكَرٌ؛ أي: طُعْمٌ، وقال جندل (2):
جَعَلْتَ عَيبَ الأكْرَمِينَ سَكَراً» (3)
وقد اعترض عليه الزَّجَّاجُ (ت:311) في دلالةِ اللَّفظِ، فقال: «وقالوا في تفسيرِ قوله: {سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَناً} [النحل: 67]: إنه الخمرُ قبلَ أنْ تُحرَّمَ، والرِّزقُ الحَسَنُ يؤكلُ من الأعنابِ والتُّمورِ (4).
وقيلَ: إنَّ معنى السَّكَرِ: الطُعْم، وأنشدوا: (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:265).
(2) قال فؤاد سزكين في تعليقه على مجاز القرآن (1:363): «ربما كان هو جندل بن المثنى الطُّهوي الذي له ترجمة في السمط 644».
وهذه الترجمة قال فيها أبو عبيد البكري: «جندل بن المثنى الطُّهوي، غلبت عليهم أمهم طُهَيَّة بنت عبشمس بن سعد بن زيد مناة ... وهو شاعر راجز إسلامي، يهاجي الراعي». سمط الآلي، للبكري، تحقيق: عبد العزيز الميمني (2:644).
وقد أنشده عن أبي عبيدة من جاء بعده؛ كالطبري في تفسيره، ط: الحلبي (4:84)، والزجاج في معانيه (3:209)، وأبو جعفر النحاس في معانيه (4:83)، وغيرهم.
(3) مجاز القرآن (1:363).
(4) كذا في المطبوع، ويظهرُ أنَّ فيه سقطاً، وتقديرُه: والرزق الحسن: ما يؤكل من الأعناب التمور.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 169

جَعَلْتَ عَيبَ الأكْرَمِينَ سَكَراً
أيْ: جعلتَ دمهم (1) طُعْماً لكَ، وهذا بالتَّفسيرِ الأوَّلِ أشبهُ، والمعنى: جعلتَ تَتَخَمَّرُ بأعراضِ الكرامِ، وهو أبينُ فيما يقالُ: الذي يتبركُ (2) في أعراضِ النَّاسِ» (3).
وفي لسانِ العربِ: «وقيلَ: السَّكَرُ ـ بالتحريكِ ـ: الطَّعامُ، وأنكرَ أهلُ اللُّغةِ هذا، والعربُ لا تعرفُهُ» (4).
وهذا الذي قالهُ أبو عبيدةَ (ت:210) في دلالةِ اللَّفظِ، وأُنكِرَ عليه، جعله الطَّبريُّ (ت:310) أحدَ معاني السَّكرِ، فقال: «... إذ كان السَّكَرُ أحد معانيه عند العربِ، ومنْ نزلَ بلسانِه القرآنُ: هو كلُّ ما طُعِمَ» (5).
فإذا تأمَّلتَ هذا المثالَ، وجدتَ أنَّ هذا المدلولَ مُخْتَلَفٌ فيه بينَ أنْ يكونَ منَ اللُّغةِ أو لا يكون، ثمَّ لو كان، فإنه مُخْتَلَفٌ في كونِه هو المرادَ ببيتِ الشِّعرِ، أو غيرَ مرادٍ، وكونُه أن لا يكونَ مراداً في الآيةِ أَولى، ومثل هذا الخلافِ في دلالةِ اللَّفظةِ في البيتِ وحملِها على اللَّفظِ في الآيةِ كثيرٌ (6)، والله الموفق.
* استِفَادَةُ اللُّغويِّين من الشِّعرِ في بيانِ الأساليبِ القرآنيَّةِ:
اهتمَّ اللغويونُ بالشَّاهدِ الشِّعريِّ في بيانِ الأساليبِ العربيَّةِ التي نزلَ بها (1) قرأها محقق معاني الزجاج: «دَمَهُم»، وهي غلط، والصوابُ «ذَمَّهُمْ»، وفي تحقيقه من أشباه هذا الخطأ كثير، وهذا الكتابُ يحتاج إلى إعادة تحقيقه، والله المستعان.
(2) كذا قرأها المحقق، وفي نقل الأزهري لهذا الموضع في تهذيب اللغة (10:58): «وهو أبين ما يقال للذي يبترك في أعراض الناس»، وهذه العبارة أوضح.
(3) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (3:209).
(4) لسان العرب، مادة (سكر)، وينظر في المادة نفسها: تاج العروس.
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:138).
(6) ينظر: تفسير «مقمحون» المجاز (2:157)، واعترض عليه ابن دريد (1:560)، وتفسير «رُحْماً» المجاز (1:412 - 413)، واعترض عليه الطبري (16: 4 - 5).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 170

القرآنُ، وحرصوا عليه لإبرازِ الأسلوبِ القرآنيِّ الذي يفسِّرونه، وكان ذلك مما تميَّزوا به عن تفسيرِ السلفِ، ومثالُ ذلكَ:
قال ابنُ قتيبةَ (ت:276): «وأمَّا قوله سبحانه: {فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَأُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ} [يونس: 94] ففيه تأويلان:
أحدُهما: أنْ تكونَ المخاطبةُ لرسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم، والمرادُ غيرُه من الشُّكَّاك؛ لأنَّ القرآنَ نزلَ عليه بمذاهبِ العربِ كلِّهم، وهمْ قد يخاطبونَ الرَّجلَ بالشَّيءِ ويريدونَ غيرَهُ، ولذلك يقولُ مُتَمَثِّلُهم: «إيَّاك أعني واسمعي يا جارة» (1).
ومثلُه قولُه تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا} [الأحزاب: 1] ... ومثلُ هذا قولُ الكُمَيتِ (2) في مَدْحِ الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم:
إلى السِّرَاجِ المُنِيرِ أحْمَدَ، لا ... يَعْدِلُنِي رَغْبَةٌ وَلا رَهَبُ
عَنْهُ إلى غَيْرِهِ، وَلَوْ رَفَعَ النَّـ ... ـاسُ إليَّ العُيونَ وَارْتَقَبُوا
وَقِيلَ: أفْرَطْتَ، بَلْ قَصَدْتُ، ... وَلَوْ عَنَّفَنِي القَائِلُونَ أوْ ثَلَبُوا
لَجَّ بِتَفْضِيلكَ اللِّسَانُ، وَلَوْ ... أُكثِرَ فِيكَ اللِّجَاجُ واللَّجَبُ (1) المراد بهذا المثل: أن تتكلم بكلام لشخص، وتريد به غيره. والمثل في كتاب الأمثال، لأبي عبيد، تحقيق: عبد المجيد قطامش (ص:65)، وينظر: معجم الأمثال العربية القديمة، لعفيف عبد الرحمن (1:361).
(2) الكُمَيت بن زيد الأسدي، شاعرُ متشيِّعٌ لآل البيت، وهو مشهور بقصائده الهاشميات، جُرح أثناء ثورة جند اليمانية سنة (126 أو 127)، وتوفي متأثِّراً بجراحه. ينظر: الشعر والشعراء (2:581)، ومعجم الشعراء (ص:227).
والأبيات في الهاشميات، ضمن شعر الكميت بن زيد، جمع: داود سلوم (4:199)، وقد استشهد بها الجاحظ في الحيوان، تحقيق: عبد السلام هارون (5:170)، والطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر (2:486)، والشريف المرتضى في أماليه (2:79 - 80).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 171

أنْتَ المصطفى المَحْضُ المُهَذَّبُ في النِّسـ ... ـبَةِ وَإِنْ نَصَّ قَومَكَ النَّسَبُ
فالخطابُ للنبيِّ صلّى الله عليه وسلّم، والمرادُ أهل بيتِه، فَوَرَّى عن ذكرِهم به، وأرادَ بالعائبين اللائمينَ: بني أُمَيَّةَ.
وليسَ يجوزُ أنْ يكونَ هذا للنبيِّ صلّى الله عليه وسلّم؛ لأنه ليسَ أحدٌ من المسلمينَ يسوءه مدحُ الرسولِ صلّى الله عليه وسلّم، ولا يُعنِّفُ قائلاً عليه، ومن ذا يساوى به، ويفضَّلُ عليه؟!، حتى يُكثِرَ في مدحِه الضِّجَاجُ واللَّجَبُ ... ولكنه أراد أهل بيته ...» (1).
هذا، وتتبع طرائقِ الاستشهادِ بالشِّعر في تفسيرِ القرآنِ تحتاجُ إلى بحثٍ أوسعَ من هذا، والمرادُ هنا ذكرُ شيءٍ من صُورِ الاستشهادِ، والله الموفق. (1) تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة (ص:270 - 272).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 172

المسألة الخامسة
في علمِ الوجوهِ والنَّظائرِ
* ظهرتْ كتبُ الوجوهِ والنَّظائرِ في القرنِ الثاني الذي بدأ فيه تدوينُ كتبِ اللُّغةِ التي تناولت مدلول ألفاظِ العربِ، وكان بروزها على يد مفسِّري أتباعِ التَّابعين من السَّلفِ: مقاتلِ بن سليمانَ (ت:150)، والحسينِ بنِ واقدٍ (ت:159)، وهارونَ الأعورَ (ت:170)، ويحيى بنِ سلامٍ (ت:200)، وكانوا بهذا قد سبقوا اللُّغويِّين الذين لم يظهرْ علمُ الوجوهِ والنَّظائرِ في كتابتهم إلاَّ عند ابنِ قتيبةَ (ت:276) في كتابه تأويلِ مشكلِ القرآنِ، تحت عنوان: (اللفظ الواحد للمعاني المختلفة).
ثُمَّ ظهرَ عند المبردِّ (ت:285) في كتابِه: ما اتفقَ لفظُه واختلفَ معناه في القرآنِ المجيدِ، وهو مع صِغَرِ حجمِه لم يكنْ خالصاً لهذا الموضوعِ، بل شملَ موضوعاتٍ أخرى.
ثُمَّ برزَ في أمثلةٍ كثيرةٍ عندَ ابنِ عُزَيزٍ السِّجستانيِّ (ت:330)، ثمَّ كتب فيه ابنُ فارسٍ (ت:395) كتاباً أسمَاه: الأفراد (1).
وكانَ من الممكنِ أن يستفيدَ اللُّغويونَ من كتب الوجوهِ والنَّظائرِ في معرفةِ مدلولِ الألفاظِ العربيَّةِ التي وردتْ في القرآنِ كما استفادوا من كتب غريبِ القرآنِ والحديثِ ومعاني القرآنِ، غيرَ أنَّ هذا لم يقعْ في كتبِ المعاجمِ اللغويةِ، حيث لم تتمَّ الاستفادةُ مما كتبه أتباع التَّابعين في هذا العلم. (1) هذه الكتابة لابن فارس جاءت في رسالة صغيرة، وقد طُبعت أخيراً عن نسخة فريدة، اطَّلعت عليها أثناء تصحيح الكتاب، ينظر: مجلة الحكمة (محرم 1422، ع22، ص133 - 139). وقد نقلها الزركشي في كتابه البرهان في علوم القرآن (1:105 - 110).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 173

وأظُنُّ أنه لو كتبَ فيه أحدُ اللُّغويِّين الذين عاصروا أتباع التَّابعين؛ لنُقِلَ عنه في معاجمِ اللُّغةِ، كما نقلوا عنهم ما دونوه في غريبِ القرآنِ ومعانيهِ وغريبِ الحديثِ، وقد يكون إهمالُ ما كتبَه أتباعُ التَّابعين في هذا العلمِ ناتجاً عن غفلةِ اللُّغويِّين عمَّا كتبَهُ مفسرو السَّلفِ في التَّفسيرِ وعلومِه، أو يكونُون لا يعتدُّونَ في نقل اللُّغة بما ورد عن السَّلف في التَّفسير، وفي كلا الاحتمالين قصورٌ من أهلِ اللُّغةِ في الاستفادةِ من تفاسيرِ السَّلفِ. والله الموفق.
* يلاحظ أن كتبَ الوجوهِ والنَّظائرِ لا تعتمد في معاني الوجوه على شواهدَ عربيَّةٍ من شعرٍ أو نثرٍ، بل يعمدُ أصحابُها إلى النصِّ مباشرةً لاستنباطِ المعنى من سياقِه. ولذا كَثُرَتِ الوجوهُ التي يذكرونها؛ لأنَّهم يريدونَ تفسيرَ معنى اللَّفظةِ في هذا السِّياقِ الذي يفسِّرونه، دونَ النَّظرِ منهم إلى الأصلِ اللُّغويِّ للَّفظةِ.
وقدَ ظهرَ عند ابن قتيبةَ في حديثه عن (باب اللَّفظِ الواحدِ للمعاني المختلفةِ) النظرُ إلى أصلِ معنى اللفظِ، وقد ذكر أربعةً وأربعينَ لفظاً، وذكرَ الأصلَ اللُّغويَّ والشَّواهدَ لأغلبِها، ومن الأمثلةِ التي ذكرها:
قال: «السَّببُ أصلُه الحبلُ، ثُمَّ قيلَ لكلِّ شيءٍ وَصَلْتَ به إلى موضعٍ أو حاجةٍ تريدها: سببٌ. تقولُ: فلانٌ سببي إليكَ؛ أي: وصلني إليكَ. وما بيني وبينك سببٌ؛ أي: آصِرَة رَحِمٍ، أو عاطفةُ مودَّةٍ، ومنه قيلَ للطريقِ سببٌ؛ لأنكَ بسلوكِه تصلُ إلى الموضِع الذي تريدُه، قال عزّ وجل: {فَأَتْبَعَ سَبَبًا} [الكهف: 85]؛ أي: طريقاً.
وأسبابُ السماءِ: أبوابها؛ لأنَّ الوصولَ إلى السماءِ يكونُ بدخولها، قال اللهُ حكايةً عن فرعونَ: {لَعَلِّي أَبْلُغُ الأَسْبَابَ} {أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ} [غافر: 36، 37]، وقال زهير (1): (1) زهير بن ربيعة، الملقب بابن أبي سُلمَى، شاعر جاهلي، صاحب أحد المعلقاتِ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 174

وَمَنْ هَابَ أسْبَابَ المَنَايَا يَنَلْنَهُ ... وَلَو نَالَ أَسْبَابَ السَّمَاءِ بِسُلَّمِ
وكذلكَ الحبلُ، قال اللهُ عزّ وجل: {وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ} [آل عمران: 103]؛ أي: بعهدِ اللهِ، أو بكتابِه؛ يريد: تمسَّكوا به؛ لأنه وصلة لكم إليه وإلى جنَّته.
ويقال للأمانِ أيضاً: حبلٌ؛ لأنَّ الخائفَ مستترٌ مقموعٌ، والآمِنُ منبسطٌ بالأمانِ متصرِّفٌ، فهو له حبلٌ إلى كلِّ موضعٍ يريده، قال اللهُ تعالى: {ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُوا إِلاَّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وَحَبْلٍ مِنَ النَّاسِ} [آل عمران: 112]؛ أي: بأمان ...» (1).
ولم يبرزِ الاهتمامُ بتحرير مدلولِ اللفظةِ عربيًّا في كُتبِ الوجوهِ والنَّظائرِ إلاَّ متأخراً، وكانَ ذلكَ عندَ أبي الفرجِ عبدِ الرحمنِ بنِ الجوزيِّ (ت:597) في كتابِهِ: نزهة الأعينِ النَّواظرِ في علمِ الوجوهِ والنَّظائرِ، وكان يُقدِّمُ الكلامَ على مدلولِ اللَّفظِ في لغةِ العربِ، ثمَّ يذكرُ الوجوهَ معتمداً على المفسِّرين في ذلك.
ومن ذلك ما ذكر من الوجوه في لفظِ الاتِّباع، فقال: «الأصلُ في الاتباعِ: أنْ يقفوَ المتَّبِعُ أثرَ المتَّبِعِ بالسَّعي في طريقهِ، وقدْ يُستعارُ في الدِّينِ والعقلِ والفعلِ.
وقدَ ذكرَ أهل التَّفسيرِ أنَّه في القرآن على هذينِ الوجهينِ.
فمن الأوَّلِ: قولُه تعالى في طه: {فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ} [طه: 78]، وفي الشُّعراء: {فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِينَ} [الشعراء: 60]. = السبع المشهورة، وكان له شعرٌ يُعرف بالحوليَّات؛ لأنه كان ينظمه وينقحه في سنة، توفي سنة (13 ق. هـ). ينظر: معجم الشعراء الجاهليين (ص:154 - 157)، ومعجم الشعراء (ص:104 - 105).
والبيت من معلَّقته، ينظر الديوان، صنعة: ثعلب، تحقيق: حنا نصر الحتِّي (ص:50).
(1) تأويل مشكل القرآن (ص:464 - 465).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 175

ومن الثاني: قولُه تعالى في البقرةِ: {إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَرَأَوُا الْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ الأَسْبَابُ} {وَقَالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً} [البقرة: 166، 167]، وفي الأعرافِ: {لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيْبًا} [الأعراف: 90]، وفي إبراهيم: {إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعًا} [إبراهيم: 21]، وفي الشعراء: {وَاتَّبَعَكَ الأَرْذَلُونَ} [الشعراء: 111].
ولا يصحُّ هذا التَّقسيم إلاَّ أن تقولَ: إنَّ الإتْبَاعَ بالتَّخفيفِ والتَّشديدِ بمعنًى واحدٍ» (1). (1) نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر (ص:85 - 86).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 176

المسألة السادسة
التَّفسيرُ اللُّغويُّ بين البصرةِ والكوفةِ
إذا تأمَّلتَ المؤلفاتِ التي كَتَبَهَا اللُّغويُّون في البحثِ اللُّغويِّ والقرآنيِّ، وجدتَ أنها ظهرتْ في البصرةِ والكوفةِ (1)، وهاتان القريتانِ كانتا منشأ البحثِ النَّحويِّ الذي كان قد سبق البحثَ اللُّغويَّ.
وإذا قرأتَ في تراجمِ علماءِ العربيَّةِ في هاتين المدينتين، وجدتَ بينهم منافسةً علميةً في البحثِ والكتابةِ، ووجدتَ أنَّ علماءَ البصرةِ كانوا السَّابقينَ في التَّأليفِ النَّحويِّ بكتابِ سيبويه (ت:180) (2)، وفي التَّأليفِ اللُّغويِّ بكتابِ النَّوادرِ، لأبي عمرِو بنِ العلاءِ (ت:145)، وفي البحثِ اللُّغويِّ القرآنيِّ بكتابِ مجازِ القرآنِ، لأبي عبيدةَ (ت:210) (3).
وقدْ كانَ لعلماءِ هاتين المدينتين منهجُهم في البحثِ النَّحويِّ، ولا يبعدُ (1) قال أبو الطيب اللغوي (ت:351): «ولا علم للعرب إلاَّ في هاتين المدينتين [يعني: البصرة والكوفة]، فأمَّا مدينة الرسول صلّى الله عليه وسلّم، فلا نعلم بها إماماً في العربية، قال الأصمعي: أقمت في المدينة زماناً، ما رأيت بها قصيدة واحدة صحيحة إلاَّ مُصحَّفة أو مصنوعة». مراتب النحويين (ص:155 - 156)، وينظر: الاقتراح، للسيوطي، مع شرحه: الإصباح، للدكتور محمود فجال (ص:92).
(2) عمرو بن عثمان بن قنبر، البصري، إمام النحو، توفي سنة (180). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:66 - 72)، وإنباه الرواة (2:346 - 360).
(3) سيأتي الحديثُ عن أول من دوَّن في التفسير اللُّغوي من اللُّغويِّين، وقد رأيتُ أن اشتهار كتاب مجاز القرآن، وإنكار معاصريه من دلائل سبقه، وهو احتمالٌ، وليس قولاً على التَّحقيقِ، والله أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 177

أنْ يكونَ له أثرٌ في البَّحث اللُّغويِّ، خاصةً أنَّ كثيراً منْ علمائهما نحويٌّ لغويٌّ في آنٍ واحدٍ.
وهذا الاختلافُ بينهم قد يفسرُ نَقْدَ الفرَّاءِ الكوفيِّ (ت:207) لأبي عبيدةَ البصريِّ (ت:210)، حيثُ قالَ: «لو حُمِلَ إليَّ أبو عبيدةَ، لضربتُه عشرين في كتابِ المجازِ» (1). ويظهرُ أنَّ هذا القولَ إنما خرجَ بسببِ المنافسةِ التي كانت بين الفريقين، وهذا النَّقد ـ كما ترى ـ مجملٌ، ولم يتبينْ فيه سببِ نقدِ الفرَّاءِ (ت:207) لكتابِ مجازِ القرآنِ، وهو لما ألَّفَ كتابه في معاني القرآنِ كانَ فيه أكثرَ بُعْداً عن التَّفسيرِ من أبي عبيدةَ (ت:210)، والله أعلم. (1) نزهة الألباء في طبقات الأدباء، لأبي البركات ابن الأنباري، تحقيق: الدكتور إبراهيم السامرائي (ص:87).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 178

الباب الثاني
مصادر التفسير اللغوي
وفيه:
المصدرُ الأوَّلُ: كتبُ التَّفسيرِ.
المصدرُ الثاني: كتبُ معاني القرآنِ.
المصدرُ الثالثُ: كتبُ غريبِ القرآنِ.
المصدرُ الرابعُ: كتبُ معاجمِ اللُّغةِ.
المصدرُ الخامسُ: كتبٌ أخرى لها علاقة بالتفسير اللغوي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 179

المصدرُ الأوَّلُ
كتبُ التَّفسيرِ
وفيه:
أولاً: جَامِعُ البَيَانِ عَن تَأوِيلِ آيِ القُرآنِ، للطبري.
ثانياً: الجامع لعلم القرآن، للرماني.
ثالثاً: المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، لابن عطية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 181

مصادر التفسير اللغوي
المصَادِرُ: جمعُ مصدرٍ، والمصدرُ: ما يصدرُ عنه الشَّيءُ (1)، ويسمَّى الموضعُ: المصدر (2)؛ لأنَّ الشَّيءَ يصدر عنه؛ أي: يخرج منه إلى غيره.
ومصادرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ: الكتبُ التي هي موضعٌ له، وعنها يصدرُ.
ويمكنُ تقسيمُ مصادرِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ إلى عِدَّةِ مصادرَ:
1 - المصدرُ الأوَّلُ: كتبُ التَّفسيرِ.
2 - المصدرُ الثاني: كتبُ معاني القرآنِ.
3 - المصدرُ الثالثُ: كتبُ غريبِ القرآنِ.
4 - المصدرُ الرابعُ: كتبُ معاجمِ اللُّغةِ.
5 - المصدرُ الخامسُ: كتبٌ أخرى لها علاقة بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ.
وتختلفُ هذه المصادرُ في عرضِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ، كما سيظهرُ من استعراضِه فيها، وقد انتهجتُ في بحثِ هذه المصادرِ النَّهج الآتي:
* سأذكرُ في كلِّ مصدرٍ ثلاثةَ أمثلةٍ من الكتبِ.
* سأُبَيِّنُ في هذه الكتبِ صُوراً من التَّفسيرِ اللُّغويِّ الذي سارَ عليه مؤلفُ الكتابِ، وسأحرصُ على أن تكونَ الأمثلةُ المذكورةُ لها أثرٌ في المعنى والتَّفسيرِ.
* سيكون سَيرُ هذه المباحثِ في أغلبِ هذا البابِ على المنهجِ الوصفيِّ؛ لأنَّ المنهجَ التحليليَّ يحتاجُ إلى أكثرَ من هذا البابِ، والله الموفقُ. (1) المعجم الوسيط (ص:510).
(2) لسان العرب، مادة (صدر). وقال الراغب الأصفهاني: «والمصدر في الحقيقة: صَدَرٌ عن الماء، والموضع المصدر، ولزمانه» مفردات ألفاظ القرآن، للراغب الأصفهاني، تحقيق: صفوان داودي (ص:477).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 182

المصدرُ الأول
كتب التفسير
كتبُ التَّفسيرِ أكبرُ من أنْ تُحْصَرَ في هذه الجزئيةِ من البحثِ، وإنَّما المرادُ هنا التَّمثيلُ للتَّفسيرِ اللُّغويِّ في بعضِها.
وقدْ كتبَ في التَّفسيرِ أعلامٌ من القرنِ الأوَّلِ؛ كسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94) ومجاهدِ بنِ جبرٍ (ت:104).
وكتبه من أعلامِ القرنِ الثّاني: إسماعيلُ السُّدِّيُّ (ت:128)، مقاتلُ بنُ سليمانَ البلخيُّ (ت:150)، وعبدُ الملكِ بنُ جُرَيجٍ (ت:150)، ومالكُ بنُ أنسٍ الأصبحيُّ (ت:179)، ويحيى بنُ سلامٍ (ت:200).
ومنْ أعلامِ القرنِ الثَّالثِ: عبدُ الرَّزَّاقِ الصَّنعانيُّ (ت:210)، وآدمُ بنُ أبي إياسٍ (ت:220) (1)، وأحمدُ بنُ حنبلٍ (ت:241)، وعبدُ بنُ حميدٍ الكشيُّ (ت:249) (2).
ومنْ أعلامِ القرنِ الرَّابعِ: محمدُ بنُ جريرٍ الطبريُّ (ت:310)، ومحمدُ بنُ (1) آدم بن أبي إياس عبد الرحمن، الخرساني ثمَّ العسقلاني، محدث، ثقة، مشهور بالسنة، شديد التمسك بها، حدَّث عن شعبة والليث وغيرهما، وعنه البخاري وأبو زُرعة وغيرهما، توفي بعسقلان سنة (220). ينظر: تاريخ بغداد (7:27)، ومعجم المفسرين (1:7).
(2) عبد بن حُمَيد الكَشِّيُّ، أو الكِسِّيُّ، وقيل: عبد الحميد، محدث، ثقة، حافظ، روى عن إبراهيم بن إسحاق، وإبراهيم الأشعث وغيرهما، وعنه مسلم والترمذي وغيرهما، قال ابن حبان: «كان ممن جمع وصنَّف». توفي سنة (249). ينظر: تهذيب الكمال (5:22)، ومعجم المفسرين (1:253).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 183

إبراهيمَ بنُ المنذرِ (ت:319)، وعبدُ الرَّحمنِ بنُ أبي حاتم (ت:327)، وغيرهم.
وكانَ يغلبُ على هذه الكتاباتِ الاهتمامُ بنقلِ ما رُوِيَ عنِ السَّلفِ الكرامِ، دونَ العنايةِ بنقدِ الأقوالِ المذكورةِ في التَّفسيرِ، سوى ما كتبه يحيى بنُ سلامٍ (ت:200) (1)، وابنُ جريرٍ الطبريُّ (ت:310).
ولَمَّا شاركَ في علمِ التَّفسيرِ علماءُ برزوا في علمٍ من العلومِ التي تحدَّدتْ معالِمُها؛ كعلمِ النحوِ، وعلمِ البلاغةِ، وعلمِ الفقهِ، وغيرِها، صَبَغُوا تفاسيرَهم بهذهِ العلومِ التي برزوا فيها؛ كما فعلَ الزمخشريُ (ت:538) في تفسيرِه: (الكشافِ عنْ حقائقِ التَّنْزِيلِ وعيونِ الأقاويلِ في وجوهِ التَّأويلِ)، الذي صبغَهُ بالاتجاهِ البلاغيِ.
وكُتُبُ التَّفسيرِ لا يمكنُ أنْ تخلوَ من التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وإنما التَّمَايُزُ بينها في طريقةِ عرضهِ، وقِلَّتِهِ وكثرتِهِ، ومدى استفادةِ المفسِّرِ من لغةِ العربِ في بيانِ معانِي كلامِ اللهِ سبحانَهُ.
وسأذكر ثلاثة أمثلة من كتب التَّفسير، وهي:
جامع البيان عن تأويل آي القرآنِ، للطبري (ت:310)، والجامع لعلم القرآنِ، للرُّمَّانيِّ (ت:382)، والمحرر الوجيز، لابن عطية (ت:542)، وسأُبيِّن فيها صُوَرَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ الذي سلكَهُ المُفَسِّرُ في تفسيرِهِ. (1) يقول الفاضل بن عاشور في كتابه التفسير ورجاله (ص:28): «... تفسير يحيى بن سلام التميمي البصري الأفريقي المتوفى سنة 200، وهو تفسير يقع في ثلاثين جزءاً من التجزئة القديمة؛ أي: في ثلاث مجلدات ضخمة، مبني على إيراد الأخبار مسندة، ثمَّ تعقبها بالنقد والاختيار، فبعد أن يورد الأخبار المروية مفتتحاً إسنادها بقوله: (حدَّثنا)، يأتي بحكمه الاختياري مفتتحاً بقوله: (قال يحيى). ويجعل مبنى اختياره على المعنى اللغوي، والتخريج الإعرابي ...».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 184

أولاً جَامِعُ البَيَانِ عَن تَأوِيلِ آيِ القُرآنِ
أملى الإمامُ أبو جعفرٍ محمدُ بنُ يزيدٍ الطبري (ت:310) على تلاميذِه كتابَ التفسيرِ من سنةِ ثلاثٍ وثمانينَ ومائتينِ إلى سنةِ تسعينَ ومائتينِ (1)، ثمَّ قُرِئَ عليه في سنةِ ستٍّ وثلاثِمائةٍ، كما جاءَ ذلكَ في أوَّلِ التفسيرِ: «قُرِئ على أبي جعفرَ في سنةِ ستٍ وثلاثِمائةٍ» (2).

وقدْ نَصَّ رحمه الله في مقدمتِه على وجوهِ تأويلِ القرآنِ، وهي:
ما لا سبيلَ للوصولِ إليه، وهو الذي استأثرَ اللهُ بعلمِهِ ...
ما خَصَّ اللهُ بعلمِ تأويلِه نبيَهُ صلّى الله عليه وسلّم دونَ سائرِ أمتِهِ ...
ما كانَ علمُهُ عندَ أهلِ اللسانِ الذي نزلَ به القرآنُ، وذلك علمُ تأويلِ عربيتِهِ وإعرابِهِ، لا يُوصَلُ إلى علمِ ذلكَ إلاَّ مِنْ قِبَلِهِم (3).
ثمَّ قالَ: «فإذا كانَ ذلكَ كذلكَ، فَأَحَقُّ المفسرينَ بإصابةِ الحقِّ ـ في تأويلِ القرآنِ الذي إلى عِلْمِ تأويلِه للعبادِ السبيلُ ـ أوضحُهم حُجَّةً فيما تأوَّلَ (1) قال أبو بكر بن بالويه: «قال لي أبو بكر محمد بن إسحاق ـ يعني: ابن خزيمة ـ: بلغني أنك كتبت التفسير عن محمد بن جرير. قلت: بلى، كتبت التفسير عنه إملاءً.
قال: كله. قلت: نعم.
قال: في أي سنة؟ قلت: من سنة ثلاث وثمانين إلى سنة تسعين ...» ينظر: تاريخ بغداد (2:164).
(2) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (1:3)، وتحقيق: شاكر (1:3).
(3) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (1:92 - 93).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 185

وفسَّرَ، ممَّا كانَ تأويلُه إلى رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم دونَ سائرِ أمَّتِه من أخبارِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم الثابتَةِ عنه: إمَّا منْ جهةِ النقلِ المستفيضِ، فيما وُجِدَ فيه من ذلك عنه النقلُ المستفيضُ، وإمَّا منْ جهةِ نقلِ العدولِ الأثباتِ، فيما لم يكن فيه عنه النقلُ المستفيضُ، أو منْ جهةِ الدلالةِ المنصوبةِ على صحتِهِ؛ وأصَحُّهُم برهاناً ـ فيما ترجمَ وبيَّنَ من ذلك ـ مِمَّا كان مُدرَكاً عِلْمُهُ من جهةِ اللسانِ: إمَّا بالشواهدِ منْ أشعارِهِم السائرةِ، وإمَّا منْ منطقِهم ولغاتِهم المستفيضةِ المعروفةِ، كائناً منْ كانَ ذلكَ المتأوِّلُ والمفسِّرُ، بعدَ أنْ لا يكونَ خارجاً تأويلُه وتفسيرُه ما تأوَّلَ وفَسَّرَ منْ ذلك، عنْ أقوالِ السلفِ من الصحابةِ والأئمةِ، والخلفِ من التابعينَ وعلماءِ الأمةِ» (1).
في هذا النَّصِّ ذَكَرَ ابنُ جريرٍ (ت:310) ضابطَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ عندَهُ، وهو عدمُ خروجِ المفسِّرِ باللُّغةِ عنْ أقوالِ السَّلفِ من الصَّحابةِ والأئمَّةِ، والخلفِ من التَّابعينَ وعلماءِ الأمَّةِ، ويظهرُ من استقراءِ كتابِهِ أنَّ هؤلاءِ الذينَ ذكرَهم بِهذا الوصفِ هم: الصَّحابةُ والتَّابعونَ وأتباعُهم.
أمَّا اللُّغويُّونَ الذين عاصروا أتباعَ التَّابعينَ فإنه كانَ يَرُدُّ أقوالَهم، وإن كانتْ تحتملُها الآية، ويُعَلِّلُ ذلك بخروجها عنْ أقوالِ أهلِ التَّأويلِ، ويعني بهم هؤلاءِ الطَّبقاتِ الثلاث منْ علماءِ الأمَّةِ (2)، ومثالُ ذلكَ ما أوردَهُ في تفسيرِ قولِه تعالى: {وَغَدَوْا عَلَى حَرْدٍ قَادِرِينَ} [ن: 25]، فقد ذكرَ أقوالَ السلفِ، وهي:
الأول: على قدرةٍ في أنفسِهِم وجِدٍّ، وبه قال ابنُ عباسٍ (ت:68)، ومجاهدٌ بن جبرٍ (ت:104)، والحسنُ البصريُّ (ت:110)، وقتادةُ (ت:117)، وابن زيدٍ (ت:182). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:93).
(2) ينظر أمثلةً لذلك في تفسير الطبري، ط: الحلبي (16:150 - 153)، (30:163).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 186

الثاني: وغدوا على أمرِهِم قدْ أجمعوا عليه بينَهم، واسْتَسَرُّوه، وأَسَرُّوه في أنفسِهم، وهو قول مجاهد (ت:104)، وعكرمة (ت:105).
الثالث: وغدوا على فاقةٍ وحاجةٍ، وهو قولُ الحسنِ (ت:110).
الرابع: على حَنَقٍ، وهو قولُ سفيانَ الثوريِ (ت:161) (1).
ثمَّ قالَ بعدَ هذهِ الأقوالِ: «وكانَ بعضُ أهلِ المعرفةِ بكلامِ العربِ من البصرةِ يتأوَّلُ ذلك: وغدوا على منعٍ (2). ويوجِّهه إلى أنه من قولهم: حَارَدَت السَّنَةُ: إذا لم يكنْ فيها مطرٌ، وحَارَدَت الناقةُ: إذا لم يكنْ فيها لَبَنٌ، كما قالَ الشَّاعرُ (3):
فإذا ما حَارَدَتْ أو بَكَأَتْ،
فُتَّ عن حَاجِبِ أخرى طِينُهَا
وهذا قولٌ لا نعلمُ له قائلاً من متقدمي العلمِ قالَه، وإنْ كانَ لهُ وجهٌ، فإذا كانَ ذلكَ كذلكَ، وكانَ غيرُ جائزٍ عندنا أنْ يُتَعَدَّى ما أجمعتْ عليه الحُجَّةُ، فما صَحَّ منْ الأقوالِ في ذلك إلا أحدُ الأقوالِ التي ذكرنَاها عنْ أهلِ العلمِ.
وإذا كانَ ذلكَ كذلكَ، وكانَ المعروفُ منْ معنى الحرْدِ في كلامِ العربِ: القصدُ، من قولِهم: قدْ حَرَدَ فلانٌ حرْدَ فلانٍ: إذا قَصَدَ قصْدَه، ومنه قول الشاعر (4): (1) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:31 - 32).
(2) ذكر هذا القول: أبو عبيدة في مجاز القرآن (2:265 - 266). كما ذكره ابن قتيبة في تفسير غريب القرآن (ص:479 - 480)، والمبرد في الكامل في الأدبِ، تحقيق: محمد الدالي (1:74 - 75). وهؤلاء البصريون لم يذكروا البيت الذي استشهد به لمعنى المنع، وذكروا البيتين الآخرين اللذين ذكرهما، والله أعلم، هل هذا من صنيع الإمام، أم أنَّ المستشهَدَ بكلامه بصري آخر؟.
(3) البيت في ذيل ديوان عدي بن زيد العبادي، ينظر: جمهرة اللغة (1:501).
(4) البيت فيه إشكال في النسبة: قال أبو حاتم: «هذا البيت مصنوع، صنعه من لا أحسن الله ذِكْرَه»؛ يعني: قُطْرُباً، كما في سمط اللآلي، للبكري، تحقيق: عبد العزيز =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 187

وَجَاءَ سَيلٌ كانْ منْ أَمْرِ اللهْ ... يَحْرُدُ حَرْدَ الجنَّةِ المُغِلَّهْ
يعني: يقصدُ قصدَها = صحَّ (1) أنَّ الذي هو أولى بتأويلِ الآيةِ قولُ من قالَ: معنى قوله: {وَغَدَوْا عَلَى حَرْدٍ قَادِرِينَ} [ن: 25] وغدوا على أمرٍ قد قصدوه واعتمدوه واستَسَرُّوهُ بينهم، قادرين عليه في أنفسهم» (2).
وهذا القولُ الذي انتقدَه، إنما انتقدَه ورَدَّهُ لعدمِ وُرُودِهِ عن السَّلفِ، وجعلَ ما حكاهُ عنهم ـ مع اختلافهم ـ إجماعاً، وبنى عليه أنَّ ما لم يقولوه فإنَّه خارج عن الإجماع ولا يُعْتَدُّ به. هذا مع أنه قال عن القول الذي اعترض عليه: «وإن كان له وجهٌ»، ويظهر أنه يقصد بالوجه: الشاهد الشعري، وصحَّة المعنى في الآية إذا ما حُمِلَتْ عليه، واللهُ أعلمُ.
هذا، وقدْ أخذَ التَّفسيرُ اللُّغويُّ في تفسيرِ الطَّبريِّ (ت:310) مساحةً واسعةً، حتى إنه لا يكادُ أنْ يَمُرَّ به لفظٌ قرآنيٌّ دونَ أن يتعرَّضَ لبيانِه اللغويِّ، ويمكنُ بذلكَ أنْ يُخْرَجَ منْ تفسيرِه كتابٌ في تفسيرِ ألفاظِ القرآنِ، وهو ما يسمى بعلمِ «غريبِ القرآنِ» (3).
ومنْ صورِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ التي كانَ ابنُ جريرٍ الطَّبريُّ (ت:310) يستخدمُهَا في تفسيرِهِ ما يأتي: = الميمني (1:31)، وذكر في الحاشية أنَّ البيت نُسِبَ لحسان بن ثابت، ولحنظلة بن مُصَبِّح، وينظر ما ذكره الدكتور منير بعلبكي في تحقيقه للجمهرة (1:160).
والجنة المغلة: ذات الرَّيع والخِصْب.
(1) هذا جوابُ قولِه: «وإذا كان ذلك»، وطول الفصلِ بين المترابطاتِ إعراباً كثيرٌ في كلامِ الطَّبريِّ.
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:33 - 34).
(3) قام الدكتور عبد الرحمن عميرة بإخراجِ كتابٍ بعنوانِ «دقائق لغة القرآن في تفسير ابن جرير الطبري»، ولكنه غير شاملٍ لمفرداتِ ألفاظِ القرآنِ التي تناولها الطبري بالشرح والبيانِ، والله الموفق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 188

أولاً: تفسيرُ الألفاظِ دونَ ذكر الشاهدِ:
كانَ ذلكَ يجيءُ ـ في الغالبِ ـ في تفسيرِه الجمليِ الذي يوردُهُ بعدَ الآيةِ مباشرةً، أو قد يوردُهُ في ترجيحاتِهِ بعد ذِكْرِ أقوالِ المفسرينَ، ومنْ أمثلةِ ذلكَ:
1 - قال: «وقوله: {ذَلِكَ مَا كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ} [ق: 19] يقولُ: هذهِ السكرةُ التي جاءتكَ ـ أيها الإنسانُ ـ بالحقِّ، هو الشيءُ الذي كنتَ تهربُ منهُ، وعنهُ تَرُوغُ» (1).
والحَيدُ: المَيلُ والعدولُ، يقال: حادَ عن الشَّيء يحيدُ حَيدَةً وحُيوداً (2). وهو معنى الروغانِ الذي فَسَّرَ به، إذ الروغانُ: مَيلٌ، يقال: رَاغَ الرجلُ والثعلبُ رَوغاً ورَوَغَاناً: مالَ وحادَ عن الشَّيءِ (3).
2 - وفي قولِه تعالى: {أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنَى} [القيامة: 37] قالَ: «يقول تعالى ذكره: أَلَمْ يَكُ هذا المنكرُ قدرةَ اللهِ على إحيائِه من بعدِ مماتِه، وإيجادِه من بعدِ فنائِه (نُطْفَةً) يعني: ماءً قليلاً في صلبِ الرجلِ (مِنْ مَنِيٍّ)؟» (4).
والنُّطْفَةُ: الماءُ القليلُ، قالَ الأزهريُ (ت:370): «والعربُ تقولُ للمُوَيهَةِ القليلةِ: نُطْفَةٌ، وللماءِ الكثيرِ نُطْفَةٌ» (5).
وقال رضيُّ الدِّينِ الصَّغَانِيُّ (ت:650): «النُّطْفَةُ: الماءُ الصافي، قليلاً كانَ (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:161).
(2) ينظر: مقاييس اللغة (2:123).
(3) ينظر: القاموس المحيط، مادة (روغ).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:201).
(5) تهذيب اللغة (3:366). وقد نقله الزبيدي في تاج العروس في مادة (نطف)، وزاد بعد ذلك: «وهو بالقليل أخصُّ» وليس هذا في التهذيب المطبوع، فيحتمل أنه من كلام الزبيدي، أو أنه في النسخة التي اعتمدها من التهذيب، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 189

أو كثيراً، فمن القليلِ: نطفةُ الإنسانِ» (1).
والأمثلة من هذا النوع كثيرة جداً يصعبُ حصرُها. ومن الملاحظ أنَّ الطبريَ (ت:310) يَعْمَدُ إلى تحليلِ الألفاظِ تحليلاً معجمياً، وذلك بتوجيه الكلمةِ إلى أصلِها، أو مفارقتِها عن شبيهِها، أو غير ذلك من الأساليبِ التي اتخذها أصحابُ معاجمِ اللغةِ في بيانِ دلالةِ الألفاظِ العربيةِ، ومنْ ذلكَ:
1 - قال في تفسيرِ المقاليد من قوله تعالى: {لَهُ مَقَالِيدُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ} [الزمر: 63]: «يقولُ تعالى ذِكْرُهُ: له مفاتيحُ خزائنِ السَّماواتِ والأرضِ، يفتحُ منها على من يشاءُ، ويمسكُها عمَّنْ أحبَّ منْ خلقِهِ. واحدها: مِقْلِيدٌ، وأمَّا الإقْلِيدُ: فواحدُ الأقالِيدِ» (2).
2 - وقالَ: «وقولُه: {مَا ضَلَّ صَاحِبُكُمْ وَمَا غَوَى} [النجم: 2]، يقول تعالى ذِكرُه: ما حادَ صاحبُكُم أيها الناسُ عن الحقِّ ولا زالَ عنه، ولكنه على استقامةٍ وسدادٍ.
ويعني بقوله: {وَمَا غَوَى}: وما صارَ غَوِيّاً، ولكنه رشيدٌ سديدٌ، يقال: غَوَى يَغْوَى: من الغَيِّ، وهو غاوٍ. وغَوِيَ يَغْوَى من اللَّبن: إذا بَشِمَ» (3).
3 - وقال في قوله تعالى: {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَانِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} [الزخرف: 36]: «يقول تعالى ذِكره: ومن يعرض عن ذكر الله فلم يخفْ سطوته، ولم يخش عقابه، {نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ} [الزخرف: 36] يقول: نجعلُ لهُ شيطاناً يُغْوِيهِ فهو له قرينٌ، يقول: فهو للشيطانِ قرينٌ؛ أي: يصيرُ كذلكِ.
وأصلُ العَشْوِ: النَّظَرُ بغيرِ ثَبْتٍ لِعِلَّةٍ في العينِ، يقالُ منه: عَشَا فلانٌ (1) العباب الزاخر، حرف الفاء (ص:601).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (24:23).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:41).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 190

يَعْشُو عَشْوَا وَعُشُوًّا: إذا ضَعُفَ بصرُهُ وأظلمتْ عينُه كأنَّ عليهِ غشاوةً؛ كما قالَ الشاعرُ (1):
مَتَى تَاتِهِ تَعْشُو إلى ضَوءِ نَارِهِ ... تَجِدْ حَطَباً جَزْلاً وَنَاراً تَأَجَّجَا
يعني: متى تفتقرْ فتأتِهِ يُعِنْكَ.
وأمَّا إذا ذهب البصر ولم يُبصرْ، فإنَّه يقال فيه: عَشِيَ فلانٌ يَعْشَى عَشىً منقوصٌ، ومنه قول الأعشى (2):
رَأَتْ رَجُلاً غَائِبَ الوافِدَينِ ... مُخْتَلِفَ الخَلْقِ أعْشى ضَرِيراً
يقال منه: رجلٌ أعشى وامرأة عشواء.
وإنما معنى الكلام: ومن لا ينظر في حجج الله بالإعراض منه عنه، إلاَّ نظراً ضعيفاً، كنظر من قد عَشِيَ بصرُه، نقيض له شيطاناً» (3).
وهذا النَّمط في كتابه كثيرٌ، وهو يُعَدُّ بهذا النَّمطِ الَّذي سلكه في التَّفسيرِ اللُّغويِّ من أصحاب المعاجم الذين دَوَّنوا ألفاظَ اللُّغةِ؛ كعَصْرِيِّه ابن دريد (1) ورد البيت منسوباً للحطيئة في الكتاب، لسيبويه (1:445)، وغريب القرآن، لابن قتيبة (ص:398)، وهو في ديوانه (ص:81) كالآتي:
مَتَى تَاتِه تَعْشُوا إِلى ضَوءِ نَارِه
تَجِدْ خَيرَ نَارٍ، عِنْدَهَا خَيرُ مُوقِدِ
وعجز البيت الذي ذكره الطبري منسوب إلى عبيد الله بن الحُرِّ، والبيت بتمامه في الكتاب، لسيبويه (1:446):
مَتَى تَاتِنَا، تُلْمِمْ بِنَا فِي دِيارِنَا،
تَجِدْ حَطَباً جَزْلاً، ونَاراً تَأجَّجا
ويظهر أنَّ الطبري ركَّبه من هذين البيتين، أو تكون روايته التي بلغته هكذا، والله أعلم.
ينظر: قول محقق تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:72)، وينظر في البيتين ونسبهما: خزانة الأدب، للبغدادي تحقيق عبد السلام هارون (9: 90)
(2) البيت في ديوان الأعشى، تحقيق حنَّا نصر (ص:161)، وقال المحقق في معنى «غائب الوافدين»: فاقد بصر العينين.
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:72 - 73).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 191

(ت:321) الذي ألَّف كتاب «جمهرة اللغة»، أو من جاء بعده كالأزهري (ت:370) الذي ألَّف كتاب «تهذيب اللغة».
غير أنَّك لا تجد لهذا العَلَمِ الجَهْبَذِ أثراً في نقلِ اللُّغةِ عندَ أصحابِ المعاجمِ ممنْ جاءَ بعدَهُ (1)، مع أنَّ كتابَه مليءٌ بالتَّحقيقاتِ اللُّغويةِ وببيانِ المفرداتِ وذكر شواهدها من لغة العرب.
ومما يدلُّ على تقدُّمه في علمِ لغةِ العربِ أنَّه لما دخلَ مصرَ طُلِبَ منه أنْ يُمْلِيَ شعرَ الطِّرِمَّاحِ (2)، فأملاهُ حفظاً، وشرحَ غريبَه (3)، ولا يقومُ بمثلِ هذا إلاَّ من تمكَّنَ في لغةِ العربِ.
ثانياً: تفسير الألفاظ مع ذكر الشاهد:
تكثرُ الشَّواهدُ الشِّعريةُ في تفسيرِ الطَّبريِّ (ت:310)، وهو كغيرِه من المفسِّرينَ الذين يتعرَّضونَ لمسائلِ النَّحْوِ، حيثُ يكثرُ عندَه الشَّاهدُ النَّحْوِيُّ، ولا يخلو كتابُه منْ ذِكْرِ شواهدِ اللُّغةِ، غيرَ أنَّ الأوَّلَ أكثرُ. ومن الشَّواهد اللُّغويَّة التي ذكرها ما يأتي: (1) بحثت في كتاب لسان العربِ عنه، لأظفر بنقلٍ عنه في اللغة، فلم أجد إلاَّ موضعاً واحداً في مادة (جزى)، قال ابن منظورٍ: «وفسَّر أبو جعفر بن جرير الطبري قوله تعالى: {لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئًا}، فقال: معناه: لا تُغني»، ثمَّ وقفتُ على القرص المضغوط من إنتاج مركز التراث لأبحاث الحاسب الآلي (مكتبة المعاجم والغريب والمصطلحات)، فبحثت في كتاب لسان العرب في موارد اللفظ (ابن جرير = الطبري)، فلم أظفر باسمه في أي موضعٍ، ولا بالموضعِ الذي وجدته، ثمَّ كشفتُ في القرص عن هذه المادة (جزى)، فلم أجدهم نقلوها، وهذا مما يُضعِفُ عملهم، وهو ما يتسمون به في إخراج كتب التراثِ، والله المستعان.
(2) الطِّرِمَّاح هو الحكم بن حكيم، ولقبه أشهر من اسمه، وهو من طيء، شاعر إسلامي، كان خطيباً خارجياً، مات في الكوفة، سنة (112) أو قريباً منها. ينظر: مقدمة محقق شعر الطِّرِمَّاح: عِزَّة حسن (ص:5 - 24)، ومعجم الشعراء (ص:135).
(3) ينظر: معجم الأدباء (18:53).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 192

1 - قالَ في قولِه تعالى: {يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا} [سبأ: 2]: «يقولُ تعالى ذِكرُه: يعلمُ ما يدخلُ في الأرضِ وما يغيبُ فيها من شيءٍ، منْ قولهم: وَلَجْتُ في كذا: إذا دخلتُ فيه، كما قال الشاعر (1):
رَأَيْتُ القَوَافِي يَتَّلِجْنَ مَوَالِجاً ... تَضَايَقُ عَنْهَا أَنْ تَوَلَّجَهَا الإبَرْ
يعني بقوله: «يَتَّلِجْنَ مَوَالِجاً»: يدخلن مداخل» (2).
2 - وقال: «وقوله: {فَإِنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذَنُوبًا مِثْلَ ذَنُوبِ أَصْحَابِهِمْ فَلاَ يَسْتَعْجِلُونَ} [الذاريات: 59]، يقول تعالى ذِكرُه: فإنَّ للذينَ أشركُوا باللهِ منْ قريشٍ وغيرِهم ذَنُوباً، وهي الدَّلْوُ العظيمةُ، وهو السَّجْلُ أيضاً، إذا مُلئت أو قاربتْ الملء، وإنما يريدُ بالذَّنوبِ في هذا الموضعِ: الحَظَّ والنَّصيبَ، ومنه قول عَلْقَمَةَ بنِ عَبْدَةَ (3):
وَفِي كُلِّ قَومٍ قَدْ خَبَطْتَ بِنِعْمَةٍ، ... فَحُقَّ لِشَأسٍ مِنْ نَدَاكَ ذَنُوبُ
أي: نصيب، وأصله ما ذكرتُ، ومنه قول الراجز (4):
لَنَا ذَنُوبٌ وَلَكُمْ ذَنُوبُ
فَإنْ أَبَيتُمْ فَلَنَا القَلِيبُ (1) البيت لطرفة بن العبد في ديوانه، تحقيق: رحاب عكاوي (ص:159).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (22:59).
(3) علقمة بن عَبْدَة التميمي، المعروف بـ «علقمة الفحل»، شاعر جاهلي، اتصل بالغساسنة، توفي في نحو 20 سنة قبل الهجرة، وقيل غيرها. ينظر: مقدمة ديوانه، للدكتور: حنا نصر (ص:7 - 14)، ومعجم الشعراء (ص:169).
والبيت في ديوانه بشرح الأعلم الشَّنْتمري، تحقيق: حنَّا نصر (ص:31). ومعنى: خبطت بنعمة: أنعمت وتفضَّلت، وشأس: أخو علقمة، وكان قد أسِر، وهذا البيت في قصيدة يمدح فيها الحارث الغساني، ويطلب منه فكَّ أسرِ أخيه شأس.
(4) الرجز غير منسوب في كتاب العين (8:190)، ومعاني الفراء (3:90) وينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (9:106).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 193

ومعنى الكلامِ: فإنَّ للذينَ ظلموا منْ عذابِ اللهِ نصيباً وحظاً نازلاً بهم، مثلَ نصيبِ أصحابِهم الذين مضوا من قبلِهم من الأممِ على منهاجِهم، من العذابِ، فلا يستعجلون» (1).
ويظهرُ عنده الجانبُ اللغويُ في تفسيرِ الألفاظِ في توجيهِ القراءاتِ، وهو في هذا التوجيهِ يُفسرُ اللفظَ ويذكرُ شواهدَه ليرجِّحَ القراءةَ التي يختارُها، إن اختارَ، أو ليبينَ صحةَ القراءتينِ معتمداً على الشواهدِ اللغويةِ، والأمثلة في هذا كثيرة في تفسيره، ومنَ الأمثلةِ التي تتعلق بتوجيه المعنى مع الاختلاف في القراءة ما يأتي:
في قوله تعالى: {لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا} [الحجر: 15] ذكر القراءتين في لفظ «سُكِّرَتْ» (2)، ثُمَّ ذكرَ أقوالَ السَّلفِ في تفسيرِ هذا اللَّفظِ، ثمَّ عقَّبَ بقوله: «وأولى هذه الأقوالِ بالصَّوابِ عندي، قولُ من قالَ: معنى ذلك: أُخِذَت أبصارنا وسُحِرَت، فلا تُبْصِرُ الشَّيءَ على ما هو به، وذهب حَدُّ إبصارها، وانطفأ نورُه، كما يقالُ للشَّيءِ الحَارِّ إذا ذهبتْ فورتُهُ وسكنَ حَدُّ حرِّه: قد سَكَرَ يَسْكُرُ. قال المثنى بن جندل الطُّهَوِي (3):
جَاء الشِّتَاءُ وَاجْثَألَّ القُبَّرُ
وَاسْتَخْفَتِ الأفْعَى وَكَانَتْ تَظْهَرُ (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:13 - 14).
(2) قرأها جمهور القُرَّاء بالتشديد، إلا ابن كثير، فإنه قرأها بالتخفيف. ينظر: السبعة، لابن مجاهد، تحقيق: د. شوقي ضيف (ص:366)، وقد أسند الطبري إلى مجاهد قراءة التخفيف، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:11 - 12)، وهذا يدلُّ على أنَّ الرواية بالتخفيف معروفة عن قراء مكة.
(3) كذا ورد اسمه عند الطبري، وقد ورد عند غيره «جندل بن المثنى». ينظر: مجاز القرآن (2:203)، وخزانة الأدب، للبغدادي (7:406، 530).
وينظر هذا الرجز في: مجاز القرآن، لأبي عبيدة (2:203)، وجمهرة اللغة (2:1088)، وتهذيب اللغة (10:56)، وينظر: المعجم المفصل (10:130).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 194

وَجَعَلَتْ عَينُ الحَرُورِ تَسْكُرُ
أي: تسكن وتذهب وتنطفئ. وقال ذو الرُّمَّةِ (1):
قَبْلَ انْصِدَاعِ الفَجْرِ وَالتَّهَجُّرِ ... وَخَوضُهُنَّ اللَّيلَ حِينَ يَسْكُرُ
يعني: حينَ تسكنُ فورتُه.
وذُكِرَ عن قيسٍ أنها تقول: سَكَرَتِ الريحُ تَسْكُرُ سُكُوراً؛ بمعنى: سكنتْ؛ وإذا كانَ ذلك عنها صحيحاً، فإنَّ معنى سُكِرَت وسُكِّرَت بالتخفيف والتشديد متقاربان. غير أنَّ القراءة التي لا أستجيزُ غيرَها في القرآنِ {سُكِّرَتْ} بالتشديدِ، لإجماعِ الحُجَّةِ من القراءِ عليها، وغيرُ جائزٍ خِلافُها فيما جاءتْ به مجتمعةً عليه» (2).
ظواهر في التَّفسير اللُّغويِّ عند ابن جرير
برزتْ بعضُ الظَّواهرِ التي تميَّزَ بها ابنُ جريرٍ الطبريُّ (ت:310) في تفسيرِه اللُّغويِّ، وهي:

الأولى: الاستشهادُ بأقوالِ السَّلفِ في التَّفسير اللُّغويِّ:
لقد كان اعتمادُ ابنِ جريرٍ الطبريِّ (ت:310) على المأثورِ عن السَّلفِ مما يتميَّزُ به عموماً في تفسيرِه، وقد ساقَه ذلكَ إلى الاعتمادِ عليه في التَّفسيرِ اللُّغويِّ في بيانِ القرآنِ، ولقد سبقَ ذِكرُ الضَّابطِ الذي ذكرَه في التَّفسيرِ المُعْتَمِدِ على اللُّغةِ، وهو أن لا يكونَ التَّفسيرُ خارجاً عن ما قالَهُ أهلُ التَّأويلِ من الصَّحابةِ والتَّابعينَ وأتباعهم، وقدْ سارَ على هذا المنهجِ في كتابِه، ولم يخرجْ عن هذا الضابطِ إلاَّ في النَّادرِ القليلِ جدًّا (3). (1) البيت في ديوانه، شرح أبي نصر الباهلي، تحقيق عبد القدوس أبو صالح (1:316).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:13).
(3) مثل اختياره معنى الربط بالهجر في تفسير {ز س ش} [النساء 34]، وهو لم يرد عن السلف، بل عن بعض اللغويين. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (8:309).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 195

ولذا كان يعتمدُ ما جاءَ عنهم كاعتمادِه على الشَّاهدِ العربِيِّ، فهو يسوقُ أقوالَهم في بيانِ المفرداتِ سياقَ من يُبيِّنُ اللُّغةَ بشواهدِها من كلامِ العربِ، فيجعلُ تفسيرَهم حجَّةً في معنى اللَّفظِ، وهذا الأسلوبُ ظاهرٌ من استقراءِ كتابه، وطريقتِه في عرضِ أقوالِهم، وإنْ كانَ قد اعترضَ على بعضِها من حيثُ اللُّغةِ، وهو قليلٌ، فهو لا يخرجُ عن الإطارِ الذي انتهجَه.
كما أنه قد يرجِّحُ أحدَ أقوالِ السَّلفِ، ويختارُ ما يراهُ راجِحاً من بينِ أقوالِ طبقاتِهم، دون اعتبارٍ لتقدُّمِ طبقةٍ عن طبقةٍ (1). ولا يلزمُ من ترجيحِه قولاً إبطالُ ما سواه، وهو قد ينبِّه على ذلك نصًّا في بعضِ المواطنِ.
ومنْ الأمثلةِ التي اعتمدَ فيها على بيانِ السَّلفِ، ما ذكره في تفسيرِه لقوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا} [البقرة: 170].
قال: «وقوله تعالى: {أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا} [البقرة: 170]، يعني: وجدنا، كما قال الشاعر (2):
فَألْفَيتُهُ غَيرَ مُسْتَعْتِبٍ ... وَلا ذَاكِرِ اللهَ إلاَّ قَلِيلاً
يعني: وجدته.
وكما حدَّثنا بشر بن معاذ (3)، قال: حدَّثنا يزيد (4)، قال: حدَّثنا (1) من الملاحظِ أن أغلب منهج ابن جرير في التَّرجيح بين أقوالِ السلفِ لا يعتمدُ على تقديم قول الصَّحابيِّ على من دونَه إذا كان الأمرُ يعودُ إلى الاجتهادِ، وهذا منهجٌ جديرٌ بالدِّراسةِ والتَّحريرِ.
(2) البيت من شواهد النَّحو المشهورةِ، وهو لأبي الأسود الدؤلي في ديوانه، تحقيق: محمد حسن آل ياسين (ص:54).
(3) بشر بن معاذ العقدي، أبو سهل البصري الضرير، روى عن: أبي داود الطيالسي وأبي معاوية الضرير وغيرهما، وعنه: الترمذي ومحمد بن خزيمة وغيرهما، وهو صدوق، توفي سنة (245)، وقيل غير ذلك. ينظر: تهذيب الكمال (1:357)، وتقريب التهذيب (ص:171).
(4) يزيد بن زُرَيع، أبو معاوية البصري، روى عن أيوب السختياني وسفيان الثوري =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 196

سعيد (1)، عن قتادة: {قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ آبَاءَنَا} [البقرة: 170]، أي: ما وجدنا عليه آباءنا.
حدَّثني المثنى (2)، قال: حدَّثنا إسحاق (3)، قال: حدَّثنا ابن أبي جعفر (4)، عن أبيه (5)، عن الربيع: مثله.
قالَ أبو جعفر: فمعنى الآيةِ: إذا قيلَ لهؤلاءِ الكفارِ: كُلُو مِمَّا أحَلَّ اللهُ لكم، ودعوا خطواتِ الشيطانِ وطريقَه، واعملوا بما أنزلَ اللهُ على نبيه صلّى الله عليه وسلّم في كتابِه، استكبروا عن الإذعانِ للحقِّ، وقالوا: بلْ نَاتَمُّ بآبائنا فنتَّبِعُ ما وجدنَاهم عليه من تحليلِ ما كانوا يُحِلُّونَ، وتحريمِ ما كانوا يحرِّمون» (6).
ففي هذا المثالِ تَجِدُهُ ذكرَ الشَّاهدَ اللغويَّ منْ كلامِ العربِ، ثُمَّ ثَنَّى بقولِ قتادةَ (ت:117) والربيعِ بنِ أنسٍ (ت:139)، وجعلَ قولَهما حجةً لغويةً في معنى لفظِ «ألفينا» في الآيةِ. = وغيرهما، وعنه: حجاج بن منهال ومسدَّد بن مسَرْهَد وغيرهما، ثقة ثبت، توفي سنة (182). ينظر: تهذيب الكمال (8:123)، وتقريب التهذيب (ص:1074).
(1) هو ابن أبي عَرُوبَة، وقد مضت ترجمته.
(2) المثنى بن إبراهيم الآملي، شيخ الطبري، يروي عنه كثيراً، ولم أجد له ترجمة.
(3) إسحاق بن الحجاج، أبو يعقوب الطاحوني، المقرئ، روى عن أبي زهير عبد الرحمن بن مَغْرَاء، وعبد الله بن أبي جعفر الرازي، قال أبو زُرعة: «كتب عبد الرحمن الدَّشْتَكِي تفسير عبد الرزاق عن إسحاق بن الحجاج»، ولم يذكر فيه ابن أبي حاتم حُكماً في الجرح والتعديل. ينظر: الجرح والتعديل (2:217).
(4) عبد الله بن أبي جعفر (عيسى بن ماهان) الرازي، روى عن شعبة بن الحجاج وابن جريج وغيرهما، وعنه: ابنه محمد وإبراهيم بن موسى وغيرهما، صدوق يخطئ. ينظر: تهذيب الكمال (4:105 - 106)، وتقريب التهذيب (ص:497).
(5) عيسى بن ماهان، أبو جعفر الرازي، روى عن: الربيع بن أنس وحميد الطويل وغيرهما، وروى عنه: آدم بن أبي إياس وشعبة بن الحجاج وغيرهما، صدوق سيء الحفظ خصوصاً في مغيرة، توفي بالري في حدود سنة (166)، ينظر: تهذيب الكمال (8:275 - 276)، وتقريب التهذيب (ص:1126).
(6) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:307)، وينظر (3:231).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 197

الثَّانية: قَبُولُ المحتملاتِ اللُّغويةِ الواردةِ عنِ السَّلفِ:
لقدْ كانَ رحمَهُ اللهُ تعالى يَقِفُ معَ تفسيرِ السلفِ ولا يكادُ يخرجُ عنه، وإذا وردَ عنهم أكثرُ منْ قولٍ في الآيةِ فإنَّه: إمَّا أنْ يُرَجِّحَ بينها إذا كانَ أحدُها أقوى في الاحتمالِ من الآخرِ، وإمَّا أنْ يقبلَها جميعاً ما دامتْ الآيةُ تحتملُها منْ غيرِ تَضَادٍّ.
ومنْ أمثلةِ قبولِه المحتملاتِ اللغويةِ الواردةِ عن السلفِ ما يأتي:
ذَكَرَ في قولِه تعالى: {لاَ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً} [التوبة: 10] أربعةَ أقوالٍ في تفسيرِ «الإلِّ» عنِ السلفِ:
الأولُ: الإلُّ: اللهُ سبحانه وتعالى، وهو قول مجاهد (ت:104) (1)، وأبي مِجْلَزٍ (ت:106) (2).
الثَّاني: الإلُّ: القَرابَةُ، وهو قولُ ابنِ عبَّاسٍ (ت:68)، والضَّحَّاكِ (ت:105)، والسُّدِّيِّ (ت:128).
الثالث: الإلُّ: الحِلْفُ (3)، وبه قالَ قتادةُ (ت:117).
الرابع: الإلُّ: العهدُ، وبه قالَ مجاهدٌ (ت:104) (4)، وعبد الرحمن بن زيد (ت:182) (5)، وهو معنى ما روي عن قتادة (ت:117).
ثمَّ قال: «وأولى الأقوال في ذلك بالصواب أن يقال: إنَّ الله تعالى (1) جاءت الرواية من طريق معمر عن ابن أبي نجيح عنه.
(2) لاحق بن حميد بن سعيد، أبو مِجْلَز البصري، مشهور بكنيته، روى عن: ابن عمر وابن عباس وغيرهما، وروى عنه: قتادة ويزيد النحوي وغيرهما، ثقة، توفي سنة (106) وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (7:507 - 508)، والتقريب (ص:1046).
(3) الحِلْفُ: العهد بين القوم. القاموس المحيط، مادة (ح ل ف).
(4) جاءت الرواية من طريق عيسى عن ابن أبي نجيح عنه، ومن طريق خصيف عنه.
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146 - 148).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 198

ذِكْرُه أخبرَ عنْ هؤلاءِ المشركينَ الذينَ أمرَ نبيَّه والمؤمنينَ بقتْلِهم بعدَ انسلاخِ الأشهرِ الحُرُمِ، وحصرِهِم، والقعودِ لهم على كلِّ مَرْصَدٍ: أنَّهم لو ظهروا على المؤمنينَ لمْ يرقُبُوا فيهم «إِلًّا».
و «الإلُّ» اسمٌ يشتملُ على معانٍ ثلاثةٍ، وهي: العهدُ والعقدُ والحِلْفُ، والقرابةُ، وهو أيضاً بمعنى: الله. فإذا كانتِ الكلمةُ تشملُ هذهِ المعانيَ الثَّلاثةَ، ولمْ يكنِ اللهُ خصَّ منْ ذلكَ معنىً دونَ معنى، فالصَّوابُ أنْ يَعُمَّ ذلك كما عَمَّ بها ـ جلَّ ثناؤه ـ معانيَها الثلاثةَ، فيقالُ: لا يرقبونَ في مؤمنٍ اللهَ ولا قرابةً ولا عهداً ولا ميثاقاً ...» (1).
أمَّا المحتمَلُ اللُّغويُّ الذي لم يقلْ به السَّلفُ، ويذكرُه أحدُ اللُّغويِّينَ، فإنه ـ وإن كان له وجه ـ يعترضُ عليه، ولا يقبله مع قولِ السَّلفِ، كما سبق بيانه، ومن ذلك:
في قوله تعالى: {لاَ تَسْمَعُ فِيهَا لاَغِيَةً} [الغاشية: 11] قال: «يقول: لا تَسْمَعُ هذه الوجوهُ، المعنى لأهلِها، فيها: في الجنةِ العاليةِ، لاغيةً. يعني باللاغيةِ: كلمةَ لَغْوٍ، واللَّغوُ: الباطلُ، فقيلَ للكلمةِ التي هي لَغْوٌ: لاغيةٌ، كما قيلَ لصاحبِ الدرعِ: دَارِعٌ، ولصاحبِ الفَرَسِ: فارسٌ، ولقائلِ الشِّعْرِ: شاعرٌ، وكما قال الحطيئةُ (2):
أغَرَرْتَنِي وَزَعَمْتَ أَنَّـ ... ـكَ لابِنٌ بِالصَّيفِ تَامِرْ
يعني: صاحبَ لَبَنٍ وصاحبَ تَمْرٍ» (3).
ثمَّ قالَ: «وبنحوِ الذي قُلْنا في ذلك قالَ أهلُ التأويلِ»، وذكرَ الروايةَ عن ابن عباسٍ (ت:68): «لا تَسمعُ أَذَىً وَلاَ بَاطِلاً»، وعن مجاهد بن جبر (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:148).
(2) البيت في ديوانه، تحقيق: نعمان محمد (ص:56).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:163).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 199

(ت:104): «شَتْماً»، وعن قتادة (ت:117): «لا تسمعُ فيها بَاطِلاً ولا شَاتِماً» (1).
ثَمَّ ذَكرَ عنِ الفرَّاءِ (ت:207) احتمالاً لُغويًّا لكنه لم يقبل قوله، مع أنَّه ذكر أنَّ لقوله وجهاً، وإنما لم يعتدَّ به لعدم وروده عن السَّلف، فقال: «وزعمَ بعضُ الكوفيين أنَّ معنى ذلكَ: لا تسمعُ فيها حالفةً على الكَذِبِ (2)، ولذلك قيل: لاغية.
ولهذا الذي قاله مذهبٌ ووجهٌ، لولا أنَّ أهلَ التأويلِ منَ الصحابةِ والتابعين على خلافِهِ، وغيرُ جائزٍ لأحدٍ خلافهم فيما كانوا عليه مجمعين» (3).

الثالثةُ: استعمالُ اللُّغةِ في التَّرجيحِ:
أبدعَ الطبري (ت:310) في استخدام اللُّغةِ حالَ ترجيحِه لقولٍ من أقوالِ المفسِّرينَ، وكانَ في هذا دلالةٌ على تمكُّنِهِ ومعرفتِه بلغةِ العربِ، وهذه القضيَّةُ بحاجةٍ إلى دراسةٍ مستقلَّةٍ تبيِّنُ طريقتَه في اعتمادِه اللغةَ في التفسير.
والأمثلةُ في اعتماده اللُّغةَ في التَّرجيحِ بين أقوالِ المفسِّرينَ كثيرةٌ، وسأذكرُ بعضَها، ومنها:
1 - في قوله تعالى: {لاَ يَحِلُّ لَكَ النِّسَاءُ مِنْ بَعْدُ وَلاَ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلاَّ مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ} [الأحزاب: 52]، ذكرَ أقوالَ السلفِ في معنى «تبدَّل» وهي:
الأول: أنْ تُطلِّقَهنَّ وتتزوجَ غيرهنَّ، وهو قول أبي رَزِين (ت:85) (4)، ومجاهد (ت:104)، والضحاك (ت:105)، على اختلافٍ بينهم في توجيهِ التبديلِ. (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:163).
(2) معاني القرآن، للفراء (3:257).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:163). وينظر مثالاً آخر في: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:204 - 206).
(4) مسعود بن مالك، أبو رَزِين الأسدي الكوفي، روى عن: علي بن أبي طالب وابن مسعود وابن عباس وغيرهم، وعنه: عُبيد بن مِهران المُكْتِب ومنصور بن المعتمر، ثقة فاضل، توفي سنة (85). ينظر: تهذيب الكمال (7:90 - 91)، وتقريب التهذيب (ص:936).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 200

الثاني: أنْ تُبَادِلَ بهنَّ غيرهنَّ، فتأخذَ زوجتَه ويأخذَ زوجتَك، وهو قولُ ابنِ زيدٍ (ت:182) (1).
ثمَّ رجَّحَ أحدَ القولينِ قائلاً: «وأولى الأقوالِ في ذلكَ بالصَّوابِ، قولُ منْ قالَ: معنى ذلكَ: ولا أنْ تُطَلِّقَ أزواجَك فتستبدِلَ بهنَّ غيرَهُنَّ أزواجاً ... وأمَّا ما قالَه ابنُ زيدٍ في ذلكَ أيضاً، فقولٌ لا معنى له؛ لأنه لو كانَ بمعنى المُبَادَلَةِ، لكانتِ القراءةُ والتَّنْزيلُ: ولا أن تُبَادِلَ بهنَّ من أزواجٍ، أو: ولا أن تُبَدِّلَ بِهنَّ بضمِّ التاء، لكنَّ القراءةَ المجمعَ عليها: {وَلاَ أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ} بفتح التاءِ، بمعنى: ولا أن تستبدل بهنَّ ...» (2).
ففي هذا المثالِ ترى أنَّ ترجيحَه اعتمدَ على اشتقاقِ لفظِ «تَبَدَّلَ»، وأنَّه لو كانَ من المبادلةِ، لكان اللفظُ: تُبَادِلَ، أو: تُبَدِّلَ.
2 - في قوله تعالى: {وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَاتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِكَةُ} [البقرة: 248]، ذكرَ قولينِ في معنى حَمْلِ الملائكةِ للتابوتِ:
الأول: أنَّ الملائكةَ كانت تباشِرُ حَمْلَهُ، وأورد الرِّواية في ذلكَ عنِ ابن عباس (ت:68)، وقتادة (ت:117)، وابن زيد (ت:182).
الثاني: تسوقُ الملائكةُ الدَّوابَّ التي تحملُه، قاله وَهْبُ بنُ مُنَبِّه الصَّنعانيُّ (ت:114) (3)، وقد رواهُ سفيانُ الثَّوريُّ عن بعضِ أشياخِه (4). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (22:31).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (22:31 - 32).
(3) وهب بن منبه بن كامل، أبو عبد الله اليماني الصنعاني، روى عن أنس بن مالك وابن عباس وجابر بن عبد الله وغيرهم، وروى عنه: همَّام الصنعاني وعاصم بن رجاء بن حيوة وغيرهما، تابعي ثقة، كان على قضاء صنعاء، وكان صاحب كُتبٍ وأخبار، له حِكم ومواعظ، توفي سنة (114). ينظر: تهذيب الكمال (7:498 - 504)، وتقريب التهذيب (ص:1045).
(4) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:335 - 336).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 201

ثمَّ قالَ معلِّقاً: «وأولى القولينِ في ذلك بالصَّوابِ، قول من قال: حملت التَّابوتَ الملائكةُ، حتى وضعتْهُ لها في دار طالوت قائماً بين أظهر بني إسرائيل، وذلك أنَّ الله تعالى ذِكْرُه قال: {تَحْمِلُهُ الْمَلاَئِكَةُ}، ولم يقل: تأتي به الملائكة.
وما جرَّتْهُ البقرُ على عَجَلٍ، وإنْ كانتِ الملائكةُ هي سائقتُها، فهي غيرُ حامِلَتِه؛ لأنَّ الحملَ المعروفَ هو مباشرةُ الحاملِ بنفسِه حملَ ما حملَ، فأمَّا ما حملَه على غيرِه، وإن كانَ جائزاً في اللُّغةِ أنْ يُقال: حملَه؛ بمعنى: معونتِه الحاملَ، وبأنَّ حملَه كانَ عن سببِه، فليسَ سبيلُه سبيلَ ما باشرَ حملَه بنفسه في تعارفِ الناسِ إيَّاه بينهم. وتوجيهُ تأويلِ القرآنِ على الأشهرِ من اللُّغاتِ، أولى من توجيهِه إلى الأنكرِ، ما وُجِدَ إلى ذلك سبيل» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ} [البقرة: 143]، قال: «وقال بعضُهم: إنَّما قيل ذلك، من أجلِ أنَّ العربَ تضعُ العلمَ مكانَ الرُّؤيةِ، والرُّؤيةَ مكانَ العلمِ؛ كما قالَ جَلَّ ذِكْرُه: {أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحَابِ الْفِيلِ} [الفيل: 1]، فزعمَ أنَّ معنى (ألم تر): ألم تعلم؟ وزعم أنَّ معنى قولِهِ: (إلاَّ لِنَعْلَمَ)، بمعنى: إلاَّ لنرى من يتَّبِع الرسول. وزعم أنَّ قول القائل: (رأيتُ، وعلمتُ، وشهدتُ) حروفٌ تتعاقب، فيوضَع بعضها موضع بعض، كما قال جرير بن عطية (2): (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:336 - 337).
(2) جرير بن عطية الخطفي، أبو حَرْزَة التميمي، شاعر مفلق من شعراء الدولة الأموية، هجا الشعراء؛ كالفرزدق والأخطل، وله أخبار وأشعار مشهورة، توفي سنة (111) وقيل غيرها. ينظر: الشعر والشعراء، لابن قتيبة (1:464 - 470)، ومعجم الشعراء (ص:54 - 55).
والبيت في ديوانه بشرح محمد بن حبيب، تحقيق: نعمان محمد أمين طه (ص:1004).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 202

كَأَنَّكَ لَمْ تَشْهَدْ لَقِيطاً وَحَاجِباً ... وَعَمْرَو بَنَ عَمْرٍو إذَا دَعَا يَالَ دَارِمِ
بمعنى: كأنَّك لم تَعْلَمْ لَقِيطاً؛ لأنَّ بين هُلْكِ لَقِيطٍ وحاجبٍ وزمانِ جريرٍ، ما لا يخفى بُعْدُهُ من المدَّةِ، وذلك أنَّ الذين ذَكَرَهُم هلكوا في الجاهليَّة، وجرير كان بعد بُرْهَةٍ مضت من الإسلام.
قال أبو جعفر: وهذا تأويلٌ بعيدٌ، من أجلِ أنَّ «الرُّؤيَةَ» وإن استعمِلت في موضع (العلم)، من أجل أنَّه مستحيلٌ أنْ يرى أحدٌ شيئاً فلا توجبُ رؤيتُهُ إيَّاه علماً بأنَّه قد رآه، إذ كانَ صحيحَ الفطرةِ. فجازَ مِنَ الوجهِ الذي أثبته رؤيةً، أن يُضافَ إليه إثباتُه إيَّاه عِلْماً، وصَحَّ أن يدلَّ بذكرِ الرؤيةِ على معنى العلمِ منْ أجلِ ذلكَ. فليسَ ذلكَ ـ وإنْ كانَ ذلكَ جائزاً في الرُّؤيةِ؛ لما وصفنا ـ بجائزٍ في العلمِ، فيدل بذكرِ الخبرِ عن (العلمِ) على (الرُّؤيةِ)؛ لأنَّ المرءَ قد يعلمُ أشياءَ كثيرةً لم يرَهَا ولا يراها، ويستحيل أن يرى شيئاً إلاَّ عِلمَهُ، كما قدَّمنا البيان عنه. مع أنَّه غيرُ موجودٍ في كلامِ العربِ أن يُقالَ: علمتُ كذا؛ بمعنى: رأيتُه.
وإنَّما يجوزُ توجيهُ معاني ما في كتابِ اللهِ الذي أنزلَه على محمدٍ صلّى الله عليه وسلّم مِنَ الكلامِ، إلى ما كانَ موجوداً مثلُه في كلامِ العربِ، دونَ ما لم يكنْ موجوداً في كلامِها.
فموجودٌ في كلامِها: رأيتُ، بمعنى: علمتُ، وغيرُ موجودٍ في كلامِها: علمتُ، بمعنى: رأيتُ، فيجوزُ توجيهُ {إِلاَّ لِنَعْلَمَ} إلى معنى: إلاَّ لنرى» (1).
وموضوعُ اللُّغةِ في تفسيرِ الطَّبريِّ (ت:310) طويلٌ جداً، وهو محتاجٌ إلى من يُجلِّي كنوزَه، وسأختمُ هذا المبحثَ بذكرِ بعضِ ما يتعلَّقُ بالقواعدِ اللُّغويَّةِ التي اعتمدَها، وهي من دلائلِ تميُّزِه في هذا الشَّأنِ، ومن ذلك:
* (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:160 - 161).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 203

غيرُ مستحيلٍ اجتماعُ المعاني الكثيرةِ للكلمةِ الواحدةِ، باللَّفظِ الواحدِ، في كلامٍ واحدٍ (1).
* غيرُ جائزٌ إبطالُ حرفٍ كان دليلاً على معنًى في الكلامِ (2).
* إذا كان الكلامُ مفهوماً على اتِّساقِه على كلامٍ واحدٍ، فلا وجهَ لصرفه إلى كلامين (3).
* كلُّ كلامٍ نُطِقَ به، مفهومٌ به معنى ما أُريدَ، ففيه الكفايةُ عن غيره (4).
* زيادة ما لا يُفيدُ من الكلامِ معنًى في الكلامِ، غيرُ جائزٍ إضافتُه إلى اللهِ جلَّ ثناؤه (5).
أو: غيرُ جائزٍ أن يكونَ في كتابِ اللهِ حرفٌ لا معنى له (6).
* تأويلُ القرآنِ على المفهومِ الظاهرِ من الخطابِ ـ دونَ الخفي الباطنِ منه، حتى تأتي دلالةٌ من الوجه الذي يجبُ التَّسليمُ له، بمعنًى خلافَ دليله الظاهرِ المتعارفَ في أهلِ اللِّسانِ الذين بلسانهم نزلَ القرآنُ ـ أولى (7).
* غيرُ جائزٍ حذفُ حرفٍ من كلامِ اللهِ ـ في حالِ وقفٍ أو وصلٍ ـ لإثباتِه وجهٌ معروفٌ في كلامها (8).
* لا يجوزُ أنْ يُحملَ تأويلُ القرآنِ إلاَّ على الأظهرِ الأكثرِ من الكلامِ المستعملِ في ألسنِ العربِ، دونَ الأقلِّ، ما وُجِدَ إلى ذلك سبيل، ولم (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:222).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:440).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:291).
(4) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:160).
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:331).
(6) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:400)، (5:438)، (12:326).
(7) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:457)، (4:133 - 134)، (6:309، 317).
(8) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:462).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 204

تضطرنا حاجةٌ إلى صرفِ ذلك إلى أنه بمعنى واحد، فيحتاج له إلى طلبِ المخرج بالخفي من الكلام والمعاني (1).
أو: كتابُ اللهِ عزّ وجل لا توجَّهُ معانيه وما فيه من البيانِ إلى الشَّواذِّ من الكلامِ والمعاني، وله في الفصيحِ من المنطقِ والظاهرِ من المعاني المفهوم، وجهٌ صحيحٌ (2).
والكتابُ مليءٌ بأمثالِ هذه الدُّرَرِ، ولعلَّ فيما ذكرتُه إشارةً تُغني في بيانِ هذا الموضوعِ، والله الموفِّقُ. (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:365)، (7:509)، (8:357، 482، 578)، (9:189، 223)، (11:236، 418)، (14:87، 128، 241)، (15:176، 321، 333)، (16:243).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:100)، (12:322).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 205

ثانياً الجامع لعلم القرآن
ألَّفَه أبو الحسنِ عليُّ بنُ عيسى الرُّمَّانيُّ، النحويُّ، اللُّغويُّ، المعتزليُّ (ت:384). وقد ظهرتْ في هذا الكتابِ الصِّبغةُ النَّحويَّةُ واللُّغويَّةُ والاعتزاليَّةُ بوضوحٍ تامٍّ، كما أنَّ له في كلِّ فنٍّ منها مؤلفاتٍ (1).
وهذا المؤلَّفُ مخطوطٌ، وقدْ ظفرتُ بجزءٍ صغيرٍ من تفسيرِه (2)، يبدأ بالآية (98) من سورة آل عمران، وينتهي بنهايةِ السورةِ، وهو في أربعٍ وخمسينَ وثلاثِمائةِ صفحةٍ، ولم أظفرْ بسواه، إلاَّ نسخةً تبيَّنَ لي أنها لا يمكن أن تكونَ له (3). (1) ينظر في هذه المؤلفات: إنباه الرواة (2:295 - 296).
(2) أصلُ هذا المخطوطِ في معهد الدراساتِ الشرقية بطشقند (م. م. خ6/ 1960/323) [3137] (ج10). ينظر: الفهرس الشامل للتراث/علوم القرآن/مخطوطات التفسير وعلومه (1:62).
وقد حصلت عليه من معهد المخطوطات العربية بالقاهرة، وهو غير مفهرسٍ فيها، تحت عنوان (تفسير غير مفهرس/م ـ 361، رقم 92، مكتبة طشقند 3137).
ولما قرأتُه ظهرَ لي اختلالٌ في ترتيبِ بعض الصفحاتِ، ولذا سأعتمدُ رقمَ الآيةِ في الرجوعِ إليه.
(3) حصلت على مخطوط في تفسير جزء عمَّ، وهو منسوبٌ للرماني، وهو في التيمورية (1/ 76 [201] 1ج ـ 1069هـ).
وقد قرأتُه، فظهر لي اختلافُ منهجِه عن منهج المخطوط الأول اختلافاً جذريًّا، كما أنَّ المؤلف يرى رؤيةَ الباري، وهذا يخالف عقيدة المعتزلة، وقد حكى عند قوله تعالى: {كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: 15] قولين في الآية: الأول: محجوبون عن رؤية ربهم، والمؤمنون يرونه، والثاني: محجوبون عن كرامته، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 206

ولقد تردَّدتُ كثيراً في دراستِه؛ لصِغَرِ حجمِه، غيرَ أنِّي لما نظرتُ فيه وجدتُه يدلُّ على غزارةِ مؤلِّفِه وامتلائه بعلمِ اللغةِ، ووجدته متشبعاً بعقائد المعتزلة، وهو من أقدم مؤلفاتهمِ الموجودة في التفسير، فلما كان ذلك، رأيت أن أدرسه.
وهذا التَّفسيرُ يتميَّزُ بمميِّزاتٍ، منها:

* كثرةُ استخدامِه لأسلوبِ السؤالِ والجوابِ.
في قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الأَرْضِ ذَهَبًا وَلَوِ افْتَدَى بِهِ أُولَئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ} [آل عمران: 91]، قال: «يقال: ما الفديةُ؟
الجواب: البدلُ منَ الشَّيء في إزالةِ الأذيَّةِ، ومنه: {وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ} [الصافات: 107]؛ لأنه بدلٌ منه في إزالةِ الذَّبحِ عنه. ومنه: فداءُ الأسيرِ بغيرِه؛ لأنه بدلٌ منه في إزالةِ القتلِ والأسرِ عنه ...
ويقال: ما معنى ذكر الافتداءِ هنا؟
الجوابُ: البيانُ عن أنَّ ما كُلِّفَهُ في الدنيا يسيرٌ في جنبِ ما يبذله في الآخرةِ من الفداءِ الكثيرِ، لو وُجِدَ إليه السَّبيلُ.
قال قتادةُ: يُجاءُ بالكافرِ يوم القيامةِ، فيقالُ له: أرأيتَ لو كانَ لك ملءُ الأرضِ ذهباً، أكنتَ مفتدياً به؟ فيقول: نعم.
فيقالُ له: لقدْ سُئلتَ أيسرَ من ذلك (1). = ثمَّ قال: «والأول أصحُّ؛ لأنَّ الرؤية أقوى الكرامات، فالحجب عنها دليلُ الحجبِ عن غيرِها». واللهُ أعلمُ.
(1) هذا حديثٌ نبويٌّ رواه قتادةُ عن أنس بن مالك عن النَّبيِّ صلّى الله عليه وسلّم، وقد أخرجه جماعة، منهم: البخاري في صحيحه في مواطن، منها كتاب الرقاق (8:139)، ومسلم في صحيحه، تحقيق: فؤاد عبد الباقي (4:2161)، والطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 207

وجوابٌ آخرُ: أنه لو افتدى به في دارِ الدُّنيا مع الإقامةِ على الكفرِ، لم يُقبل منه، حكاه الزَّجَّاجُ (1)».
* ذكره المناسباتِ بين بعضِ الآياتِ؛ أي: وجهُ اتِّصالِ الآيةِ بما قبلها.
في قوله: {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [آل عمران: 92]، قال: «ويقال: ما وجهُ اتِّصالِ الآيةِ بما قَبْلَها؟
الجوابُ: أنَّه لما ذكرَ في الآيةِ الأولى: {فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْءُ الأَرْضِ ذَهَبًا وَلَوِ افْتَدَى بِهِ} [آل عمران: 91] وصلَ ذلك بـ {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [آل عمران: 92]؛ لئلاَّ يؤدِّي امتناعُ غناءِ الفديةِ إلى الفتورِ عن الصَّدقةِ، وما يجري مجراها من وجوهِ الطَّاعاتِ» (2).
* تذييلُه لكلِّ تفسيرِ آيةٍ بما تتضمَّنُه من أحكامٍ، سواءً أكانت حكماً فقهيًّا، أمْ أدباً تشريعيًّا، أم عقديًّا على مذهبِه المعتزليِّ.
في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ} [آل عمران: 109]، قال: «وقد تضمَّنتِ الآيةُ البيانَ عن عظيمِ مُلكِ اللهِ الذي لا مُلكَ لأحدٍ في عاجلٍ ولا آجلٍ إلاَّ بتمليكِه، ولا تصريفَ إلاَّ بتمكينِه، وأنَّه إليه ترجع الأمور؛ لئلاَّ يكون العبدُ في الذَّهابِ عنه في تعبٍ وغرورٍ».

* كثرةُ ذكرِه للفروقِ اللُّغويَّةِ بين الألفاظِ، وقد جمعتُ له في الجزءِ الذي رجعتُ إليه ثمانيةً وثلاثينَ فرقاً بين الألفاظِ المتقاربةِ؛ كالفرق بين المِلءِ = (6:585)، وابن أبي حاتم في تفسيره، تحقيق حكمت بشير (ص:389 - 390)، وغيرهم.
(1) ينظر قوله في معاني القرآن وإعرابه (1:441).
(2) ينظر أمثلة أخرى من سورة آل عمران، تفسير الآيات (93، 109، 110، 111).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 208

والمَلءِ، والفرق بين الظُّلمِ والجورِ، والفرق بين الصِّدقِ والحقِّ، والفرقِ بينَ العَوَجِ والعِوَجِ، والفرقِ بين الاقتصارِ والحذفِ، وغيرها، ومن ذلك:
في قوله تعالى: {يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَامُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُولَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ} [آل عمران: 114]، قال: «ويقال: ما الفرق بينَ السُّرعةِ والعَجَلةِ؟
الجوابُ: أنَّ السُّرعةَ: التَّقدُّمُ فيما ينبغي أنْ يُتقدَّمَ فيه، وهي محمودةٌ، ونقيضُها مذمومٌ، وهو الإبطاءُ.
وأمَّا العَجَلةُ: فالتَّقدُّمُ فيما لا ينبغي أنْ يُتقدَّمَ فيه، وهي مذمومةٌ، ونقيضُها محمودٌ، وهو الأناةُ».
* حرصُه ـ في كثيرٍ من الألفاظِ ـ على بيانِ معنى أصلِ اللَّفظِ في لغةِ العربِ (1)، مع بيانِه معاني اللَّفظِ في اللُّغةِ والاستعمالِ.
في قوله تعالى: {إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكًا وَهُدىً لِلْعَالَمِينَ} [آل عمران: 96]، قال: «ويقالُ: ما بكَّةُ؟
قيل: فيه ثلاثةُ أقوالٍ:
قيلَ: بكَّةُ: المسجدُ، ومكَّةُ: الحرمُ كُلُّه، يدخلُ فيه البيوتُ، عن ابنِ شهابٍ (2)، وضمرةَ بن ربيعةَ (3). (1) ينظر أمثلة في تفسير الآيات: (91 ملء، 94 الافتراء، 95 الحنيف، 103 شفا، 110 الفسق، 118 يألونكم)، وغيرها.
(2) هو محمد بن شهاب الزهري، وينظر قوله في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:25).
(3) هو ضمرة بن ربيعة الفلسطيني، أبو عبد الله الرَّملي، قال فيه آدم بن إياسٍ: «ما رأيت أحداً أعقل لما يخرج من رأسه من ضمرة»، وكان ثقةً مأموناً، توفي سنة (200). ينظر: طبقات ابن سعد (7:471)، وتهذيب الكمال (3:485 - 486).
وينظر قوله في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:25)، وقد أسنده إلى عطية العوفي، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 209

وقيل: بكَّةُ: هي مكَّةُ، عن مجاهد (1).
وقيل: بطنُ مكَّةَ، عن أبي عُبيدةَ (2).
ويقالُ: ما أصلُ بكَّةَ؟
الجوابُ: البكُّ: الزَّحمُ، من قوله: بَكَّهُ يَبُكُّه بَكًّا: إذا زحمَهُ. وتَبَاكَّ الناسُ: إذا ازدحموا. فبكَّةُ مزدحمُ النَّاسِ للطَّوافِ، وهو ما حولَ الكعبةِ من داخلِ المسجدِ الحرامِ (3).
ومنهُ: البكُّ: دقُّ العُنقِ؛ لأنَّه فَكُّهُ بِشدَّةِ زَحْمِهِ.
وقيلَ: سُمِّيتْ بكَّة؛ لأنها تَبُكُّ أعناقَ الجبابرةِ (4)، إذا ألحدوا فيها بظلمٍ، لمْ يُمهَلوا».
* يُعتبرُ مرجِعاً لبعضِ آراءِ المعتزلةِ (5)؛ لأنَّه أحدُهم، فيكونُ نقلُ آرائهم من كتابِه أوثقَ، وهذا يفيدُ من يدرسُ مذهبَهم، ويحتاجُ معرفةَ أقوالِهم منهم (6). = وأبي مالك غزوان الغفاري، وإبراهيم النخعي، ونسبه في الدر المنثور (2:266) إلى عكرمة، وفي (2:267) إلى مجاهد.
(1) لم أجد هذا القول عن مجاهد، وقد أسنده الطبري إلى الضحاكِ، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:25).
(2) قال أبو عبيدة: «هي اسم لبطن مكة، وذلك لأنهم يتباكُّونَ فيه ويزدحمون». مجاز القرآن (1:97). وقد ردَّ الطبري أن يكونَ معنى بكة ما ذكره أبو عبيدة، ينظر تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:23).
(3) ورد هذا المعنى عن مجاهد، وسعيد، وقتادة، وعطاء. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:24 - 25).
(4) ورد في هذا المعنى في الدر المنثور (2:266) عن محمد بن زياد بن مهاجر، وهو مدنيٌّ ثقة من أقران الزهري. ينظر في ترجمته: تهذيب الكمال (6:314 - 315).
(5) ممن نصَّ في النقل عنهم في هذا الجزء الصغير: أبو عليٍّ الجبَّائيُّ في خمسةٍ وثلاثينَ موضعاً، وأبو القاسم البلخيُّ في اثني عشر موضعاً، وأبو بكر الإخشيديُّ في ثلاثةِ مواضع.
(6) أحصيتُ له في هذا الجزءِ الصغير أكثر من أربعين موضعاً قرَّر فيها شيئاً من عقائد =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 210

صور التَّفسير اللُّغويِّ في كتاب الجامع لعلم القرآن:
لقد ذكرتُ فيما مضى بعضَ صورِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ التي ظهرتْ في كتاب الرُّمَّانيِّ (ت:384)، وسأذكرُ ما بقي منها، وهي:

* الشَّواهد الشِّعريَّةِ:
لقد تتبَّعتُ الشَّواهدَ الشِّعريَّةَ في هذا الجزءِ، وقد بلغ ما يتعلَّقُ بشواهدِ الألفاظِ منها أربعةً وثلاثينَ شاهداً شِعريًّا (1)، ومن ذلك قوله:
«ويقال: ما معنى سبحانك؟
الجواب: تنْزيهاً هو لك (2) مما لا يجوز في صفتك، وقال الشاعرُ (3):
أقُولُ لَمَّا جَاءَنِي فَخْرُهُ ... سُبْحَانَ مِنْ عَلْقَمَةَ الفَاخِرِ
وقال الآخرُ (4):
سُبْحَانَهُ ثُمَّ سُبْحَاناً يَعُودُ لَهُ ... وَقَبْلَنَا سَبَّحَ الجُودِيُّ والجُمُدُ
فهو تعظيمٌ لله جَلَّ وعَزَّ من الشَّرِّ وصفاتِ النَّقصِ». = المعتزلة، وقد قرأت من كتبه المطبوعةِ: الألفاظ المترادفة المتقاربة المعنى، تحقيق: فتح الله المصري، ومعاني الحروف، تحقيق: عبد الفتاح شلبي، والنُّكت في إعجاز القرآن، تحقيق محمد خلف الله ومحمد زغلول، ولم تظهر عقيدته إلا في كتاب النكت في موضعين، وهما «الاستعارة» (ص:79 - 87)، و «التجانس» (ص:91 - 92).
(1) ينظر أمثلة أخرى في تفسير الآيات في سورة آل عمران (99، 103، 112، 113، 118، 159، 168، 178، 195).
(2) هكذا كُتِبَتْ في المخطوطةِ، وفي حاشيتها تصحيحٌ غير واضحٍ، ويجوز أن تكون العبارة: «تنْزيهك»، أو «تنْزيهاً لك»، والله أعلم.
(3) البيت للأعشى، وهو في ديوانه، تحقيق: حنا نصر (ص:181).
(4) البيت في ديوان أميَّة بن أبي الصَّلت، جمع: بشير يموت (ص:30)، وهو بيتٌ فردٌ، وقد نُسِبَ إلى ورقة بن نوفل، وإلى زيد بن عمرو بن نُفيل، ينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (2:270).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 211

* الأساليبُ العربيَّةُ:
لقد كتبَ الرُّمَّانيُّ (ت:384) في علمِ بلاغةِ القرآنِ كتابَه (النُّكت في إعجاز القرآنِ)، وقد تحدَّثَ فيه عن بعضِ أساليبِ العربِ في الخطابِ، واستشهدَ لما وردَ منها في القرآنِ، أمَّا في تفسيرِه، فقد ظهرَ بعضُها، وكان يأتي على أسلوبِ القاعدةِ العلميَّةِ (1)، ومن الأساليبِ التي ذكرها:
1 - أسلوبُ الحذفِ:
عرَّف الرُّمَّانيُّ الحذفَ فقال: «إسقاطُ كلمةٍ للاجتزاء عنها بدلالةِ غيرها من الحالِ أو فحوى الكلامِ» (2).
وقال في أسلوب الحذفِ أيضاً: «... والحذفُ: لا بدَّ فيه من خَلَفٍ يُستغنى به عن المحذوفِ» (3).
وهذا يعني أنَّه يرى وجودَ الحذفِ (4)، إلاَّ أنَّه لا يرى أنَّ كلَّ ما قيل فيه: إنَّه محذوفٌ، أنَّه يكونُ كذلكَ، ولهذا استفادَ بهذا القيدِ في أسلوبِ الحذف في ردِّ بعضِ ما ادُّعي أنه كذلكَ (5).
ومما وردَ في تفسير قوله تعالى: {وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ (1) يظهرُ على الرُّمَّانيِّ ميلُه إلى التَّقعيدِ، ومن ذلك قوله: «الاستثناءُ لا يُحملُ على المنقطعِ مع حُسنِ المتَّصلِ؛ لأنه الأصلُ في الكلامِ، والأسبقُ إلى الأوهامِ» تفسير الآية (89)، وقوله: «المجازُ لا يصحُّ إلا بدليلٍ» تفسير الآية (106)، وقوله: «لا يجوزُ العدولُ عن الظَّاهر بلا قرينةٍ» تفسير الآية (158)، وقوله: «لا يُحكمُ بالزيادةِ مع صِحَّةِ المعنى» تفسير الآية (118)، وقوله: «القرآن لا يُحملُ على ضرورة الشَّاعر» تفسير الآية (120)، وغيرها.
(2) النُّكت في إعجاز القرآن، ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن (ص:70).
(3) تفسير الآية (13) من سورة آل عمران.
(4) قد مثَّل له بأمثلةٍ في كتابِ النُّكت في إعجازِ القرآن (ص:70).
(5) قد ذكر هذا في مواطن، منها: تفسير الآية (112) من سورة آل عمران، قال فيها: «وإنما يجوز حذف الشَّيءِ للاستغناء بدلالةِ غيرِه عليه»، وقال: «الكلام إذا صحَّ معناه من غير حذفٍ، لم يجزْ تأويلُه على الحذفِ». وينظر: تفسير الآية (113).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 212

اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [آل عمران: 107] قوله: «فإن قيلَ: هل يجوزُ أن يكونَ التَّقديرُ: ففي ثواب رحمة اللهِ هم فيها خالدونَ، فحذفَ كما حذفَ {اسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82].
الجواب: لا، من قِبَلِ أنَّ الرَّحمةَ هنا: هي ثوابُ اللهِ للمطيعينَ، وإذا صحَّ الكلامُ من غيرِ حذفٍ، لمْ يَجُزْ أنْ نُقدِّرَ على الحذفِ؛ لاستغنائه عن المحذوفِ، وتمامِه على صِحَّةِ معناه، وإنما هو غلطٌ ممن قدَّره هذا التقديرَ».
2 - أسلوبُ التَّغليبِ:
ومن ذلك ما ورد في قوله تعالى: {ط ظ ع غ [گ] ء} [آل عمران: 112]، قال: «ويقال: كيفَ جازَ عقابُهم على ما لم يفعلوه من قتلِ الأنبياءِ ـ صلواتُ الله عليهم ـ وإنما فعله أسلافُهم دونهم؟
الجوابُ: فيه وجهانِ:
الأولُ: أن يكونَ العقابُ إنما هو على رضاهم بذلك، إلاَّ أنَّه أجرى عليهم صفةَ القتلِ لِعِظَمِ الجُرمِ في رضاهُم به، فكأنهم قد فعلوه، على نحو {يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ} [القصص: 4]، وإنما أمرَ به.
الثاني: أن تكونَ الصِّفةُ تعمُّ الجميعَ، فدخلوا في الجملةِ، وتُجرى عليهم الصِّفةُ على التَّغليبِ، كما تُغلِّبُ المذكَّرَ على المؤنَّثِ، وكذلكَ تُغلِّبُ القاتلَ على الرَّاضي» (1).

أثر المعتقد في التَّفسير اللُّغويِّ عند الرُّمَّانيِّ:
لقد نصَّ من ترجمَ للرُّمَّانيِّ على أنَّه معتزليٌّ، وقد كانَ كذلكَ كما هو ظاهرٌ من كتابِه (الجامعِ لعلمِ القرآنِ)، وفي هذا الجزءِ المخطوطِ ذكرَ مسائلَ من معتقداتِه الاعتزاليَّةِ؛ كالمنْزلةِ بين المنْزلتينِ (2)، والأمرِ بالمعروفِ والنهي (1) ينظر مثالاً آخر في تفسير الآيةِ (109) من سورة آل عمران.
(2) ينظر: تفسير الآية (106، 107) من سورة آل عمران.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 213

عن المنكرِ (1)، وأفعالِ العبادِ (2)، وتأويلِ الشَّفاعةِ الواردةِ في أهلِ الكبائرِ (3)، وحملِ صفاتِ اللهِ على المجازِ (4)، وغيرِها من المباحثِ العقديَّةِ الاعتزاليَّةِ.
وسأذكر أمثلةً لأثرِ بعضِ هذه العقائدِ على التَّفسيرِ اللُّغويِّ عنده، واللهُ الموفِّقُ:
* في قوله تعالى: {وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَى عَلَيْكُمْ آيَاتُ اللَّهِ وَفِيكُمْ رَسُولُهُ} [آل عمران: 101]، قال: «ويقالُ: ما التَّعجُّبُ؟
الجوابُ: حدوثُ إدراكِ ما لم يكنْ يُقدَّرُ لِخَفاءِ سببِه، وخروجِه عن العادةِ في مثلِه، ولذا لمْ يَجُزْ في صفاتِ القديمِ (5)، ولكنْ يجوزُ في صفتِه تعجيبُ العبادِ من بعضِ الأمورِ، وصيغتُه التي تدلُّ عليه في لغة العربِ: ما أفعلَهُ، وأفعِلْ به، إلاَّ أنَّه قد يجيءُ كلامٌ مُضمَّنٌ معنى التَّعجُّبِ، وإنْ لم يكنْ في الأصلِ له».
لقد أنكرَ الرُّمَّانيُّ (ت:384) صفةَ العُجْبِ للهِ سبحانَه، وهي من الصِّفاتِ الاختياريَّةِ التي أخبرَ اللهُ عن نفسِه أنَّه يتَّصفُ بها، وأخبرَ بها عنه أعلمُ الخلقِ به محمد صلّى الله عليه وسلّم.
لذا فالصَّوابُ أنْ يُثبتَ معنى هذه الصِّفةِ للهِ على الحقيقةِ، ولكن يُعلمُ قطعاً أنَّ اتِّصافَ اللهِ بها غيرُ اتِّصافِ المخلوقينَ، أمَّا أنْ تُحملَ على هذا المجازِ الذي حملَه عليه، فلا يصحُّ، مع إمكانِ الحقيقةِ، واللهُ أعلمُ. (1) ينظر تفسير الآيات (104، 114).
(2) ينظر تفسير الآيات (109، 147، 189)، وغيرها.
(3) ينظر تفسير الآية (192).
(4) ينظر تفسير الآيات (115، 120)، وغيرها.
(5) القديمُ: وصفٌ يُطلِقُه المتكلِّمونَ على اللهِ سبحانَه، ولم يردْ به النَّصُّ، وأولى منه وأكملُ اسمُ «الأوَّلِ» الواردِ في النُّصوصِ الشَّرعيَّةِ، وهم كما ترى يتركونَ ما وصفَ اللهُ به نفسهُ ويُحدثونَ له مثل هذا الوصفِ، ومثل وصفهم له بواجب الوجود، وغيرِها مما لم يردْ في الشَّرعِ، ولا يدلُّ على كمالٍ مطلقٍ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 214

* في قوله تعالى: {وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} [آل عمران: 169]، قال: «ويقالُ: ما معنى {عِنْدَ رَبِّهِمْ} هنا؟
الجوابُ: فيه قولانِ:
الأول: بحيثُ لا يملكُ لهم أحدٌ نفعاً ولا ضرًّا إلاَّ ربُّهم، وليسَ ذلكَ على قُربِ المسافةِ؛ لأنَّه من صفةِ الأجْسامِ.
والوجهُ الآخرُ: عند ربِّهم أحياءُ، من حيثُ يعلمُهم كذلكَ دون النَّاسِ، عن أبي عليٍّ (1)».
إذا تأمَّلتَ هذينِ التَّوجيهينِ للعنديَّةِ، تبيَّنَ لكَ حملُها على المجازِ، وليسَ ذلك بصوابٍ، بل تُحملُ العنديَّةُ على الحقيقةِ، والقاعدةُ في صفاتِ اللهِ حملُها على الحقيقةِ، دونَ تمثيلٍ ولا تعطيلٍ ولا تأويلٍ، وليس يلزمُ هذا الإشكالُ الَّذي أورَدَه إلاَّ على من وقعَ في التَّشبيهِ، ففرَّ إلى التَّأويلِ، بل التَّحريفِ، وهذا يتضمَّنُ إنكارَ صفةِ العُلُوِّ؛ لأنَّ النَّبيَّ صلّى الله عليه وسلّم فسَّرَ معنى حياةِ الشُّهداء في هذه الآية، فقال: «أرواحُهم في جوفِ طيرٍ خُضْرٍ، لها قناديلُ معلَّقةٌ بالعرشِ، تسرحُ من الجنَّةِ حيثُ شاءتْ ...» (2)، فإذا كانتْ معلَّقةً بالعرشِ الذي استوى عليه الرَّحمنُ، فهي عنده، وهي أقربُ من غيرِها إليه، وإلا لما كانَ لهم مزيَّةٌ بهذه العنديَّةِ، واللهُ أعلمُ.
* في قوله تعالى: {وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ} [آل عمران: 178]، قال: «ويقال: ما معنى {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا}؟ (1) هو أبو عليٍّ الجُبَّائيِّ: محمد بن عبد الوهاب، المعتزلي، البصري، صاحبُ التَّصانيف، شيخ الأشعري في مرحلة اعتزاله، كان متوسِّعاً في العلمِ، له كتاب التفسير الكبير، سار فيه على مذهب المعتزلة، توفي سنة (303). ينظر: المنية والأمل (ص:67 - 71)، وسير أعلام النبلاء (14:183 - 184).
(2) أخرجه مسلم في صحيحه، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي (3:1502)، وقد أخرجه غيره، ينظر مثلاً: تفسير ابن كثير، تحقيق: السلامة (2:161 - 164).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 215

الجوابُ: إنَّما نُمْلِي لهم على أنَّ عاقبةَ أمرِهم ازديادُ الإثمِ، وهذه لام العاقبةِ، والدَّليلُ عليها: {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً} [القصص: 8] (1). قال الشَّاعرُ (2):
وَأُمَّ سِمَاكٍ لا تَجْزَعِي ... فَلِلْمَوتِ مَا تَلِدُ الوَالِدَه
فَأقْسِمُ لَو قَتَلُوا مَالِكاً ... لَكُنْتُ لَهُم حَيَّةً رَاصِدَه
وقال آخرُ (3):
أمْوَالُنَا لِذَوِي المِيرَاثِ نَجْمَعُهَا ... وَدُورُنَا لِخَرَابِ الدَّهْرِ نَبْنِيهَا
وقال آخرُ (4):
وَلِلْمَنَايَا تُرَبِّي كُلُّ مُرْضِعَةٍ ... وَلِلْخَرَابِ يُجِدُّ النَّاسُ بُنْيَانَا
وقال (5):
........ ... لِدُوا لِلْمَوتِ وَابْنُوا لِلْخَرَابِ
ويقولُ: ما تزيدُك موعظتي إلاَّ شرًّا، وما أراها عليكَ إلاَّ وبالاً.
ويُقالُ: لِمَ لا يجوزُ أن تُحملَ {لِيَزْدَادُوا إِثْمًا} على الأظهرِ من معنى اللامِ، وهو الإرادةُ لازديادِ الآثامِ. (1) ذكر هذه اللام، واستشهد بهذه الآية في كتابه: معاني الحروف، تحقيق: عبد الفتاح إسماعيل شلبي (ص:57)، ولم يذكر هذه الأبيات، ولا الآية التي يفسِّرها.
(2) الأبيات منسوبة لسماك بن عمرو الباهلي، ينظر: خزانة الأدب (9:534).
(3) البيت لسابق البربري في كتاب اللامات، وهو بلا نسبة في لسان العرب، مادة (لوم).
ينظر: المعجم المفصَّل في شواهد اللغة العربية (8:289).
(4) ذكر هذا البيت ابن الجوزي في زاد المسير، ط: دار الفكر (4:48)، والقرطبي في الجامع لأحكام القرآن (13:252).
(5) هذا البيت في ديوان علي بن أبي طالب رضي الله عنه، شرح: يوسف فرحات (ص:44)، وينظر: خزانة الأدب (9:530)، فقد نسبه إليه، وهو فيه كالآتي:
لَهُ مَلَكٌ يُنَادِي كُلَّ يَومٍ: ... لِدُوا لِلْمَوتِ وَابْنُوا لِلْخَرَابِ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 216

الجوابُ: لأنَّه لو أرادَه منهم؛ لكانوا مُطيعينَ له بفعله، ولأنَّ إرادةَ القبيحِ عبثٌ، وقد نفى اللهُ ذلك لقوله عزّ وجل: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا} [المؤمنون:115]، ولأنَّه يُردُّ إلى المحكمِ في قوله عزّ وجل: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]، وقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ} [النساء: 64]».
انظرْ، كَمْ حشدَ في هذا المثالِ من الأشعارِ لإثباتِ أنَّ اللاَّمَ في الآية هي لامُ العاقبةِ، وقد نصَّ صراحةً على مخالفةِ الظَّاهرِ من معنى اللاَّم، وسببُ مخالفتِه، فَهْمُه الاعتزاليُّ الخطأُ في الإرادةِ الإلهيَّةِ، فجعلَ كلَّ ما يريدُه اللهُ، محبوباً له، ويُبنى عليه أن يكونَ مريداً لزيادةِ الإثمِ لهمْ، وهذا قبيحٌ عنده، ولذا حَرَفَ معنى اللاَّمِ الدَّالِّ عليها هنا إلى لامِ العاقبةِ (1)، وليسَ ذلكَ بصوابٍ، بل اللهُ يفعلُ ما يريدُ، وفعلُه محمودٌ، وهو كمالٌ لا يلحقُه قبحٌ ولا نقصٌ كما يتوهَّمُه المعتزلةُ أو غيرُهم الَّذينَ لم ينتبهوا للفرقِ بين الإرادةِ الكونيَّةِ والإرادةِ الشَّرعيَّةِ، ولذا يؤوِّلُ كلَّ إرادةِ كونيَّةٍ بسببِ سوءِ فهمِه لها؛ كتفسيرِه لقوله تعالى: {وَلاَ يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئًا يُرِيدُ اللَّهُ أَلاَّ يَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِي الآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [آل عمران: 176]، قال: «ويقالُ: ما معنى {يُرِيدُ اللَّهُ أَلاَّ يَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِي الآخِرَةِ}؟
الجوابُ: يريدُ أنْ يُحبِطَ أعمالَهم بما استحقُّوه من إجرامِهم، عن ابن إسحاقَ (2).
ويجوزُ أن يكونَ بمعنى: يريدُ اللهُ أن يحكمَ بحرمانِ ثوابِهم الَّذي (1) لا تجدُ مثلَ هذا التأويلِ البعيدِ عند من سَلِمَ من بدعتهم؛ كالطَّبريِّ (ت:310) الذي أجرى التَّفسيرَ على الظَّاهرِ من العبارةِ، دونَ البعدِ بها إلى متاهاتِ التَّأويلِ، فقال: «وتأويلُ قوله: {إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا}: إنما نؤخِّرُ آجالَهم، فنُطيلُها، لِيزْدادوا إثماً، يقول: ليكتسبوا المعاصي، فتزدادَ آثامُهم وتكثر».
(2) ينظر قوله في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:419).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 217

عرضوا له بتكليفهم»، وذكر جواباً لأبي عليِّ الجُبَّائيِّ، وهو: «سيريدُ في الآخرةِ حرمانهم الثوابَ إحباطِهم إيمانَهم بكفرِهم».
والإرادةُ الكونيَّةُ فيها جانبانِ:
الأول: لا يلزمُ فيها أنْ تكونَ من محبوباتِ الله، ولذا قد يقعُ بها إرادةُ الشَّرِّ؛ كقوله تعالى: {وَلاَ يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُّ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ هُوَ رَبُّكُمْ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} [هود: 34].
الثَّاني: أنَّها تقعُ كما أرادَ اللهُ سبحانَه، وهي لا تتخلَّفُ أبداً؛ لارتباطِها بفعلِه ـ سبحانَه ـ وهو الفعَّالُ لما يريدُ، لا يردُّه أحدٌ عما أرادَ وقضى.
والإرادةُ الشَّرعيَّةُ فيها جانبان:
الأول: أنَّها لا تكونُ إلاَّ فيما يُحبُّه اللهُ؛ كقوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185]، فالتَّخفيفُ على العبادِ في الطَّاعةِ في حالِ المرضِ أو السَّفرِ محبوبٌ للهِ سبحانه.
الثَّاني: أنَّه لا يلزمُ وقوعُها، لتعلُّقِها بفعلِ العبدِ، فقدْ يفعلُ ما يريدُه اللهُ منه شرعاً، وقد لا يفعلُ؛ كإباحةِ الفِطْرِ للمسافرِ والمريضِ، قد يقعُ منهما، وقد يصومانِ، وهو عليهما شاقٌّ، واللهُ يريدُ؛ أي: يُحبُّ التَّخفيفَ عليهما؛ لكنْ لم يقع بصومهما (1).
وبهذا يزولُ الإشكالُ الواردُ على هذه العقولِ، واللهُ الموفِّقُ، والهادي إلى سواءِ السَّبيلِ.
وقبل أن أختِمَ الحديث عن كتاب (الجامع لعلم القرآن)، أُشيرُ إلى كثرةِ (1) ينظر في الفرقِ بين الإرادةِ الكونيَّةِ والإرادةِ الشَّرعيَّة: شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل، لابن القيم، ط: دار الكتب العلمية (ص:465).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 218

نقلِ الرُّمَّانيِّ (ت:384) للتَّفسيرِ الواردِ عن السَّلفِ (1)، وهذا مما يحسبُ له، وإن كان يؤخذُ عليه عدم اعتمادِ عقيدتِهم، وأخذُه بما خالَفها، وأكتفي بهذا القدرِ، واللهُ الموفِّقُ. (1) بلغ النَّقل ـ تقريباً ـ: عن الحسن البصري (56) موضعاً، وعن قتادة (48) موضعاً، وعن ابن عباس (43) موضعاً، وعن السُّدِّيِّ (40) موضعاً، وعن الربيع بن أنس (27) موضعاً، وعن ابن إسحاق (23) موضعاً، وعن مجاهد (22) موضعاً، وقد ورد غيرُهم، لكن النَّقلَ عنه كان قليلاً، كما كان الزَّجَّاجِ أكثر من نقل عنه من اللُّغويِّين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 219

ثالثاً المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز
ألَّفَ ابنُ عطية (ت:542) (1) كتابه المحرر الوجيز جامعاً فيه علوم التَّفسيرِ، معتمداً على مصادر التفسيرِ الأصيلة، فقال: «... ففزعتُ إلى تعليقِ ما يَتَنخَّل (2) لي في المناظرةِ من علم التَّفسيرِ، وترتيبِ المعاني.
وقصدتُ أن يكونَ جامعاً وجيزاً، لا أذكر فيه من القصص إلاَّ ما لا تنفكُّ الآية إلاَّ به.
وأثبتُّ أقوال العلماء في المعاني منسوبة إليهم، على ما تلقَّى السَّلفُ الصالحُ ـ رضوانُ اللهِ عليهم ـ كتابَ اللهِ تعالى من مقاصدِ العربيةِ، السليمةِ من إلحادِ أهلِ القولِ بالرُّموزِ، وأهلِ القولِ بالباطنِ وغيرهم، فمتى وقع لأحد من العلماءِ الذين حازوا حسن الظنِّ بهم لفظٌ ينحو إلى شيءٍ من أغراضِ الملحدين، نبَّهتُ عليه.
وسردتُ التَّفسيرَ في هذا التَّعليقِ بحسبِ رُتبةِ ألفاظِ الآيةِ: من حُكْمٍ، أو نَحْوٍ، أو لُغَةٍ، أو قراءةٍ. (1) عبد الحقِّ بن غالب، أبو محمد الغرناطي، المشهور بابن عطية، القاضي الفقيه المالكي، أخذ العلم على أبيه، وشارك في الغزو، وله مؤلفات، من أجلّها كتابه في التفسير، توفي سنة (542). ينظر: بغية الملتمس (ص:376 - 378)، وسير أعلام النبلاء (19:587 - 588).
(2) في القاموس، مادة (نخل): «نَخَلَهُ وتَنَخَّلَهُ وانْتَخَلَهُ: صفَّاه واختاره».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 220

وقصدتُ تتبُّع الألفاظ حتى لا يقعَ طَفَرٌ (1) كما في كثير من كتب المفسرين» (2).
وبهذا الكلامِ أبانَ ابنُ عطية (ت:542) عن شيءٍ من منهجه، وفيه ما أنا بصددِه، وهو التَّفسيرُ اللُّغويُّ، وقد عَقَدَ فصلاً في تفسيرِ القرآنِ والكلامِ على لغتِه والنَّظرِ في إعرابِه ودقائقِ معانيه (3).
وبتتبُّع التَّفسيرِ اللُّغويِّ عند ابن عطية (ت:542) وغيرِه منَ المفسِّرينَ، لا يظهرُ اختلافٌ بينهم في أصولِ مسائِله: من الاستفادةِ من اللُّغةِ وشواهدِها، غير أنَّ التَّميّزَ قد يقع في كثرةِ الاعتمادِ وقِلَّتِه، وطريقةِ الأخذِ باللَّغةِ والتَّرجيحِ بها، وطريقةِ أداءِ معاني القرآن بما يطابقها من لغة العربِ، وهو ما يسميه ابنُ عطيةَ (ت:452) ـ أحياناً ـ بتحريرِ معنى اللَّفظِ في لغةِ العربِ.
وقد سلك ابن عطيَّةَ (ت:542) الطَّريق نفسه الذي سلكه من كان قبله، من تفسير ألفاظ القرآن بدون ذكر الشَّاهدِ اللُّغويِّ، وبذكرِ الشَّاهدِ اللُّغويِّ، وبذكر المحتملات اللُّغويَّةِ، وتوجيه القراءات مختلفاتِ المعنى، والتَّرجيحِ باللُّغةِ.
وسأذكر لهذه الأنواع أمثلةً، مع ذكر ما تميَّز به ابن عطيَّة (542) في تفسيره، واللهُ الموفِّقُ.

أوَّلاً: مفردات ألفاظ القرآن:
يظهرُ في تفسيرِ الألفاظِ عندَ ابن عطية (ت:542)، حرصُه على تحريرِ معنى اللَّفظِ في اللُّغةِ، خصوصاً إذا وردَ تفسيرُ السَّلفِ بغيرِ مطابقِ اللَّفظِ، وله في ذلك براعةٌ وإبداعٌ عجيبٌ. (1) في القاموس المحيط، مادة (طفر): «الطَّفْرَةُ: الوثبُ في ارتفاعٍ». والمراد هنا ألاَّ يقفزَ لفظاً إلى لفظٍ فيفسره قبله، أو يتركه بلا تفسيرٍ، واللهُ أعلمُ.
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:10 - 11).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:25).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 221

ومن ذلك:
1 - تفسيرُه للفظ «الغيب» في قوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة: 3]، قال: «والغيب في اللغةِ: ما غاب عنكَ من أمرٍ، ومن مطمئنِّ الأرضِ الذي يغيبُ فيه داخلُه» (1).
وقد ذكر قبل ذلك أقوالَ المفسرينَ، ثمَّ ختمها بهذا البيانِ، فقال: «وقوله: {بِالْغَيْبِ}، قالت طائفةٌ: معناه: يصدِّقونَ إذا غابوا وخَلَوا، لا كالمنافقينَ الذينَ يؤمنونَ إذا حضروا، ويكفرونَ إذا غابوا.
وقال آخرونَ: يصدقونَ بما غابَ عنهم مما أخبرتْ به الشرائعُ.
واختلفتْ عباراتُ المفسرينَ في تمثيلِ ذلك، فقالت فرقةٌ: الغيبُ في هذه الآيةِ: اللهُ عزّ وجل.
وقال آخرونَ: القضاءُ والقدرُ.
وقالَ آخرونَ: القرآنُ وما فيه من الغيوبِ.
وقال آخرونَ: الحشرُ والصِّراطُ والميزانُ والجنَّةُ والنَّارُ.
وهذه الأقوالُ لا تتعارضُ، بل يقعُ الغيبُ على جميعِها.
والغيب في اللغةِ: ما غاب عنكَ من أمرٍ، ومن مطمئنِّ الأرضِ الذي يغيبُ فيه داخلُه» (2).
فتراه في هذا المثالِ بيَّنَ المعنى اللُّغويَّ للغيبِ، وبيَّنَ أن تفسيرَ المفسرينَ له بما ذكرَه عنهم إنما هو على سبيلِ المثالِ لنوعٍ من أنواعِ الغيبِ.
2 - وفي تفسيرِه للفظِ «تفكَّهون» من قوله تعالى: {لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ} [الواقعة: 65]، قال: «و {تَفَكَّهُونَ}، قال ابن عباسٍ، ومجاهد، وقتادة: معناه: تعجبونَ. (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:146).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:145 - 146).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 222

وقال عكرمةُ: تلاومونَ.
وقال الحسنُ: تندمونَ.
وقال ابن زيدٍ: تتفجَّعونَ.
وهذا كله تفسيرٌ لا يخصُّ اللفظةَ، والذي يخصُّ اللَّفظَةَ هو: تطرحونَ الفكاهة عن أنفسكم، وهي المسرَّةُ والجَذَلُ (1). ورجلٌ فَكِهٌ: إذا كانَ منبسطَ النَّفسِ، غيرَ مكترثٍ بشيءٍ.
وتَفَكَّهَ، من أخواتِ تَحَرَّجَ وَتَحَوَّبَ» (2).
3 - وفي قوله تعالى: {بَلَى إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَياتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا يُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلاَفٍ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ مُسَوِّمِينَ} [آل عمران: 125]، قال في تفسيرِ لفظِ {فَوْرِهِمْ}: «والفورُ: النهوضُ المسرعُ إلى الشيءِ، مأخوذٌ من فَورِ القِدْرِ والماءِ ونحوِه، ومنه قوله تعالى: {وَفَارَ التَّنُّورُ} [هود: 40]، فالمعنى: ويأتوكم في نهضتِهم هذه.
قال ابن عباس: {مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا}: معناه: من سفرهم هذا.
وقال الحسن، والسُّدِّيُّ: معناه: من وجههم هذا، وقاله قتادة. (1) في المحرر الوجيز، ط: قطر (14:261): «والجزل»، وفي ط: المغربية (15:380): «والجدل»، والصواب: الجَذَلُ، وهو الفرحُ، ينظر: القاموس، مادة (جذل).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:261).
قال ابن القيم: «... وتفكَّهتَ بالشيءِ: إذا تمتَّعْتَ به، ومنه الفاكهةُ التي يُتمتَّعُ بها، ومنه قوله: {فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ} [الواقعة: 65]، قيل: معناه: تندمونَ، وهذا تفسيرٌ بلازم المعنى، وإنما الحقيقةُ: تُزيلونَ عنكم التَّفكُّه، وإذا زال التَّفَكُّهُ خلفه ضِدُّه، يقال: تحنَّثَ: إذا زال الحِنثُ عنه، وتحرَّجَ، وتحوَّب، وتأثَّم، ومنه: تفكَّه.
وهذا البناء يقال للداخل في الشيء، وللخارج منه؛ كتحرَّج وتأثَّم». التبيان في أقسام القرآن (ص:169).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 223

وقال مجاهد، وعكرمة، وأبو صالح مولى أمِّ هانئ (1): من غضبِهِم هذا.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله تعالى: وهذا تفسيرٌ لا يخصُّ اللَّفظةَ، وقد يكونُ الفورُ لغضبٍ ولطمعٍ ولرغبةٍ في أجرٍ، ومنه الفورُ في الحجِّ والوضوءِ» (2).
فبيَّن هنا أصل لفظِ الفورِ في اللُّغة، ثم بين أنَّ تفسيره بالغضبِ ليس مطابقاً، وإنما هو تفسيرٌ بالسببِ.
وقد يذكر الشَّاهدَ الشِّعريَّ للَّفظِ الَّذي يفسِّره، ومن ذلك:
1 - في قوله تعالى: {فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ} [الأنفال: 57]، قال: «و {تَثْقَفَنَّهُمْ}، معناه: تأسرهم، وتحصلهم في ثقافك، أو تلقاهم في حالِ ضعفٍ تقدِرُ عليهم فيها وتغلبهم، وهذا من لازم اللفظِ؛ لقوله: {فِي الْحَرْبِ}.
وقيلَ: ثقف: أخذ بسرعةٍ، ومن ذلك قولهم: رجلٌ ثَقِفٌ لَقِفٌ (3).
وقال بعضُ الناسِ: معناه: تُصادِفنَّهم، إلى نحو هذا من الأقوالِ التي لا ترتبطُ في المعنى، وذلك أن المصادَفَ قد يُغْلَبُ، فيمكنُ التَّشريدُ به، وقد لا يُغلب. (1) أبو صالح، باذام، مولى أمِّ هانئ، روى عنها وعن أبي هريرة، وعنه: سفيان الثوري، وهو ضعيف مدلس، وعامة ما يرويه تفسيرٌ، وروايته عن ابن عباس غير مقبولةٍ، خاصة إذا كان الراوي عنه الكلبي. ينظر: الكامل في الضعفاء، لابن عدي (2:501 - 504)، وتقريب التهذيب (ص:163).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:310 - 311).
(3) هذا من باب الإتباع والمزاوجة في اللغة، وقد ذكره ابن فارس، فقال: «ومن الاتباع: خفيفٌ ذَفيف، الذفيف: السريع. وهو ثَقِفٌ لَقِفٌ: ذكيٌ». الإتباع والمزاوجة، لابن فارس، تحقيق: كمال مصطفى (ص:59).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 224

والثقافُ في اللُّغةِ: ما تُشدُّ به القناةُ ونحوُها، ومنه قول الشاعرِ (1):
إنَّ قَنَاتِي لَنَبْعٌ مَا يُؤَيِّسُهَا ... عَضُّ الثِّقَافِ ولاَ دُهْنٌ ولاَ نَارُ
وقال آخر (2):
تَدْعُو قُعَيناً وَقَدْ عَضَّ الحَدِيدُ بِهَا ... عَضَّ الثِّقَافِ عَلَى صُمِّ الأنَابِيبِ» (3)
2 - وفي قوله تعالى: {قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لاَ يَنْفَعُنَا وَلاَ يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [الأنعام: 71]، قال: «واستهوته: استفعلته، بمعنى: استدعت هواه وأمالته.
قال أبو عبيدة: ويحتمل هُوِيُّه وهو جِدُّه وركوب رأسه في النزوع إليهم (4).
والهُوِيُّ، من هَوَى يَهْوِي، يُستعملُ في السقوطِ من عُلوٍ إلى أسفلَ، ومنه بيت الشاعر (5): (1) لم أجده.
(2) البيت للنابغة الذبياني، وهو في ديوانه، تحقيق: محمد الطاهر بن عاشور (ص:54)، وذكر الطاهر في شرحه: تدعو قعيناً؛ أي: تستعينُ ببني قعين، وهم من بطون أسد. عض الحديد بها؛ أي عضها حديد القيد. الثقاف: آلة من خشب أو حديد تسوى بها قنوات الرماح لإزالة كعوبها الناتئةِ. الأنابيب: جمع أنبوب، وهو كعب في العصا.
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (6:347).
(4) الذي في مجاز القرآن (1:196): «وهو الحيران الذي يشبّه له الشياطين، فيتبعها، حتى يهوي في الأرض، فيضلَّ». وقد يكون النقل عن أبي عبيد القاسم بن سلام، إذ كثيراً ما يقع الخلط بينهما لتقارب كنيتيهما، مع أن أسلوب الكلام ليس من أساليب أبي عبيدة، إذ لا تجد له مثل هذا الأسلوب، وهو حكاية الاحتمال، أما عند أبي عبيد، فكثيرٌ، واللهُ أعلمُ.
(5) لم أجده.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 225

هَوَى ابْنِي مِنْ ذَرَى شَرَفٍ ... فَزَلَّتْ رِجْلُهُ وَيَدُهُ
وهذا المعنى لا مدخل له في هذه الآيةِ، إلاَّ أن تُتَأوَّلُ اللَّفظةُ بمعنى: ألقته الشياطينُ في هُوَّةٍ، وقد ذهب إليه أبو عليٍّ (1)، وقال: هو بمعنى أهوى، كما أنَّ استزلَّ، بمعنى أزلَّ (2).
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والتحرير أن العربَ تقولُ: هَوِيَ، وأهواه غيره، واستهواه، بمعنى: طلب منه أن يهويَ هو، أو طلبَ منه أن يُهوِي شيئاً.
ويُستعمل الهُوِيُ أيضاً في ركوبِ الرأسِ في النُّزوعِ إلى الشيءِ، ومنه قوله تبارك وتعالى: {فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ} [إبراهيم: 37]، ومن قول شاعرِ الجنِّ (3):
تَهْوِي إلَى مَكَّةَ تَبْغِي الهُدَى ... مَا مُؤْمِنُ الجِنِّ كَأنْجَاسِهَا
وهذا هو المعنى الذي يليقُ بالآيةِ» (4).
3 - وفي قوله: {نَزَّاعَةً لِلشَّوَى} [المعارج: 16]، قال: «والشَّوى: جِلدُ (1) الحسن بن أحمد بن عبد الغفار، أبو علي الفارسي، العلامة النحوي، أخذ عن الزجاج، وتتلمذ عليه خلق؛ منهم تلميذه الشهير ابن جني، له مصنفات، منها: الحجة في القراءات، والأغفال على ما أغفله الزجاج في معانيه، توفي سنة (377). ينظر: إنباه الرواة (1:308 - 310)، والبلغة في تراجم أئمة اللغة (ص:80 - 81).
(2) ينظر هذا النقل في الحجة للقراء السبعة، لأبي علي الفارسي، تحقيق: بدر قهوجي وبشير حويجاتي (3:325).
(3) البيت في سيرة ابن هشام، تحقيق: مصطفى السقا وآخرون (1:221)، قال: وأنشدني بعض أهل العلم، ثمَّ ساق هذا البيت وبيتاً قبله.
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:242)، وقد قال بعد ذلك: «وقوله: {فِي الأَرْضِ} يحكم بأن {اسْتَهْوَتْهُ} إنما هو بمعنى استدعت هُويَّه الذي هو الجِدُّ في النُّزوعِ». (5:243).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 226

الإنسانِ، وقيل: جِلدُ الرأسِ والهَامَةِ، قاله الحسنُ، ومنه قول الأعشى (1):
قَالَتْ قُتَيلَةُ مَا لَهُ قّدْ ... جُلِّلَتْ شَيباً شَوَاتُهُ؟
ورواه أبو عمرو بن العلاء: سَرَاتُهُ، فلا شاهدَ في البيت على هذه الرواية (2).
قال أبو عبيدة: سمعتُ أعرابياً يقول: اقشعرَّت شواتي (3).
والشوى أيضاً: قوائم الحيوان، ومنه: عَبْلُ الشَّوى (4).
والشَّوى أيضاً: كلُّ عضوٍ ليس بمقتلٍ، ومنه: رمى، فأشوى، إذا لم يُصِبْ المقتلَ.
وقال ابن جبير: الشَّوى: العصبُ والعَقِبُ.
فنار لظى تُذهِبُ هذا من ابن آدمَ وتنْزعه» (5). (1) لم أجده في ديوان الأعشى، وهو من شواهد أبي عبيدة في مجاز القرآن، وقد نسبه إلى الأعشى (2:269).
(2) ذكر ذلك أبو عبيدة في مجاز القرآن (2:269)، قال: «أنشدها أبو الخطاب الأخفش أبا عمرو بن العلاء، فقال له: صحَّفت، إنما هي سراته».
وهذا النوع من الشواهدِ يحتاجُ إلى دراسةٍ وتقويمٍ لما ذكره المفسرون من شواهدَ يختلفُ بها الاستشهادُ بسبب روايتها، كما ذُكِرَ في رواية بيت الحطيئةِ الذي يستشهدون به عند قوله تعالى: {لاَ تَسْمَعُ فِيهَا لاَغِيَةً}، فقد ورد روايته هكذا:
أغررتني، وزعمت أنك
لا تَنِي بالصيفِ تامُرُ
من وَنَي وأَمَرَ، وبهذا لا يكونُ شاهداً على معنى لاغية، واللهُ أعلمُ.
(3) مجاز القرآن (2:269).
(4) قال أبو عبيدة في مجاز القرآن (2:270): «وشوى الفرسِ: قوائمه، ويقال: عَبْل الشَّوى، ولا يكون هذا للرأسِ؛ لأنهم وصفوا الخيل بأسالة الخدين، وعِتق الوجه ورقَّتِه».
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (15:96).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 227

والأمثلةُ التي فيها الاستشهادُ بأشعارِ العربِ كثيرةٌ (1)، والمقصود هنا الاستشهادُ لبعضها.
وبمناسبةِ ما ذكره من روايةِ أبي عمرو بن العلاءِ لبيتِ الأعشى، فإنه مما يحسنُ دَرْسُه في بيانِ استشهاداتِ المفسِّرينَ بأشعارِ العربِ: رصدُ آرائهم في بعضِ الشَّواهِدِ الشِّعريَّةِ، وأثرها في تفسيرِ ألفاظِ القرآن الكريم، ومن ذلك:
1 - ما ذكر في تفسيرِ السَّلوى من قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى} [البقرة: 57].
قال ابن عطية (542): «والسَّلوى طيرٌ، بإجماعٍ من المفسِّرينَ» (2)، ثمَّ قال: «وقد غلطَ الهذليُّ، فقال (3):
وَقَاسَمَهَا بِاللهِ عَهْداً لأنْتُم ... ألَذُّ مِنَ السَّلْوَى إذَا مَا نَشُورُهَا
ظنَّ السَّلوى العسلَ» (4). (1) ينظر على سبيل المثال: المحرر الوجيز، ط: قطر (4: 335، 385، 416، 431، 448، 470، 519)، (5:15، 22، 56، 99، 102، 134، 140، 156، 162، 201، 223، 238، 240، 288، 290، 434، 456، 459)، (7:97، 111، 112، 114، 126، 138، 173، 183، 184، 194، 203، 204، 206، 284، 197، 306، 327، 334)، (11:140، 146، 169، 170، 171، 184، 191، 195، 207، 237، 264، 268، 269، 270، 278، 280، 281)، (13:397، 438، 445، 451، 463، 478، 479، 487، 498، 500، 501، 510، 532، 534، 536، 538، 551، 566، 568، 573)، وغيرها كثيرٌ جداً.
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:305).
(3) البيت لخالد الهذلي، ابن أخت أبي ذؤيب، وهو في ديوان الهذليين (1:158)، وجاء في شرحه: «نشورها: نأخذها، والشَّورُ: أخذ العسل من موضعها».
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:306).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 228

وقدْ دلَّ الشَّاعرُ بقولِه: «نَشُورُهَا» على أنَّ المرادَ به العسلُ؛ لأنه هو الذي يُشَارُ، فكلمة «شَارَ» مختصَّةٌ بِجَنْيِ العسلِ.
وهذا من تغليطِ العربِ، وهو مذهبٌ لبعضِ اللُّغويِّين، وفي هذا المذهبِ نظرٌ ودراسةٌ ليسَ هذا محلُّها، وإنما المراد هنا ذكرُ ما ذهب إليه ابن عطيَّةَ (ت:542) (1).
2 - وما ذكره في قوله تعالى: {الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ} [البقرة: 147]، قال: «الخطابُ للنبيِّ صلّى الله عليه وسلّم، والمرادُ أمته.
وامترى في الشَّيءِ إذا شكَّ فيه، ومنه المراء؛ لأنَّ هذا يشكُّ في قولِ هذا. وأنشدَ الطَّبريُّ (2) شاهداً على أنَّ الممترينَ شاكُّونَ قولَ الأعشى (3):
تَدُرُّ عَلَى أسْؤُقِ المُمْتَرِيـ ... ـنَ رَكْضاً إذا مَا السَّرَابُ ارْجَحَنْ
ووهِم في ذلك؛ لأنَّ أبا عبيدةَ وغيره قالوا: الممترين في البيت: هم الذينَ يَمْرُونَ الخيلَ بأرجلِهم هَمْزاً لتجري (4)؛ كأنهم يحتلبون الجريَ منها، فليس في البيت معنًى من الشَّكِّ كما قال الطبريُّ» (5). (1) ينظر اعتراض القرطبي عليه في الجامع لأحكام القرآن (1:407 - 408).
(2) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:191).
(3) ديوانه، تحقيق: حنا نصر الحتي (ص:366). وقال في شرح البيت: «يغمز الفرسان الخيول بأرجلهم في شدة القيظ، فتهبُّ ركضاً إذا مال السراب واهتزَّ».
(4) لم أجده في مجاز القرآن، وقد تتبعت هذا البيت في كتب اللغة، وكتب التفسير وغيرها مما تقدَّم على ابن عطية، فلم أجد من شرح هذا البيت، واللهُ أعلمُ.
وقد أشار إلى شرحه الطبرسي (548، وقيل 502) في كتابه مجمع البيان في تفسير القرآن (2:21 - 22)، حيث ذكر البيت، ثمَّ قال: «يعني الشَّاكينَ في درورها، لطول سيرها، وقيلَ: المستخرجينَ ما عندها ...».
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:21 - 22).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 229

وهذا من المشكلات التي تحتاجُ إلى دراسةٍ في الشَّاهدِ الشِّعريِّ الذي يستشهدُ به المفسِّرونَ، ويكونُ ما استشهدوا به في غير محلِّه، كما في هذا المثالِ عند ابن عطيَّةَ (ت:542) (1).
ثانياً: المحتملاتُ اللُّغويَّة:
يُكثِرُ ابن عطيَّةَ (542) من إيرادِ الاحتمالاتِ التَّفسيريَّةِ في الآيةِ، ومن تلكَ الاحتمالاتِ ما يكونُ بسببِ اللُّغةِ، وهو في أغلبِها ينقلُ ما فسَّرَه المفسِّرونَ أو أهلُ اللُّغةِ (2)، ومن ذلكَ:
1 - قال في قوله تعالى: {قَالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَاتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ} [الصافات: 28]: «واضطربَ المتأوِّلون في معنى قوله: {عَنِ الْيَمِينِ}، وعبَّر ابن زيد عنه بطريق الجنَّةِ، ونحو هذا من العبارات التي تُفسِّرُ بالمعنى، ولا تختصُّ بنفسِ اللفظِ.
وبعضهم نحا في تفسيرِ اللفظةِ إلى ما يختصُّها، والذي يتحصَّلُ من ذلك معانٍ؛ منها: أن يُريدَ باليمينِ القوَّة والشِّدَّةُ، فكأنهم قالوا: إنكم كنتم تُغوُوننا بقوَّةٍ منكم، وتحملوننا على طريقِ الضلالةِ بمتابعةٍ منكم في شِدَّةٍ، فعبَّر عن هذه المعاني باليمينِ؛ كقولِ العربِ: بيدينِ ما أوردَ، وكما قالوا: اليد ـ في غير هذا الموضع ـ عن القوة (3). (1) ردَّ القرطبيُّ في الجامع لأحكام القرآن (2:164) على ابن عطية، فقال: «معنى الشَّكِّ فيه موجودٌ؛ لأنه يحتملُ أن يختبِرَ الفرسَ صاحبُه، هل هو على ما عهده منه من الجري، أم لا؛ لئلا يكون أصابه شيء، أو يكون هذا عند أول شرائه، فيُجريه، ليعلم مقدار جريه ...».
(2) ينظر على سبيل المثال: المحرر الوجيز، ط: قطر (4:221)، (7:257)، (11:140).
(3) في الطبعة المغربية: «وكما قالوا اليد في غير موضعٍ: عن القوة». (13:228)، والعبارتان فيهما قلق، والمعنى المراد مفهومٌ واللهُ أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 230

وقد ذهب بعض الناس ببيت الشَّمَّاخِ (1) هذا المذهب، وهو قوله (2):
إذَا مَا رَايَةٌ رُفِعَتْ لِمَجْدٍ ... تَلَقَّهَا عَرَابَةُ بِاليَمِينِ
فقالوا: معناه: بقوة وعزيمة، وإلاَّ، فكلُّ أحدٍ يتلقَّاها بيمينه، لو كانت الجارحة، وأيضاً: لما استعار الرايةَ للمجدِ، فكذا لم يُرِدْ باليمينِ الجارحة.
ومن المعاني التي تحتملها الآية أن يُريدوا: إنكم كنتم تأتوننا من الجِهةِ التي يُحسِّنها تمويهُكم وإغواؤكم، ويظهر فيها أنها جهةُ الرشد والصواب، فتصير عندنا كاليمين الذي يتيمَّنُ بالسانح الذي يجيئنا من قِبَلِها، فكأنهم شبَّهوا أقوال هؤلاء المُغوِينَ بالسَّوانحِ التي هي عندهم محمودة؛ كأن التمويه في هذه الغويات قد أُظهِرَ فيها ما يُوشِكُ أن يُحمدَ به ...» (3).
2 - في قوله تعالى: {وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ} [محمد: 6]، قال: «قوله تعالى: {عَرَّفَهَا لَهُمْ}، قال أبو سعيد الخدري، وقتادة، ومجاهد: معناه: بيَّنها لهم؛ أي: جعلهم يعرفون منازلهم منها. وفي نحو هذا المعنى قولُ النبي صلّى الله عليه وسلّم: «لأحدكم بمنْزله في الجنة أعرف منه بمنْزله في الدنيا» (4). (1) معقل بن ضرار، من بني سعد بن ذبيان، الشاعر المعروف بالشَّمَّاخ، مخضرمٌ، أسلم وحسن إسلامه، توفي في غزوة موقان بعد سنة (30)، زمن خلافة عثمان. ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:205)، ومعجم الشعراء (ص:124).
(2) البيت في ديوانه، تحقيق: صلاح الدين الهادي (ص:336)، وهي من قصيدة يمدح فيها عرابة الأوسي، وهو من صغار الصحابة.
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (12:346 - 348)، وقد بقي في كلامه احتمالانِ تركتهما تخفيفاً في النقلِ.
(4) رواه البخاري بلفظ: «فوالذي نفس محمد بيده، لأحدهم أهدى بمنْزله في الجنة منه بمنْزله كان في الدنيا». ينظر: فتح الباري، ط: الريان (11:403)، وقد أخرج الحديث: أحمد في مسنده (3:74)، وأبو يعلى في مسنده (2:404)، وابن منده في الإيمان (2:814)، والطبري في تفسيره، ط: الحلبي (14:37 - 38).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 231

وقالت فرقةٌ: معناه: سمَّاها لهم، ووَسَمَهَا، كلُّ منْزلٍ باسمِ صاحبِهِ، فهذا نَحْوٌ منَ التَّعريفِ.
وقالت فرقةٌ: معناه: شرَّفها لهم، ورفعَها وعلاَّها، وهذا من الأعرافِ التي هي الجبالُ وما أشبهَها، ومنه: أعرافُ الخيلِ.
وقال مؤرجٌ وغيرُه: معناه: طيَّبَها، مأخوذ من العَرْفِ، ومنه: طعامٌ مُعَرَّفٌ؛ أي: مطيَّبٌ، وعرَّفتُ القِدْرَ؛ أي طيَّبتُها بالملحِ والتوابلِ» (1).

ثالثاً: الترجيح باللغة:
يكثرُ في ترجيحاتِ ابن عطيَّةَ (ت:542) أنْ لا يذكُرَ فيها مستندَ الترجيحِ، بل يضعِّفُ بعضَ الأقوالِ أو يقوِّيها دونَ أن يذكرَ سببَ ذلكَ، ومن ذلك ترجيحُه لبعضِ الأقوالِ بسببِ اللُّغة، ومما صرَّحَ فيه بالاعتمادِ على اللُّغةِ في الترجيحِ:
1 - في قوله تعالى: {وَمَا عَلَّمْتُمْ مِنَ الْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ} [المائدة: 4]، قال: «والجوارحُ: الكواسبُ، على ما تقدَّم.
وحكى ابن المنذرِ (2) عن قومٍ أنهم قالوا: الجوارِحُ، مأخوذٌ من الجِراحِ؛ أي: الحيوانُ الذي له نابٌ، أو ظُفُرٌ، أو مِخلبٌ به صيدُه.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله تعالى: وهذا قولٌ ضعيفٌ، وأهلُ اللُّغةِ على خلافِه» (3). (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (13:389).
(2) محمد بن إبراهيم، أبو بكر النيسابوري، المشهور بابن المنذر، المحدث، الفقيه، المجتهد، المفسر، له اطلاع واسع على خلاف العلماء، وقد صنف في ذلك كتباً، وله كتاب كبير في التفسير. توفي سنة (319). ينظر: طبقات الشافعية الكبرى (3:102)، ومعجم المفسرين (2:465).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (4:354).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 232

2 - وفي قوله تعالى: {وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} [التغابن: 3] قال: «وقرأ جمهورُ النَّاسِ: «صُوَرَكُمْ» بضمِّ الصَّادِ.
وقرأ أبو رزين «صِوركم» بكسرِ الصَّادِ (1).
وهذا تعديدُ النِّعمةِ في حُسْنِ الخِلقَةِ؛ لأنَّ أعضاءَ ابن آدمَ متصرِّفةٌ في جميعِ ما تتصرَّفُ به أعضاءُ الحيوانِ وبزيادات كثيرةٍ فُضِّلَ بها، ثمَّ هو مُفضَّلٌ بحُسنِ الوجهِ، وجمالِ الجوارحِ.
وحُجَّةُ هذا، قوله تعالى: {لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ} [التين: 4].
وقالَ بعضُ العلماءِ: النِّعمةُ المُعدَّدةُ هنا إنما هي صورةُ الإنسانِ من حيثُ هو إنسانٌ مُدرِكٌ عاقلٌ، فهذا هو الذي حَسُنَ له حتَّى لَحِقَ ذلك كمالاتٌ كثيرةٌ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والقول الأول أجرى على لغة العربِ؛ لأنها لا تعرفُ الصُّورةَ إلاَّ الشَّكلَ» (2).
ويظهرُ اعتمادُ ابن عطيَّةَ (ت:542) على اللُّغةِ في بيانِ التَّفسيرِ في مواطنَ كثيرةٍ؛ كتوجيهِ القراءاتِ، أو بيانِ ضعفِ قولٍ، أو ترجيحِ معنًى على غيرِه، أو بيان خروجِ القولِ إلى رموزٍ وباطنٍ ليسَ من معهودِ ألفاظِ القرآن، أو تفسيرِه بمصطلحاتٍ حادثةٍ، أو غيرِ هذه من التطبيقاتِ التي اعتمدَ فيها على اللُّغةِ كثيراً. (1) القراءة عن أبي رزين في كتاب مختصر في شواذ القرآن، لابن خالويه، تحقيق: برجشتراسر (ص:157)، وقال الهذلي في الكامل (مخطوط، لوحة 243 ب): «صوركم بكسر الصاد حيث وقع الأعمش. الباقون بضمِّها، وهو الاختيار؛ لأنه أشهر».
وفي ترجمة أبي رزين مسعود بن مالك في غاية النهاية (2:296): «قال يحيى بن معين: حدثنا حجاج الأعور، عن حمزة الزيات، عن الأعمش، عن أبي رزين، أنه قرأ: {فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} بكسر الصادِ».
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (14:474 - 475).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 233

ومن الأمثلةِ التي تبيِّنُ ذلك:
1 - في قوله تعالى: {إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ الأَوَّلِينَ} [الشعراء: 137] بيَّن القراءاتِ، ووجَّه معانيها، فقال: «واختلف القراءُ في ذلكَ، فقرأ نافع (1) وعاصم (2) وحمزة (3) والكسائيُّ وابن عامرٍ (4) {خُلُقُ} بضمِّ اللامِ (5). فالإشارةُ بـ (هذا) إلى دينهم وعبادتهم وتصرُّفِهم في المصانِعِ؛ أي: هذا الذي نحن عليه خُلُقُ الناسِ وعادتُهم، وما بعدَ ذلكَ بعثٌ ولا تعذيبٌ كما تزعم أنت.
وقرأ ابن كثير (6) وأبو عمرو وحمزة والكسائي وأبو قِلابة «خُلْق» بضمِّ الخاءِ وسكونِ اللامِ، ورواها الأصمعيُّ (7). (1) نافع بن عبد الرحمن، أبو رويم، مقرئ المدينة، أحد القراء السبعة، ثقة صالح، أخذ القراءة عن جماعة من التابعين، توفي سنة (169)، وقيل غيرها. ينظر: سير أعلام النبلاء (7:336 - 338)، وغاية النهاية (2:331 - 334).
(2) عاصم بن بهدلة: أبو النجود، الأسدي، الكوفي، أحد القراء السبعة، قرأ على أبي عبد الرحمن السلمي وزر بن حبيش وغيرهما، وقرأ عليه حفص بن سليمان وشعبة، وكان فصيحاً، توفي سنة (127). ينظر: معرفة القراء الكبار (1:88 - 94)، وغاية النهاية (1:346 - 349).
(3) حمزة بن حبيب بن عمارة الزيات، المقرئ، الكوفي، أحد القراء السبعة، أخذ القراءة على الأعمش وحمران بن أعين وغيرهم، قال الثوري: «ما قرأ حمزة حرفاً إلا بأثر»، توفي سنة (156)، وقيل غيرها. ينظر: سير أعلام النبلاء (7:90)، وغاية النهاية (1:261 - 263).
(4) عبد الله بن عامر اليحْصُبي، مقرئ الشام، أحد القراء السبعة، أخذ القراءة عن أبي الدرداء والمغيرة بن أبي شهاب، توفي سنة (118). ينظر: سير أعلام النبلاء (5:292 - 293)، وغاية النهاية (1:423 - 425).
(5) ينظر: السبعة في القراءات، لابن مجاهد (ص:472)، بدون ذكر الكسائي.
(6) عبد الله بن كثير بن المطلب، المقرئ، المكي، أحد القراء السبعة، قرأ على مجاهد وغيره، توفي سنة (120). ينظر: سير أعلام النبلاء (5:318 - 322)، وغاية النهاية (1:443 - 445).
(7) عبد الملك بن قريب، أبو سعيد الأصمعي، اللغوي، الأخباري، صاحب الملح =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 234

عن نافعٍ (1). وقرأ أبو جعفر وأبو عمرو: «خَلْقُ الأوَّلِينَ» بفتحِ الخاء وسكونِ اللام، وهي قراءةُ ابن مسعودٍ، وعلقمةَ (2)، والحسنِ (3)، وهذا يحتمل وجهينِ:
أحدهما: ما هذا الذي تزعمه إلاَّ اختلاقُ الأولين من الكَذَبَةِ قبلك، فأنت على منهاجهم.
والثاني أن يريدوا: ما هذه البِنيةُ التي نحنُ عليها، إلاَّ البِنيةُ التي عليها الأوَّلونَ: حياةٌ وموتٌ، وما ثَمَّ بعثٌ ولا تعذيبٌ.
وكلُّ معنى مِمَّا ذكرتُه تحتملُه قراءةُ «خُلْق». وروى علقمةُ عن ابن مسعودٍ: (إلاَّ اختلاقُ الأوَّلينَ) (4)» (5).
2 - في قوله تعالى: {وَفَارَ التَّنُّورُ} [هود: 40]، استخدمَ اشتقاقَ اللَّفظِ لبيانِ ضعفِ قولٍ في التَّفسيرِ، فقال: «وقالت فِرقةٌ: التنُّور: هو الفجرُ، والمعنى: إذا طلعَ الفجرُ، فاركب السفينةَ. = والنوادر، جالس الخليفة العباسي الرشيد، وألف الكتب، منها: الاشتقاق والوحوش وغيرها، توفي سنة (215)، وقيل غيرها. ينظر: إنباه الرواة (2:197 - 205)، وسير أعلام النبلاء (10:175 - 181).
(1) لم أجد من نسب القراءة إلى الأربعة، أما قراءةُ أبي قلابة فحكاها ابن خالويه، ينظر: مختصر في شواذ القراءات (ص:107). وأما ما رواه الأصمعي عن نافع، فقد ذكره الهذلي في الكامل في القراءات الخمسين، مخطوط: (لوحة 234 ب).
(2) علقمة بن قيس النخعي، وُلِدَ في حياة النبي صلّى الله عليه وسلّم، وأخذ القراءة على ابن مسعود عرضاً وسمع من غيره، وكان من أحسن الناس صوتاً، توفي سنة (62). ينظر: معرفة القراء الكبار (1:51 - 52)، وغاية النهاية (1:516).
(3) هذه قراءة أبي جعفر وأبي عمرو وابن كثير والكسائي وخلف، ينظر: المبسوط في القراءات العشر، لابن مهران (ص:327). وينظر قراءة الحسن في إتحاف فضلاء البشر، للبناء (ص:333)، وينظر: البحر المحيط، ط: المكتبة التجارية (8:180) فقد ذكر هذه القراءة عنهم.
(4) ذكرها أبو حيان في البحر المحيط (8:180)، ويحتمل أنه نقلها من ابن عطيَّة.
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (11:137 - 138).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 235

وهذا قولٌ رُويَ عن عليِّ بنِ أبي طالب رضي الله عنه، إلاَّ أنَّ التَّصريفَ يضعفُه، وكان يلزمُ أن يكونَ من التنوير» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ} [الأنعام: 1]، قال: «وقال السُّدِّيُّ، وقتادةُ، وجمهورُ المفسِّرينَ: الظُّلماتُ: اللَّيلُ، والنُّورُ: النَّهارُ (2).
وقالت فرقةٌ: الظُّلماتُ: الكفرُ، والنُّورُ: الإيمانُ (3).
قال القاضي أبو محمدٍ رحمه الله: وهذا غيرُ جيِّدٍ؛ لأنه إخراجُ لفظٍ بيِّنٍ في اللُّغةِ، عن ظاهرِه الحقيقي إلى باطنٍ، لغيرِ ضرورةٍ.
وهذا هو طريقُ اللُّغزِ الَّذي بَرِئَ القرآنُ منه» (4).
فجعلَ هذا القولَ غيرَ مُعتدٍّ به، لخروجه عن معنى لغةِ العربِ في دلالة اللَّفظِ، ونحوِه نحوَ الرَّمزِ.
4 - وأشارَ في قول الله تعالى: {وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِيلاً} [النساء: 81] إلى أنَّ القرآن لا يُحملُ على المصطلحاتِ الحادثةِ، فقال: «والوكيلُ القائمُ بالأمورِ، المصلحُ لما يُخافُ من فسادِها. وليس ما غلبَ عليه الاستعمالُ في الوكيل في عصرنا بأصلٍ في كلامِ العربِ، وهي لفظةٌ رفيعةٌ وضعها الاستعمالُ العامِّيُّ كالعريفِ والنَّقيبِ وغيرِه» (5). (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:292).
(2) ينظر قول قتادة والسدي في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (11:250)، وتفسير ابن أبي حاتم (4:1259 - 1260).
(3) حكاه الماوردي عن السدي، وهو غريبٌ؛ لأنه سبق النقل عنه في التفسير الأول، إلا أن يكون قولاً ثانياً له، واللهُ أعلمُ.
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:121 - 122)، وينظر أقوالاً أخرى ردَّها على أنها من القول بالرموزِ في القرآن (5:194، 223)، (15:334).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (4:146).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 236

5 - ولذا اعترضَ على تعريفِ التوبةِ عندَ أبي المعالِي الجوينِي (ت:478) (1): «وقال أبو المعالي في (الإرشادِ): التوبةُ في اصطلاحِ المتكلمينَ هي النَّدمُ (2)، بعد أن قال: إنها في اللُّغةِ: الرجوعُ (3)، ثُمَّ ركَّبَ على هذا أن قالَ: إنَّ الكافرَ إذا آمنَ ليسَ إيمانُه توبةً، وإنما توبتُه نَدَمُهُ بَعْدُ (4).
قال القاضي أبو محمدٍ رحمه الله: والذي أقول: إنَّ التوبةَ عقدٌ في تركِ متوبٍ منه، يتقدَّمُها عِلْمٌ بفسادِ المتوبِ منه، وصلاحِ ما يرجعُ إليه، ويقترنُ بها ندمٌ على فارطِ المتوبِ منه لا ينفكُّ منه، وهو من شروطها.
فأقول: إنَّ إيمانَ الكافرِ هو التوبةُ من كفره؛ لأنه هو نفسُهُ رجوعُه.
وتابَ في كلامِ العربِ، معناه: رجعَ إلى الطَّاعةِ والأمثلِ من الأمورِ.
وتصرُّفُ اللَّفظةِ في القرآنِ بـ (إلى)، يقتضي أنها الرجوعُ لا الندم. وإنما الندمُ لاحِقٌ لازِمٌ للتَّوبةِ كما قلنا.
وحقيقةُ التَّوبةِ تركُ مثلِ ما تِيبَ منه عن عزْمَةٍ مُعتَقَدَةٍ على ما فسَّرناه، والله المستعانُ» (5). (1) عبد الملك بن عبد الله بن يوسف، أبو المعالي الجويني، إمام الحرمين، تعلَّم على والده الذي مات وعمر عبد الملك عشرون سنة، فخلف والده في التدريس، وذاع صيته، كان شافعياً في الفروع، أشعرياً في العقائد، ثم ترك علم الكلام في آخر أمره وتاب منه، له مؤلفات كثيرة، منها البرهان في أصول الفقه، وغيره، توفي سنة (478). ينظر: سير أعلام النبلاء (18:468 - 477)، وطبقات الشافعية الكبرى (3:249 - 283).
(2) قال أبو المعالي في الإرشاد، تحقيق أسعد تميم (ص:337): «فإن قيل: حرِّروا عبارةً في حقيقةِ التوبةِ على اصطلاحِكم.
قلنا: التوبة: هي الندم على المعصية ...».
(3) ينظر: الإرشاد (ص:337).
(4) قال أبو المعالي: «الكافر إذا آمن بالله تعالى، فليس إيمانه توبة عن كفره، وإنما ندم على كفره ...». الإرشاد (ص:342).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:320).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 237

هذا، وتتبُّع أمثلةِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في مثلِ كتابِه تطولُ، وأظنُّ في ما نقلتُه الكفايةَ لبيانِ هذه المسألةِ، واللهُ الموفِّقُ.
أثر الاعتقاد على تفسيره:
لقد كانَ ابن عطيَّةَ (ت:542) أشعريَّ المعتقدِ، ويظهر ذلك من تتبُّع مسائل الاعتقادِ التي طرحها في تفسيرِه، حيث سارَ فيها على هذا المعتقدِ، كما تجد في تفسيرِه نقولاً عن بعضِ كُتبِ الأشاعرةِ؛ ككتاب الإرشادِ إلى قواعد الأدلة في أصول الاعتقاد، لأبي المعالي الجويني (ت:478) (1).
ومن المسائل الاعتقاديَّةِ التي ذكرَها:
1 - التوحيد؛ كدليلِ العقلِ على الصانعِ (2)، ودليل التمانع (3)، وأنَّ أولَ واجبٍ على المكلفِ النَّظرُ (4).
2 - تقديم العقلِ على النَّقل (5).
3 - التَّحسينُ والتَّقبيحُ (6). (1) هذا الكتاب أحد الكتب التي أجيزت له بالسند إلى مؤلفها، ينظر: فهرس ابن عطية، تحقيق: محمد أبو الأجفان ومحمد الزاهي (ص:77). ومن كتب الأشاعرة التي ذكرها في فهرسه: التلخيص، للجويني (ص:77)، والتمهيد للباقلاني (ص:62، 76، 95)، ومشكل الحديث، لابن فورك (ص:75)، والرسالة في عقود أهل السنة، لابن مجاهد صاحب الأشعري (ص:126).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:53).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (10:135 - 136).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (13:403).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:306)، (15:219).
(6) المراد به عندهم أن العقل لا يحسن شيئاً ولا يقبحه، كما هو قول المعتزلة، بل التحسين والتقبيح من الشرع، ومع تقريرهم هذه العقيدَةَ فإنك تجدهم يعتمدونَ التحسينَ العقلي في مثلِ نصوصِ الصفاتِ، فيؤوِّلونها بعقولهم، ولا يتركونها على ما جاءت في الشرعِ بناءً على قاعدة أنَّ التحسين والتقبيح إنما يُعلمُ بالشرعِ، فمن أيِّ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 238

4 - مسائلُ الإيمانِ، كالمرادِ به (1)، وخَلْقِهِ (2)، وزيادتِه (3). ويدخلُ في ذلكَ المسائلُ المتعلِّقةُ بالكفرِ، ومن أغربِ المسائلِ التي تبنَّاها في ذلكَ أنه استبعدَ وجودَ كفرِ العنادِ والجحودِ (4)، وفي هذا مخالفةٌ لظاهِرِ الآياتِ الدَّالةِ على ذلكَ؛ كقوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: 14].
5 - مسألة الكسبِ الأشعري (5)، وهي ترجعُ إلى مفهومِ القدرِ وعلاقته بأفعالِ العبادِ، ومن ذلكَ ما أوردَه في تفسيرِ قوله تعالى: {فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ} ...} [الأنفال: 17]، قال: «هذه مخاطبةٌ للمؤمنينَ، أعلمَ اللهُ بها أنَّ القتلة من المؤمنينَ ليسوا هم مستبدِّينَ بالقتلِ؛ (لأنَّ القتلَ) (6) بالإقدارِ عليه.
والخلقُ والاختراعُ في جميعِ حالات القاتلِ إنما هيَ للهِ تعالى، ليسَ للقاتلِ فيها شيءٌ، وإنما يُشاركُه بتكسُّبِه وقصدِهِ، وهذه الألفاظُ تَرُدُّ على من يقولُ بأنَّ أفعال العبادِ خلقٌ لهم» (7).
وموضوعُ الكسبِ الأشعريِّ طويلٌ، وفيه فلسفةٌ ليسَ هذا محلُّ عرضها، = الشَّرعِ علموا تحسينَ تحريف معاني الصفاتِ الإلهيةِ؟! وليس هذا مجال عرض هذا الموضوع، واللهُ الموفِّقُ. وينظر في موضوع التحسين والتقبيح: المحرر الوجيز، ط: قطر (1:430)، (2:62)، (5:275، 454 - 455، 487)، (6:154).
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:80، 536)، (6:255).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:116)، (2:466).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:424)، (6:216 - 217)، (7:84)، (12:39)، (13:399).
(4) ينظر مثلاً: المحرر الوجيز، ط: قطر (1:249 - 446 - 447)، (4:305)، (5:183 - 184)، (11:489 - 490).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:186)، (4:60، 161)، (6:124، 148)، (11:256)، (12:543)، (14:108)، (15:360).
(6) هذه زيادة من الطبعة المغربية (8:33)، وهي غير موجودة في القطرية.
(7) المحرر الوجيز، ط: قطر (6:249).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 239

وإنما نهايةُ هذه النَّظريةِ إلى الجبرِ؛ لأنَّ الفاعلَ عندهم على الحقيقةِ هو اللهُ، وهذا غيرُ صوابٍ، وإنما الصواب في ذلك: أنَّ الله خالقُ أفعالِ العبادِ، والعبادُ هم الفاعلونَ حقيقةً بما خلقَ اللهُ فيهم من المشيئةِ والاختيارِ والقدرةِ التي بها يفعلونَ (1)، واللهُ أعلمُ.
6 - التَّأويلُ، وقد نصَّ على قاعدةٍ في التأويلِ، فقال: «التَّأويل لا يضطر إليه إلا في ألفاظ النَّبيِّ عليه السلام، وفي كتاب الله، وأمَّا في عبارة مفسِّر فلا» (2).
ولم يذكرْ ضابطاً فيما يُأوَّلُ وما لا يُأوَّلُ من النُّصوصِ، وإنما يرجعُ الأمرُ عنده إلى عقلِه الذي يحكمُ بالتَّأويلِ هنا ولا يحكمُ به هناك، وإلاَّ فلمَ أنكر على من قال بالتَّأويلِ في أمورِ المعادِ ما دام أنَّه فتحَ البابَ للتَّأويلِ وصحَّحَهُ، ولم يقولُ: «... أنَّ القولَ في الميزانِ هو من عقائدِ الشَّرعِ الذي لم يُعرفْ إلاَّ سمعاً، وإن فتحنا فيه باب المجازِ (3) غمرتنا أقوالُ الملحدة (1) ينظر: شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل، لابن القيم، ط: دار الكتب العلمية (ص:233).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:386)، وقد ذكر هذه القاعدة لأن منذر بن سعيد أوَّل تفسير السدي في الكرسي، قال السدي: الكرسي موضع قدميه، وأوَّلها منذر بمعنى: ما قدم من المخلوقات، قال ابن عطية: «وهذا عندي عناء؛ لأن التأويل لا يضطر إليه إلاَّ في ألفاظ النبي عليه السلام ...». ينظر: المحرر الوجيز، ط: قطر (2:285 - 286).
وقد ذكر ابن عرفة هذه القاعدة عند هذه الآية، ينظر: تفسير ابن عرفة برواية الأبي، تحقيق: حسن المناعي (2:728).
وما قعَّده ابن عطيَّة هنا، كان قد خالفه في (1:223 - 224)، حيث قال ـ عند قوله تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} ـ: «واستوى: قال قوم: معناه: علا دون تكييف ولا تحديد، هذا اختيار الطبري، والتقدير: علا أمره وقدرته وسلطانه». وهذا غير مراد الطبري، بل تأويلٌ لكلامه.
(3) التأويلُ والمجازُ وجهانِ لعملةٍ واحدةٍ، وإن شئتَ قلتَ: إنَّ المجازَ أداةُ التأويلِ، والمرادُ به التأويلُ المنحرفُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 240

والزَّنادقةِ في أنَّ الميزانَ والسِّراطَ والجنَّة والنَّار والحشر ونحو ذلك إنما هي ألفاظٌ يرادُ بها غيرُ الظَّاهرِ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: فينبغي أن يُجرى في هذه الألفاظِ إلى حملها على حقائقها ...» (1).
وهذا الذي حَذِرَ منه قد وقعَ، وقد اعتمدَ بعضُ الفلاسفةِ الذينَ عاشوا في ظلِّ الإسلامِ على مبدَئِه في التَّأويلِ (2)، وليسَ له أن يقولَ: هذه الأمورُ (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:432 - 433).
(2) ينظر مثلاً: كتاب فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، ومما ذكره في هذا الكتابِ أنَّ الشريعةَ على ثلاثةِ أقسامٍ:
ظاهرٌ لا يجوزُ تأويله ...
وظاهرٌ يجبُ على أهلِ البرهانِ تأويلُه، وحملهم إياه على ظاهره كفرٌ، وتأويل غير أهل البرهانِ له، وإخراجه عن ظاهره كفرٌ في حقِّهم أو بدعة، ومن هذا الصِّنفِ آيةُ الاستواء وحديث النُّزول ...
والصنف الثالث من الشرع مترددٌ بين هذين الصنفينِ، يقع فيه شكٌ، فيلحقُه قومٌ ممن يتعاطى النظر بالظاهر الذي لا يجوزُ تأويله، ويلحقه آخرونَ بالباطنِ الذي لا يجوزُ حمله على الظاهرِ ... ينظر: فصل المقال (ص:27 - 28).
ثمَّ قال: «فإن قيل: فإذا تبين أن الشرع في هذا على ثلاث مراتب، فمن أي المراتبِ الثلاثِ هو عندكم ما جاء في صفات المعاد وأحواله؟
فنقول: إنَّ هذه المسألة الأمر فيها بيِّنٌ أنها من الصنفِ المختلَفِ فيه، وذلك أنا نرى قوماً ينسبون أنفسهم إلى البرهان يقولون: إن الواجب حملها على ظاهرها إذ كان ليس هناك برهان يؤدي إلى استحالة الظاهر فيها، وهذه طريقة الأشعرية. وقوم آخرون ممن يتعاطون البرهان يتأوَّلونها، وهؤلاء يختلفون في تأويلها اختلافاً كثيراً، وفي هذا الصنف أبو حامد معدودٌ هو وكثيرٌ من المتصوفة ...». فصل المقال (ص:28).
ومراده بالبرهان: الطرق الفلسفية، وأبو حامد هو الغزالي.
فينظر كيف أدَّى التأويلُ الذي سُلِّطَ على نصوصِ الوحيينِ إلى هذه المقالاتِ الزائفةِ، التي ليس فيها إلا الرجوعُ إلى العقولِ المجرَّدةِ، والعياذ باللهِ من الضلالِ.
وينظر في هذا الموضوعِ: موقف ابن تيمية من الأشاعرةِ، للدكتور: عبد الرحمن بن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 241

إنما تُعلمُ من جهةِ السَّمعِ فقط؛ لأنَّ من يؤوِّلُ نصوص المعادِ يمكنُ أن يقولَ: للعقلِ فيها مدخلٌ. وبهذا تضطربُ الأمورُ ولا يسلمُ في الشَّريعةِ بابٌ؛ لأنَّه يمكنُ أن يُحملَ على المجازِ العقليِّ، وهذا الموضوعُ يطولُ ذكره، وفيه خروجٌ عن المقصودِ، واللهُ الموفِّقُ.
ومما وقعَ عندَهُ في بابِ التأويلِ، تأويلُ الصفاتِ الإلهيَّةِ، ومنها: صفةُ الغضبِ (1)، والاستهزاءِ (2)، والاستحياءِ (3)، والاستواءِ (4)، والكلامِ (5)، والوجهِ (6)، والعلمِ (7)، والعجبِ (8)، والمحبةِ (9)، والعلوِّ (10)، وغيرها مما يطول ذكره.
وكما هو الحالُ في الجدلِ العقديِّ الدائرِ بين المعتزلةِ والأشعريَّةِ، فإنَّكَ تجد أنَّ ابنَ عطيَّةَ (ت:542) يورد آراءَ المعتزلةِ ويفنِّدها، وهي كثيرةٌ في كتابِه؛ = صالح المحمود (2:896 - 923)، فقد تكلَّم عنه تحت عنوان: (تسلط الفلاسفة والباطنية على المتكلمين).
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:127، 320)، (3:327)، (6:91، 248)، (13:238، 438).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:176 - 177).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:212).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:223 - 224)، (14:286).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:243)، (2:74)، (3:148)، (4:296)، (5:248)، (6:67)، (7:196)، (12:331).
(6) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:456)، (3:57)، (11:350)، (14:197).
(7) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:91، 384)، (3:341، 412)، (4:298)، (11:355)، (12:178)، (13:418)، (14:324).
(8) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:75 - 76)، (12:340).
(9) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:192)، (3:80)، (11:335)، (14:425).
(10) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:387)، (2:387)، (5:147، 225)، (13:140)، (14:87)، (15:15).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 242

كمسألة الرزق؛ أي: كون الحرامِ رزقاً (1)، ومسألةِ أفعالِ العبادِ وما يتعلق بها من نفي إضلالِ اللهِ للعبدِ، وتزيينِ الشهواتِ له، وغيرِها من المسائلِ المتعلقةِ بهذا (2)، ومسألةِ التحسينِ والتقبيحِ العقليينِ (3).
وهناك غيرُها من المسائلِ، ولو كان البحث فيها لسردتُها كاملةً.
هذا، ولم يسلمِ ابنُ عطيَّةَ (ت:542) من إيرادِ أقوالٍ للمعتزلةِ دونَ أن يردَّها، بلْ تراهُ يحكيها على أنها أحدُ الاحتمالاتِ في الآيةِ، دونَ أن يُنبِّهَ على خطئها (4)، ويبدو أنَّ هذا الصَّنيعَ جعلَ ابنَ عرفةَ التُّونسيَّ (ت:803) ـ وهو أشعريٌّ ـ يُوجِّه له نقداً شديداً، قال ابن حجر (ت:852): «ومن هؤلاءِ منْ يدسُّ البِدعَ والتفاسيرَ الباطلة في كلامه، فيَرُوجُ على أكثرِ أهلِ السُّنَّةِ؛ كصاحبِ الكشَّافِ، ويقربُ من هؤلاءِ تفسيرُ ابن عطيَّةَ، بلْ كانَ الإمامُ ابنُ العرفةِ المالكي (5) يُبالغُ في الحطِّ عليه، ويقول: إنه أقبحُ من صاحبِ الكشَّافِ؛ لأنَّ كلَّ أحدٍ يعلمُ اعتزالَ ذلكَ فيتجنَّبُهُ، بخلافِ هذا، فإنه يُوهِمُ الناسَ أنه من أهلِ السُّنَّةِ» (6).
والمقصودُ هنا بيانُ أثرِ المعتقدِ على تفسيرِه اللُّغويِّ، ذلك أنَّه يختارُ من (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:147 - 148، 199)، (2:66)، (5:14)، (7:243).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:216)، (2:212، 467)، (3:40)، (3:140)، (5:387، 390)، (6:5)، (7:281 - 282)، (11:390).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:430) وقد ردَّ فيها على قول المعتزلةِ في مفهومِ النسخِ، وينظر المواطن التي سبق ذكرها في هذه المسألةِ.
(4) ينظر أمثلةً من ذلك في المحرر الوجيز، ط: قطر (1:155، 357)، (2:75)، (3:148، 184).
(5) هو محمد بن محمد بن عرفة الورغميُّ التونسي (ت:803)، وهو مشهورٌ بابن عرفة، لا ابن العرفة، وقد سبقت ترجمته.
(6) ينظر هذا النقلَ عن ابن حجر في تحفة الأحوذي، للمباركفوري، تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان (8:278).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 243

معاني اللغةِ وتوسُّعها ما يناسِبُ معتقده، وسأكتفي بذكرِ بعضِ الأمثلةِ، لئلاَّ يطولَ المقامُ، واللهُ الموفِّقُ:
1 - في قوله تعالى: {ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ} [يونس: 14]، قال ابن عطيَّةَ (ت:542): «لننظر، معناه: لنبيَّنَ في الوجودِ ما علمناه أزلاً، لكنْ جَرَى القولُ على طريقِ الإيجازِ والفصاحةِ» (1).
ففسَّرَ النَّظرَ هنا بما ترى، وفيه خروجٌ عن معنى النَّظرِ المعروفِ في لغةِ العربِ، وإنما قال ذلكَ لأنَّ العلمَ عنده علمٌ واحدٌ أزليٌّ، ولم يفرِّق بين العلمِ بالشَّيء قبلَ وقوعِه، والعلم به بعد الوقوعِ، وكأنه يلزم من قوله أنه علمه أزلاً وانتهى. وهو بهذا لم يثبتِ الرُّؤيةَ المدلولَ عليها بالنَّظرِ، ولم يُثبتِ علمَ اللهِ بهم بعد أن جعلهم خلائفَ، فتأمَّل كيفَ جرَّه نفيُ وقوع العلمِ بالمعلومِ بعد وقوعه إلى هذا الذي قال.
2 - وفي قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف: 2]، قال: «والإنزال، إما بمعنى الإثبات، وإما أن تتصف به التِّلاوة والعبارة» (2).
وفي قوله تعالى: {وَهَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنْزَلْنَاهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ} [الأنبياء: 50]، قال: «أنزلناه، إما أن يكونَ بمعنى أثبتناهُ، كما تقول: أنزل السُّلطان (3) فلاناً بمكان كذا: إذا أثبته، وإما أن يتعلق النُّزولُ بالمَلكَ» (4).
وتفسيرُ الإنزال بالإثباتِ ليس معروفاً في لغة العربِ، وإنما المعروفُ: نزل بالمكانِ إذا حلَّ فيه؛ كقوله تعالى: {وَقُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبَارَكًا وَأَنْتَ خَيْرُ (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:117).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:431). وينظر: (7:171).
(3) وردت في مطبوعة قطر: «الشيطان»، وصوابه: «السلطان»، كما في المطبوعة المغربية (11:141).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (10:160).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 244

الْمُنْزِلِينَ} [المؤمنون: 29]، وغيرها من الآياتِ، وهذا المعنى لا يُحملُ عليه معنى نزولِ القرآنِ، كما أنَّ الحلولَ في المكانِ لا يخلو من معنى الهبوطِ من علو إلى سفلٍ، قال ابن فارس (ت:395): «النون والزاء واللام كلمةٌ صحيحةٌ تدلُّ على هبوطِ شيءٍ ووقوعِه ...» (1).
وقال الزَّبيديُّ في تاج العروس: «(النُّزولُ) بالضمِّ (الحلولُ)، وهو في الأصلِ انحطاطٌ من علوٍّ» (2).
وإنما قَادَهُ إلى ذلكَ إنكارُه تَكَلُّمَ اللهِ بوحيه إلى جبريلَ، وسماعَ جبريلَ ذلك من اللهِ (3)، وإنكارَه علوَّ اللهِ على خلقِه (4)، وما يتبعُه من صفةِ استوائه (1) مقاييس اللغة (5:417).
(2) تاج العروس، مادة (نزل).
(3) صفة الكلامِ الإلهي عنده قد ذكرها في مواضع، منها قوله: «وكلامُ اللهِ لموسى عليه السلام دونَ تكييفٍ ولا تحديدٍ ولا تجويزِ حدوثٍ، ولا حروفٍ، ولا أصواتٍ.
والذي عليه الراسخونَ في العلم أنَّ الكلامَ: المعنى القائم بالنفسِ، ويخلقُ اللهُ لموسى أو جبريلَ إدراكاً من جهةِ السَّمعِ يتحصَّلُ به الكلامُ ...». المحرر الوجيز، ط: قطر (4:296)، وينظر (6:67). وسيأتي تتمةٌ في الكلامِ على هذه الصفةِ الإلهيةِ.
(4) فسَّر اسم الله العليَّ، فقال: «والعليُّ: يرادُ به عُلوُّ القُدرةِ والمنزلةِ، لا عُلوُّ المكانِ؛ لأن اللهَ مُنَزَّهٌ عن التَّحيُّزِ. وحكى الطَّبريُّ عن قومٍ أنهم قالوا: هو العليُّ عن خلقِه بارتفاعِ مكانه عن أماكنِ خلقِه.
قال القاضي أبو محمدٍ رحمه الله: وهذا قولُ جَهَلَةٍ مُجسِّمين، وكانَ الوجه ألاَّ يُحكى».
المحرر الوجيز، ط: قطر (2:387).
وهذا من غرائبِ الإمامِ ابن عطية ـ عفا الله عنه ـ وأهل السنةِ من المحدثين والفقهاء على إثباتِ العلوِّ لله، وقد كتبَ فيه كثيرونَ، منهم الإمام الذهبي، وقد ذكر عن الإمامِ مالكٍ الذي يَتَّبعه ابن عطيَّةَ في الفروعِ إثباتَ العلوِّ، فقال: «اللهُ في السَّماءِ، وعلمه في كلِّ مكانٍ لا يخلو منه شيءٌ». العلوُّ للعليِّ العظيمِ، للذهبي، تحقيق: د. عبد الله بن صالح البرَّاك (2:951)، والكتابُ بأكملِه في إثباتِ العلوِّ كما هو ظاهرٌ من عنوانِه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 245

على عرشِه استواءً يليقُ بجلالهِ وعظمتِه (1)، ولو كانَ يُثبتُ هذه الأوصافَ الإلهيَّةَ كما أخبرَ اللهُ بها من دونِ أن يؤوِّلها، لما قالَ في معنى نزولِ القرآنِ هذا القولَ الذي هو بعيدٌ عن ظاهرِ معنى النُّزولِ.
ولما أرادَ أن يحملَ النُّزولَ على ظاهرِه جعلَهُ من صفةِ التِّلاوةِ أو العبارةِ (2) أو (1) قال في الاستواء: «واختصارُ القولِ في قوله سبحانه: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]: أن يكونَ استوى بقهرِه وغلبتِه، وإما أن يكونَ استوى، بمعنى: استولى ـ إن صحَّتِ اللفظةُ في اللسانِ، فقد قيل في قولِ الشاعرِ:
قَدِ اسْتَوَى بِشِرٌ عَلَى العِرَاقِ
مِنْ غَيرِ سَيفٍ وَلا دَمٍ مِهْرَاقِ
إنه بيتٌ مصنوعٌ ـ وإما أن يكونَ فعل فعلاً في العرشِ سمَّاه استوى». ينظر: المحرر الوجيز، ط: قطر (7:101)، وينظر: (5:526)، (10:4 - 5)، (14:286).
وردُّ هذا يطول، وينظر إلى الإمامِ المالكيِّ ابن عبدِ البرِّ في كتابه: التمهيد لما في الموطَّأ من الأسانيد (7:129 - 144)، فقد كتب هذه الصفحاتِ في إثبات الاستواء، ومن (ص:145 - 159) تقريرٌ في إثباتِ صفات الباري.
وأذكر لك أطرافاً من كلامه في شرح حديث نزول الباري إلى سماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل، قال: «وفيه دليل على أن الله عزّ وجل في السماء على العرش من فوق سبع سماوات، كما قالت الجماعة، وهو من حجتهم على المعتزلة والجهمية في قولهم: إن الله عزّ وجل في كل مكان، وليس على العرش، والدليل على صحة ما قالوه [كذا] أهل الحق في ذلك، قول الله عزّ وجل: {الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] ...» التمهيد (129).
وقال: «والاستواء: الاستقرار في العلو، وبهذا خاطبنا الله عزّ وجل، وقال: {لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ} [الزخرف: 13] ...» (ص:131).
وفيه كلامٌ كثيرٌ انتخبتُ منه هذا، ليكونَ توضيحاً لمذهب ابن عبد البرِّ المالكي الذي هو مذهبُ السلفِ في هذه المسألةِ، واللهُ الموفِّقُ.
(2) تأويلُ النُّزولِ بأنَّه نزولُ التلاوةِ أوِ العبارةِ مذهبٌ خطيرٌ؛ لأنَّه يعني أنَّ القرآن الذي نقرؤه ليسَ الذي تكلَّمَ اللهُ به إلى جبريلَ، وإنما هو عبارةٌ عن كلامِ اللهِ، أما كلام اللهِ ـ عنده ـ فهو المعنى القائمُ بالنَّفسِ، وهو معنًى واحدٌ أزليُّ.
وقد صرَّحَ بعضُ متأخري الأشاعرةِ بأنَّ القرآن الذي نقرؤه مخلوقٌ، فقال: «ومذهبُ أهلِ السُّنَّةِ [يقصدُ الأشاعرةَ] أنَّ القرآنَ؛ بمعنى الكلامِ النَّفسيِّ، ليس بمخلوقٍ، وأما القرآنُ؛ بمعنى اللفظِ الذي نقرؤه، فهو مخلوق، لكن يمتنعُ أن يقالَ: القرآن مخلوقٌ، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 246

الملكِ (1)؛ لأنَّ هذه عنده يمكنُ أن تنْزلَ. واللهُ الموفِّقُ.
3 - وفي قوله تعالى: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [آل عمران: 59]، قال: «وقوله عزّ وجل: {ثُمَّ قَالَ} ترتيبٌ للأخبارِ لمحمدٍ صلّى الله عليه وسلّم، والمعنى: خلقَه من ترابٍ، ثمَّ كان من أمره في الأزلِ أن قالَ له: كنْ وقتَ كذا ...» (2).
وقال في قوله تعالى: {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 82]: «وقوله: {كُنْ} أمرٌ للشَّيءِ المخترَعِ عند تعلُّقِ القدرةِ به، لا قبلَ ذلكَ ولا بعدَه (3). = ويرادُ به اللفظ الذي نقرؤه، إلاَّ في مقامِ التعليمِ؛ لأنه ربما أوهمَ أنَّ القرآنَ؛ بمعنى كلامه تعالى، مخلوقٌ ...». تحفة المريد شرح جوهرة التوحيد، لإبراهيم البيجوري (ص:49).
(1) انظر بُعْدَ هذا التأويلِ وتعسُّفه من أجلِ ما يعتقدُه المفسِّرُ في كلامِ اللهِ سبحانه. الله يقولُ: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا} [يوسف: 2]، فالمنَزَّلُ القرآن كما هو ظاهرُ النَّصِّ، وهو يجعله للمَلَكِ!
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:148).
(3) هذا يعني أنَّ أمرَ اللهِ كانَ في الأزل، ولا يحصلُ له كلامٌ عند إرادةِ إيجادِ شيءٍ من المخلوقاتِ أو المأموراتِ بقولهِ: «كن»، وهذا المذهبُ خطأٌ محضٌ، وهو مبنيٌ على مسألةِ العلم والقدر والكلامِ، وهي عنده أنها قديمةٌ قِدَمَ الذاتِ، فهو قال: «كن» في الأزلِ، وإنما تأخَّرَ المقدور، قالَ: «وتلخيصُ المعتقدِ في هذه الآيةِ أنَّ اللهَ عزّ وجل لم يزل آمراً للمعدومات بشرطِ وجودها، قادراً على تأخيرِ المقدوراتِ، عالماً مع تأخر وقوع المعلوماتِ، فكلُّ ما في الآيةِ مما يقتضيِ الاستقبالَ، فهو بحسبِ المأموراتِ، إذ المحدثاتُ تجيءُ بعد أن لم تكن، وكلُّ ما يستندُ إلى اللهِ تعالى من قدرةٍ وعلمٍ وأمرٍ، فهو قديمٌ لم يزلْ. ومن جعل من المفسرينَ (قضى) بمعنى: أمضى عند الخلقِ والإيجادِ، فكأنَّ إظهارَ المخترعاتِ في أوقاتها المؤجَّلَةِ قولٌ لها «كن»، إذ التأملُّ يقتضي ذلكَ ...».
المحرر الوجيز، ط: قطر (1:463 - 464).
وبهذه العقيدةِ ألغى ظاهرَ المعنى، وألغى دلالة التعقيب بالعطف بالفاء، ورجَّح الاستئناف على العطف في قوله تعالى: {وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 247

وإنما يؤمرُ تأكيداً وإشارةً بها، وهي أوامرُ دونَ حروفٍ وأصواتٍ، بلِ الكلامُ القائمُ بالذاتِ» (1).
وهذا الكلامُ مبنيُّ على أنَّ اللهَ لهُ كلامٌ نفسيٌ قائمٌ بذاتِه، وهو لا يتكلَّمُ بمشيئتِه وإرادتِه، وهذا مخالفٌ لتنْزيهِ اللهِ الفعَّالِ لما يريدُ، فهو متَّصفٌ بصفةِ الكلامِ أزلاً، وهو أيضاً يتكلمُ متى شاء، كما أنَّه متى شاء سخِطَ، ومتى شاءَ رضِيَ إلى غيرِ ذلك من الأفعالِ الاختياريَّةِ التي يفعلها الفعَّالُ لما يريدُ متى ما أرادَ لا رادَّ لمشيئتِه، ولا حاجبَ له سبحانه وتعالى عن فعلِه.
ولما كانت هذه عقيدتُه في كلامِ اللهِ، ألغى دلالةَ عطفِ التراخي في «ثُمَّ»، ودلالةَ التعقيبِ في «الفاء»؛ لأنهما تدلانِ على تكلُّمه سبحانه عند حدوثِ هذه الأشياءِ، وهذا يخالفُ معتقدَه؛ لذا لم يمنعه هذا من مخالفةِ المعروفِ من اللغةِ من أجلِ رأيه الذي يعتقدُه.
4 - وفِي قول الله تعالى: {إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ} [هود: 90]، قال: «وَدُودٌ، معناه: أنَّ أفعالَه ولطفَه بعبادِه لما كانت في غايةِ الإحسانِ إليهم، كانتْ كَفِعْلِ منْ يتودَّدُ ويَوَدُّ المصنوعَ له» (2).
وما ذكرَه ليسَ معنًى لاسمِ اللهِ الوَدُودِ، بلْ هو من لازمِ معنى هذا = [البقرة: 117]، قال: «و (قضى): معناه: قدَّر، وقد يجيءُ بمعنى أمضى، ويتجه في هذه الآيةِ المعنيانِ، فعلى مذهبِ أهل السنةِ: قدَّر في الأزلِ وأمضى فيه، وعلى مذهبِ المعتزلة: أمضى عند الخلقِ والإيجادِ.
و (الأمرُ): واحدُ الأمورِ، وليس هنا بمصدرِ أمرَ يأمرُ.
و (يكون): رفعٌ على الاستئنافِ. قال سيبويه: معناه: فهو يكونُ، وقال غيره: (يكون) عطفٌ على (يقول)، واختاره الطبريُّ وقرَّره. وهو خطأ من جهة المعنى؛ لأنه يقتضي أنَّ القولَ مع التَّكوينِ والوجودِ ...». المحرر الوجيز، ط: قطر (1:462).
وما خطَّأ الطبري به هو قول السلفِ، وهو المعنى الموافقُ للنصوصِ، ومن ثَمَّ فالإعرابُ بالعطفِ صحيحٌ لا إشكالَ عليه، إلاَّ عند من يأخذُ عقيدته من العقلِ المجرَّدِ ويعرضُ عليه نصوص الوحيينِ، والله المستعانُ.
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (12:330 - 331).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:384).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 248

الاسمِ الحسنِ، وليسَ تفسيرُه هذا من التفسيرِ باللازِمِ الذي يُحتملُ في التفسيرِ؛ لأنَّه لا يصلحُ التفسيرُ باللازمِ إلاَّ مع إثباتِ الأصلِ، وتفسيرُهُ هذا مبنيٌّ على إنكارِ معنى ما يتضمَّنُه هذا الاسمُ الحسنُ من الصِّفةِ التي تدلُّ على المحبةِ (1)، ولذا عدل إلى لازمِ الصِّفةِ، لا إلى تفسيرِ معناها في أصلِ اللغةِ. (1) المحبةُ عنده، مرَّةً ترجع إلى الذَّاتِ، ومرةً إلى الفعلِ، وإذا رجعت إلى الذاتِ، فهي بمعنى الإرادةِ، وإذا رجعت إلى الفعلِ، فهي على حسبِ ما جاءت به في السياق، ومن ذلك ما ذكره عند قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ} [الصف: 4]، قال: «ومحبَّة اللهِ تعالى هي ما يظهرُ عليهم من نصره وكرامته، وهي هنا صفة فعلٍ، وليستْ بمعنى الإرادة؛ لأنَّ الإرادةَ لا يصحُّ أن يقع ما يخالفها، ونحن نجد المقاتلين على غير هذه الصفةِ كثيراً». المحرر الوجيز، ط: قطر (14:425).
وموضوع مخالفته في معنى صفة المحبَّةِ يحتاجُ إلى مناقشةٍ أطول من هذا المكان، ولكن أنبِّه هنا إلى خطئه في تفسير المحبَّة، ذلك أن تفسيره لها ليسَ من المعروف في لغةِ العربِ، ولا يدلُّ عليه العقلُ.
وقد وقع من لوازم تفسير المحبَّة بالإرادةِ أن تأوَّل بعضُ المتكلمينَ بعض الآياتِ على غيرِ الصوابِ، ومن ذلك، تفسير قوله تعالى: {وَاللَّهُ لاَ يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة: 205]، قال ابن عطية: «و (لا يحب) معناه: لا يُحبُّه من أهلِ الصلاحِ، أو لا يحبُّه ديناً، وإلاَّ فلا يقع ما يحبُّ الله وقوعَه، والفساد واقعٌ، وهذا على ما ذهبَ إليه المتكلِّمونَ من أنَّ الحبَّ بمعنى الإرادةِ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والحبُّ له على الإرادة مزيَّةُ إيثارٍ، فلو قال أحدٌ: إنَّ الفسادَ تنقصه مزيَّةُ الإيثارِ لصحَّ ذلك، إذ الحبُّ من اللهِ تعالى إنما هو لما حسُنَ من جميعِ جهاته». المحرر الوجيز، ط: قطر (2:192).
وتفسير لا يحبُ: لا يحبه من أهل الصلاحِ عليه اعتراضانِ:
الأولُ: أنه يلزم من هذا التفسيرِ لازمٌ باطلٌ، وهو أنه يفهم منه أنه يحبُّه من أهل الفسادِ، وهذا المعنى غيرُ صحيحٍ.
الثاني: أنَّ المعنى لو كان صحيحاً، فإنه لا يصحُّ حمل الآيةِ عليه؛ لأن سياق الآية في الكافرِ الألدِّ الخَصِمِ، لا المؤمن، وإدخالُ المؤمنِ في المعنى تحكُّمٌ لا دليلَ عليه.
والموضوع فيه أكثر من هذا، أكتفي بما أوردته، واللهُ الموفِّقُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 249

والودودُ اسمٌ حسنٌ يتضمَّنُ صفةَ المودَّةِ، وهي بمعنى المحبَّةِ في أصل الوضعِ اللُّغويِّ لمعنى هذا اللفظِ، قال ابن فارسٍ (ت:395): «الواو والدال: كلمةٌ تدلُّ على محبَّةٍ» (1).
وقال الزَّجَّاجُ (ت:311): «الودودُ: هذا يجوزُ أن يكونَ فعولاً بمعنى فاعلٍ. ويجوزُ أن يكونَ فعولاً بمعنى مفعولٍ، واللهُ قد وصف نفسه في مواضعَ بأنه يُحِبُّ، ولا يُحِبُّ إلا وهو أيضاً محبوبٌ مودودٌ عند أوليائه، فهو بمعنى مودودٍ» (2).
مشكلةُ الاعتقادِ ثمَّ الاستدلالُ لهذا المعتقد، وأثرهُ عند ابن عطيَّةَ:
ولقدْ كانت قضيَّةُ تأصيلِ المعتقدِ أوَّلاً، ثُمَّ الاستدلالُ له من السِّماتِ البارزةِ لأهلِ البدعِ، ولذا تراهم يدفعونَ ظاهرَ النصوصِ، ويُسلِّطونَ عليها التأويلَ بكلِّ ما يستطيعونَ ليسلمَ لهم ما اعتقدوه، وهذا منهجٌ واضحُ الخطأ، بل العقيدةُ تؤخذُ من نصوصِ الكتابِ والسُّنَّةِ بلا تحريفٍ ولا تأويلٍ.
ومن أوضحِ الأمثلةِ التي وقعَ فيها ابن عطيَّةَ (ت:542) ـ مع ما تقدَّمَ من الأمثلةِ ـ رأيُهُ في كفرِ العنادِ والجحودِ، ومن ذلك ما ذكرَ في قوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: 14]، قال: «وظاهر قوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} حصولُ الكفرِ عناداً، وهي مسألةٌ قولينِ (3)، هل يجوزُ أن يقعَ أم لا؟ (1) مقاييس اللغة (6:75).
(2) تفسير أسماء الله الحسنى، للزجاج، تحقيق: أحمد يوسف الدقاق (ص:52)، وينظر: الزاهر في معاني كلام الناس، لابن الأنباري (1:184)، واشتقاق أسماء الله الحسنى، لأبي القاسم الزجاجي، تحقيق: المبارك (ص:152)، والتبيان في أقسام القرآن، لابن القيِّم (ص:59 - 60).
(3) هذا النقل من طبعة المغرب، ويبدو أنه سقط حرف الجرِّ (على)، وفي المحرر الوجيز، ط: قطر (11:179): «وهي مسألة فيها قولانِ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 250

فجوَّزت ذلك فرقةٌ، وقالتْ: يجوزُ أن يكونَ الرجلُ عارفاً، إلاَّ أنَّه يجحدُ عناداً ويموتُ على معرفتِهِ وجحودِه، فهو بذلك في حكمِ الكافرِ المخلَّدِ، قالوا: وهذا حُكمُ إبليسَ، وحكمُ حييِّ بنِ أخطبٍ وأخيه، حسبَما رُوِيَ عنهما.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وإن عُورِضَ هذا المثالُ، فُرِضَ إنسانٌ ويجوزُ (1) فيه ذلك.
وقالت فرقةٌ: لا يصِحُّ لوجهينِ:
أحدهما: أنَّ هذا لا يجوزُ وقوعُه من عاقلٍ.
والوجهُ الآخر: أنَّ المعرفةَ تقتضي أنْ يَحِلَّ في القلبِ، وذلكَ إيمانٌ، وحكمُ الكافرِ لا يلحقُه، إلاَّ بأن يَحِلَّ في القلبِ كفرٌ، ولا يصحُّ اجتماعُ الضِّدينِ في محلٍّ.
قالوا: ويشبهُ في هذا العارفُ الجاحدُ أن يُسلبَ عندَ الموافاةِ تلك المعرفة، ويحل بدلَها الكفرُ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والذي يظهرُ عندي في هذه الآيةِ وكلِّ ما جرى مجراها: أنَّ الكفرةَ كانوا إذا نظروا في آياتِ موسى أعطتهم عقولُهم أنَّها ليست تحت قدرةِ البشرِ، حصلَ لهم اليقينُ أنها من عند اللهِ تعالى، فيغلبُهم أثناء ذلك الحسدُ، ويتمسَّكونَ بالظنونِ في أنه سِحرٌ وغير ذلك مما يختلجُ في الظَّنِّ بحسبِ كلِّ آيةٍ، ويلجون في ذلك، حتى يُستلبَ ذلك اليقين أو يدوم كذلك مضطرباً. وحُكمه حكمُ المستلَبِ في وجوه عذابهم» (2). (1) الصواب بإسقاط الواو، وهي غير موجودة في المحرر الوجيز، ط: قطر (11:179).
(2) المحرر الوجيز، ط: المغرب (12:96 - 97). وقد نقلتُه منها لأنَّ في طبعة: قطر (11:179 - 180) سقطٌ مخلٌّ يُقدَّر بسطرينِ، والله المستعانُ، وقد كرر هذه النظرية في (5:182 - 184)، وينظر: (1:249، 446، 447)، (4:304 - 305)، (12:489 - 490).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 251

وقال في قوله تعالى: {فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [الأنعام: 33]: «و {يَجْحَدُونَ}، حقيقته في كلام العربِ: الإنكارُ بعد المعرفةِ، وهو ضدُّ الإقرار ...» (1). ثمَّ قال: «وكفر العناد جائزُ الوقوعِ بمقتضى النَّظرِ، وظواهرُ القرآنِ تعطيه؛ كقوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ} [النمل: 14]، وغيرها ...» (2)، ثُمَّ قالَ: «وأنا أستبعدُ العنادَ مع المعرفةِ التامَّةِ» (3).
وكيف يستبعد هذا مع قولِ الله: {وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ}، وإلاَّ فما معنى اليقين، أليسَ هذا هو تمامُ العلمِ والمعرفةِ بالشيءِ؟!
وهذا الموضوع مرتبطٌ بأصلٍ من أصولِ العقائد عنده، وهو مفهومُ الإيمانِ، أنه التَّصديقُ، ولذا لا يرى فيه الزيادة ولا النقصانَ، مخالفاً بذلك صريحَ النصوصِ التي تدلُّ على ذلك، ومن ذلك قوله: «وقوله تعالى: {فَزَادَتْهُمْ إِيمَاناً} [آل عمران: 173]؛ أي: ثبوتاً واستعداداً، فزيادةُ الإيمانِ في هذا هي في الأعمالِ.
وقد أطلقَ العلماءُ عبارةَ: إنَّ الإيمانَ يزيدُ وينقصُ، والعقيدةُ في هذا أنَّ نفسَ الإيمانِ الذي هو تصديقٌ واحدٌ بشيءٍ ما، إنما هو معنى فردٌ، لا تدخلهُ زيادةٌ إذا حصلَ، ولا يبقى منه شيءٌ إذا زالَ ...» (4).
وهذا المفهوم الخاطئ في المرادِ بالإيمانِ الشَّرعيِّ (5)، هو الذي جعله يستبعدُ وقوع كفر العنادِ مع المعرفةِ التَّامَّةِ؛ لأنَّ مجرَّدَ استيقانِه بالنُّبوَّةِ تصديقٌ، (1) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:182).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:183).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:184).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:424).
(5) سيأتي نقاشُ مصطلحِ الإيمانِ في الباب الثالث، تحت قاعدة: لا يصح اعتمادُ اللغة دون غيرها من المصادر التفسيرية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 252

والتَّصديقُ إيمانٌ، ومن عقيدته أنه لا يمكنُ اجتماعُ الضِّدينِ في القلبِ (1)، فلا بدَّ أن يكون: إمَّا هذا، وإمَّا هذا.
وهذه العقيدةُ المقرَّرةُ من غيرِ القرآنِ، السَّابقةُ لتفسيرِه له، جعلته يدخلُ إلى تفسيرِ القرآنِ بمعتقداتٍ سابقةٍ، فما وجد من ظواهرِ النُّصوصِ يخالفُها، سلَّطَ عليها التَّأويلَ والمجازَ؛ ليسلمَ له ما أصَّله قبلُ من العقائدِ، والله المستعانُ والموفقُ. (1) الصوابُ في هذه المسألةِ: أنه يمكن أن يجتمعَ في القلب تصديقٌ بالرسالةِ، وكفرٌ بها، كما وقعَ من إبليسَ وأبي جهلٍ وحُيَيِّ بن أخطبٍ وغيرهم ممن صرَّح بمعرفته للرسولِ وأعلنَ كفرَه به. وهذا من الظواهرِ التي لا تُنازعُ لوضوحِها وكثرتِها، ولكن من ركَّب معتقداتِه من العقلِ، وجعله هو المبدأ في تقريرها دون الرجوع إلى الكتابِ والسنةِ، يتخبَّطُ ويخالفُ بدهيَّاتِ العقائدِ، والله المستعانُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 253

المصدر الثاني
كتب معاني القرآن
وفيه:
أولاً: المراد بمعاني القرآن.
ثانياً: لماذا كتب اللغويون في معاني القرآن؟
أولاً: معاني القرآن، للفراء.
ثانياً: معاني القرآن، للأخفش.
ثالثاً: معاني القرآن، للزجاج.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 255

المصدر الثاني
كتب معاني القرآن
تُعتبرُ كتبُ (معاني القرآنِ) منْ أوائلِ كتبِ اللغويينَ التي كانَ فيها مشاركةٌ مباشرةٌ في علمِ التَّفسيرِ. وقد نُسِبَ إلى أَبَانَ بنِ تَغْلِب (ت:141) كتاب (معاني القرآن) (1)، فإن صحَّت هذه النِّسْبَةُ، وجعلتَ سنةَ الوفاةِ دليلاً على التَّقَدُّمِ في التأليفِ، فإنَّه يعدُّ أوَّلَ كتابٍ في معاني القرآنِ، وقد سبقَ ذِكْرُ من ألَّفَ في هذا العلمِ منَ اللغويينَ (2).
وظهر من استقراء تراجم اللغويين وفهارس كتبهم التي سبق ذِكرها ما يأتي:
1 - أنَّ الدرسَ النَّحوي سابقٌ للدَّرسِ اللُّغويِّ، وقد تبينَ ذلكَ بأنَّ تعلُّمَ النَّحوِ وتعليمَه والكتابةَ فيه كانتْ في أوَّلِ عهدِ التَّابعينَ؛ لأنَّ الباحثينَ يكادونَ يجمعونَ على أنَّ أبا الأسودَ الدؤليَ (ت:96) كتبَ فيه، وعلَّمَه بعضَ تلاميذِه.
أمَّا البحثُ اللُّغويُّ، فلمْ يظهرْ إلاَّ في عهدِ أتباعِ التَّابعينَ، وكانَ في طليعةِ منْ ذُكِر له كتابٌ في علمِ اللُّغةِ أبانُ بنُ تغلبَ (ت:141)، وأبو عمرو بنُ العلاءِ (ت:145)، والخليلُ بن أحمدَ (ت:175)، وغيرهم.
2 - أنَّ السَّبقَ في التَّأليفِ اللُّغويِّ العامِّ، وكذا المتعلِّق بالقرآنِ، كان لأهلِ البصرةِ، كما كان لهم السَّبقُ في علم النَّحوِ. (1) سبق ذكر عنوان كتاب أبان على أنه (غريب القرآن)، ومعرفة اسم الكتب القديمة مشكلة معروفة، حتى لا يكاد يمكن الجزم باسم الكتاب في حال ذكر أكثر من عنوان في الفَنِّ الواحد. ينظر في ذلك: النحو وكتب التفسير، لإبراهيم رفيدة (1:112 - 113).
(2) ينظر: (ص:123 - 127) من هذا البحث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 256

3 - أنَّ كتبَ المعاني، وغيرَها منَ البحثِ اللُّغويِّ، ظهرتْ في عصرِ أتباعِ التَّابعينَ.
ويَرِدُ هاهنا سؤالانِ قبلَ استعراضِ بعض كتبِ المعاني:
الأول: المراد بمعاني القرآن؟
الثاني: لماذا كتب اللُّغويُّون في معاني القرآن؟

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 257

أوَّلاً المراد بمعاني القرآن
المعاني في اللُّغةِ:
قالَ الرَّاغبُ (ت: بعد400): «المعنى: إظهارُ ما تضمَّنَهُ اللَّفظ ... والمعنى يُقَارنُ التَّفسيرَ، وإنْ كان بينهما فرقٌ» (1).
وقال الزَّبيديُّ في شرح القاموس: «وعنَى بالقول كذا، يعني: أراد وقصد. قال الزَّمخشريُّ: ومنه المعنى» (2).
وقال الكَفَوِيُّ (ت:1094) (3) في كتابه الكُلِّيَّاتِ: «والمعنى: ما يُفْهَمُ من اللَّفظ» (4).
وينتج عن هذه النُّقولِ أن المعنى: مَقصُودُ المتكلِّم من كَلاَمِهِ، وما يُفْهَمُ عَنهُ منهُ. (1) مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق: صفوان داوودي (ص:591)، وقال السمين الحلبي في الفرق بين التفسير والمعنى: «والفرق أن التفسير: هو الكشف والإيضاح ... وقد يطلق المعنى على مدلول الألفاظ، وبه يقابل اللفظ، فيقال: معنى كذا وكذا.
وقد يراد به التقدير؛ كقولهم: واسأل أهل القرية [كذا] المعنى: أهل القرية». عمدة الحفاظ، تحقيق محمود السيد الدغيم (ص:386).
(2) تاج العروس، مادة (عنى)، وينظر قول الزمخشري في أساس البلاغة مادة (عنى): «وعنيت بكلامي كذا؛ أي: أردته وقصدته، ومنه: المعنى».
(3) أيوب بن موسى الحسيني، أبو البقاء الكفوي، الحنفي، كان قاضياً في القدس، وله من المؤلفات كتابه الذي شهره: الكليات، توفي أبو البقاء في القدس سنة (1094). ينظر: مقدمة تحقيق الكليات، للدكتور عدنان درويش ومحمد المصري.
(4) الكليات، لأبي البقاء أيوب بن موسى الكفوي، تحقيق د. عدنان درويش، موسى المصري (ص:842).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 258

المعاني في الاصطلاح:
إذا تَأَمَّلْتَ كُتُبَ مَعَاني القُرْآنِ؛ كَمَعَانِي القرآنِ للفرَّاءِ (ت:207)، والأَخْفَشِ (ت:215)، والزَّجَّاجِ (ت:311)، فَإِنَّكَ سَتَجِدُ مَبَاحِثَ فِي العربيَّة تَخْرُجُ عَنْ مَفْهُومِ (المعاني) اللُّغويِّ؛ كَكَثِيرٍ مِنَ الْمَبَاحِثِ النَّحويَّة التي تَكَادُ تَطغى على بعض الكتب، والمباحثِ الصَّرفيَّةِ، والاشْتِقَاقِيَّةِ، وغيرها.
وإذا فرزتَ هذه الكتبَ، فإنك ستجدُ بعضَهَا قدْ نُصَّ في عنوانها على الإعرابِ؛ ففي مقدمةِ كتابِ الفرَّاءِ (ت:207) بروايةِ (1) تلميذِه محمدِ بنِ الجَهْمِ السِّمَّريِّ (ت:277) (2)، قال: «حدثنا الفراءُ، قال: تفسيرُ مُشْكِلِ إعرابِ القرآنِ ومعانيه» (3). وقد يكونُ اشتهارُ الكتابِ باسمِ معاني القرآن من بابِ الاختصارِ في العنوانِ، حتى اشتهرَ بهذا الاسمِ، دون العنوانِ الذي ذكرَه مؤلفُهُ الفرَّاء (ت:207). والله أعلم.
أمَّا كتابُ الأخفشِ (ت:215)، فإنَّ مقدمتَه غيرُ موجودةٍ، كما أشارَ إلى ذلك منْ حقَّقَهُ (4)، ولذا فإنَّه من المحتملِ أنْ يكونَ عنوانُه الذي عَنْوَنَهُ المؤلفُ: (معاني القرآن).
وأمَّا كتابُ الزَّجَّاجِ (ت:311)، فجاء في مقدمته: «قال أبو إسحاقَ (1) لكتاب المعاني رواية يرويها سلمة بن عاصم، وهي التي ينقل منها الأزهري في كتابه تهذيب اللغة، قال: «ومن مؤلفاته [أي الفراء]: كتابه في معاني القرآن وإعرابه، أخبرني به أبو الفضل بن أبي جعفر المنذري، عن أبي طالب بن سلمة، عن أبيه، عن الفراء ...». تهذيب اللغة (1:18).
(2) محمد بن الجَهْمِ بن هارون، أبو عبد الله الكاتب، السِّمَّري، سمع آدم بن إياس والفرّاء، وحدث عنه: موسى بن هارون وقاسم بن محمد الأنباري وغيرهما، توفي سنة (277).
ينظر: تاريخ بغداد (2:160)، وإنباه الرواة (3:88).
(3) معاني القرآن (1:1).
(4) ينظر: معاني القرآن، تحقيق: هدى قراعة (1:3)، وتحقيق: فائز فارس (1:3).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 259

إبراهيمُ بنُ السَّرِيِّ الزَّجَّاجُ: هذا كتابٌ مختصرٌ في إعرابِ القرآنِ ومعانيه» (1).
فإذا اعتمدتَ ما جاءَ في مقدمةِ الفرَّاءِ (ت:207) والزَّجَّاجِ (ت:311) لكتابيهما، وجدتَ أنَّ علمَ (إعرابِ القرآنِ) مقصودٌ بالتَّأليفِ، وهو ضميمٌ لعلم (معاني القرآنِ) عندهم، وأنَّ إطلاقَ مصطلحِ (معاني القرآن) عليها دونَ ذكرِ الإعرابِ، إنما هو اختصارٌ في العنوانِ، ويدلُّ على ذلكَ أنَّ محمدَ بنَ الجهمِ (ت:277) الذي روى العبارةَ السَّابقةَ عن الفرَّاء (ت:207)، يقول قبلها: «هذا كتابٌ فيه معاني القرآن، أملاهُ علينا أبو زكريا يحيى بن زياد الفرَّاء» (2).
ولعلَّ هذا يشيرُ إلى أنَّ أغلب منْ كتبَ في علم (معاني القرآن) كانَ يضُمُّ إليه علم (إعرابِ القرآنِ) إنْ لم يفردْهُ بمؤلفٍ؛ كما فعلَ النَّحَّاسُ (3)، حيث جعلَ كتاباً لمعاني القرآنِ، قال فيه: «قصدتُ في هذا الكتابِ تفسيرَ المعاني، والغريبِ، وأحكام القرآنِ، والنَّاسخِ والمنسوخِ عن المتقدِّمينَ مِنَ الأئمَّةِ، وأذكرُ من قَوْلِ الجِّلَّةِ (4) من العلماءِ باللُّغةِ، وأهلِ النَّظَرِ ما حضرني، وأبينُ تصريفَ الكلمةِ واشتقاقَها ـ إنْ عَلِمْتُ ذلك ـ وآتي مِنَ القراءاتِ بما يَحتاجُ إلى تفسيرِ معناه، وما احتاجَ إليه المعنى من الإعرابِ، وبما احتجَّ به العلماءُ في مسائلَ سألَ عنها المجادلونَ، وأُبَيِّن ما فيه حذفٌ، أو اختصارٌ، أو إطالةٌ لإفهامِه، وما كان فيه تقديمٌ أو تأخيرٌ، وأشرحُ ذلك حتى يتبينَه (1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج، تحقيق: عبد الجليل شلبي (1:39).
(2) معاني القرآن للفراء (1:1).
(3) أحمد بن محمد بن إسماعيل، أبو جعفر النحاس، المصري، أخذ عن علي بن سليمان الأخفش والزجاج وغيرهما، وأخذ عنه منذر بن سعيد البلوطي ومحمد بن علي الأدفوي المصري وغيرهما، كان واسع العلم، غزير الرواية، وكان إذا خلا بقلمه جوَّد، له من الكتب: إعراب القرآن، ومعاني القرآن، والقطع والائتناف، وكلها مطبوعة، توفي بمصر سنة (338)، طبقات النحويين واللغويين (ص:220، 221)، معجم الأدباء (4:224 - 230).
(4) الجِلَّة: جمع جليل؛ أي: عظيم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 260

المتعلمُ، وينتفعَ به، كما ينتفعُ به العالِمُ ...» (1).
وجعلَ كتاباً آخر لإعرابِ القرآنِ، قال في مقدمتِه: «هذا كتابٌ أذكرُ فيه ـ إن شاء الله ـ: إعرابَ القرآنِ، والقراءاتِ التي تحتاجُ أن يَبينَ إعرابُها والعِلَلُ فيها، ولا أُخْلِيهِ من اختلافِ النَّحويينَ، وما يُحْتَاجُ إليه منَ المعاني، وما أجازَه بعضُهم ومنعَه بعضُهم، وزياداتٍ في المعاني وشرحٍ لها، ومنَ الجموعِ واللُّغاتِ، وسوقِ كُلِّ لغةٍ إلى أصحابِها ...» (2).
ففصلَ النَّحاسُ (ت:338) بين العلمين، وجعلَ كلَّ واحدٍ منهما في مؤلَّفٍ مستقلٍّ، وقد يكونُ أوَّلَ من فصلَهما، واللهُ أعلمُ.
ولاستجلاءِ هذا المصطلحِ يلزمُ الرجوعُ إلى كتبِ (معاني القرآنِ) كي تُعِينَ في المرادِ بِهِ، ومنها:
1 - تجد في كتابِ معاني القرآنِ للأخفشِ (ت:215) قوله: «ومن معاني القرآنِ قولُ اللهِ عزّ وجل: {وَلاَ تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ} [النساء: 22]، فليسَ المعنى: انكحوا ما قدْ سلفَ، وهذا لا يجوزُ في الكلامِ، والمعنى ـ واللهُ أعلمُ ـ: لا تنكحوا ما نكحَ آباؤكم من النساءِ، فإنكم تعذبونَ به، إلا ما قدْ سلفَ، فقدْ وضعَه اللهُ عنكم.
وكذلكَ قوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ}، ثمَّ قال: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الأُخْتَيْنِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ} [النساء: 23]، والمعنى ـ والله أعلم ـ: إنَّكم تؤْخَذُون بذلكَ إلاَّ ما قد سلفَ، فقد وضعَه اللهُ عنكم ...
وقوله: {بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا} [النساء: 56] يعني: غيرَها في النُّضجِ؛ لأنَّ الله عزّ وجل يُجَدِّدُهَا فيكونُ أشدَّ للعذابِ عليهم، وهي تلكَ الجلودُ بعينِها التي عَصَتِ اللهَ سبحانه وتعالى، ولكنْ أذهبَ عنها النُّضجَ؛ كما يقولُ الرجلُ للرَّجلِ: (1) معاني القرآن، للنحاس، تحقيق: محمد الصابوني (1:42، 43).
(2) إعراب القرآن، للنحاس، تحقيق: زهير غازي زاهد (1:165).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 261

أنتَ اليومَ غيرُ أمسِ، وهو ذلكَ بعينِه، لا أنَّه نقصَ منهُ شيءٌ أو زادَ فيه ...» (1).
2 - وقال الزَّجَّاج (ت:311): «وقولُه جلَّ وعزَّ: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} [الأنعام: 160] القراءةُ: {فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا}، والمعنى: فَلَهُ عشرُ حسناتٍ أمثالِها ... فأمَّا معنى الآيةِ؛ فإنَّه منْ غامضِ المعاني عندَ أهلِ اللغةِ؛ لأنَّ المجازاةَ على الحسنةِ منَ اللهِ جلَّ ثناؤه بدخولِ الجنةِ شيءٌ لا يُبلغُ وصفُ مقدارِه، فإذا قال: {عَشْرُ أَمْثَالِهَا}، أو قالَ: {مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِئَةُ حَبَّةٍ} [البقرة: 261] معَ قولِه: {مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَناً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً} [البقرة: 245] فمعنى هذا كلِّه: أنَّ جزاءَ الله جَلَّ ثناؤه على الحسناتِ على التَّضْعِيفِ للمثلِ الواحدِ الذي هو النهايةُ في التقديرِ في النفوسِ، ويضاعفُ اللهُ ذلكَ بما بين عشرةِ أضعافٍ إلى سبعمائةِ ضعفٍ إلى أضعافٍ كثيرةٍ» (2).
3 - وقال النَّحَّاسُ (ت:338) ـ في قوله تعالى: {فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ} [البقرة: 16]ـ: «فأُنزلوا منْزلةَ منِ اتَّجَر؛ لأنَّ الرِّبحَ والخُسرانَ إنما يكونانِ في التجارةِ، والمعنى: فما ربحوا في تجارتِهم، ومثلُه قولُ العربِ: خَسِرَ بيعُهُ؛ لأنَّه قدْ عُرِفَ المعنى» (3).
وإذا تأمَّلتَ هذهِ الأقوالَ، وجدتَ أنَّ منحَاهَا لغويٌّ، مما يُشْعِرُ أنَّ معاني القرآنِ بحثٌ لغويٌّ في بيانِ المرادِ في القرآنِ، ويتأكَّدُ هذا بما يأتي:
* أنَّ أصحابَ كتبِ معاني القرآنِ يذكرونَ أقوالَ المفسِّرينَ من السَّلفِ مصدِّرين ذلك بقولهم: «قال أهل التَّفسير»، «قال المفسِّرون»، «وجاء في (1) معاني القرآن، للأخفش، تحقيق: هدى قراعة (1:329، 330).
(2) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (2:309، 310).
(3) معاني القرآن للنحاس، تحقيق محمد الصابوني (1:100، 101)، ومن الملاحظ أن التعبير بـ (المعنى) يكثر في كتاب النحاس.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 262

التَّفسير» ـ وهذه العبارات كثيرة جداً في كتابي الفرَّاء (ت:207) والزَّجَّاج (ت:311) ـ مما يُشعرُ بأنَّ ما يؤخذُ عنْ هؤلاءِ المفسِّرين شيءٌ لا يمكنُ أخذُه عنْ طريقِ اللُّغةِ، وأنَّ ما كانَ طريقُه اللُّغةَ، فإنَّه معاني القرآنِ، ومِنَ النُّصوصِ الدَّالةِ على ذلكَ ما يأتي:
1 - قال الفرَّاء (ت:207): «وقوله: {إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا} [آل عمران: 75] يقولُ: ما دمت له متقاضياً.
والتفسيرُ في ذلك: أنَّ أهلَ الكتابِ كانوا إذا بايعهم أهل الإسلامِ أدَّى بعضُهم الأمانةَ، وقالَ بعضُهم: ليس علينا في الأميينَ ـ وهم العرب ـ حرمةٌ كحرمةِ أهلِ ديننا ...» (1).
2 - في قوله تعالى: {حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا} [محمد: 4]، قال الزَّجَّاج (ت:311): ««حتى» موصولة بالقتلِ والأسرِ، والمعنى: فقاتلوهم وأسِرُوهم حتى تضعَ الحربُ أوزارَها.
والتَّفسيرُ: حتى يؤمنوا ويسلموا، فلا يجبُ أنْ تُحَاربوهم، فما دام الكفرُ، فالجهادُ والحربُ قائمةٌ أبداً» (2).
وفي قوله تعالى: {أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ} [ق: 37]، قال الزَّجَّاج (ت:311): «ومعنى: {أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ}؛ أي: استمعَ ولم يَشْغَلْ قلبَه بغيرِ ما يسمعُ، والعربُ تقولُ: ألْقِ إليَّ سمعَك؛ أي: استمعْ منِّي. ومعنى {وَهُوَ شَهِيدٌ}؛ أي: وقلبُه فيما يسمع.
وجاء في التَّفسيرِ أنه يعني به أهلَ الكتابِ الذي كانتْ عندَهم صفةُ النَّبي صلّى الله عليه وسلّم (3)، فالمعنى على هذا التَّفسيرِ: أو ألقى السَّمعَ وهو شهيدٌ أنَّ صفةَ (1) معاني القرآن (1:224).
(2) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (5:6).
(3) ورد هذا التفسير عن قتادة، قال: «هو رجل من أهل الكتاب ألقى السمع، يقول: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 263

النَّبي صلّى الله عليه وسلّم في كتابه» (1).
إذا تأملت هذه النُّصوصَ وجدتَ أنَّ الفرَّاء (ت:207) والزَّجَّاج (ت:311) قد فَرَّقا بين (المعنى) و (التَّفسير) في المثالين. وأنَّ المعنى يُدرك باللُّغةِ، أمَّا التَّفسيرُ فلا يُدْرَكُ إلاَّ بالرِّوايةِ.
وزاد الزَّجَّاجُ (ت:311) في المثالِ الثالثِ بيانَ أثرِ التَّفسيرِ على المعنى. والتَّفسير هاهنا قول قتادة (ت:117)، وهذا يُؤَيِّدُ ما قُلْتُهُ في أوَّلِ الكلام.
* أنَّ التَّخصُّصَ العلميَّ لهؤلاء اللُّغويِّين قد طغى على بحوثهم، ولو قُمتَ بفرزِ موضوعاتِ كتب معاني القرآنِ، فإنك ستجدُ أنَّ أغلبَها يقومُ على البحثِ النَّحويِّ والبحثِ اللُّغويِّ، وأنها لا تخلو منْ ذكرِ أسبابِ النُّزولِ، وقَصَصِ الآي، وأقوالِ المفسِّرينَ، على تفاوتٍ بينها في ذلك.
أمَّا الإعرابُ، فهو أكثرُ وأشهرُ في كتابِ الأخفشِ (ت:215)، ثُمَّ الفرَّاءِ (ت:207)، ثُمَّ الزَّجَّاجِ (ت:311). أمَّا النَّحاسُ (ت:338)، فقدْ أفردَهُ في كتابٍ مُسْتَقِلٍّ عن المعاني.
وأمَّا المعنى، فهو أكثرُ عندَ النَّحاسِ (ت:338)؛ لأنه خصَّه بكتابٍ مستقلٍ، ولم يُدخلْ فيه الإعرابَ، ثمَّ عند الزَّجَّاجِ (ت:311)، ثُمَّ عند الفرَّاءِ (ت:207)، ثُمَّ عند الأخفشِ (ت:215)، وهو قليلٌ جداً في كتابه.
وأمَّا التَّفسير [أي: أقوال السلف في مصطلح أصحاب معاني القرآن]، فأكثرُهم ذكراً له النَّحاسُ (ت:338)، بل يكاد أنْ يكونَ ذكرُه لأقوالِ السَّلفِ أكثرَ منْ ذكرِه لأقوالِ أهلِ اللُّغةِ والمعاني، وذلك لأنَّه نصَّ في منهجهِ في مقدمةِ كتابِه على اعتمادِ النَّقلِ عنهم في ما وردَ لهم في التَّفسيرِ. = استمع إلى القرآن، وهو شهيد على ما في يديه من كتاب الله أنه يَجِدُ النبي صلّى الله عليه وسلّم مكتوباً».
ينظر: تفسير عبد الرزاق، تحقيق: قلعجي (2:194)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (26:178)، وقد أوردها عنه من رواية سعيد بن أبي عروبة ومعمر بن راشد.
(1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (5:49). وينظر عنده أمثلة أخرى (5:14، 47).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 264

ثُمَّ يتلوه في ذلك الزَّجَّاجُ (ت:311)، ثُمَّ الفرَّاء (ت:207)، ثُمَّ الأخفشُ (ت:215)، وهو أقلُّهم ذكراً لأقوالِ المفسِّرين، وروايتُه عنهم لا تكاد تُذكرُ لِقِلَّتِهَا.
وإذا نظرتَ إلى نسبةِ التَّفسيرِ في كتبِ معاني القرآنِ للفرَّاءِ (ت:207) والأخفش (ت:215) والزَّجَّاج (ت:311)، فإنَّك ستجدُها أقلَّ بكثيرٍ من البحثِ اللُّغويِّ والنَّحويِّ، مِمَّا يُشْعِرُ بغلبةِ هذا الاتجاهِ عليهم في تأليفِهم كتب معاني القرآن.
أمَّا النَّحَّاسُ (ت:338)، فإنه يختلف عنهم في هذا، إذ تجد الروايةَ عنده عن السَّلفِ أكثرَ من الرِّوايةِ عن اللُّغويِّين.
وبعدَ هذا، فإنَّ معانيَ القرآنِ مصطلحٌ يرادُ به: البيانُ اللُّغويُّ لألفاظِ وأساليبِ العربيَّةِ الواردةِ في القرآنِ (1).
ويبينُ ذلكَ باستقراءِ كتبِ معاني القرآنِ التي يظهرُ فيها بوضوحٍ أنَّ المعانيَ عندهم: المنحى اللُّغويُّ للتَّفسيرِ، وذلك ببيانِ غريبِ الألفاظِ، أو تقديرِ المحذوفِ والمضمرِ، أو تخريجِ مشكلِ الخطابِ القرآني على الأسلوبِ العربيِّ، أو تحليلِ تركيبِ الجملةِ لبيانِ المعنى، وغير ذلك من المباحث اللُّغويَّة الواردة في هذه الكتب.
ومنَ الأمثلةِ الواردةِ في بيانِ غريبِ الألفاظِ ما يأتي:
1 - في قوله تعالى: {وَمِنْهُمْ أُمِيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ} [البقرة: 78]، قال الفرَّاء (ت:207): «والأمنيَّةُ في المعنى: التِّلاوةُ؛ كقولِ اللهِ عزّ وجل: {إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ} [الحج: 52]؛ أي: تلاوته.
والأمانيُ أيضاً: أنْ يفتعلَ الرجلُ الأحاديثَ المفتعلةَ، قالَ بعضُ العربِ (1) هذا يعني أنَّ معاني القرآنِ هي التفسيرُ اللُّغويُّ للقرآنِ، وقد سبق بيانُ هذا المصطلحِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 265

لابن دأب (1) ـ وهو يحدث الناس ـ: أهذا شيءٌ رويتَه أمْ شيءٌ تمنَّيتَه؟
يريد: افتعلتَه.
وكانتْ أحاديثَ يسمعونها منْ كبرائِهم ليستْ منْ كتابِ اللهِ، هذا أبينُ الوجهينِ» (2).
2 - وفي قوله تعالى: {إِنَّا إِذًا لَفِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ} [القمر: 24]، قال الزَّجَّاجُ (ت:311): «معناه: إنَّا إذاً لفي ضلالٍ وجنونٍ، يقالُ: ناقةٌ مسعورةٌ، إذا كانَ بها جنونٌ، ويجوزُ أنْ يكونَ على معنى: إن اتَّبعناهُ فنحنُ في ضلالٍ وعذابٍ» (3).
ومن أمثلةِ تخريجِ مُشكلِ الخطابِ القرآني على الأسلوبِ العربي ما ذكرَهُ الفرَّاءُ (ت:207) عند قوله تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ} [البقرة: 171]، قال: «وأضافَ المَثَلَ إلى الذينَ كفروا، ثم شبههم بالراعي ولم يقل: كالغنم، والمعنى ـ والله أعلم ـ مَثَلُ الذينَ كفروا كمثلِ البهائم التي لا تفقَهُ ما يقولُ الرَّاعي منَ الصوتِ، فلو قال لها: ارْعِي أو اشْرَبي، لم تدرِ ما يقولُ لها، فكذلكَ مَثَلُ الذينَ كفروا فيما يأتيهم منَ القرآنِ وإنذارِ الرسول صلّى الله عليه وسلّم فأضيفَ التشبيهُ إلى الراعي، والمعنى ـ واللهُ أعلم ـ في المَرْعِي، وهو ظاهرٌ في كلامِ العربِ أنْ يقولوا: فلان يخافُكَ كخوف الأسدِ، والمعنى: كخوفه الأسد؛ لأنَّ الأسدَ هو المعروفُ بأنه المُخَوِّفُ ...
وفيها معنىً آخرٌ: تضيفُ الْمَثَلَ إلى الذينَ كفروا، وإضافتُه في المعنى (1) عيسى بن يزيد بن بكر، أبو الوليد بن دأب، المدني، كان يضع الشعر وأحاديث السَّمَرِ، وكلاماً ينسبه إلى العرب، فسقط، وذهبت روايته، توفي سنة (171)، مراتب النحويين (ص:156)، ومعجم الأدباء (16:152 - 165).
(2) معاني القرآن للفراء (1:49، 50)، وينظر: (1:41، 56).
(3) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (5:89)، وينظر: (5:91، 122).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 266

إلى الوعظِ؛ كقولك: مثلُ وعظِ الذينَ كفروا وواعِظِهمْ مَثَلُ النَّاعقِ؛ كما تقولُ: إذا لقيتَ فلاناً فسلِّمْ عليه تسليمَ الأميرِ. وإنما المرادُ به: كما تسلِّمُ على الأميرِ ... وكُلٌّ صَوابٌ» (1).
ولو تتبَّعتُ الأمثلةَ اللُّغويَّة التي في كتبِ معاني القرآنِ لطالَ بي المقامُ، ولخرجتُ عنِ المقصودِ. (1) معاني القرن، للفراء (1:99، 100).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 267

ثانياً لِمَاذَا كَتَبَ اللُّغَوِيُّونَ فِي مَعَانِي الْقُرْآنِ؟
لمَّا كانَ القرآنُ كتَاباً مقدَّساً؛ لكونِه كلامَ اللهِ، فإنَّهُ قدْ صارَ له أكبرُ الأثرِ على دارسي العلومِ الإسلاميَّةِ منْ شَرعيِّينَ، ولغويِّينَ، ونحاةٍ، وأدباءَ، وبلغاءَ، وغيرهم.
ولقدْ كانَ الاتصالُ بالقرآنِ شرفاً يتقربُ بهِ العلماءُ، ويحرصونَ عليه، حتى قالَ سفيانُ الثَّوري (ت:161): «يا ليتني اقتصرت على القرآن» (1). ولا غَرْوَ أنْ يحرصَ علماءُ اللُّغةِ على ذلكَ. غيرَ أنَّ هذا سببٌ عامٌّ عندَ العلماءِ، لا يكادُ يَنْفَكُّ عنه أحدٌ منهم.
وإذا بحثتَ عن كتابةِ اللغويِّينَ في معاني القرآنِ، فإنكَ ستجدُ أسباباً عامَّةً وأسباباً خاصَّةً، منها:
السببُ الأولُ: التَّخصُّصُ العلميُّ:
لقدْ كان للتخصُّصِ العلميِّ في علومِ العربيَّةِ أثرٌ كبيرٌ في إيجادِ كتبِ معاني القرآنِ، وبالنَّظرِ إلى الطَّرحِ اللُّغويِّ في كتبهم تَشْعُرُ أنَّهم يريدونَ ملءَ فراغٍ في بحوثٍ لا تجدها عند مفسِّريِّ السَّلفِ (2)، فخاضوا غمارَ البحثِ القرآنيِّ من منظورٍ لغويٍّ. (1) العلل ومعرفة الرجال، لعبد الله بن أحمد بن حنبل (1:469).
(2) مما يحسن التنبيه عليه ـ وقد سبق ـ: اختلاف منهج اللغويين عن السلف في البحث القرآني، فاللغويون: أصل بحثهم في اللغة، أما المفسرون فأصل بحثهم في القرآن، ولذا فالنظر اللغوي أسبق عند اللغويين، أما السلف فكان نظرهم إلى المعنى أسبق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 268

ويدلُّ على ذلكَ أمرانِ يظهرانِ باستقراءِ كتبِ معاني القرآنِ:
الأول: جِدَّةُ كثيرٍ من المباحثِ اللُّغويِّةِ التي طرقَهَا اللُّغويُّون، وطريقةُ عرضِها على ما ذكرَه السَّلفُ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، مما يجعلُكَ تشعرُ أنَّ اللُّغويِّينَ يَرَوْنَ نقصاً في هذا البابِ، فاجتهدوا في إتمامِه لمكانِ تخصصهم.
الثاني: أن اللُّغويِّينَ لم يعتبِروا ما جاء عن السَّلفِ من تفسيرٍ لغويٍّ، حتى جعلوا أقوالَهم مقابلَ أقوالِ السَّلفِ، ويدلُّ على ذلك: أن الرِّواياتِ المنقولةَ عن السَّلفِ التي تتعلقُ بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ في كتبِ معاني القرآنِ قليلة، سوى ابن قتيبة (ت:276) في غريب القرآنِ، النَّحَّاس (ت:338) في معاني القرآنِ؛ لأنهما قصدا نقل أقوال السَّلف.
وطريقة عرض اللُّغويِّين للموجود من الرِّوايات يدلُّ على أن المفسِّرينَ إنما يؤخذ عنهم ما لا علاقة له باللُّغة، ذلك أنك إذا تأمَّلتَ التَّفسيرَ الذي يحكيه اللُّغويُّونَ عن السَّلفِ ويصدرونه بعبارة: «قال المفسرون»، وعبارة «وجاء في التفسير» وأشباههما، وجدتها ـ في الغالب ـ مما لا يؤخذ عن اللُّغةِ، ومثالُ ذلكَ ما ذكرَه الفرَّاءُ (ت:207) في قوله تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: 110] حيث قال: «في التَّأويل: في اللَّوحِ المحفوظِ، ومعناه: أنتم خيرُ أمَّةٍ؛ كقولِه: {وَاذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ} [الأعراف: 76] و {إِذْ أَنْتُمْ قَلِيلٌ مُسْتَضْعَفُونَ فِي الأَرْضِ} [الأنفال: 26]، فإضمارُ (كان) في مثلِ هذا وإظهارُها سواء» (1).
فتراهُ جعلَ المعنى والتَّأويلَ ـ أي: التَّفسيرَ ـ متغايرينِ، لِما ذَكَرْتُ لكَ منْ أنَّ المعنى: ما كانَ مأخذُه من طريقِ اللُّغةِ، والتَّفسيرَ: ما لا يتأتَّى ـ في الغالبِ ـ منْ طريقِ اللُّغةِ، ويَنْسِبُونَهُ للمُفسِّرينَ.
ونتجَ عنْ ذلكَ أنْ أعرضَ اللُّغويُّون ـ في بعضِ المواطنِ ـ عن تفسيرِ (1) معاني القرآن، للفراء (1:229).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 269

السَّلفِ اللُّغويِّ، كمَا وقعَ للفرَّاءِ (ت:207) في قولِه تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [البقرة: 29] حيثُ قالَ: «الاستواءُ في كلامِ العربِ على جهتينِ: إحداهُمَا أن يَسْتَوِي الرَّجُلُ وينتهِي شبابُه.
أو يَسْتَوِيَ عنِ اعْوِجَاجٍ، فهذان وجهانِ.
ووجهُ ثالثٌ أنْ تقولَ: كانَ مُقْبِلاً عَلَى فلانٍ، ثُمَّ اسْتَوَى عَلَيَّ يُشَاتِمُنِي، و (إليَّ) سواءٌ، على معنى: أقبل إليَّ وعليَّ، فهذا معنى قوله: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [البقرة: 29]؛ والله أعلم. وقال ابن عباس: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [البقرة: 29] صَعِدَ، وهذا كقولك للرجلِ: كانَ قائماً فاستوى قاعداً، وكانَ قاعداً فاستوى قائماً، وكُلٌّ في كلامِ العربِ جائزٌ» (1).
في هذا النصِّ ترى الفَرَّاءَ (ت:207) قدْ ذكرَ معانيَ (استوى) في لغةِ العرب، ثُمَّ ذكرَ قولَ ابنِ عبَّاسٍ (ت:68)، وجوَّزَهُ عربيًّا، ومع ذلكَ اختارَ قولاً آخرَ غيرَ قولِه.
ويشعرُ هذا النَّصُّ وغيرُه باعتدادِ بعضِ اللُّغويِّينَ بعلمِهم، وعدمِ حرصِهم على ما يُؤثَرُ عن مفسِّري الصَّحابةِ والتَّابعين، حتى إنهم يردُّون قولاً وارداً عنهم ولا يَعْتَدُّونَ به، ومنْ ذلكَ ما وردَ في تفسيرِ قولِه تعالى: {أَفَلَمْ يَيْأَسْ الَّذِينَ آمَنُوا} [الرعد: 21] حيث وردَ عنْ بعضِ السَّلفِ أنَّ معنى ييأس: يعلم (2)، وقال الكسائي (ت:183) معلقاً على هذا التفسيرِ: «لا أعرفُ هذه اللغةَ، ولا سمعتُ مَنْ يقولُ: يَئِسْتُ: عَلِمْتُ، ولكنَّه عندي مِنَ اليأسِ بعينه، والمعنى: إنَّ الكفارَ لمَّا سألوا تسييرَ الجبال بالقرآنِ، وتقطيعَ الأرضِ، وتكليمَ (1) معاني القرآن، للفراء (1:25).
(2) جاء هذا التفسيرُ في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:454 - 455) عن ابن عباس، وقتادة، ومجاهد، وابن زيد، ثم علق بعد هذه النقول، فقال: «والصواب من القول في ذلك ما قاله أهل التأويل: إن تأويل ذلك: أفلم يتبين ويعلم؛ لإجماع أهل التأويل على ذلك، والأبيات التي أنشدناها فيه» (16:455).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 270

الموتى، اشْرَأَبَّ لذلك المؤمنون وطَمِعُوا في أنْ يُعْطَى الكفارُ ذلك فيؤمنوا، فقال اللهُ: {أَفَلَمْ يَيْأَسْ الَّذِينَ آمَنُوا} [الرعد: 21] أي: أفلم ييأس الذين آمنوا من إيمانِ هؤلاء لعلمِهم أنَّ الله لو أرادَ أن يهديَهم لهداهُم، كما تقولُ: يَئِسْتُ من فلانٍ أنْ يُفْلِحَ، والمعنى: لِعِلْمِي به» (1).
وقد تبعَه في ذلكَ تلميذُه الفرَّاءُ (ت:207)، فقال: «قال المفسِّرون: ييأس: يعلمْ. وهو في المعنى على تفسيرهِم؛ لأنَّ الله قدْ أوقعَ إلى المؤمنين أنَّه لو يشاءُ الله لهدى النَّاسَ جميعاً، فقالَ: أفلم ييأسوا علماً، يقولُ: يُؤَيِّسُهُم العلمُ، فكان فيهم العلمُ مُضْمَراً، كما تقول في الكلامِ: قدْ يَئِسْتُ منك ألا تفلحَ علماً؛ كأنك قلتَ: عَلِمْتُهُ عِلْماً.
وقال الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس (2) قال: ييأس في معنى يعلم لغة للنخع (3).
قال الفرَّاءُ: ولم نجدْها في العربيةِ إلاَّ على ما فَسَّرْتُ ...» (4).
وهذا منهجٌ غيرُ صحيحٍ، إذ الواردُ عنِ السَّلفِ في تفسيرِ لغةِ القرآنِ حُجَّةٌ يجبُ قبولُه. وعدمُ العلمِ بالشَّيءِ لا يلزم منه إنكارُه، كيف وقد روى الفرَّاء (ت:207) هذا عن ابن عبَّاس (ت:68)، ولو كان اعتبرَ عربيَّتَه لما قال: «ولم نجدها في العربيَّةِ إلاَّ على ما فسَّرتُ».
وقد اعترضَ عليه أبو حيَّان الأندلسيُّ (ت:745)، فقال: «وأنكرَ الفرَّاءُ أن (1) معاني القرآن، للنحاس (3:498).
(2) غالب روايته التفسيرية عن ابن عباس في كتابه معاني القرآن من هذا الطريق، وهي طريق لا تصحُّ عن ابنِ عباسٍ، كما حكم العلماء عليها بذلك.
(3) النخع: قبيلة من قبائل اليمن، تُنسب إلى النَّخَعِ بن عمرو بن عُلَةٍ، وقيل: اسمه جُبير، وسُمِّيَ النَّخَعُ؛ لأنه انتخع عن قومه؛ أي: ذهب وابتعد عنهم. ينظر: الاشتقاق، لابن دريد، تحقيق: عبد السلام هارون (ص:397)، والإنباه على قبائل الرواة، لابن عبد البَرِّ (ص:121).
(4) معاني القرآن، للفراء (2:63 - 64).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 271

يكونَ يئسَ بمعنى علمَ، وزعمَ أنَّه لم يسمعْ أحداً من العربِ يقولُ: يئستُ، بمعنى: علمتُ. انتهى.
وقد حفظَ ذلكَ غيرُه، وهذا القاسمُ بنُ مَعْنٍ (1)، مِنْ ثقاتِ الكوفيِّين وأجلائهم، نقل أنها لغةُ هوازنَ (2)، وابنُ الكلبيِّ نقلَ أنَّها لغةٌ لِحَيٍّ منَ النَّخَعِ، ومنْ حَفِظَ حُجَّةٌ على مَنْ لم يحفظْ» (3).
السببُ الثاني: المنافسة العلميَّة بين البصريِّين والكوفيِّين:
إذا سَبَرْتَ المؤلفاتِ في (معاني القرآن) فإنكَ ستجدُها منْ نتاجِ علماءِ البصرةِ والكوفةِ، وكانت هاتان المدينتان موطنَ البحثِ النحويِّ.
ومعلومٌ ما كان بينهما من خلاف وتنافسٍ عِلميٍّ في هذا المجالِ الَّذي لا يبعدُ أنْ يكونَ قدِ انتقلَ إلى البحثِ اللُّغويِّ، وقد كانَ السَّبقُ في الكتابةِ في هذين العلمينِ للبصريِّينَ، ففي علمِ النَّحْوِ، سبقوا بكتابِ سِيبَوَيهِ (ت:180)، وفي علمِ اللُّغةِ، بكتابِ (النَّوادِرِ) لأبي عمرِو بنِ العلاءِ (ت:145).
وإذا تأملت كتبَ (معاني القرآن) التي أدخلت فيه إعراب القرآن؛ ككتاب الفرَّاء (ت:207) والأخفشِ (ت:215) والزَّجَّاجِ (ت:311)، فإنك تكادُ تجزمُ بأنَّ البحثَ النَّحويَّ هو الأصلُ في هذه الكتبِ، وأنَّ البحثَ اللُّغويَّ تابعٌ له، (1) القاسم بن معن بن عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود، الكوفي، النحوي، ولاَّه المهدي على قضاء الكوفة، كان ثقة جامعاً للعلم، عالماً بالعربية والنحو وأيام الناس، توفي سنة (175). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:133 - 134)، وإنباه الرواة (3:30 - 31)، وقد روى عنه الفراء في معاني القرآن (1:68، 136)، (2:39).
(2) هوازن: جمع هَوْزَن، وهو ضرب من الطير، وهم يُنسبون إلى هوازن بن منصور، ومنه نسل بنو سعد بن بكر بن هوازن الذين استرضع النبي صلّى الله عليه وسلّم فيهم. ينظر: المعارف، لابن قتيبة، تحقيق: ثروت عكاشة (ص:86)، والاشتقاق، لابن دريد (ص:291).
(3) البحر المحيط، لأبي حيان، تحقيق: عرفات حسونة (6:389).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 272

ويدلُّ على ذلك: أنَّ البحوثَ والمناقشاتِ النَّحويَّة كثيرةٌ جداً، وهي تَطْغَى على البحوثِ اللُّغويَّةِ. ويُسْتَنْبَطُ منْ هذا أنَّ هؤلاءِ العلماء كأَنهم أرادوا بالتَّأليفِ في (معاني القرآن) إبرازَ مذهبِهم النَّحويِّ الذي ينتمونَ إليه، وهذا واضحٌ جداً في كتبِهم.
وبعد هذا، فإنِّي سأستعرضُ من المطبوعِ من كتبِ (معاني القرآن) ثلاثةً، وهي: كتابُ الفرَّاءِ (ت:207)، وكتابُ الأخفشِ (ت:215)، وكتابُ الزَّجَّاج (ت:311).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 273

أولاً معاني القرآن، للفراء
أملى أبو زكريا يحيى بنُ زيادٍ الفرَّاءُ (ت:207) كتابه من حفظِه، وكانت مُدَّةُ إملائه سنتين تقريباً، وقد ابتدأ به في شهرِ رمضانَ منْ سنةِ ثنتين ومائتين، وانتهى منه سنةَ أربعٍ ومئتين.
وقد صدَّر إملاءه بقوله: «تفسيرُ مشكلِ إعراب القرآن ومعانيه» (1). وحشدَ فيه علوماً هي: الإعرابُ والمعاني وعللُ القراءاتِ والصَّرْفُ وغيرُها منْ مباحثِ العربيَّةِ.
ولا يخفى على المطَّلِعِ على هذا الكتابِ ما للتَّخصُّصِ العلميِّ لدى الفرَّاءِ (ت:207) منْ أثرٍ عليه، حتى إنه ليكادُ أنْ يكونَ قدِ اتَّجَهَ إلى تفسيرِ النَّصِّ القرآنيِّ وجهةً عربيَّةً لإبرازِ مذهبهِ الكوفِيِّ في علومِ العربيَّةِ.
ويمكن الاستشهاد على ذلك بما يأتي:
* أنَّ جُلَّ مباحثِ الكتابِ تتعلقُ بعلمِ النَّحوِ، وقدْ أبرزَ الفرَّاءُ (ت:207) المذهبَ الكوفيَّ في كتابِه هذا، وحَرَصَ على ذكرِ مصطلحاتِ النَّحوِ الكوفيِّ، وإبرازِ مسائله، والاستطرادِ فيها.
ومنْ ذلكَ: استطرادُهُ في ذكرِ أحكامِ الاسمِ المُعَرَّفِ بأل بَعْدَ اسمِ (1) معاني القرآن (1:1).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 274

الإشارةِ (هذا) (1)، وحكم (بئس ونِعْمَ) (2)، وحكم (أَمْ) الاستفهاميَّة (3)، وغيرها كثيرٌ (4).
* لما كان هذا المنحى العربيُّ مؤثراً على الفرَّاءِ (ت:207) في كتابِه، فإنك تجدُه كثيراً ما يفترضُ على النَّصِّ القرآنيِّ ليبيِّن صحَّةَ هذا الأسلوبِ الذي افترضَه، وقَصْدُهُ بهذا ـ والله أعلم ـ الاستطرادَ في المباحثِ العربيَّةِ التي كانتْ نَصْبَ عينيه وهو يملي كتابَه، ومنْ ذلكَ:
1 - قال: {وَقَدْ أَضَلُّوا كَثِيرًا} [نوح: 24] يقول: هذه الأصنامُ قدْ ضَلَّ بها قومٌ كثيرٌ. ولو قيلَ: وقدْ أضلتْ كثيراً، أو: أضْلَلْنَ، كان صواباً» (5).
2 - وقالَ: «قولُه: {اخْتَصَمُوا} [الحج: 19] (6)، ولم يقلْ: اختصما؛ لأنها جَمْعَانِ ليسا برجلينِ، ولو قيل: اختصما، كان صواباً.
ومثله: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا} [الحجرات: 9]، يذهب إلى الجمع، ولو قيل: اقتتلتا لجاز، يذهب إلى الطائفتين» (7).

أثرُ الاهتمامِ بعلومِ العربيَّةِ في تفسيراتِه:
لقد كانَ لاهتمامِ الفراءِ بالعربيَّةِ، والغفلةِ عن غيرِها من المصادرِ، أثرٌ في ذكرِ بعضِ الأوجهِ التي خُولِفَ فيها، كما كانَ له أثرٌ في عدمِ اعتمادِ قولِ المفسِّرينَ منَ الصَّحابةِ والتَّابعينَ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ. (1) معاني القرآن (1:13).
(2) معاني القرآن (1:56).
(3) معاني القرآن للفراء (1:71 - 72).
(4) للاطلاع على المباحث النحوية في كتاب الفراء، ينظر: فهارس معاني القرآن، إعداد: فايزة المؤيد (ص:211 - 257).
(5) معاني القرآن (3:189).
(6) يريد قوله تعالى: {هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ}.
(7) معاني القرآن (2:220).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 275

ومنْ أمثلةِ ما خُولِفَ فيه:
* اعتمادُه أسلوب الحذف في قوله تعالى: {سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: 81]، قال: «وقوله: {سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: 81] ولمْ يقلْ: البردَ، وهي تَقِي الحَرَّ والبَرْدَ، فتركَهُ لأنَّ معناهُ معلومٌ ـ والله أعلم ـ كقولِ الشاعرِ (1):
وَمَا أَدْرِي إِذَا يَمَّمْتُ وَجْهاً ... أُرِيدُ الخَيْرَ أَيُّهُمَا يَلِينِي
يريدُ: أيَّ الخيرِ والشرِّ يليني؛ لأنه إذا أرادَ الخيرَ فهو يتقي الشرَّ» (2).
لقدِ اعتمدَ الفراءُ (ت:207) في هذا المثالِ على قاعدةِ حَذْفِ ما هو معلومٌ للسامعِ، والأصلُ أنَّ الكلامَ يكونُ تامًّا، ولا يُدَّعى الحذفُ فيه إلاَّ إذا دَلَّ الدليلُ عليه.
وفي هذا المثال يمكنُ حملُ الكلامِ على تمامِه دونَ ادِّعاءِ الحذف، قال الإمامُ أحمدُ بنُ تيميةَ (ت:728): «وأما تمثيلهم بقوله: {سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: 81]؛ أي: وتقيكم البردَ، فعنه جوابان الأول: ....
والثاني: أن قوله: {تَقِيكُمُ الْحَرَّ} على بابِه، وليس في الآيةِ ذكرُ البردِ، وإنما يقول: إنَّ المعطوفَ محذوفٌ، هو الفراءُ وأمثالُه ممنْ أنكرَ عليهم الأئمةُ، حيث يفسرونَ القرآنَ بمجردِ ظنِّهم وفهمهمِ لنوعٍ منْ علمِ العربيةِ عندهم، وكثيراً لا يكونُ ما فسروهُ مطابقاً.
وليسَ في الكلامِ ما يدلُّ على ذِكْرِ البرد، ولكنَّ الله ذكرَ في هذه السورةِ إنعامَه على عبادِه، وتُسمَّى سورةُ النِّعَمِ، فذكرَ في أولِها أصولَ النِّعَمِ التي لا بدَّ منها ولا تقومُ الحياةُ إلا بها، وذكرَ في أثنائِها تمامَ النِّعَمِ. (1) البيت للمثقب العبدي، وهو في ديوانه، تحقيق: حسن كامل الصيرفي (ص:212).
(2) معاني القرآن (2:112).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 276

وكانَ ما يَقِي البردَ منْ أصولِ النِّعَمِ ذُكِرَ في أوَّلِ السُّورةِ في قوله: {وَالأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ} [النحل: 5]، فالدفءُ ما يُدْفِئُ ويدفعُ البردَ ...» (1).
والمقصود: أنه مع كونِ أسلوبِ الحذفِ أسلوباً عربيًّا شائع الاستعمالِ عندهم، إلا أنَّه لا يلزمُ أنْ يكونَ مراداً هنا، ما دامَ الكلامُ مفهوماً بدونِ ادِّعاء الحذف وتقديرِه.
ثُمَّ إنَّ في تقديرِ المحذوفِ تَقَوُّلاً على اللهِ في أنَّه مرادٌ للهِ في خطابِه، والكَفُّ عن القولِ به أسلمُ، لأنه وقوفٌ عند الظاهرِ منْ كلامِ اللهِ سبحانه وتعالى.
* وقال في تثنيةِ «جنَّتان» من قوله: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ} [الرحمن؛ 46]: وقولُه {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ} [الرحمن: 46] ذَكَرَ المفسِّرونَ أنَّهما بستانانِ منْ بساتينِ الجنَّةِ (2).
وقدْ يكونُ في العربيَّةِ: جنَّة، تُثَنِّيها العربُ في أشعارِها، أنشدني بعضُهم (3): (1) دقائق التفسير (5:78). وقال في موطن آخر (3:327 - 328): «ولم يذكرها هنا ما يقي من البرد؛ لأنه قد ذكره في أول السورة، وذلك في أصول النعم ...
ولا حذف في اللفظ، ولا قصور في المعنى كما يظنُّه من لم يحسن فهم القرآن، بل لفظه أتَمُّ لفظ، ومعناه أكمل المعاني ...».
وقد ذكر الطبري (14:156 - 157) قول الفراء، ثم رجَّحَ عليه قول عطاء الخرساني، وهو: «إنما نزل القرآن على قدر معرفتهم ... ألا ترى قوله: {سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ} [النحل: 81]، وما تقي من البرد أكثر وأعظم، ولكنهم كانوا أصحاب حرٍّ». وعلى قول عطاء لا يكون في الآية حذف.
ثم ينظر ردَّ الطبري، ط: الحلبي (4:51 - 52) في ادعاء الفراء الحذف في قوله تعالى: {لَيْسُوا سَوَاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَةٌ قَائِمَةٌ} [آل عمران: 113].
(2) هذا الذي نسبه إلى المفسرين هو ظاهر نصِّ القرآن، ولم يرد عن السلف خلافٌ لهذا الظاهر، فهو كالإجماع منهم على أنَّ هذا الظاهر هو المراد، ينظر في تفسيراتهم: تفسير الطبري، ط: الحلبي: (27:145 - 147).
(3) قال البغدادي: «والصحيح أنَّ هذين البيتين من رجزٍ لِخِطام المُجاشعيِّ، وهو شاعر =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 277

وَمَهْمَهَيْنِ قَذَفَيْنِ مَرْتَيْنِ ... قَطَّعْتُهُ بَالأَمِّ (1) لاَ بِالسَّمْتَيْنِ
يريد: مهمهاً وسمتاً واحداً، وأنشدني آخر (2):
يَسْعَى بِكَيْدَاءَ وَلَهْذَمَيْنِ ... قَدْ جَعَلَ الأَرْطَاةَ جَنَّتَيْنِ
وذلكَ أنَّ الشِّعرَ قوافٍ يقيمها الزِّيادةُ والنُّقصانُ، فيحتملُ مالا يحتمِلُه الكلامُ.
قال الفرَّاء: الكَيْدَاءُ (3): القوس، ويقال: لَهْذِمْ ولَهْذَم» (4).
لمَّا ذكرَ الفرَّاءُ (ت:207) في هذا المثالِ قولَ المفسِّرينَ أتبعَه بما يجوزُ = إسلامي، لا لهميان بن قحافة، كما تقدَّم نقلُ أبيات كثيرة من هذا الرجز في الشاهد الخامس والثلاثين بعد المائة [2:313 - 314]، والرواية الصحيحة كذا:
وَمَهْمَهَيْنِ قَذَفَيْنِ مَرْتَيْنِ ... ظَهْرُهُمَا مِثْلُ ظُهُورِ التُّرْسَينِ
جُبْتُهُمَا بِالنَّعْتِ لا بِالنَّعْتَيْنِ ... عَلى مُطَارِ القَلْبِ سَامِي العَيْنَيْنِ
والواو في مهمهين: واو رُبَّ، والمهمهُ: القفر المخوف. والقَذَف، بفتح القاف والذال المعجمة بعدها فاء: البعيد من الأرض .. والمَرْت، بفتح الميم وسكون الراء المهملة بعدها مثناة فوقية: الأرض لا ماء فيها ولا نبات ... وأما رواية «قطعته بالسمة لا بالسمتين» فهو من رجز لشاعر آخر، أنشده الفارسي في تذكرته، وذكر قبله:
وَمَهْمَهٍ أَعْوَرِ إحدَى الْعَيْنَيْنِ ... بَصِيرِ الأُخْرَى وَأَصَمِّ الأُذْنَيْنِ
قَطَّعْتُهُ بِالسَّمْتِ لا بِالسَّمْتَيْنِ
والسَّمتُ: السَّيرُ بالحدس ...» اهـ بتصرُّفٍ، عن خزانة الأدب، تحقيق: عبد السلام هارون (7:548 - 550).
(1) الأَمُّ: القَصْدُ.
(2) لم أجده عن غير الفراء، وقد نقله عنه ابن قتيبة في غريب القرآن (ص:440).
(3) قال عبد السلام هارون في تعليقه على خزانة الأدب (7:548، حاشية:2): «في معاني الفراء (3:118): «الكيداء»، وكذا في الرجز «بكيداء»، وما هاهنا صوابه. وفي اللسان: «وقوس كبداء: غليظة الكبد شديدتها، وقيل: قوس كبداء: إذا ملأ مقبضها الكف». وكَبِدُ القوس: فُويق مقبضِها حيث يقعُ السَّهم».
(4) معاني الفراء (3:118).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 278

في العربيَّةِ، وفي هذا تركٌ للظَّاهِرِ من تثنيةِ الجنَّتينِ دونَ دليلٍ يَدُلُّ عليه سوى جوازِ العربيَّةِ في هذا المثالِ، وقدِ اعترضَ عليه ابنُ قتيبةَ (ت:276) وشَنَّعَ، فقال: «وهذا منْ أعجبِ ما حُمِلَ عليه كتابُ اللهِ، ونحنُ نعوذُ باللهِ منْ أنْ نتعسَّفَ هذا التَّعسُّفَ، ونجيزَ على اللهِ ـ جلَّ ثناؤه ـ الزِّيادةَ والنَّقصَ في الكلامِ لرأسِ آيةٍ.
وإنَّما يجوزُ في رؤوسِ الآي أنْ يَزِيدَ هاءً للسَّكتِ؛ كقوله: {وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَه} [القارعة: 10]، وألِفاً؛ كقولِه: {وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا} [الأحزاب: 10]، أو يحذفَ همزةً منَ الحرفِ؛ كقوله: {أَثَاثًا وَرِئْيًا} [مريم: 74]، أو ياءً؛ كقولِه: {وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ} [الفجر: 5] لتستويَ رؤوسُ الآيِ، على مذاهبِ العربِ في الكلامِ إذا تَمَّ فآذَنَتْ بانقطاعِه وابتداءِ غيرِه؛ لأنَّ هذا لا يُزِيلَ معنىً عن جهتِهِ، ولا يزيدُ ولا ينقصُ.
فأمَّا أنْ يكونَ اللهُ عزّ وجل وَعَدَ جنَّتينِ، فيجعلُهما جنَّةً واحدةً من أجلِ رؤوسِ الآيِ، فمعاذَ الله!
وكيفَ يكونُ هذا؟! وهو ـ تباركَ اسمُهُ ـ يَصِفُها بصفاتِ الاثنينِ، فقال: {ذَوَاتَا أَفْنَانٍ} [الرحمن: 48]، ثم قال: {فِيهِمَا} [الرحمن: 50]، {فِيهِمَا} [الرحمن: 52].
ولوْ أنَّ قائلاً قالَ في خزنةِ النَّارِ: إنهم عشرونَ، وإنما جعلهمْ تسعةَ عشرَ لرأسِ الآيةِ ـ كما قال الشاعرُ (1):
نَحْنُ بَنُو أُمِّ البَنِينُ الأَرْبَعَه ... .......
وإنما همْ خمسةٌ، فجعلهم للقافية أربعةً (2) ـ ما كان في هذا القول إلا (1) البيت للبيد، في ديوانه بشرح الطوسي، تحقيق: حنَّا نصر الحِتِّي (ص:109).
(2) قال أبو عبيد البكري في سمط اللآلي (1:190 - 191): «... أمُّ البنين بنت عمرو بن عامر فارس الضحياء واسمها الحيا، وهي التي يضرب بها المثل فيقال: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 279

كالفراء» (1).
ومن أمثلةِ ما كان له أثرٌ في عدمِ اعتمادِ قولِ السَّلفِ:
* وقال: «وقولُه: {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} [البقرة: 260] ضمَّ الصَّادَ العامَّةُ. وكان أصحابُ عبدِ اللهِ يكسرونَ الصَّاد (2). وهما لغتانِ، فأمَّا الضَّمُّ فكثيرٌ، وأمَّا «أنجِب من أمِّ البنين». ولدت لمالك بن جعفر: عامراً ملاعب الأسنَّة أبا البراء، وطفيلَ الخيل فارس قُرزُل والد عامر بن الطُّفيل، وربيعَ المُقتِرين: ربيعة والد لبيد، ونزَّال المضيق سُلَمى، ومعوِّدَ الحكماءِ معاوية.
وقيل: بل التي ولدتهم بنت رباح بن خالد الجرمي. قال لبيد يفخر بها:
نَحْنُ بَنُو أُمِّ الْبَنِينَ الأرْبَعَه ... ........
وإنما قال أربعة، وهم خمسة؛ لأنَّ وزن الشعر لم يطَّرد له إلاَّ بالأربعة».
وقال السهيلي: «وإنما قال الأربعة، وهم خمسة؛ لأنَّ أباه ربيعة قد كان مات قبل ذلك، لا كما قال بعض الناس، وهو قول يُعزى إلى الفراء، أنه قال: إنما قال: أربعة، ولم يقل خمسة من أجل القوافي، فيقال له: لا يجوز للشاعر أن يلحن لإقامة وزن الشعر، فكيف بأن يكذب لإقامة الوزن؟!، وأعجب من هذا أنه استشهد به على تأويلٍ فاسد، تأويلِه في قوله سبحانه وتعالى: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ}، وقال: أراد جنة واحدة، وجاء بلفظ التثنية لتتفق رؤوس الآي، أو كلاماً هذا معناه، فصمِّي صمام، ما أشنع هذا الكلام، وأبعده عن العلم، وفهم القرآن، وأقلَّ هيبة قائله من أن يتبوأ مقعده من النار، حذار منه حذار، ومما يدلك أنهم كانوا أربعة حين قال لبيد هذه المقالة: أنَّ في الخبر يُتْمُ لبيدٍ وصِغر سنِّه، وأنَّ أعمامه الأربعة استصغروه أن يُدخلوه معهم على النعمان حين همَّهم ما قاولهم به الربيع بن زياد فسمعهم لبيد يتحدثون بذلك ويهتمون له، فسألهم أن يدخلوه معهم على النعمان، وزعم أن سيفحمه، فهونوا بقوله». الروض الأُنف، للسهيلي، تحقيق: عبد الرحمن الوكيل (6:204).
(1) تفسير غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:440 - 441). وقد تابع النحاسُ ابنَ قتيبة في هذا، فقال: «وهذا القول من أعظم الغلط على كتاب الله عزّ وجل، يقول الله عزّ وجل: {جَنَّتَانِ} ويصفها بقوله: {فِيهِمَا} فَيَدَعُ الظاهرَ ويقول: يجوز أن تكون جنة، ويحتج بالشعر». تفسير القرطبي (17:117).
(2) وقال ابن مجاهد: «واختلفوا في ضَمِّ الصَّاد وكسرها من قوله: {فَصُرْهُنَّ}، فقرأ حمزة وحده: «فَصِرْهُنَّ» بكسر الصَّادِ، وقرأ الباقون: «فَصُرْهُنَّ» بالضَّمِّ». كتاب السبعة، تحقيق: شوقي ضيف (ص:189 - 190).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 280

الكسرُ ففي هُذَيلٍ وسُلَيمٍ (1). وأنشدني الكسائيُ عنْ بعضِ بني سليم (2):
وَفَرْعٍ يَصِيرُ الجِيدَ وَحْفٍ كَأَنَّهُ ... على اللِّيتِ قِنْوانُ الكُرُومِ الدَّوَالِحِ
ويفسَّر معناه: قطِّعهن (3)، ويقالُ: وجِّهْهُنَّ.
ولم نجدْ قطِّعهنَّ معروفةً من هذينِ الوجهينِ، ولكني أرى ـ والله أعلم ـ أنها إنْ كانتْ منْ ذلكَ أنها من صَريْتَ تَصْرِي، قُدِّمت ياؤها، كما قالوا: عِثْتُ وَعَثَيْتُ، وقال الشاعر (4): (1) هذيل: قبيلة تنسب إلى هذيل بن مدركة بن إلياس بن مضر، ومنهم عبد الله بن مسعود صاحب النبي صلّى الله عليه وسلّم، واشتقاق هُذيلٍ من الهذل وهو الاضطراب، ينظر: المعارف (ص:64 - 65)، والاشتقاق (ص:176).
وسُلَيم: قبيلة تُنسبُ إلى سُلَيم بن منصور بن عكرمة، ومن قبائلها: بنو حرام ورَعل وذكوان وغيرها. المعارف (ص:85).
(2) لم أجده عند غير الفراء، وقد نقله عنه الطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر (5:497)، والأزهري في تهذيب اللغة (12:227)، وقال الأستاذ المحقق محمود شاكر في تعليقه على تفسير الطبري: «لم أعرف قائله»، وقال: «الفرع: الشعر التام الجثل. وحفٍ: أسود حسن كثير غزير. الليت: صفحت العنق، وهما الليتان. قنوان: جمع قنو (بكسر فسكون): وهو عذق النخل، واستعاره هنا لعناقيد العنب. والدوالح جمع دالح: وهو المثقل بالحمل هنا، وأصله فيما يمشي، يقال: بعير دالح: إذا مشى بحمله الثقيل مشياً غير منبسط، وكذا السحاب دالح؛ أي: مثقل بطيء المَرِّ، وهو استعارة جيدة محكمة».
تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:497، حاشية 1، 2).
(3) فسر السلف (صرهن) على الوجهين في القراءة بأنه قطِّعهن، ومنهم: ابن عباس، وأبو مالك، وسعيد بن جبير، ومجاهد، وقتادة، والسدي، والربيع بن أنس، وابن إسحاق. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:502 - 504).
أما قوله: «وجههن» فلم أجد من قال به، إلا إن كان أراد معنى: ضمهنَّ.
(4) البيت بلا نسبة في ديوان الأدب، للفارابي (2:204)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (نعر، عصا). وقال محمود شاكر في شرح البيت: «جوز كلِّ شيء: وسطه، والدارع: لابس الدرع. والعواصي: جمع عاص، ويقال: عرق عاصٍ، وهو الذي لا يرقأ ولا ينقطع بالدم، إذا فار فوراناً لا يرقأ؛ كأنَّ له صوتاً من شدة خروج الدم منه، فهو نعار ونعور» تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (5:498، حاشية: 5).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 281

صَرَتْ نَظْرَةً، لَوْ صَادَفَتْ جَوْزَ دَارِعٍ ... غَدَا وَالْعوَاصِي مِنْ دَمِ الْجَوْفِ تَنْعَرُ
والعربُ تقولُ: باتَ يَصْرِي في حوضِه، إذا استقى ثمَّ قَطَعَ واستقى، فلعلَّه من ذلك ..» (1).
في هذا المثالِ يرى الفراءُ (ت:207) أنَّ معنى «صرْهُنَّ» (بالضَّمِّ أو الكسر) ليسَ القطعَ إلا على القلبِ.
والأصلُ بقاءُ اللَّفظِ على ترتيبِ حروفِه وعدمُ ادعاءِ القلبِ فيه، إلا إذا لم يُفْهَمْ إلا على وجهِ القلبِ، وقدْ فَسَّرَ السَّلفُ هذا اللَّفظ بوجهيه المقروءينِ على أنه بمعنى التَّقطيعَ، دونَ أن يَدَّعُوا فيه قَلْباً، وهذا يدلُّ على صحتِه في اللُّغةِ، وعلى أنَّ ما لم يعرفه الفراءُ (ت:207) قدْ عرفَهُ غيرُه، وبهذا جاء تفسيرُ اللُّغويِّين البصريِّين (2) كما ذكر عنهم ذلك الطَّبريُّ (ت:310) ذلك، حيث قال: «وهذا القولُ الذي ذكرناه عن البصريين (3) ـ منْ أنَّ معنى الضَّمِّ في الصَّادِ من قولِه: {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} والكسرَ سواءٌ بمعنى واحدٍ، وأنهما لغتان معناهما في هذا الموضع: فقطِّعْهُنَّ، وأنَّ معنى إليك: تقديمُها قبلَ فصُرْهُنَّ منْ أجلِ أنها صلةُ قولِه: {فَخُذْ} ـ أولى بالصَّوابِ منْ قولِ الذين حكينا قولَهم منْ نحويِّي الكوفةِ (4) الذين أنكروا أن يكونَ للتَّقطيعِ في ذلكَ وجهٌ مفهومٌ إلا على معنى (1) معاني القرآن، للفراء (1:174).
(2) قال أبو عبيدة معمر بن المثنى البصري: «فمن جعل من صُرْتَ تَصُورُ، ضمَّ، قال: {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ}: ضُمَّهُنَّ إليك، ثُمَّ اقطعهن، ثم اجعلْ على كلِّ جبلٍ منهنَّ جزءاً.
فمنْ جعلَ منْ صِرْتَ: قطَّعت وفرَّقت، قال: خذ أربعةً من الطير إليك، فصرهُنَّ إليك؛ أي: قطِّعهن، ثم ضع على كل جبلٍ منهن جزءاً ...». مجاز القرآن (1:80)، وقال الأخفش: {فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} أي قطعهنَّ، وتقولُ منها: صَارَ يَصُورُ، وقال بعضهم: «فصِرهنَّ» فجعلها من صَارَ يَصِيرُ، وقال: {إِلَيْكَ}؛ لأنه يريد: خُذْ أَربعةً إليك فصرهن». معاني القرآن للأخفش (1:199).
(3) بموازنة ما نقله يظهر أنه قول أبي عبيدة والأخفش البصريان.
(4) يعني: الفراء؛ لأنه نقل قوله من كتابه معاني القرآن.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 282

القلبِ الذي ذكرتُ، لإجماعِ أهلِ التَّأويلِ على أنَّ معنى قولِه: {فَصُرْهُنَّ} غير خارجٍ منْ أحدِ معنيين: إمَّا قطعهنَّ، وإمَّا ضمهنَّ إليك، بالكسرِ قُرِئَ ذلك أو بالضَّمِّ.
ففي إجماعِ جميعِهِم على ذلك ـ على غيرِ مراعاةٍ منهم كَسْرَ الصَّادِ وضمَّهَا ـ أوضحُ الدليلِ على صِحَّةِ قولِ القائلينَ منْ نحويِّي البصرةِ في ذلكَ ما حكينا عنهم من القولِ، وخطإِ قولِ نحويي الكوفيين، لأنهم لو كانوا إنما تأولوا قولَه: {فَصُرْهُنَّ} بمعنى: فقطِّعهن، على أنَّ أصلَ الكلامِ فأصرهن، ثم قُلِبَتْ، فقيل: فصِرهن بكسرِ الصَّادِ، لتحوَّلَ ياءُ فاصِرهن مكانَ رائِه، وانتقالُ رائِه مكان يائِه، لكانَ لا شكَّ ـ مع معرفتهم بلغتهم، وعلمهم بمنطقهم ـ وقدْ فصلوا بينَ معنى ذلك إذا قُرِئَ بكسرِ صادِهِ، وبيْنَهُ إذا قُرئَ بضَمِّها، إذ كانَ غيرُ جائزٍ لمنْ قَلَبَ فأصرهنَّ إلى فصرهنَّ أنْ يقرأهُ: (فصُرهن) فضم الصادِ، وهم ـ معَ اختلافِ قراءتهم ذلك ـ قدْ تأولوه تأوُّلاً واحداً على أحدِ الوجهين اللَّذَيْنِ ذكرنا، ففي ذلك أوضحُ الدَّليلِ على خطَأ قولِ منْ قالَ: إنَّ ذلكَ إذا قُرئَ بكسرِ الصادِ بتأويلِ التَّقْطِيعِ مقلوبٌ منْ صَرَى يَصْرِي إلى صَارَ يَصِيرُ، وجهلِ منْ زعمَ أنَّ قولَ القائلِ: صَارَ يَصُور، وصَارَ يَصِيرُ غيرُ معروفٍ في كلامِ العربِ بمعنى: قَطَعَ» (1).
ثُمَّ ذكرَ أقوالَ السلفِ، ثُمَّ قالَ: «ففيما ذكرْنَا مِنْ أقوالِ مَنْ روينا قولَه في تأويلِ قولِه: {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} أنه بمعنى: فقطعهن إليك، دلالةٌ واضحةٌ على صحةِ ما قلنا في ذلكَ، وفسادِ قولِ مَنْ خَالَفَنَا فيه» (2).
والمقصودُ أنَّ اعتمادَ الفراءِ (ت:207) على العربيَّةِ وتقديمِها ـ أحياناً ـ على ما جاءَ في التَّفسيرِ أوقَعه في هذه الأخطاءِ التي احتسبَها عليه العلماءُ الذين جاؤوا بعدَه، وسأذكر ثَمَّتَ صوراً منَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في كتابِه (معاني القرآن). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (3:54 - 55).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (3:56).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 283

صُوَر التَّفْسِير اللُّغويِ في كِتابِ مَعَاني القُرْآنِ:
لقد طغتِ البحوثُ ذات الصِّبغةِ العربيَّةِ على كتابِ الفراءِ (ت:207)، وكان البحث النَّحويُّ أكثرَ بحوثِه في علمِ العربيَّةِ، وقد فاقَ جانبَ المعاني والتَّفسيرِ، وسأذكُرُ هاهنا ما حضَرني من صورِ التفسيرِ اللغويِّ في كتابِ معاني القرآنِ، ومنها:
1 - بيان دلالة الألفاظ:
حرصَ الفراءُ (ت:207) على بيانِ معاني ألفاظِ القرآنِ، وكانَ الاستشهادُ لها قليلاً، بخلافِ المسائلِ النحويةِ التي قَلَّ أنْ لا يستشهدَ لها. ومن أمثلةِ الألفاظِ التي لم يستشهدْ لها ما يأتي:
* قالَ الفرَّاءُ (ت:207): وقولُه: {فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 144] يريدُ: نَحوَهُ وتِلْقَاءه، ومثلُه في الكلامِ: وَلِّ وجهَكَ شطرَهُ، وتلقاءه، وتجاهَهُ» (1).
* وفي قوله تعالى: {وَيُرْسِلَ عَلَيْهَا حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ فَتُصْبِحَ صَعِيدًا زَلَقًا} [الكهف: 40]، قال: «الزَّلقُ: التُّرابُ الذي لا نباتَ فيه، محترقٌ رميمٌ» (2).
* وقال: «قولُ اللهِ عزّ وجل: {أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ} [الإنسان: 2]، الأمشاجُ: الأخلاطُ: ماءُ الرَّجلِ وماءُ المرأةِ، والدَّمُ، والعلقةُ، ويقالُ للشيءِ منْ هذا إذا خُلِطَ: مَشِيجٌ؛ كقولِك: خَلِيطٌ، ومَمْشُوجٌ؛ كقولك: مَخْلُوطٌ» (3).
ومنْ أمثلةِ الألفاظِ التي استشهدَ لها بالشعرِ أو النَّثرِ ما يأتي:
* قالَ الفراءُ (ت:207): وقولُه: {لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ} [الرعد: 41] يقولُ: لا رَادَّ لحكمِه إذا حكمَ شيئاً، والمُعَقِّبُ: الذي يَكِرُّ على الشيءِ، وقولُ لبيدٍ (4): (1) معاني القرآن (1:84).
(2) معاني القرآن (2:145).
(3) معاني القرآن: (3:214).
(4) هو في ديوانه بشرح الطوسي، تحقيق: حنا نصر (ص:186).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 284

حَتَى تَهَجَّرَ فِي الرَّوَاحِ وَهَاجَهُ ... طَلَبُ المُعَقِّبِ حَقَّهُ الْمَظْلُومُ
مِنْ ذلكَ؛ لأنَّ الْمُعَقِّبَ صاحبُ الدَّينِ، يرجعُ على صاحبِه فيأخذُهُ منه، أو مَنْ أُخِذَ منه شَيءٌ فهو راجعٌ ليأخذَه» (1).
* وقالَ: «وقولُه: {فَمَا أَصْبَرَهُمْ عَلَى النَّارِ} [البقرة: 175]، فيه وجهانِ: أحدُهما: معناه: فما الذي أصبرَهم على النارِ؟
والوجهُ الآخرُ: فما أجرأهم على النارِ! قال الكسائيُ: سألني قاضي اليمنِ، وهو بمكةَ، فقالَ: اختصمَ إليَّ رجلانِ من العرب، فحلفَ أحدُهما على حقِّ صاحبِه، فقالَ له: ما أصبرك على اللهِ! وفي هذه أنْ يُرادَ بها: ما أصبرك على عذابِ اللهِ، ثُمَّ تُلْقِي العذابَ، فيكونُ كلاماً؛ كما تقولُ: ما أشبهَ سخاءك بحاتم» (2).
هذا، وقدْ كانَ الفرَّاءُ (ت:207) مَرْجِعاً في بيانِ معاني مفرداتِ اللُّغةِ، وقد اعتمدَ عليه الأزهريُّ (ت:375) في كتابِه الكبيرِ (تهذيبِ اللُّغةِ)، وأسندَ إليه كثيراً من بيانِ معاني الألفاظِ، وستأتي الإشارةُ إلى ذلك (3).
2 - بيان لغات العرب وقولها:
حرصَ الفرَّاءُ (ت:207) على بيانِ لغاتِ العربِ، كما حَرِصَ على بيانِ طريقةِ نُطقِها لبعضِ الكلماتِ، وما بينها من تغايُرِ الحركاتِ، ومن ذلكَ قولُه: (1) معاني القرآن (2:66).
(2) معاني القرآن (1:103)، وقد ورد هذا الأثر منقولاً عن الفراء في تفسير الطبري، ط: الحلبي (1:236)، وفيه: «أخبرني الكسائي، قال: أخبرني قاضي اليمن»، وهو أصح مما في نسخة المعاني ـ والله أعلم ـ؛ لأنَّ سباق الخبر لا يدل على وجود سؤال، إنما هو خبر.
وينظر أمثلة أخرى (1:50، 60، 61، 173)، (2:40، 63، 108، 265)، (3:90، 92، 111، 117، 120، 121، 243، 246ت، 247، 251، 286)، وغيرها.
(3) سيأتي في كتب اللغةِ من مصادر التفسير، عند الحديث عن كتاب تهذيب اللغةِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 285

«وقولُه: {قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ} [الأنبياء: 42] مهموزٌ، ولو تركتَ همزَ مثلِه في غيرِ القرآنِ، قلتَ: يَكْلُوكُم بواوٍ ساكنةٍ، أو يَكْلاَكُم بألفٍ ساكنةِ، مثلَ يخشاكم، ومن جعلَها واواً ساكنةً قال: كَلاَن بالألفِ، تتركُ منها النَّبْرَةَ (1).
ومَنْ قالَ: يَكْلاكُم، قالَ: كَلَيتُ؛ مثلَ: قَضَيتُ، وهي لغةُ قريشٍ، وكُلٌ حسنٌ، إلا أنهم يقولون في الوجهين: مَكْلُوَّةٌ بغيرِ همزٍ، ومَكْلُوٌّ بغيرِ همزٍ أكثر مما يقولون: مَكْلِيةٌ.
ولو قيلَ: مَكْلِيٌّ في قول الذين يقولون: كَلَيتُ كان صواباً» (2).
وهذا الأسلوبُ في بيانِ لغاتِ العربِ كثيرٌ عند الفرَّاء (ت:207)، والمقصودُ بالحديثِ هنا، ما كان له أثرٌ في التَّفسيرِ لا في التَّعبيرِ.
وتجده في هذا الموضوعِ: إمَّا أن يجعلَ التمثيلَ الذي يذكرُه من قولِ العربِ دونَ تخصيصٍ لقبيلةٍ بعينها، وإمَّا أنْ ينصَّ على قبيلةٍ بعينِها، ومنْ ذلكَ:
* قال الفرَّاءُ (ت:207) في قوله تعالى: {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ} [البقرة: 196]: «العرب تقول ـ للذي يمنعه من الوصول إلى إتمامه حَجِّهِ أو عمرتِه خوفٌ أو مرضٌ، وكلِّ ما لم يكنْ مقهوراً؛ كالحبس والسِّجن، يقالُ للمريضِ ـ: قدْ أُحْصِرَ، وفي الحَبْسِ والقَهْرِ: قدْ حُصِرَ. فهذا فرقُ بينهما.
ولو نَوَيتَ في قهرِ السُّلطانِ أنها عِلَّةٌ مانعةٌ، ولم تذهبْ إلى فِعْلِ الفَاعِلِ، جازَ لكَ أنْ تقولَ: قدْ أُحْصِرَ الرجلُ.
ولو قلتَ في المرضِ وشبهِهِ: إن المرضَ قدْ حَصَرَهُ أو الخوفَ، جازَ أنْ تقولَ: حُصِرتُمْ» (3). (1) النبرة: الهمزة.
(2) معاني القرآن (2:204).
(3) معاني القرآن (1:177 - 188).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 286

* وقال: «وقولُه: {يافِرْعَوْنُ مَثْبُورًا} [الإسراء: 102]: ممنوعاً مِنَ الخيرِ، والعربُ تقولُ: ما ثَبَرَكَ عنْ ذَا؛ أيْ: ما منعَكَ منه وصرفَكَ عنه» (1).
* وقالَ: «وأمَّا قولُه: {وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا} [البقرة: 61] فإنَّ الفُومَ ـ فيما ذكر ـ لغةٌ قديمةٌ، وهيَ الحِنْطَةُ والخُبْزُ جميعاً قد ذكرا.
قالَ بعضُهم: سمعْنَا العربَ منْ أهلِ هذه اللُّغةِ يقولونَ: فَوِّمُوا لنا، بالتَّشديدِ لا غيرَ، يريدونَ: اخْتَبِزُوا، وهيَ في قراءةِ عبدِ اللهِ: «وثُومِهَا» بالثاءِ (2)، فكأنَّه أشبهُ المعنيينِ بالصَّوابِ، لأنَّه معَ ما يشاكلُه من العدسِ والبصلِ وشبهِهِ.
والعربُ تُبْدِلُ الفاءَ بالثاءِ، فيقولونَ: جَدَثٌ وجَدَفٌ، ووقعوا في عَاثُورِ وعَافُورِ شَرٍّ، والأثَاثِي والأثَافِي، وسمعتُ كثيراً من بني أسدٍ يُسَمِّيَ المَغَافِيرَ: المَغَاثِيرَ» (3).
* وقالَ: «وقولُه: {حَصَبُ جَهَنَّمَ} [الأنبياء: 98]: ذُكِرَ أنَّ الحَصَبَ في لغةِ أهلِ اليمنِ: الحَطَبُ ... وأمَّا الحَصَبُ فهو في معنى لغةِ نجدٍ: ما رميتَ به في النَّارِ؛ كقولِك: حَصَبْتُ الرجلَ؛ أي: رَمَيْتُهُ» (4).
وفي هذه الأمثلةِ يظهرُ نَصُّ الفراءِ (ت:207) على أن هذا ما تقوله العربِ، أو أنَّه من لغةِ قبيلةٍ معينةٍ. (1) معاني القرآن (2:132). وينظر: (1:62، 106، 117)، (2:174، 191، 205، 206، 217)، (3:236).
(2) ذكر عنه هذه القراءة جمع من العلماء، منهم: ابن أبي داود في كتاب المصاحف، تحقيق: آرثر جفري (ص:54)، وذكر عن هارون: أن ابن عباس كان يأخذ بها. وأخرجها ابن خالويه في مختصر شواذ القراءات (ص:6)، ونسبها إلى ابن عباس أيضاً.
(3) معاني القرآن (1:41).
(4) معاني القرآن (2:212). وينظر: (1:41،286)، (2:23، 106، 154، 230، 265، 296).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 287

3 - ذِكْرُ الْمُحْتَمَلاَتِ اللُّغَوِيَّةِ للنَّصِّ القرآنيِ:
لَمَّا كانتِ المباحثُ العربيةُ هي الوجهةُ التي سَلَكَهَا الفراءُ (ت:207) في كتابِه (معاني القرآن)، فإنَّ اهتمامه بالمحتملاتِ اللغويةِ للنَّصِّ القرآني كانَ أحدَ هذه المباحثِ التي رَكَّزَ عليها في البيانِ.
ويظهرُ في مثلِ هذه المحتملاتِ ـ إذا كانتْ مشكلةً في التعبيرِ ـ حِرْصَهُ على إيرادِ الشواهدِ والأساليبِ الكلاميةِ التي تُبَيِّنُ النَّصَّ القرآنيَ، ومنْ ذلكَ:
* ما ذكره في تفسيرِ قوله تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَنِدَاءً صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ} [البقرة: 171]، قال: «أضافَ المثلَ إلى الذينَ كفروا، ثمَّ شبَّهَهم بالرَّاعي، ولم يقلْ: كالغنمِ، والمعنى ـ واللهُ أعلمْ ـ: مثلُ الذي كفروا كمثلِ البهائمِ التي لا تَفْقَهُ ما يقولُ الراعي أكثرَ من الصوتِ، فلو قالَ لها: ارعِيْ أو اشربي، لم تدْرِ ما يقولُ لها، فكذلكَ مثلُ الذينَ كفروا فيما يأتيهم منْ القرآنِ وإنذارِ الرسولِ.
فأضيفَ التَّشبيهُ إلى الرَّاعي، والمعنى ـ والله أعلمُ ـ في المرعيِّ، وهو ظاهرٌ في كلامِ العربِ أنْ يقولوا: فلانٌ يخافُكَ كخوفِ الأسدِ، والمعنى: كخوفِه الأسدَ؛ لأنَّ الأسدَ هو المعروفُ بأنَّه المخوفُ، وقال الشاعرُ (1):
لَقَدْ خِفْتُ حَتَى مَا تَزِيدُ مَخَافَتِي ... عَلَى وَعْلٍ في ذِي المَطَارَةِ عَاقِلُ
والمعنى: حتى ما تزيدُ مخافَةَ وَعْلٍ على مخافتي، وقالَ الآخرُ (2):
كَانَتْ فَرِيضَةَ مَا تَقُولُ كَمَا ... كَانَ الزِّنَاءُ فَرِيضَةَ الرَّجْمِ
والمعنى كما كان الرَّجم فريضة الزِّنَى، فيتهاون الشَّاعر بوضع الكلمة (1) البيت للنابغة الذبياني، في ديوانه، تحقيق: محمد الطاهر بن عاشور (ص:198)، وقال في شرحه: ذو المطارة: اسم جبل، وهو بفتح الميم، عاقل: متحصن، فيه فرار من الصيادين.
(2) البيت للنابغة الذبياني في ديوانه، تحقيق: عبد العزيز رباح (ص:235).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 288

على صحتها لاتضاح المعنى عند العرب. وأنشدني بعضهم (1):
إنَّ سِرَاجاً لَكَرِيمٌ مَفْخَرُهُ ... تَحْلَى بِهِ الْعَيْنُ إذَا مَا تَجْهَرُهُ
والعينُ لا تَحْلَى به، إنما يَحْلَى هو بها.
وفيها معنىً آخرُ: تضيفُ الْمَثَلَ إلى الذين كفروا، وإضافتُه في المعنى إلى الوعظِ؛ كقولِك: مَثَلُ وَعْظِ الذينَ كفروا وواعظِهِم كمثلِ النَّاعِقِ؛ كما تقولُ: إذا لقيتَ فلاناً فَسَلِّمْ عليه تسليمَ الأميرِ، وإنما تريدُ به: كما تُسِلِّمُ على الأميرِ. وقالَ الشاعرُ (2):
فَلَسْتُ مُسَلِّماً مَا دُمْتُ حَيًّا ... عَلَى زَيْدٍ بِتَسْلِيمِ الأَمِيرِ
وكُلٌّ صوابٌ» (3).
* وفي قولِه تعالى: {وَمِنْهُمْ أُمِيُّونَ لاَ يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلاَّ أَمَانِيَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَظُنُّونَ} [البقرة: 78]، قال: «والأُمْنِيَّةُ في المعنى: التلاوةُ؛ كقولِ اللهِ عزّ وجل: {إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ} [الحج: 52]؛ أي: في تلاوتِه.
والأمَانيُّ ـ أيضاً ـ: أن يفتعِلَ الرَّجلُ الأحاديثَ المفتعلَةَ، قال بعضُ العربِ لابن دَابٍ ـ وهو يُحَدِّثُ الناسَ ـ: أهذا شيءٌ رَوَيْتَهُ أمْ شيء تَمَنَّيْتَهُ؟ يريدُ: افتعلتَهُ، وكانتْ أحاديثَ يسمعونها من كبرائهمْ ليستْ منْ كتابِ اللهِ، وهذا أبينُ الوجهينِ» (4). (1) لم أجد قائله، وقد استشهد به الفارابي في ديوان الأدب (4:94)، وهو في اللسان وتاج العروس، مادة (حلا).
(2) نسب الأصمعي هذا البيت لأعرابي زمن الحجاج، وله تتمة أبيات، ضمن قصة ذكرها، ينظر: تاريخ بغداد (1:251)، ذكرها الخطيب بسنده.
(3) معاني القرآن (1:99 - 100).
(4) معاني القرآن (1:49 - 50). وينظر: (1:103)، (2:187، 237، 239)، (3:218، 223).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 289

* وقالَ: «قولُه: {إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ} [القمر: 54] معناه: أنهار، وهو في مذهبِه كقوله: {سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ} [القمر: 45].
وزعمَ الكسائيُّ أنَّه سمعَ العربَ يقولونَ: أتينا فلاناً، فكنَّا في لَحْمَةٍ ونَبِيذَةٍ، فَوَحَّدَ، ومعناه الكثيرُ.
ويقالُ: {إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ} [القمر: 54] في ضياءٍ وسَعَةٍ، وسمعتُ بعضَ العربِ ينشدُ (1):
إنْ تَكُ لَيْلِياً فإنِّي نَهِرُ ... مَتَى أَرَى الصُّبْحَ فَلاَ أَنْتَظِرُ
ومعنى نَهِرُ: صاحبُ نهارٍ» (2).
وفي هذه الأمثلةِ السابقةِ يظهرُ إيرادُ الفراءِ (ت:207) للمحتملاتِ اللغويةِ الواردةِ على النَّصِّ القرآنيِّ، كما يظهرُ حرصُهُ على إيرادِ الشَّواهدِ على هذه المحتملاتِ.
وفي بعض المواطن يحكي مثلَ هذه المحتملات دون أن يبين رأيَهُ (1) كذا أنشده الفراء، وقد نقله عنه الطبري في تفسيره، ط، الحلبي (27:113)، وفي الصحاح، مادة (نهر): «ورجل نَهِرٌ: صاحب نهارٍ يُغِيرُ فيه، قال الراجز:
إن كُنْتَ لَيْلِياً فَإِنِّي نَهِرْ
مَتَى أرَى الصُّبْحَ فَلا أنْتظِرْ»
وقال ابن بَرِي ـ معلقاً على الصحاح ـ: «وذكر في هذا الفصل بيتاً شاهداً على رجلٍ نَهِرٍ، وهو:
إنْ كُنْتَ لَيْلِياً فَإنِّي نَهِرْ
قال الشيخ: البيت مُغيَّرٌ، وصوابه ما أنشده سيبويه:
لَسْتُ بِلَيْلِيٍ وَلَكِنِّي نَهِرْ
لا أَدْلُجُ اللَّيْلَ وَلَكِنْ أبْتَكِرْ
وجعل «نَهِرْ» في مقابل «ليلي»؛ كأنه قال: لست بليلي ولكنِّي نهاري». التنبيه والإيضاح عما وقع في الصحاح، لأبي محمد عبد الله بن بري، تحقيق: عبد العليم الطحاوي (2:221).
(2) معاني القرآن (3:111).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 290

فيها، ومنْ ذلكَ ما وردَ عنه في قولِه تعالى: {النَّجْمُ الثَّاقِبُ} [الطارق: 3]، قال: «والثَّاقبُ: المضيءُ، والعربُ تقولُ: اثْقُبْ نارَكَ: للمُوقِدِ. ويقال: إنَّ الثَّاقبَ: هو النَّجْمُ الذي يقال: له زُحَلْ. والثَّاقبُ الذي قدِ ارتفعَ عن النُّجومِ. والعربُ تقولُ للطائرِ إذا لحقَ ببطنِ السماءِ ارتفاعاً: قَدْ ثَقَبَ. كلُّ ذلكَ جاءَ في التفسيرِ» (1).
4 - تَوْجِيهُ القِرَاءَاتِ:
اتخذتِ القراءاتُ: شاذُّها ومتواترُها مكاناً كبيراً في كتاب (معاني القرآن)، وهو في ذلك يذكرُ توجيهها في لغةِ العربِ، ويبينُ ما بينها من الفروقِ، إنْ وُجِدَ، سواءً أكانَ اختلافاً في معنًى أم في غيرِه مما لا أثرَ له في المعنى؛ كالاختلافِ في الحركاتِ (2)، أو اللَّهجاتِ، أو التَّصريفِ، ومن أمثلةِ ذلكَ قولُه: «وقولُه: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ} [الأحزاب: 21] كانَ عاصمُ بنُ أبي النَّجُودِ يقرأُ: «أسوة» برفع الألفِ في كلِّ القرآنِ. وكان يحيى بنُ وثَّابٍ (3) يرفعُ بعضاً ويكسر بعضاً، وهما لغتان، الضَّمُّ في قيسٍ.
والحسنُ وأهلُ الحجازِ يقرؤون: «إسوة» بالكسرِ في كلِّ القرآنِ لا يختلفون ...» (4).
ومنْ أمثلةِ ما يختلفُ بهِ المعنى باختلافِ القراءةِ ما يأتي:
قال: «وقولُه: {لاَ يُصَدَّعُونَ عَنْهَا} [الواقعة: 19]: عنِ الخمرِ. {وَلاَ يُنْزِفُونَ}؛ (1) معاني القرآن (3:254).
(2) يلاحظ هاهنا أن الإعراب قد يكون له أثر في المعنى، فيكون الإعرابُ تابعاً للمعنى؛ لأنه فرع عن المعنى.
(3) يحيى بن وثَّاب الأسدي، الكوفي، العابد، تابعي، ثقة، إمام، كبير القدر، روى عن ابن عباس وعمر وأبي عبد الرحمن السلمي وزِرٍّ وغيرهم، وقرأ عليه: الأعمش وطلحة بن مُصرِّف وغيرهما، توفي سنة (103). ينظر: معرفة القراء الكبار (1:62 - 65)، وغاية النهاية (2:380).
(4) معاني القرآن (2:339).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 291

أي: لا تذهبُ عقولُهم، يقالُ للرجلِ إذا سَكِرَ: قد نُزِفَ عقلُهُ، وإذا ذهبَ دمُهُ وغُشِيَ عليه أو ماتَ، قيل: منْزوف.
ومن قرأ: «يُنْزِفُونَ» يقول: لا تفنى خمرُهم، والعرب تقول للقوم إذا فَنِيَ زادُهم: قد أَنْزَفُوا، وأَقْتَرُوا، وأَنْفَضُوا، وأَرْقَلُوا، وأَمْلَقُوا» (1).
* وقالَ: «وقولُه عزّ وجل: {الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ} [الانفطار: 7] قرأها الأعمشُ (2) وعاصمٌ «فَعَدَلَكَ» مخففةً، وقرأها أهل الحجاز «فعدَّلك» مشدَّدة.
فمنْ قرأها بالتَّخفيفِ، فوجهُهُ ـ والله أعلم ـ: فصَرَفَكَ إلى أيِّ صورةٍ شاءَ، إمَّا: حَسَنٍ، أو قبيحٍ، أو طويلٍ، أو قصيرٍ ... ومنْ قرأ: «فعدَّلَكَ» مشدَّدةً، فإنه أرادَ ـ واللهُ أعلمُ ـ جعلكَ مُعْتَدِلاً مُعَدَّلَ الخَلْقِ، وهو أعجبُ الوجهينِ إليَّ، وأجودُها في العربيةِ؛ لأنك تقولُ: {فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاءَ رَكَّبَكَ} [الانفطار: 8]، فتجعلُ (في) للتَّركيبِ، أقوى في العربيَّةِ مِنْ أنْ يكونَ (في) للعَدْلِ؛ لأنَّك تقولُ: عَدَلْتُكَ إلى كذا وكذا، وصَرَفْتُكَ إلى كذا وكذا، أجودُ منْ أنْ تقولَ: عَدَلْتُكَ فيه، وصَرَفْتُكَ فيه» (3).
5 - الأُسْلُوبُ العَرَبِيُّ فِي الخِطَابِ القُرْآنِيِّ:
بيَّنَ الفرَّاءُ (ت:207) كثيراً منَ الأساليبِ العربيَّةِ النَّحويَّةِ، واستشهدَ لها (1) معاني القرآن (3:123).
(2) سليمان بن مِهران الأعمش، أبو محمد الكوفي، الإمام العلم، روى عن عبد الله بن أبي أوفى وسعيد بن جبير وغيرهما، وقرأ عليه حمزة الزيات، وروى عنه السفيانان وغيرهم، كان صاحب مُلَحٍ ونوادر، توفي سنة (148)، ومعرفة القراء الكبار (1:94 - 96)، وغاية النهاية (1:315 - 316).
(3) معاني القرآن (3:244)، وينظر أمثلة أخرى في (1:64، 69 - 70، 75، 177)، (2:239، 252، 253)، (3:32، 36، 79 - 80، 243. 244، 252، 254، 261، 262، 265).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 292

بأمثلةٍ تُوضِّحُها، وقدْ كانَ للمعاني نصيبٌ في هذا البيانِ، فقدْ أولاهُ الفرَّاءُ (ت:207) عنايَتَه، ووضَّح منه جملةً كثيرةً، وإن كان البيانُ النحويُّ لأساليب العرب أكثر، ومن الأساليب التي بينها في الخطاب القرآنيِّ، ما يأتي:
* الخِطَابُ بِالْمُسْتَقْبَلِ لأَمْرٍ قَدْ مَضَى:
قالَ الفرَّاءُ (ت:207): «وقولُه: {فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ} [البقرة: 91] يقول القائل: إنما (تقتلونَ) للمستقبلِ، فكيفَ قالَ: (من قبل)؟، ونحنُ لا نجيزُ في الكلامِ: أنَا أضربُك أمسِ، وذلكَ جائزٌ إذا أردتَ بـ (تفعلون) الماضيَ، ألا تَرى أنَّكَ تُعَنِّفُ الرجلَ بما سلفَ من فعلِه، فتقولُ: ويحكَ لِمَ تكذبْ؟ لم تُبَغِّضْ نفسَكَ إلى النَاسِ؟! ومثلُه قولُ اللهِ: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ} [البقرة: 102]، ولَمْ يَقُلْ: ما تلتِ الشياطينُ. وذلكَ عربيٌّ كثيرٌ في الكلامِ، أنشدني بعضُ العربِ (1):
إذَا مَا انْتَسَبْنَا لَمْ تَلِدْنِي لَئِيمَةٌ
وَلَمْ تَجدِي مِنْ أَنْ تُقِرِّي بِهَا بُدَّا
فالجزاءُ للمستقبل، والولادة كلها قد مضت (2)، وذلكَ أَنَّ المعنى معروفٌ.
ومثلُه في الكلامِ: إذا نظرتَ في سِيرِ عمر (3) رحمه الله لم يسئْ، والمعنى؛ لم تجدْهُ أساءَ، فلمَّا كانَ أمرُ عمرَ لا يُشَكُّ في مُضِيِّه، لم يقعْ في الوهمِ أنه مستقبلٌ، فلذلكَ صلحَتْ {مِنْ قَبْلُ} مع قوله: {فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِيَاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ}، وليس الذين خوطبوا بالقتلِ همُ القَتَلَةُ، إنَّما قَتَلَ الأنبياءَ أسلافُهُم الذين مضوا، فتولَّوهم على ذلك ورضوا به فَنُسِبَ القتلُ إليهم» (4). (1) البيت منسوبٌ لزائدة بن صعصعة. ينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (2:175).
(2) يعني بالجزاء: قول الشاعر: إذا ما، والولادة في قول الشاعر: لم تلدني.
(3) أي: سيرة عمر.
(4) معاني القرآن للفراء (1:60 - 61).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 293

بيَّن الفراءُ (ت:207) في هذا النَّصِّ أنَّه جازَ الحديثُ عَنِ الماضي بفعلٍ دالٍ على الاستقبالِ؛ لأنَّ في الكلامِ دليلاً على إرادةِ المُضِي.
قال الزجاجُ (ت:311): «وإنما جازَ أنْ يُذكَرَ هاهنا لفظُ الاستقبالِ والمعنى المُضِي؛ لقوله: {مِنْ قَبْلُ}» (1).
كما بين الفرَّاء (ت:207) أنَّه جازَ خطابُ الحاضرينَ بما فعلَه الأسلافُ منهم لرضاهم بهذا العملِ، حتى صاروا كأنهم فعلُوه بأنفسِهِم، إذ الراضي كالفاعلِ، وما ذكره مِنْ نَسْبِ القتلِ إلى حاضري التَّنْزيلِ أسلوبٌ عربيٌّ عريقٌ.
وقد شرحَ الطبريُّ (ت:310) ذلكَ الأسلوب، فقالَ: «وإنما جازَ أنْ يُقالَ: {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ} [البقرة: 49]، والخطابُ بهِ لِمَنْ لَمْ يدركْ فرعونَ ولا الْمُنَجَّينَ منه؛ لأنَّ المخاطَبينَ بذلكَ كانوا أبناءَ من نجَّاهم مِن فرعونَ وقومِه، فأضافَ ما كانَ منْ نِعَمِهِ على آبائهم إليهم، وكذلكَ ما كانَ منْ كُفْرَانِ آبائهم على وجهِ الإضافةِ؛ كما يقولُ القائلُ لآخر: فعلنا بكم كذا، وقتلناكم، وسبيناكم، والمُخْبِرُ: إمَّا أنْ يكونَ يعني قومَه وعشيرتَه بذلكَ، أو أهلَ بلدِهِ ووطنِهِ، كانَ المَقُولُ له ذلكَ أدرك ما فُعِلَ بهم من ذلك أوْ لَمْ يدركْه؛ كما قالَ الأخْطَلُ (2) يهاجي جريرَ بنَ عَطِيَّة:
وَلَقَدْ سَمَا لَكُمُ الهُذَيلُ فَنَالَكُمْ ... بِإرَابَ، حَيْثُ يُقَسِّمُ الأنْفَالاَ
في فَيلَقٍ، يَدْعُو الأَرَاقِمَ، لَمْ تَكُنْ ... فُرْسَانُهُ عُزْلاً وَلاَ أَكْفَالاَ
ولم يلحقْ جريرٌ هذيلاً ولا أدركَه ولا أدركَ إرابَ ولا شهده. ولكنه لما (1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (1:175).
(2) غياث بن الصَّلت، أبو مالك، المشهور بالأخطل، التغلبي النصراني، قال الشعر لمعاوية وعبد الملك، وكان يهاجي جريراً وينتصر عليه للفرزدق. ينظر: الشعر والشعراء (1:483 - 496)، ومعجم الشعراء (ص:13).
والبيت في ديوانه، بشرح: مهدي محمد ناصر الدين (ص:248).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 294

كان يوماً من أيامِ قومِ الأخطلِ على قومِ جريرٍ (1)، أضافَ الخطابَ إليه وإلى قومِه. فكذلكَ خطابُ اللهِ عزّ وجل مَنْ خاطبَهُ بقولِه: {وَإِذْ نَجَّيْنَاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ} [البقرة: 49]، لما كانَ فعلُه ما فعلَ منْ ذلكَ بقوم مَنْ خاطبَه بالآيةِ وآبائهم، أضافَ فعلَه ذلكَ الذي فعلَه بآبائهم إلى المخاطبين بالآية وقومِهم» (2).
* الجَزَاءُ عَنِ الفِعْلِ بِمِثْلِ لَفْظِهِ، وَالْمَعْنَيَانِ مُخْتَلِفَانِ (3):
قالَ الفرَّاءُ (ت:207): وقوله: {فَإِنِ انْتَهَوْا} [البقرة: 192]، فلم يبدءوكم {فَلاَ عُدْوَانَ} على الذين انتهوا، إنما العدوانُ على مَنْ ظَلَمَ: على من بدأكم ولَمْ يَنْتَهِ.
فإنْ قالَ قَائِلٌ: أرأيتَ قولَهُ: {فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ} أعدوانٌ هو، وقدْ أباحَهُ اللهُ لهم؟!
قلنا: ليسَ بعدوانٍ في المعنى، إنما هو لفظٌ على مِثلِ ما سبقَ قبلَهُ، ألا (1) الهذيل: هو الهذيل بن هبيرة التغلبي، غزا بني يربوع بإراب، وهو ماء لبني رياح بن يربوع، فقتل منهم وسبى، وكان جدُّ جرير من السبي.
والأراقم: هم جشم ومالك والحارث وثعلبة ومعاوية وعمرو، أبناء بكر بن حبيب التغلبي رهط الهذيل، سُمُّوا بذلك لقول كاهنتهم وهم صبيان تحت دثار، فانكشف عنهم، ورأتهم، فقالت: كأنهم نظروا إليَّ بعيون الأراقم، وهي من أخبث الحيات.
ومعنى: سما إليكم: أشرف وقصد نحوكم. والأنفال: الغنائم. والفيلق: الكتيبة من الجيش. والعزل: الذين لا سلاح معهم. والأكفال: جمع كِفْلٍ، وهو الذي لا يثبت على متن فرسه، ولا يُحسِن الركوب. ينظر: تعليق محمود شاكر على البيتين في تفسير الطبري: (2:38 - 39). وقد نقلته عنه بتصرف.
(2) تفسير الطبري، ط: شاكر (2:38 - 39)، وقد كرر الطبري هذا المعنى في الجزء نفسه في أكثر من موضع: (23 - 24، 164، 245، 298، 302، 353)، وينظر: الصاحبي في فقه اللغة، لابن فارس، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:364).
(3) أخذت هذا العنوان من ابن قتيبة في كتابه تأويل مشكل القرآن (ص:277)، وينظر: الصاحبي في فقه اللغة (ص:385).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 295

تَرَى أنه قال: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ} [البقرة: 194]، فالعدوانُ مِنَ المشركينَ في اللَّفظِ ظُلْمٌ في المعنى، والعدوانُ الذي أباحَهُ اللهُ وأمرَ بهِ المسلمينَ إنما هو قصاصٌ. فلا يكونُ القصاصُ ظلماً، وإنْ كانَ لفظُه واحداً.
ومثلُه قولُ اللهِ تباركَ وتعالى: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40]، وليستْ منَ اللهِ مثلُ معناها منَ المسيءِ؛ لأنها جزاءٌ» (1).
وهذا يعني أنَّ ما يصدر من المسلمين إنما هو مقابلٌ وجزاءٌ لما صدر من الكفار، وإنما سمِّيَ باسمه على سبيل المجازاة، فاتَّفق اللفظ واختلف المعنى المراد به في كل موضع، وهذا ما يُسمَّى في علم البلاغة «باب المشاكلة».
قال الطبري (ت:310): «فإن قال قائل: وهل يجوز الاعتداء على الظالم فيقال: {فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ}؟
قيل: إن المعنى في ذلك غيرَ الوجهِ الذي إليه ذهبت. وإنما ذلك على وجه المجازاةِ، لِمَا كان من المشركين من الاعتداءِ. يقولُ: افعلوا بهم مثلَ الذي فعلوا بكم، كما قال: إن تعاطيتَ مني ظلماً تعاطيتُه منك. والثاني ليس بظلمٍ؛ كما قالَ عمرُو بنُ شأسٍ الأسديِّ (2).
جَزَينَا ذَوِي العُدْوَانِ بِالامْسِ قَرْضَهُمُ ... قِصَاصاً، سَوَاءً حَذْوَك النَّعْلَ بِالنَّعْلِ (3) (1) معاني القرآن (1:116 - 117)، وينظر: تفسير الطبري، ط: شاكر (1:302 - 303ت)، (3:573)، وينظر أمثلة أخرى عند ابن قتيبة في تأويل مشكل القرآن (ص:277 - 278)، والصاحبي في فقه اللغة (ص:384 - 385).
(2) عمرو بن شأسٍ الأسدي، شاعر مخضرم، يكنى أبا عرار، أسلم في صدر الإسلام، وشهد القادسية، كانت أمُّه سوداء، وكانت زوجه تعيره بذلك، حتى طلَّقها. ينظر: معجم الشعراء (ص:185)، ومعجم الشعراء المخضرمين والأمويين (328).
والبيت ليس في ديوانه، بتحقيق يحيى الجبوري، وقد قال الأستاذ المحقق: محمود شاكر: «لم أجد البيت».
(3) تفسير الطبري، شاكر (3:573). وينظر أصل هذا الكلام عند الأخفش في معانيه، تحقيق: هدى قراعة (1:173).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 296

* الاسْمَانِ المُصْطَحِبَانِ: يُضَمُّ أَحَدُهُمَا إلَى صَاحِبِهِ، فَيُسَمَّيَانِ جَمِيعاً بِهِ (1):
قالَ الفراءُ (ت:207): «وقولُه: {يَالَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ} [الزخرف: 38] يريدُ: ما بينَ مشرقِ الشتاءِ، ومشرقِ الصيفِ.
ويقالُ: إنه أرادَ المشرقَ والمغربَ، فقال: {الْمَشْرِقَيْنِ} وهو أشبهُ الوجهينِ بالصوابِ؛ لأن العربَ قدْ تجمعُ الاسمينِ على تسميةِ أشْهَرِها، فيقال: قدْ جاءكَ الزَّهْدَمَان (2)، وإنما أحدُهما زَهْدَمٌ. قالَ الشاعرُ (3):
أَخَذْنَا بِآفَاقِ السَّمَاءِ عَلَيْكُم ... لَنَا قَمَرَاهَا وَالنُّجُومُ الطَّوالِعُ
يريدُ: الشمسَ والقمرَ.
وقال الآخر (4):
قَسَمُوا البِلاَدَ فَمَا بِهَا لِمَقِيلِهِم ... تَضْغِيثُ مُفْتَصِلٍ يُبَاعُ فَصِيلُهُ
فِقُرَى العِرَاقِ مَسِيرَةُ يَوْمٍ وَاحِدٍ ... فَالبَصْرَتَانِ فَوَاسِطٌ تَكْمِيلُهُ
يريدُ: البصرةَ والكوفةَ.
قال: وأنشدني رجلٌ من طَيِّء (5): (1) أخذت هذا العنوان من كتاب الغريب المصنف، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: د. المختار العبيدي (3:674)، وكتاب الصاحبي في فقه اللغة (ص:120).
(2) قال ابن دريد: «ومن بني عبس: الزهدمان، وهما زهدم وكردم، ادَّعيا أسْرَ حاجب بن زُرَارة، ولهما حديث يوم جَبَلَة.
وزهدم: اسم من أسماء الصقر، زعموا. وأمَّا كردم، فمن الكردمة، وهو عدوٌ بِفَزَعٍ فيه ثِقَلٌ وَبُطْءٌ» الاشتقاق (ص:280 - 281).
(3) البيت للفرزدق، في ديوانه، ضبطه: علي الفاعور (ص:361).
(4) أنشد البيت الثاني أبو عبيد في الغريب المصنَّف (3:675)، ونقله عنه ابن سيده في المخصَّص، ط: دار الفكر (13:225 - 228)، وهو تحت هذا الباب المذكور، وقد أورده صاحب لسان العرب وتاج العروس في مادة (كمل).
(5) البيت في لسان العرب وتاج العروس مادة (وصل).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 297

فَبَصْرَةُ الأزْدِ مِنَّا، والعِرَاقُ لَنَا ... وَالمَوْصِلاَنِ وَمِنَّا مِصْرُ وَالْحَرَمُ
يريدُ: الجزيرةَ، والموصل» (1).
وفي هذا المثال صوَّب الفراءُ (ت:207) أنَّ المشرقينِ: المشرقُ والمغربُ، وغلَّبَ اسمَ المشرقِ عليها كما هو سبيلُ العربِ في تغليبِ الشيئينِ المتصاحبينِ.
وهناك أساليبُ أخرى تعرَّضَ لها الفرَّاءُ (ت:207) غيرَ هذه؛ كالحذفِ (2)، والإضمارِ (3)، والتَّكنيةِ عن الشَّيءِ الذي عُرف اسمه وإن لم يَجُرِ له ذِكْرٌ (4)، والتَّقديمِ والتَّأخيرِ (5)، وغيْرِها، والمقصودُ هنا التَّمثيلُ لبعضِ هذه الأساليبِ، وقدْ يَمُرُّ غيرُها في ثنايا البحثِ، واللهُ الموفِّقُ.

أثرُ المعتقدِ في التفسير اللُّغويِّ عند الفرَّاءِ:
إنَّ كتبَ التراجمِ قدْ تذكرُ بعض التُّهَمِ التي يُرمَى بها عالمٌ دون التَّثَبُّتِ من تلك الروايةِ؛ لأنَّ الغالب على التصنيفِ في هذه التراجمِ جمعُ ما وردَ من أخبارِ العالِم، دونَ التَّحقُّقِ من صحَّتِهِ، وإنْ كانَ لا يخلو فيها النقدُ، وهو قليلٌ، لكنَّه ليسَ الأصلَ.
وقد يرد في ما رُوِيَ عن العالِمِ المتَّهمِ ما يردُّ هذا الزعمَ؛ كالتُّهمة التي (1) معاني القرآن (3:33). وينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:74). وقد نقل قوله ولم يشر إليه. ثم ينظر: الغريب المصنف، لأبي عبيد القاسم (3:674 - 677). والصاحبي في فقه اللغة (ص:120 - 121)، والمخصص، لابن سيده، ط: دار الفكر، (13:227). ثم ينظر أمثلة أخرى عند الفراء في معانيه (1:14، 19، 61، 119، 181، 204، 230)، (2:72 - 73، 417)، (3:48، 49، 78، 114، 130، 234).
(2) ينظر: على سبيل المثال (1:207)، (2:204).
(3) ينظر: على سبيل المثال (1:13، 230).
(4) ينظر: على سبيل المثال (3:285).
(5) ينظر: على سبيل المثال (3:214).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 298

نُسِبت إلى عكرمة (ت:105)، حتى شنأهُ بها الناس، فلم يشهد جنازته كبير أحدٍ (1)، فقد قيل إنه يرى رأيَ الخوارج (2).
وإذا عرضت هذه التُّهمةَ على ما رواه البخاري (ت:256) عن محمد بن عبد الرحمن الأسدي (3)، قال: «قُطعَ على أهلِ المدينة بعثٌ، فاكْتُتِبَتُ فيه، فلقيتُ عكرمةَ مولى ابنِ عباسٍ، فأخبرتُهُ، فنهاني عن ذلك أشدَّ النهي، ثمَّ قال: أخبرني ابنُ عباسٍ أنَّ ناساً من المسلمين كانوا مع المشركين يُكثِرون سوادَ المشركينَ على رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم، يأتي السَّهمُ فيُرمَى به، فيصيبُ أحدهم، فيقتله، أو يُضرَبَ فيُقتَل، فأنزل الله: {إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ} [النساء: 97]» (4).
قال ابن حجر (ت:852): «وفي هذه القصَّةِ دلالةٌ على براءةِ عكرمةَ مما نُسِبَ إليه من رأي الخوارجِ؛ لأنه بالغَ في النَّهي عن قتالِ المسلمينَ، وتكثيرِ سوادِ من يقاتلُهم. وغرضُ عكرمةَ: أنَّ الله ذمَّ من كثَّرَ سوادَ المشركين مع أنهم كانوا لا يريدونَ بقلوبِهم موافقَتَهم، قال: فكذلك أنت لا تكثرْ سوادَ هذا الجيشِ، وإن كنت لا تريد موافقتَهم؛ لأنهم لا يقاتلونَ في سبيلِ الله» (5).
والفرَّاءُ (ت:207) قد نُسِبَ إلى الاعتزالِ (6)، فذكرَه المَرْزُبَانيُّ المعتزليُّ (1) تهذيب الكمال (5:216).
(2) ينظر مثلاً: تهذيب الكمال (5:213).
(3) محمد بن عبد الرحمن بن نوفل، أبو الأسود القرشي الأسدي، كان يقال له: يتيم عروة بن الزبير؛ لأنَّ أباه أوصى به إليه، روى عن: عروة وسالم بن عبد الله وغيرهما، وعنه: شعبة بن الحجاج والزهري وغيرهما، ثقة، توفي سنة مائة وبضع وثلاثين. ينظر: تهذيب الكمال (6:408)، وتقريب التهذيب (ص:871).
(4) أخرجه البخاري في كتاب التفسير، باب: إنَّ الذين توفاهم الملائكة ... ، ينظر: فتح الباري (8:111).
(5) فتح الباري (8:122 - 113).
(6) إنباه الرواة (4:13).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 299

(ت:384) (1) في كتابِه، وقال: «كان يميلُ إلى الاعتزالِ» (2).
وقال ياقوتُ الحمويُّ (ت:626) (3): «وكان الفرَّاءُ فقيهاً، عالماً بالخلافِ وبأيامِ العربِ وأخبارِها وأشعارِها، عارفاً بالطِّبِّ والنجومِ، متكلِّماً يميل إلى الاعتزالِ» (4).
ويظهرُ أنَّ هذه التُّهمةَ لم تنشأ من فراغٍ؛ لأنَّه جالسَ الخليفةَ العبَّاسيَّ المأمونَ (ت:218) وألَّفَ له (5)، وكان المعتزلةُ ندماءَ الخليفةِ، وكانتْ صوْلتُهم وقوَّةُ شوكتِهم في عصرِه، فهل تأثَّرَ بهم؟
قال الجاحظ (ت:255) (6): «دخلت بغداد حين قَدِمَها المأمونُ سنة أربعٍ ومائتين، وكان بها الفرَّاء، فاشتهى أن يتعلم الكلام، ولم يكن له طبع فيه» (7). (1) محمد بن عمران بن موسى المرزباني، صاحب التصانيف، له في أخبار النحاة واللغويين والنسابين كتاباً في عشرين مجلدة، وكان معتزليًّا، وصنف كتاباً في أخبارهم، توفي سنة (384)، ينظر: تاريخ بغداد (3:135 - 136)، وإنباه الرواة (3:180 - 184).
(2) ينظر: إنباه الرواة (4:13).
(3) ياقوت الحموي، أبو عبد الله الرومي، كان من سبي الروم، فاشتراه تاجر يقال له: عسكر، وأدخله الكتَّاب ليتعلَّم القراءةَ والكتابةَ ليعينه في تجارته، وترقى في التعلُّم حتى ألف الكتب، واستفاد في ذلك من أسفاره، توفي بحلب سنة (626). ينظر: إنباه الرواة (4:80 - 98)، وشذرات الذهب (5:121 - 122).
(4) معجم الأدباء (20:11).
(5) هذا معروفٌ في ترجمةِ الفراءِ، وينظر مثالاً لذلك: معجم الأدباء (20:11 - 12).
(6) عمرو بن بحر، أبو عثمان، المعروف بالجاحظ، البصري المعتزلي، صاحب التصانيف الرائقة، كان ماجناً قليل الدين، وكان ذا علمٍ كثيرٍ، من أشهر كتبه: البيان والتبيين، والحيوان، توفي سنة (255). ينظر: تاريخ بغداد (12:212 - 220)، وسير أعلام النبلاء (11:526 - 530).
(7) إنباه الرواة (4:14)، وهذا الخبرُ يعني أن الفراء كان كبير السنِّ؛ لأنه توفي سنة (207).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 300

وعندَ تمحيصِ هذا الاتهامِ، تجدُ أنه قال عن نفسِه: «كنت أنا وبشرٌ المريسيُّ (1) في بيت واحدٍ عشرين سنةً، ما تعلَّمَ مني شيئاً، ولا تعلَّمتُ منه شيئاً» (2).
وهذا يعني أنَّه لم يستفِدْ منه في علمِ الكلامِ، ولكنَّ مخالطَةَ القومِ قد يكونُ لها أثرٌ من حيثُ لا يشعرُ المرءُ، فقدْ يقعُ في كلامِه من آرائهِم ما لم يحتسب له، ولا أدركَهُ، ويفسِّرُ هذا ما أوردَه الشَّريفُ المرتضى المعتزليُّ (ت:436) (3)، وهو يوجِّه قولَ اللهِ تعالى: {وَلاَ تَقُولَنَّ لِشَيءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا} {إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [الكهف: 23، 24] على ما يوافقُ مذهبَ المعتزلةِ، قال: «... أن نجعلَ حرفَ الشرطِ الذي هو «إن» متعلقاً بما يليه، وبما هو متعلقٌ به في الظاهرِ، من غيرِ تقديرِ محذوفٍ، ويكون التقديرُ: ولا تقولن إنكَ تفعلُ إلاَّ ما يريد اللهُ.
وهذا الجواب ذكره الفرَّاء (4)، وما رأيته إلاَّ له، ومن العجبِ تغلغُلُهُ إلى (1) بشر بن غياث بن أبي كريمة، أبو عبد الرحمن المَرِيسي، المتكلم المعتزلي، كان من كبار الفقهاء، ثم نظر في الكلام، فغلب عليه، وانسلخ من الورع والتقوى، وجرَّد القول بخلق القرآن، ودعا إليه، حتى كان عين الجهمية في عصره، فمقته أهل العلم، وكفَّره بعض العلماء، وله تصانيف، منها: المعرفة، والرد على الرافضة، ينظر: تاريخ بغداد (7:56 - 67)، وسير أعلام النبلاء (10:199 - 202).
(2) إنباه الرواة (4:14).
(3) علي بن حسين، أبو طالب الحسيني الموسوي، المعروف بالشريف المرتضَى، كان صاحب فنون، وكان رافضيًّا، معتزليًّا، شاعراً، وكانت له نقابة الطالبيين، وقد نُسب إليه وضع كتاب «نهج البلاغة»، المنسوب لأمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي الله عنه، توفي سنة (436). ينظر: تاريخ بغداد (11:402 - 403)، وسير أعلام النبلاء (17:588 - 590).
(4) قال الفراء في معانيه (2:138): «وقوله: {وَلاَ تَقُولَنَّ لِشَيءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا} {إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ}: إلاَّ أن تقول: إن شاءَ اللهُ، ويكون مع القولِ: ولا تقولنَّه إلاَّ أن يشاءَ اللهُ؛ أي: ما يريدُ اللهُ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 301

مثلِ هذا، مع أنه لم يكنْ متظاهراً بالقولِ بالعدلِ ...» (1).
وهذا الكلامُ من الفرَّاءِ (ت:207)، لو حُمِلَ على ما قاله الشَّريفُ المرتضى (ت:436)، لما كانَ دليلاً على اعتزالِه، وإنما فيه دليلٌ على تأثُّرِه بالاعتزالِ، وممَّا يمكنُ أن يُستدلَّ به من كتابه (معاني القرآن) على براءتِه من الاعتزالِ ما يأتي:
1 - أنَّه قدْ نصَّ في كتابِه على الردِّ على أهلِ القَدَرِ، فقال: «وقوله تبارك وتعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]: إلاَّ ليوحدوني، وهذه خاصة، يقول: وما خلقت أهل السعادة من الفريقين إلاَّ ليوحدوني.
وقال بعضهم: خلقهم ليفعلوا، ففعل بعضهم وترك بعضٌ.
وليسَ فيه لأهلِ القَدَرِ حجةٌ» (2).
أي: وليس في القولِ الثاني حجةٌ لأهلِ القدرِ، لأنَّه قال: ففعل بعضهم وترك بعضٌ، فنسب الفعل إليهم.
2 - ومن ذلك تفسيرِه لقوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26]، فقد ذكرَ فيها أثراً عن أبي بكر الصِّديق، أنّ الزيادةَ: النَّظرُ إلى وجه الرَّبِّ تباركَ وتعالى (3). ولم يعترضْ عليه، والمعتزلةُ ينكرونَ الرُّؤيةَ، ولا يحتجُّونَ بمثلِ هذه الآثارِ.
3 - وفي قوله تعالى: {وَمَا كَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ} [هود: 20]، قال: «... (1) أمالي الشريف المرتضى (2:120).
(2) معاني القرآن، للفراء (3:89).
(3) ينظر: معاني القرآن (1:461). وقد ذكر قولاً آخر، فقال: «ويقال: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى}؛ يريد: حسنةً مثلَ حسناتهم، {وَزِيَادَةٌ}: زيادة التضعيف؛ كقوله: {فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا}». وهذا القول مرويٌّ عن ابن عباس وعلقمة بن قيس وقتادة، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (15:70).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 302

ويقال: ما كانوا يستطيعونَ السَّمعَ وما كانوا يبصرون؛ أي: أضلَّهم اللهُ عن ذلكَ في اللَّوحِ المحفوظِ» (1).
وقد حكى نسبةَ الإضلالِ إلى اللهِ سبحانَهُ، والمعتزلةُ يخالفونَ في ذلكَ، ولو كان الفرَّاءُ (ت:207) منهم لما ذكرَ هذا القولَ، أو لَرَدَّ عليه، ويشبهُ هذا ما وردَ عنه في:
* قوله تعالى: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ} [إبراهيم: 27]، قال: «وقوله: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا}، يقال: بلا إله إلاَّ الله، فهذه في الدنيا، وإذا سئلَ عنها في القبرِ بعدَ موته، قالها إذا كان من أهل السعادةِ، وإذا كانَ من أهل الشَّقاوةِ لم يقلْها، فذلك قوله عزّ وجل: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ} عنها؛ أي: عن قولِ لا إله إلا الله، {وَيَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ}؛ أي: لا تُنكرُ له قدرةٌ، ولا يُسألُ عمَّا يفعلُ» (2).
* وقوله تعالى: {وَمَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ} [الحج: 18]، قال: «يقولُ: ومن يُشْقِهِ اللهُ فما له من مُسْعِدٍ» (3).
4 - وفي قوله تعالى: {فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ} [الدخان: 29]، ذكرَ أثرينِ في تفسيرِها (4)، أحدهما عن ابن عباس (ت:68)، والآخر عن سعيد بن جبير (94)، وهذان الأثران يدلاَّن على وقوعِ البكاءِ حقيقةً (5)، وأهلُ الاعتزال لا يقولون بهذا القولِ، بل يحملُون مثلَ هذه الآيةِ على المجازِ (6).
وهذه النُّصوصُ وغيرها تدلُّ على أنَّ الفراءَ (ت:210) لم يكنْ معتزليَّاً، وإن كانَ وقع منه شيءٌ، فبسببِ قُربِه منهم، ومخالطته لهم، والله أعلمُ. (1) معاني القرآن (2:8).
(2) معاني القرآن (2:8).
(3) معاني القرآن (2:219).
(4) معاني القرآنِ (3:41). والأثرانِ عن ابن عباسٍ من طريق الكلبي، وعن سعيد بن جبير.
(5) ومثلها ما ذكره في تفسير قوله تعالى: {سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظًا وَزَفِيرًا}، قال: «هو كتغيُّظِ الآدميِّ إذا غضبَ، فغلى صدرُه، وظهرَ كلامُه». معاني القرآنِ (2:263).
(6) سيأتي ذكرُ قولِ المعتزلةِ في هذه الآياتِ وغيرها في فصل (الانحراف اللغوي).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 303

ثانياً مَعَانِي القُرْآنِ لِلاخْفَشِ
أبو الحسنِ سعيدُ بنُ مَسْعَدَةَ (ت:215)، نحويُّ بصريٌّ، أخذَ النَّحْوَ عن علماءِ البصرةِ، وقرأه على سيبويه (ت:182)، وقد ألَّفَ الأخفشُ (ت:215) كتاب (معاني القرآن)، كما ألَّفَ في ذلك معاصرُوه، من البصرةِ: محمدُ بنُ المستنيرِ (ت: 206) المعروفُ بـ (قطرب)، ومِنَ الكُوفةِ: أبو الحسنِ عليُ بنُ حمزةَ الكسائي (ت:183)، أبو زكريا يحيى بنُ زيادٍ الفراء (ت:207)، وغيرهم.
وقدْ وردتْ روايةٌ في ترجمةِ أبي الحسنِ الأخفشِ (ت:215) تفيدُ أنَّهُ ألَّفَ كتابَه قبلَ الكسائيِّ (ت:183) والفرَّاء (ت:207)، قال الأخفش (ت:215): «... فلمَّا اتَّصَلَتِ الأيامُ بالاجتماعِ، سألني [يعني: الكسائي] أنْ أؤلِّفَ كتاباً في معاني القرآنِ، فألَّفْتُ كتابي في المعاني، فجعلَه إماماً، وعَمِلَ عليه كتاباً في المعاني، وعَمِلَ الفرَّاءُ كتابَه في المعاني عليهما» (1).
ويُشْعِرُ هذا النَّصُّ أنَّ الأخفشَ (ت:215) قدِ اطَّلَعَ على كتابيْ الكسائيِّ (ت:183) والفراءِ (ت:207)، فظهرتْ له هذه الموازَنَةُ التي ذكرَها.
وكتابُ الأخفشِ (ت:215) كتابُ نَحْوٍ، ويبدو أنَّهُ أرادَ إظهارَ مذهبِه النَّحويِّ أكثرَ من إرادتِه بيانَ معاني القرآنِ، ولا يخفى على من يطَّلعُ على (1) إنباه الرواة (2:37)، وينظر: تاريخ العلماء النحويين (ص:87)، ومعجم الأدباء (11:229)، وإشارة التعيين (ص:132)، والبلغة في تراجم أئمة النحو واللغة (ص:150)، وبغية الوعاة (1:590).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 304

كتابِه أدنى اطِّلاعٍ أنَّه كتابُ نَحْوٍ وصَرْفٍ (1)، ولذا تجدُه نَصَّ على بعضِ الأبوابِ النَّحويَّةِ عندَ حديثِه عن بعضِ الآياتِ؛ كبابِ الفاءِ (2)، وبابِ الإضافةِ (3)، وبابِ الواوِ (4)، وبابِ اسمِ الفاعلِ (5)، وبابِ إضافةِ أسماءِ الزمانِ إلى الفعلِ (6)، وغيرِها.
أمَّا المعاني، فلمْ تكنْ في كتابِه كثيرةً، بلْ كانتْ قليلةً جداً بالنَّسبةِ للكتابِ، وقدْ يُصَدِّقُ هذا ما وردَ عنْ تلميذِه أبي حاتم السِّجسْتَانيِّ (ت:255) وغيرِهِ مِنْ أنَّ الأخفشَ (ت:215) كانَ عَالِمَ نَحْوٍ ولم يكنْ عَالِمَ لُغَةٍ (7).
وقد وردتْ روايةٌ تدلُّ على أنه ألَّفَ في غريبِ القرآنِ، قالَ تلميذُه أبو حاتمٍ السِّجستانيِّ (ت:225): «كانَ الأخفشُ قد أخذَ كتابَ أبي عبيدةَ في القرآنِ (8)، فأسقطَ منه شيئاً، وزادَ شيئاً، وأبدلَ منه شيئاً.
قال أبو حاتمٍ: فقلتُ له: أيُّ شيءٍ هذا الذي تصنعُ؟! من أعرفُ بالغريبِ، أنت أو أبو عبيدة؟
فقال: أبو عبيدة. (1) لاستظهارِ ذلك، ينظر (فهرس النحو) الذي صنعته المحققة هدى قراعة (2:765 - 802).
(2) معانى القرآن (1:34).
(3) معاني القرآن (1:39).
(4) معاني القرآن (1:43).
(5) معاني القرآن (1:44).
(6) معاني القرآن (1:45).
(7) قال أبو حاتم: «ولم يكن عالماً بكلام العرب، وكان عالماً بقياس النحو». تهذيب اللغة (9:20). ولا يعني هذا عدم ورود تفسير ألفاظ العرب عنه، لكنَّ الظاهر أنَّ علمَ النحو غلب عليه وطغى، وقد ورد في طبقات النحويين واللغويين (ص:74)، عن ثعلب الكوفي قال: «أول من أملى غريب كل بيت من الشعر تحته الأخفش». ومن يقوم بهذه المهمة لا شكَّ أنه سيكون له رصيدُ من معرفة اللغة، وإلاَّ لما قام ببيان الأشعار وتفسيرها، ولكنه فيما يبدو من نقدهم له كانَ أقلَ من معرفته بالنحو، والله أعلم.
(8) يقصد: مجاز القرآن، وسيأتي الحديث عنه في المصدر الثالث: كتب الغريب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 305

فقلت له: هذا الذي تصنعُ ليس بشيءٍ.
فقال: الكتابُ لمنْ أصلحَهُ، وليسَ لمنْ أفسدَهُ.
قال أبو حاتم: فلمْ يُلتَفَت إلى كتابِهِ، وصارَ مُطَّرَحاً» (1).
وقد وردتْ نسبتُه له في الكتبِ التي اعتمدها الثَّعلبيُّ (ت:427) (2) في مقدمةِ تفسيرِه، باسمِ «غريبِ القرآنِ» (3)، وهذا يدلُّ على أمرينِ:
الأول: أنَّ الأخفشَ (ت:215) له كتابٌ آخرُ غير كتاب «معاني القرآنِ»، وهو في «غريب القرآنِ».
والثاني: أنه اعتمدَ في كتابه «غريب القرآنِ» على كتاب «مجازِ القرآنِ» لأبي عبيدةَ (ت:210).
وبموازنة كتاب «معاني القرآنِ» بكتابِ «مجازِ القرآنِ»، تلحظُ البونَ الشَّاسعَ بين منهجيهما: فكتابُ معاني القرآنِ نحوٌ وتصريفٌ، وكتابُ مجاز القرآنِ تفسيرُ ألفاظٍ وذكرُ شواهدٍ لها، وليس بينهما أدنى اتفاقٍ، وهذا يدلُّ على أنَّ الكتابَ الذي استفادَ فيه الأخفشُ غيرُ كتابه المعاني.
هذا، وقدِ اجتهدتُ أنْ أُخرِجَ صورَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ الموجودةَ في كتاب «معاني القرآنِ»، فظهرَ لي منها مادةٌ قليلةٌ جداً، وسأذكُرها ثَمَّ.
أولاً: دَلاَلَةُ الألْفَاظِ:
سبقتِ الإشارةُ إلى أنَّ الأخفشَ (ت:215) لم يكنْ عِلمُه باللُّغةِ كعلمِهِ (1) طبقات النحويين واللغويين (ص:73).
(2) أحمد بن محمد بن إبراهيم الثعلبي، أبو إسحاق، مفسر، محدث، علم بالعربية، حدَّث عن ابن مهران المقرئ وغيره، وأخذ عنه المفسر أبو الحسن الواحدي، له كتاب: الكشف والبيان عن تفسير القرآن، توفي سنة (427). ينظر: سير أعلام النبلاء (17:435 - 437)، ومعجم المفسرين (1:62).
(3) ينظر: تفسير الثعلبي، نسخة المحمودية، بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة: 11).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 306

بالنَّحوِ، وقدْ حصرتُ الألفاظَ التي بيَّنَ دلالاتِها، فبلغتْ سبعينَ لفظاً تقريباً (1)، ومن أمثلتِها:
1 - قال: «وقوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ} [الفاتحة: 6] فيقول: عرِّفنا، وأهلُ الحجازِ يقولونَ: هَدَيتُهُ الطريقَ؛ أي: عَرَّفْتُهُ، وكذَلِكَ: هَدَيتُهُ البيتَ؛ في لُغتِهم. وغَيرهم يُلحِقُ فيه: إلى» (2).
2 - وقال: {وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا} [البقرة: 255]؛ لأنه من آدَهُ يَؤُودُهُ أَوْداً، وتفسيرُه: لا يُثْقِلُهُ» (3).
3 - وقال: «قال: {ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ} [عبس: 20]، يقولُ: الطريقَ هدَاه؛ أي: هداهُ الطريقَ» (4).
ويلاحظ هاهنا أنه لم يتعدَّ المدلولَ اللُّغويَّ إلى المدلولِ السِّياقيِّ، فلم يُبَيِّنِ الطَّريقَ المرادَ بالآيةِ.
أمَّا استشهادُه لتفسيرِ الألفاظِ فإنه كان قليلاً جداً، ومن ذلك:
1 - قال: «{سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا} [البقرة: 32]، فنصبَ {سُبْحَانَكَ}؛ لأنه أرادَ: نُسَبِّحُكَ، جعلَه بدلاً منَ اللفظِ بالفعلِ؛ كأنَّه قالَ: نُسَبِّحُكَ بِسُبْحَانَكَ، ولكنَّ سبحانَ مصدرٌ لا ينصرفُ.
وسبحانَ في التَّفسيرِ: براءةٌ وتنْزيهٌ، قالَ الشَّاعرُ (5): (1) قد يكونُ قلَّلَ منها في كتابِه هذا، لتأليفه في غريب القرآن، واللهُ أعلمُ.
(2) معاني القرآن (1:16).
(3) معاني القرآن (1:196).
(4) معاني القرآن (2:567). وينظر: (1:57، 58، 104، 109، 111، 119، 279، 310، 313)، (2:402، 424، 514، 524، 582، 584، 586، 589، 590)، وغيرها.
(5) البيت للأعشى، وهو في ديوانه، تحقيق: حنا نصر (ص:181)، وهو في أبيات يمدح بها عامر بن الطفيل، ويهجو علقمة بن عُلاثة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 307

أَقُولُ لَمَّا جَاءنِي فَخْرُهُ ... سُبْحَانَ مَنْ عَلْقَمَةَ الفَاخِرِ
يقولُ: براءةً منه» (1).
2 - وقال: «وليسَ قولُه: {يُقْرِضُ اللَّهَ} [البقرة: 245] لحاجةٍ بالله، ولكنَّ هذا كقولِ العربِ: لكَ عندي قرضُ صدقٍ، وقرضُ سوءٍ؛ لأمر تأتي فيه مسرَّتُه أو مساءته، قال الشاعر (2):
لاَ تَخْلِطَنَّ خَبِيثَاتٍ بِطَيِّبَةٍ ... واخْلَعْ ثِيَابَكَ مِنْهَا وَانْجُ عُرْيَاناً
كُلُّ امْرِئٍ سَوْفَ يُجْزَى قَرَضَهُ حَسَناً ... أَوْ سَيِّئاً أَوْ مَدِيناً مِثْلَ مَا دَانَا
فالقرضُ: ما سلفَ من صالحٍ أو منْ سيئ» (3).
ثانياً: تَوْجِيهُ القِرَاءَاتِ:
القراءاتُ في (معاني القرآن) للأخفشِ (ت:215) كثيرةٌ جداً، غيرَ أنَّ غالِبَهَا يتعلَّقُ بالخلافِ النَّحْوِيِّ، ثُمَّ التَّصريفِ (4)، وكان ما يتعلقُ منها بالمعاني قليلاً، وسأذكرُ من توجيهه لهذه القراءاتِ أمثلةً:
1 - قال: «وقالَ تعالى: {وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ} [آل عمران: 161]، وقالَ بعضُهم: «يُغَلَّ» (5)، وكلٌ صواب ـ والله أعلم ـ لأنَّ المعنى: أن يَخُونَ، أو يُخَانَ» (6).
2 - وقال: «... ثُمَّ استأنف، فقال: {تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ} [المرسلات: 32]؛ (1) معاني القرآن (1:64).
(2) البيت لأمية بن أبي الصلت، وهو في ديوانه، جَمَعَهُ: بشير يموت (ص:63).
(3) معاني القرآن، للأخفش (1:194)، وينظر (2:577).
(4) يمكنُ استظهارُ ذلك من خلالِ فهرس (آيات لها أكثر من قراءة) الذي جعلته المحققة هدى قراعة (2:717 - 747).
(5) قرأ {أَنْ يَغُلَّ} ابن كثير وأبو عمرو وعاصم، وقرأ الباقون: («أن يُغَلَّ». ينظر: إعراب القراءات السبع وعللها، لابن خالويه (1:122).
(6) معاني القرآن (1:239).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 308

أي: كالقصور، وقالَ بعضُهم: «كَالْقَصَرِ» (1)؛ أي: كأعناقِ الإبلِ» (2).
ثالثاً: الأُسْلُوبُ العَرَبِيُّ فِي الخِطَابِ القُرْآنِيِّ:
لقدْ كانتِ الأساليبُ العربيَّةُ في الخطابِ القرآنيِّ في كتابِ (معاني القرآن) قليلةً، كغيرها ممَّا يتعلقُ بمعاني القرآنِ، وسأذكرُ بعضَ الأمثلةِ التي أوردَها في كتابِه، وهي:
1 - التَّقْدِيمُ وَالتَّاخِيرُ:
الأصلُ في تفسير الكلامِ أنْ يُفسَّر على ترتيبهِ في النَّظْمِ، غيرَ أنَّ هذا الأصلَ قدْ يُتجاوزُ، فيقدَّمُ ما حقُّهُ التأخيرُ في ترتيبِ النَّظْمِ، ثُمَّ إِنَّهُ قدْ يكونُ لهذا التَّقديمِ والتَّأخيرِ أثرٌ في اختلافِ المعنى، ومنَ الأمثلةِ التي ذكرَها في موضوعِ التَّقديمِ والتَّأخيرِ ولها أثرٌ في المعنى: ما وردَ في قولِه تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} {بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ} [النحل: 43، 44]، حيث قال: «... والمعنى ـ والله أعلم ـ: وما أرسلنا منْ قبلِكَ إلاَّ رجالاً يُوحَى (3) إليهم بالبيناتِ والزُّبرِ فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون» (4). (1) القراءة المتواترة (كالقَصْر) بفتح القاف وسكون الصاد، وقرأ ابن عباس وسعيد بن جبير (كالقَصَر) بفتح القاف والصاد. ينظر القراءة وتوجيهها في: المحتسب في شواذ القراءات، لابن جني (2:346 - 347). وإعراب القراءات السبع وعللها (2:429).
(2) معاني القرآن (2:563).
(3) كذا جاءت في كتابه، وهي قراءة الجمهور، سوى حفصٍ عن عاصم. ينظر: إعراب القراءات السبع وعللها (1:335).
(4) معاني القرآن (1:328)، وينظر قبل هذا النقل وبعده فهو في أمثلةِ التقديم والتأخير؛ لكن بعضها لا يتأثر به المعنى، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 309

فجعل {بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ} يتعلقُ بقوله: {نُوحِي إِلَيْهِمْ}. ولو كان الكلام على ترتيبه في النظم، لكان قوله: {بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ} متعلقاً بـ {لاَ تَعْلَمُونَ}، ويكون المعنى: إنْ كنتمْ لا تعلمونَ بالبيناتِ والزبرِ التي نزلتْ على رسولي فاسألوا أهلَ الذكرِ يخبروكم عنْ صِحَّتِهَا، وواضح هاهنا أنَّ بينَ المعنيينِ فرقاً، والله أعلم.
2 - أُسْلُوبُ الحَذْفِ وَالاخْتِصَارِ:
ومنْ ذلكَ أن تَحْذِفَ المضافَ وتقيمَ المضافَ إليه مقامَه، وتجعلَ الفعلَ له (1).
وقدْ ذكرَ الأخفشُ (ت:215) من ذلك قولَه تعالى: {وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا} [الكهف: 59]، قال: «يعني: أهلَها؛ كما قال تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82]. ولم يَجِئْ بلفظِ القُرَى، ولكنْ أجرى اللَّفظَ على القومِ، وأجرى اللَّفظ في القريةِ عليها إلى قوله: {الَّتِي كُنَّا فِيهَا} [يوسف: 82].
وقال: {أَهْلَكْنَاهَا}، ولم يقل: أهلكناهم، حملَه على القومِ؛ كما قال: وجاءت تميم، وجعلَ الفعلَ لبني تميمٍ، ولم يجعلْهُ لتميمٍ، ولو فعلَ ذلك لقالَ: جاءَ تميمٌ، وهذا لا يحسنُ في نحوِ هذا؛ لأنَّه قدْ أرادَ غيرَ تميمٍ في نحوِ هذا الموضعِ، فجعلَه اسماً، ولم يحتملْ إذا اعْتَلَّ أنْ يحذفَ ما قبلَه كلَّه، يعني: التاءَ من (جاءتْ) مع (بني) وتركَ الفعلَ على ما كان؛ ليدلَّ على أنَّه قدْ حذف شيئاً قبلَ تميمٍ» (2).
وهذا يعني أنَّ العذابَ نزلَ على القومِ لا على مجردِ المساكنِ، وأسلوبَ إيقاع الفعلِ على المضافِ إليه، وإرادةُ المضافِ، معروفٌ في لغةِ العربِ. (1) ينظر هذا العنوان في: تأويل مشكل القرآن (ص:210)، ثم ينظر: الصاحبي في فقه اللغة (ص:337).
(2) معاني القرآن (2:431 - 432). وينظر أمثلة من أساليب الخطاب العربي عنده (1:52، 134، 137، 140، 142 - 144، 173، 189، 191، 192، 196، 230، 233 - 234، 260، 394)، (2:471، 478).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 310

أثرُ المعتقدِ على التَّفسير اللُّغويِّ عند الأخفشِ:
لقد كان الأخفشُ (ت:215) ينسب إلى القولِ بالقَدَرِ، وهو مذهب المعتزلة، قال تلميذه المازنيُ (ت:248) (1): «وكان الأخفشُ أعلمَ الناسِ بالكلامِ، وأحذقَهم بالجدلِ، وكانَ غلامَ أبي شِمْرٍ (2) وعلى مذهبِهِ» (3).
وهذا المعتقدُ الذي نُسِبَ إليه كانَ ظاهراً في كتابِه في عدَّةِ مواضعَ (4)، وقد كانَ له أثرٌ على التَّفسيرِ اللُّغويِّ عندَه.
ومن الأمثلةِ التي ظهرَ فيها أثرُ الاعتزالِ عليه في دلالةِ اللفظِ:
1 - في قوله تعالى: {وَجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ *إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22، 23]، قال: «يعني ـ والله أعلم ـ بالنظرِ إلى اللهِ: إلى ما يأتيهم منْ نِعَمِهِ ورزقِهِ، وقد تقولُ: واللهِ ما أنظرُ إلا إلى اللهِ وإليك؛ أي: أنتظرُ ما عندَ اللهِ، وما عندك» (5).
إن الأخفش (ت:215) حَرَّفَ في معنى (نظر إلى) التي لا تكون إلا بالعينِ إلى معنى الانتظارِ، وسببُ ذلكَ اعتقادُه بأنَّ الباريَ لا يُرَى، وقدْ صَرَّحَ بهذا في موضعٍ آخرَ، فقال: «وقولُه: {وَجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ *إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22، 23]، (1) بكر بن محمد بن بقية، أبو عثمان المازني، النحوي، البصري، روى عن: أبي عبيدة والأصمعي والأخفش، وهو أستاذ المبرد، توفي سنة (248)، وقيل غيرها.
والمازني كان على حِذق بالكلام، كما قال عنه المبرد: «كان إذا ناظر أهل الكلام، لم يستعن بشيء من النحو، وإذا ناظر أهل النحو، لم يستعن بشيء من الكلام». ينظر: مراتب النحويين (ص:126 - 129)، وإنباه الرواة (1:281 - 291).
(2) أبو شِمْر، أحد أئمة القدرية المرجئة، قال عنه الجاحظ: «كان شيخاً وقوراً زميتاً ركيناً». البيان والتبيين (1:91 - 92).
(3) مراتب النحويين (ص:111)، وينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:74)، وقد ذكر عنه ذلك تلميذه أبو حاتم كما في طبقات النحويين واللغويين (ص:73)، وإنباه الرواة (2:38).
(4) ينظر: معاني القرآن (1:36، 62، 70، 183، 196، 270)، (2:445، 497، 538).
(5) معاني القرآن (2:558)، وينظر: (1:223، 330، 336).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 311

يقول: تَنْظُرُ في رزقِها وما يأتيها من اللهِ؛ كما يقولُ الرجلُ: ما أنظرُ إلا إليك.
ولو كان نَظَرَ البصرِ كما يقول بعضُ النَّاسِ، كانَ في الآية التي بعدها بيانُ ذلكَ، ألا ترى أنَّه قالَ: {وَوَجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ *تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ} [القيامة: 24، 25]، ولم يقلْ: ووجوهٌ لا تنظرُ ولا تَرَى.
وقولُه: {تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ} [القيامة: 25] يدلّ الظَّنُّ هاهنا على أنَّ النظرَ ثَمَّ: الثقةُ بالله وحُسْنُ اليقينِ، ولا يدلُّ على ما قالوا. وكيفَ يكونُ ذلكَ، واللهُ يقولُ: {لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ} [الأنعام: 103]» (1).
والمقصود هاهنا أن مذهبَه الاعتزاليَّ قدْ أثَّرَ في تفسيره لمعنى النَّظَرِ إلى الباري سبحانه، وجاءَ بما يخالفُ اللُّغةَ. وقد ردَّ الأزهريُّ (ت:370) ما فسَّرَ به الأخفشُ (ت:215)، فقال: «ومنْ قالَ: إنَّ معنى قولِه: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 23]؛ بمعنى: مُنْتَظِرَة، فقد أخطأَ؛ لأنَّ العربَ لا تقولُ: نَظَرْتُ إلى الشيءِ؛ بمعنى: انْتَظَرْتُهُ، إنما تقولُ: نَظَرْتُ فلاناً؛ أي: انْتَظَرْتُهُ، ومنه قولُ الحطيئةِ (2):
وَقَدْ نَظَرْتُكُمْ أَبْنَاءَ صَادِرَةٍ ... لِلْوِرْدِ طَالَ بِهَا حَوْزِي وَتَنْسَاسِي
فإذا قلتَ: نَظَرْتُ إِليه، لَمْ يكنْ إلاَّ بالعينِ. وإذا قلتَ: نَظَرْتُ في الأمرِ، احتملَ أنْ يكونَ تَفَكُّراً وتَدَبُّراً بالقلبِ» (3).
2 - وقال الأخفش (ت:215): «... وكذلكَ: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 63]، كما تقولُ: إنَّ لفلانٍ عندي يداً؛ أي: نِعْمَةً. وقال: {أُولِي الأَيْدِي وَالأَبْصَارِ} [ص: 45]؛ أي: أولي النِّعَمِ، وقدْ تكونُ اليدُ في وجوهٍ، تقول: بين يدي الدارِ؛ يعني: قُدَّامَهَا، وليستْ للدارِ يدانِ» (4). (1) معاني القرآن (1:330).
(2) البيت في ديوانه (ص:46).
(3) تهذيب اللغة (14:371).
(4) معاني القرآن (1:284).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 312

إنَّ الأخفشَ (ت:215) صرفَ مدلولَ اليَدِ في هذه الآيةِ إلى أحدِ المحتملاتِ اللغويةِ التي تناسبُ معتقدَهُ في نفي الصفةِ عنِ اللهِ، ولمْ يراعِ السِّياقَ في تفسيرِهِ هذا؛ لأنَّ السِّياقَ على تفسيرِهِ: بلْ نعمتاه مبسوطتانِ، والنِّعْمَةُ لا تُوصَفُ بالغَلِّ كي يقال: إنها مبسوطةٌ، وإنما دعاه إلى ذلك اعتزاليَّتُه في فَهْمِ الصِّفاتِ، فتركَ دلالةَ ظاهر معنى اللَّفظ، ودلالة السِّياقِ التي تدلُّ على المحتملِ المرادِ بهذه اللَّفظةِ في هذا النَّصِّ، وهذا ديدنُ أهلِ البدعِ في مثلِ هذه الألفاظِ المجرَّدَةِ التي يكون لها أكثر من مدلول، فيتركون ما يدلُّ عليه السياق، ويذهبون باللفظ إلى ما يناسب معتقدهم، وقد أشارَ إلى ذلك سعيدُ بنُ عثمانَ الدَّارميُّ (ت:282) (1) في كلامٍ نَفِيسٍ؛ فقالَ: «... فإذا ادَّعَيتَ أنَّ اليدَ قدْ عُرِفَتْ في كلامِ العربِ أنها نعمة، وقوة. قلنا لكَ: أجلْ، ولسنا بتفسيرِها منك بأجهلْ، غيرَ أنَّ تفسيرَ ذلك يستبينُ في سياقِ كلامِ المتكلمِ حتى لا يُحتَاجُ له من مثلك (2) إلى تفسيرٍ.
إذا قالَ الرجلُ: لفلانٍ عندي يدٌ أكافئه عليها، عَلِمَ كلُّ عالمٍ بالكلامِ أنَّ يدَ فلانٍ ليست بائنةً منه موضوعةً عندَ المتكلمِ، وإنما يرادُ بها النعمةُ التي يَشْكُرُ عليها. وكذلك إذا قالَ: فلانٌ لي يدٌ، أو عَضُدٌ، أو ناصرٌ، علمنا أنَّ فلاناً لا يمكنُه أنْ يكونَ نَفْسَ يَدِهِ: عضوِهِ، ولا عَضُدِهِ، فإنما عنى به النُّصْرَةَ والمعونَة والتَّقْوِيَةَ.
فإذا قالَ: ضربني فلانٌ بيدِهِ، وأعطاني الشيءَ بيدِهِ، وكتبَ لي بيدِهِ. استحالَ أنْ يُقالَ: ضربني بنعمته، وعَلِمَ كُلُّ عالِمٍ بالكلامِ أنها اليَدُ التي بها يضربُ، وبها يكتبُ وبها يعطي، لا النعمة ...» (3). (1) عثمان بن سعيد بن خالد، أبو سعيد الدارمي، العلامة، الحافظ الناقد، الإمام الحجة، روى عن أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه وغيرهما، وروى عنه: زكريا بن أحمد ومحمد بن إسحاق الهروي وغيرهما، كان من المدافعين عن عقيدة السلف، وله من الكتب: الرد على الجهمية، توفي سنة (282). سير أعلام النبلاء (13:319 - 326)، وشذرات الذهب (2:176).
(2) يقصد بشراً المريسي.
(3) رد الإمام الدارمي على بشر المريسي، تحقيق: محمد حامد الفقي (ص:39).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 313

ثالثاً مَعَانِي القُرْآنِ وَإعْرَابُهُ للزَّجَّاجِ
بدأ أبو إسحاقَ الزَّجَّاجُ (ت:311)، إملاء كتابه في صفر، سنة خمسٍ وثمانينَ ومائتين، وأتمَّه في شهرِ ربيعٍ الأولِ، سنة إحدى وثلاثمائة (1).
ولقدْ كانَ الزَّجَّاجُ (ت:311) نحويًّا لغويًّا بصريَّ المذهبِ، فكتبَ كتابه في معاني القرآنِ وإعرابِه، وقال في أوَّلِه: «هذا كتابٌ مختصرٌ في إعرابِ القرآنِ ومعانيهِ» (2).
وقالَ في موطنٍ من كتابِه: «وهذا البابُ فيه صعوبةٌ، إلاَّ أنَّ كتابَنا هذا يتضمَّنُ شرحَ الإعرابِ والمعاني، فلا بدَّ من استقصائِها على حسبِ ما يُعلمُ» (3).
وهذا يعني أنَّه سيتعرَّضُ لعلمَي المعاني والإعرابِ كسابقَيه، وقدْ كانتْ أصولُه في الإعرابِ على مذهبِ البصريِّينَ، حتى إنَّه شدَّدَ في نقدِه الكوفيِّينَ، فقال ـ عند قوله تعالى: {ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ} [المائدة: 78]ـ: «و {ذَلِكَ}: الكافُ فيه للمخاطبةِ، واللام في {ذَلِكَ} كُسِرَتْ لالتقاءِ الساكنينِ، ولم يذكرِ الكوفيونَ كَسْرَ هذه اللامِ في شيءٍ منْ كتبِهم ولا عرفوه، وهذه منَ الأشياءِ التي ينبغي أنْ يتكلَّمُوا فيها، إذ كان {ذَلِكَ} إشارةٌ إلى كُلِّ (1) ينظر: معجم الأدباء (1:151).
(2) معاني القرآن وإعرابه (1:39).
(3) معاني القرآن وإعرابه (1:206).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 314

متراخٍ عنك، إلاَّ أنَّ تركَهُم الكلامَ أَعْوَدُ عليهم منْ تَكَلُّمِهِم، إذْ كانَ أوَّلَ ما نطقوا به في «فَعِلَ» قد نقضَ سائرَ العربيةِ، وقد بيَّنا ذلكَ قديماً» (1).
وكانَ علمُ الإعرابِ في كتابِه كثيراً، كما كان عند الفراء (ت:207) والأخفش (ت:215)، غير أنَّه أكثرَ من التفسيرِ وبيانِ المعاني، فكان بذلك متقدِّماً عليهما.
وهناك نصٌّ يشيرُ إلى أنَّ الإعرابَ هو المقصودُ الأوَّلُ الذي أرادهُ بكتابِه هذا، فقد قالَ: «وإنَّما نذكرُ مع الإعراب المعنى والتفسيرَ؛ لأنَّ كتابَ اللهِ ينبغي أنْ يتبيَّنَ، ألا ترى أنَّ الله يقولُ: {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ} [النساء: 82، محمد: 24]، فحُضِضْنا على التَّدبرِ والنَّظَرِ» (2)، فجعل التَّفسيرَ والمعنى مع الإعرابِ على سبيلِ التَّبعيَّةِ في البحثِ، لا الأصل.
ويمكنُ لمطَّلعٍ على الكتابِ أنْ يرى اهتمامه الفائقَ بالإعرابِ منْ خلالِ سورةِ الفاتحةِ وأوائلِ سورةِ البقرةِ.
ولا يختلفُ الزَّجَّاجُ (ت:311) في ذكرِهِ لمسائلِ اللُّغةِ عنِ الذينَ سبقوه من اللُّغويَّينَ، وسأذكرُ بعضَ الصُّورِ اللُّغويَّةِ التي ذكرَهَا:
أوَّلاً: بَيَانُ دَلاَلَةِ الأَلْفَاظِ:
كانَ الزَّجَّاجُ (ت:311) يحرصُ على بيانِ دلالةِ الألفاظ وتحريرِ معناها في لغةِ العربِ وبيانِ أصلِ اشتقاقِها، كما كان يستشهدُ لبعضِها من لغةِ العربِ ومن أمثلةِ الألفاظِ التي بيَّنَهَا بدونِ استشهادٍ:
1 - في تفسير قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لأَعْنَتَكُمْ} [البقرة: 220]: «قالَ أبو عبيدةَ: معناه: «لأهلكَكُم» (3). وحقيقتُه: ولو شاءَ اللهُ لَكَلَّفَكُمْ ما يَشْتَدُّ (1) معاني القرآن وإعرابه (2:198).
(2) معاني القرآن وإعرابه (1:185). وكأنَّ في عبارته إشارةً إلى أنَّه ليس كلُّ ما يُذكرُ من الإعرابِ يفهمُ به كتابُ الله، بلْ لا بدَّ من التفسيرِ لبيانِ المعنى. والله أعلم.
(3) مجاز القرآن (1:73).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 315

عليكم فَتَعْنَتُونَ. وأصلُ العنتِ في اللغةِ مِنْ قولِهم: عَنِتَ البَعِيرُ: إذا حَدَثَ في رجلِه كَسْرٌ بعد جَبْرٍ لا يمكنه معه تصريفُها، ويقالُ: أَكَمَةٌ عَنُوتٌ: إذا كانَ لا يمكنُ أن يُجَازيَهَا (1) إلاَّ بمشقةٍ عنيفةٍ» (2).
2 - وفي قوله تعالى: {وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا} [المائدة: 12]، قال: «النقيبُ في اللغةِ كالأميرِ والكفيلِ، ونحنُ نبينُ حقيقتَه واشتقاقَه إنْ شاءَ اللهُ.
يقالُ: نَقَبَ الرَّجلُ على القوم يَنْقُبُ: إذا صارَ نَقِيباً عليهم، وما كانَ نقِيباً، ولقد نَقُبَ، وصناعته: النَّقَابَةُ، وكذلكَ: عَرَفَ عليهم: إذا صارَ عَرِيفاً، ولقد عَرُفَ. ويقالُ لأَوَّلِ ما يبدو من الجَرَبِ (3): النُّقْبَةُ، ويُجمعُ: النُّقُبُ، قال الشاعر (4):
مُتَبَذِّلاً تَبْدُو مَحَاسِنُهُ ... يَضَعُ الهِناءَ مَوَاضِعَ النُّقْبِ
والنُّقْبَةُ، وجمعُها نُقُبٌ: سراويلُ تلبسُها المرأةُ بلا رجلين.
ويقالُ: فلانَةٌ حسنَةُ النُّقْبَةِ والنِّقَابِ. ويقال: في فلانٍ مَنَاقِبُ جميلةٌ، وهو حسنُ النَّقِيبَةِ؛ أي: حسنُ الخَلِيقَةِ.
ويقالُ: كَلْبٌ نَقِيبٌ: وهو أنْ تُنْقَبَ حَنْجَرَةُ الكلبِ لئلاَّ يطرقهم ضيفٌ بسماعِ نُبَاحِ الكلابِ. (1) أي: يجوزها ويمُرُّ بها.
(2) معاني القرآن وإعرابه (1:294 - 295).
(3) الجرب: بثرٌ يعلو أبدان الناس والإبل. ينظر: تاج العروس، مادة (جرب).
(4) هو دريد بن الصُّمَّة، وهو في ديوانه، تحقيق: عمر عبد الرسول (ص:44).
والبيت قاله في الخنساء: الشاعرة المعروفة، وكانت تَهْنَأُ إبلاً جربى؛ أي: تطليها بالقطران، فَنَضَتْ عنها ثيابها لتغتسل، فرآها، فقال قصيدته التي أولها:
حَيُّوا تمَاضِرَ وارْبَعُوا صَحْبي ... وَقِفُوا إنَّ وُقُوفَكُمْ حَسْبِي
قال أبو علي القالي: «والنُّقْبُ: القِطعُ المتفرِّقة من الجرب في جلد البعير، ويقال: النُّقَبُ، أيضاً بفتح القاف، والواحدة: نُقبة». ينظر: الأمالي، لأبي علي القالي (2:161).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 316

وهذا البابُ كلُّه يجمعُه التَّأثيرُ الذي له عُمْقٌ ودُخُولٌ، فمنْ ذلكَ: نَقَبْتُ الحائطَ؛ أي: بَلَغْتُ في الثَّقْبِ آخرَهُ، ومنْ ذلك: النُّقْبَةُ منَ الجربِ؛ لأنَّه دَاءٌ شديدُ الدُّخُولِ، والدليلُ على ذلكَ: أنَّ البعيرَ يُطْلَى بالهِنَاءِ، فيوجدُ طعمُ القَطِرَانِ في لحمِه.
والنُّقْبَةُ: هذه السراويلُ التي لا رجلينَ لها، قد بُولِغ في فتحِها ونقبِها.
ونِقَابُ المرأةِ: وهو ما ظهرَ من تَلَثُّمِها من العينين والمَحَاجِرِ.
والنَّقْبُ: الطريقُ في الجبلِ. وإنَّما قيل: نَقِيبٌ؛ لأنَّه يعلمُ دخيلةَ القومِ ويعرفُ مَنَاقِبَهُمْ، وهو الطريقُ إلى معرفةِ أمورِهِم» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ} [الشعراء: 94]: «أي: في الجحيمِ، ومعنى {فَكُبْكِبُوا}: طُرِحَ بعضُهم على بعضٍ. وقال أهلُ اللُّغةِ: معناه: هُوِّرُوا (2). وحقيقةُ ذلكَ في اللُّغةِ تكريرُ الانكبابِ؛ كأنَّه إذا أُلقِيَ، يَنْكَبُّ مَرَّةً بعد مَرَّةٍ حتى يستقرَّ فيها» (3).
أمَّا جانب الاستشهاد، فقدْ بلغتِ الشواهدُ الشعريةُ مع عَدِّ المكرر منها في الاستشهادِ في كتابِ (معاني القرآن وإعرابه) قرابةَ سِتَّةٍ وتسعينَ وخمسمائةِ شاهدٍ شعريٍّ، وكثيرٌ من هذه الشَّواهدِ في مسائلِ النَّحْوِ والصَّرْفِ، وفيها ما هو في بيانِ دلالةِ الألفاظِ، إلاَّ أنَّه الأقلُّ، كما هي العادةُ في الكتبِ التي تجمعُ بين الإعرابِ والمعاني، ومنْ أمثلةِ هذه الشَّواهدِ الشِّعريةِ:
1 - في قوله تعالى: {كَأَنَّهُمْ إِلَى نُصُبٍ يُوفِضُونَ} [المعارج: 43]، قال: «ومعنى {يُوفِضُونَ}: يُسْرِعُونَ، قال الشاعر (4): (1) معاني القرآن وإعرابه (2:157 - 159). وينظر: (2:230، 233).
(2) يقال: هَوَّرَ الرجلَ: صرعَه، وهَوَّرَ البناءَ: هدمَه، القاموس المحيط، مادة (هور).
(3) معاني القرآن وإعرابه (4:94).
(4) البيت من شواهد الفراء في كتابه معاني القرآن (3:186)، وفيه: «ظلَّت»، بدلاً عن «تعدو»، واستشهد به الطبري في تفسيره، ط: الحلبي (29:89) وفيه «تغدو»، بدل =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 317

لأنْعِتَنْ نَعَامَةً مِيفَاضا ... خَرْجَاءَ تَعْدُو تَطْلُبُ الأضَاضا
المِيفَاضُ: السَّرِيعَةُ.
وخَرْجَاءُ: ذَاتُ لونينِ: سوادٍ وبياضٍ.
ومعنى الأَضَاضِ: الموضعُ الذي يُلجَأُ إليه، يقال: أضَّتْنِي إليك الحاجةُ أَضَاضاً» (1).
2 - في قوله تعالى: {كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا} [آل عمران: 37]، قالَ: «والمحرابُ: أشرفُ المجالسِ، والمُقَدَّمُ فيها. وقدْ قيلَ أنَّ مساجدَهم كانت تُسمَّى المحاريبَ.
والمحرابُ في اللغةِ: الموضعُ العالي الشريفُ، قال الشاعر (2):
رَبَّةُ مِحْرَابٍ إذَا جِئْتُهَا ... لَمْ أَلْقَهَا أوْ أَرْتَقِي سُلَّمَا
ومنه قولُه تعالى: {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ} [ص: 21]» (3).
3 - وفي تفسيرِ قوله تعالى: {وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ} [الأعراف: 22]، قال: «ومعنى {يَخْصِفَانِ}: يجعلانِ ورقةً على ورقةٍ، ومنه قيلَ للخَصَّافِ الذي يرقعُ النَّعْلَ: هو يَخْصِفُ، قال الشاعر (4): = «تعدو»، وهو في الصحاح ولسان العرب وتاج العروس، مادة (أضض).
(1) معاني القرآن وإعرابه (5:224).
(2) البيت لوضَّاحِ اليَمَنِ، وهو من شواهد أبي عبيدة في مجاز القرآن (2:144)، وجمهرة اللغة (1:276)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (حرب).
(3) معاني القرآن وإعرابه (1:403). وقال في آية سورة ص التي ذكرها: «والمحراب: أرفع بيت في الدار، وكذلك هو أرفع مكانٍ في المسجد. والمحراب هاهنا كالغرفة» ثمَّ ذكر قول الشاعر. ينظر (4:325).
(4) البيت للأعشى، وهو في ديوانه (ص:200)، وصدره:
قَالَتْ أرَى رَجُلاً في كَفِّهِ كَتِفٌ ... .........

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 318

..... ... أوْ يَخْصِفُ النَّعْلَ لَهْفِي أيَّةً صَنَعَا
ويجوزُ: يَخْصِفَانِ ويَخِصِّفَانِ، والأصلُ الكسرُ في الخاءِ، وفتحُها وتشديدُ الصادِ، ويكون المعنى: يختصفان» (1).
ثانياً: المُحْتَمَلاَتُ اللُّغَوِيَّةُ:
إذا احتملَ اللَّفظُ أكثرَ منْ دلالةٍ بسببِ الاشتراكِ أو غيرِه، فإنَّه يبيِّنُ ذلك، ومن ذلك:
1 - تفسيره لقوله تعالى: {قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِينَ} [الشعراء: 153]، قال: «أي: مِمَّن له سَحْرٌ، والسَّحْرُ: الرِئةُ؛ أي: إنما أنت بشرٌ مثلنا. وجائزٌ أن يكون من المسحَّرين: من المُفَعَّلِينَ، من السِّحْرِ؛ أي: مِمَّنْ قد سُحِرَ مرَّةً بعد مرَّةٍ» (2).
2 - في قوله تعالى: {فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ} [محمد: 22]، قال: «فمن قرأ {تَوَلَّيْتُمْ} بالفتح، ففيه وجهان:
أحدهما: أن يكون المعنى: لعلكمْ إنْ تولَّيتم عن ما جاءكم به النبي صلّى الله عليه وسلّم، أنْ تعودوا إلى أمرِ الجاهليةِ، فَتفْسِدُوا، ويَقْتُلُ بعضكمْ بعضاً. {وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ}؛ أي: تَئدُوا البناتِ؛ أي: تدفنونهنَّ أحياء.
ويجوزُ أنْ يكونَ: فِعلُكمْ إذا تولَّيتمْ الأمرَ أنْ تُفسِدوا في الأرضِ وتقطعوا أرحامَكم، ويقتُلُ قريشٌ بني هاشمٍ، وبنو هاشمٍ قريشاً، وكذلك إن توليتم» (3).
3 - وفي قوله تعالى: {وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ} [الرحمن: 6]، قال: «قال أهل اللغة وأكثرُ أهلِ التفسيرِ: النجمُ: كلُّ ما نبتَ على وجهِ الأرضِ ممَّا ليسَ لهُ ساقٌ. والشجرُ: كلُّ ما كانَ لهُ ساقٌ. (1) معاني القرآن وإعرابه (2:327).
(2) معاني القرآن وإعرابه (4:96 - 97).
(3) معاني القرآن وإعرابه (5:13).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 319

ومعنى سجودِهما: دورانُ الظِّلِّ معهما؛ كما قال تعالى: {أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّأُ ظِلاَلُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمَائِلِ سُجَّدًا لِلَّهِ} [النحل: 48].
وقدْ قيلَ: إنَّ النجمَ أيضاً يرادُ به النجومُ، وهذا جائزٌ أنْ يكونَ؛ لأنَّ الله عزّ وجل قدْ أعلمَنَا أنَّ النجمَ يسجدُ، فقالَ: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ} [الحج: 18].
ويجوزُ أنْ يكونَ النَّجمُ ههنا، يعني به ما نبت على وجهِ الأرضِ، وما طلعَ من نجومِ السماءِ، يقالُ لكلِّ ما طلعَ: قدْ نَجَمَ» (1).
ثَالِثاً: تَوْجِيهُ القِرَاءاتِ:
إذا اختلفَ مدلولُ اللفظِ بسببِ اختلافِ القراءةِ، فإنَّه يبينُ هذا الاختلافَ، ومن ذلكَ تفسيرُه لقولِه تعالى: {إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ الأَوَّلِينَ} [الشعراء: 137]، قال: «ويُقرأ: «خَلْقَ»، فمن قرأ «خُلُقَ»: بضمِّ الخاءِ، فمعناه: عادةُ الأوَّلينَ. ومن قرأ «خَلْقُ» بفتحِ الخاءِ، فمعناه: اختلاقُهم وكَذِبُهم (2).
وفي {خُلُقُ الأَوَّلِينَ} وجهٌ آخرُ؛ أي: خُلِقْنَا كما خُلِقَ منْ كانَ قَبْلَنَا، نَحْيَا كما حَيَوا، ونموت كما ماتوا ولا نُبْعَثُ؛ لأنهم أنكروا البعثَ» (3).
2 - وقال: «وقولُه عزّ وجل: {أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى} [النجم: 12] و «أفَتُمَارُونَهُ»، وقُرِئت بالوجهين جميعاً (4). (1) معاني القرآن وإعرابه (5:96).
(2) قرأ ابن كثير وأبو عمرو والكسائي والحضرمي بفتح الخاء وسكون اللام. وقرأ الباقون بضم الخاء واللام. ينظر: القراءات وعلل النحويين فيها (2:476)، والسبعة (472).
(3) معاني القرآن وإعرابه (4:97).
(4) قرأ حمزة والكسائي بفتح التاء بغير ألف وسكون الميم: «أَفَتَمْرُونَهُ»، وقرأ الباقون بضم التاء وألف: «أَفَتُمَارُونَهُ». ينظر: السبعة في القراءات (ص:615)، والتذكرة في القراءات (1:697).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 320

فمن قرأ: «أَفَتَمْرُونَهُ»، فالمعنى: أفتجحدونه.
ومن قرأ: «أَفَتُمَارُونَهُ»، فمعناه: أتجادلونه في أنه رأى الله عزّ وجل بقلبه، وأنه رأى الكبرى من آيات ربه» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ} [التكوير: 24]، قال: «{وَمَا هُوَ عَلَى الغَيبِ بِظَنِينٍ}، ويُقرأ: «بِضَنِينٍ» (2).
فمن قرأ: «بظنِينٍ»، فمعناه: ما هو على الغيبِ بمتَّهمٍ، وهو الثقةُ فيما أدَّاهُ عن اللهِ عزّ وجل، يقالُ: ظَنَنْتُ زيداً في معنى: اتَّهمتُ زيداً.
ومن قرأ: «بِضَنِينٍ»، فمعناه: ما هو على الغيبِ ببخيلٍ؛ أي: هو صلّى الله عليه وسلّم يؤدِّي عن الله، ويعلِّمُ كتاب الله» (3).
رَابِعاً: بَيَانُ الأُسْلُوبِ العَرَبي:
مما كانت كتب معاني القرآن تحرص عليه وتورده: الأسلوبُ العربيُّ الذي نزل به القرآن، وقد بين الزَّجَّاج (ت:311) كغيره ممن كتب في هذا العلم بعضاً من الأساليب التي نزل بها القرآن موافقاً لأساليب العرب، ومن ذلك:
1 - في قوله تعالى: {فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4]، قال: «وقال: {خَاضِعِينَ}، وذَكَّرَ الأعناقَ؛ لأنَّ خضوعَ الأعناقِ هو خضوعُ أصحابِ الأعناقِ، لَمَّا لم يكنِ الخضوعُ إلاَّ لخضوعِ الأعناقِ (4) جازَ أن يُعبِّرَ (5) عن (1) معاني القرآن وإعرابه (5:71 - 72).
(2) قرأ ابن كثير وأبو عمرو والكسائي بالظاء، وقرأ نافع وعاصم وحمزة وابن عامر بالضاد.
ينظر: السبعة في القراءات (ص:673)، والتذكرة في القراءات، لابن غلبون، تحقيق: عبد الفتاح بحيري (2:756).
(3) معاني القرآن وإعرابه (5:293).
(4) في تهذيب اللغة (1:153): «إلاَّ بخضوع الأعناق».
(5) في تهذيب اللغة (1:153): «جاز أن يُخْبِرَ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 321

المضافِ إليه، كما قالَ الشاعرُ (1):
رَأتْ مَرَّ السِّنِين أَخَذْنَ مِنِّي ... كَمَا أَخَذَ السَّرَارُ مِنَ الهِلالِ
لمَّا كانتِ السِّنُونُ لا تكونُ إلاَّ بِمَرٍّ، أخبرَ عن السِّنِينِ، وإنْ كانَ أضافَ إليها المُرُورَ ...» (2).
2 - وفي قوله تعالى: {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى} [النجم: 9] قال: «المعنى: كان ما بينه وبينَ رسولِ اللهِ مقدارَ قوسينِ مِنَ القَسِيِّ العربيَّةِ أو أقربَ.
وهذا الموضعُ يحتاجُ إلى شرحٍ؛ لأنَّ القائلَ قد يقولُ: ليسَ تخلو «أو» منْ أنْ تكونَ للشَّكِّ أوْ لغيرِ الشَّكِّ، فإنْ كانتْ للشَّكِّ، فمُحَالٌ أنْ يكونَ موضعَ شكٍّ. وإنْ كانَ معناها: بلْ أدنى، بلْ أقرب، فما كانتِ الحاجةُ إلى أنْ يقولَ: {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ} [النجم: 9]، كانَ ينبغي أنْ يكونَ: كانَ أدنى منْ قابِ قوسينِ؟
والجوابُ في هذا ـ واللهُ أعلمُ ـ: أنَّ العبادَ خُوطبوا على لغتِهم ومقدارِ فهمِهم، وقيلَ لهم في هذا ما يقالُ للذي يَحْرِزُ، فالمعنى: فكانَ على ما تُقدِّرونَه أنتم، قَدْرَ قوسينِ أو أقلَّ منْ ذلكَ، كما تقولُ في الذي تُقَدِّرُهُ: هذا قَدْرُ رمحينِ أو أنقصُ من رمحينِ أو أرجَحُ، وقد مَرَّ مثل هذا (3) في قوله: {وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِئَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ} [الصافات: 147]» (4). (1) البيت لجرير، وهو في ديوانه، شرح محمد بن حبيب (2:546).
وقال شارحه: «والسَّرار: ليلتان تبقيان من الشهر. إذا كان تامّاً، كان سراره ليلتين، وإذا كان ناقصاً، كان سَراره ليلة، وهو أن يسْتَسِرَّ القمر بذلك البُرْجِ، ثُمَّ يُهِلُّ بعد يومٍ».
(2) معاني القرآن وإعرابه (4:82).
(3) ينظر: معاني القرآن وإعرابه (4:314).
(4) معاني القرآن وإعرابه (5:71).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 322

أثر المعتقد على التفسير اللُّغوي عند الزَّجَّاج:
لقد وصِفَ الزَّجَّاجُ (ت:311) بأنَّه من أهلِ الفضلِ والدينِ، وأنَّه كانَ حسنَ الاعتقادِ، جميلَ المذهبِ (1). ولما حضرتْهُ الوفاةُ، كانَ آخرَ ما سُمِعَ منه: «اللَّهُمَّ احشرني على مذهبِ أحمد بنِ حنبلٍ» (2)، وقد كانَ روى عن ابنِ أحمدَ؛ أعني: عبدَ اللهِ، شيئاً من كُتبِ والدِه، منها كتاب التَّفسير، للإمامِ أحمدَ (3)، ومن كانَ على هذا الوصفِ فإنَّ في هذا دلالةً على حُسنِ اعتقادِه، واللهُ أعلمُ.
غيرَ أنَّكَ سَتَجِدُ له في قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [النحل: 9]، قولَه: «أي: لو شاء لأنزل آيةً تضطرُّ الخلقَ إلى الإيمانِ به، لكنَّه عزّ وجل يهدي من يشاءُ، ويدعو إلى صراطٍ مستقيمٍ» (4).
قال ابن عطية (ت:542): «معناه: «لخلقَ الهدايةَ في قلوبِ جميعِكم، ولم يَضِلَّ أحدٌ. وقال الزجاجُ: معناه: لو شاء لعرضَ عليكم آيةً تضطركم إلى الإيمانِ والاهتداء.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا قولُ سوءٍ لأهلِ البدع الذين يرونَ الله لا يخلقُ أفعالَ العبادِ، لم يحصِّلْه الزَّجَّاج، ووقع فيه رحمة اللهِ من غيرِ قصدٍ» (5).
وقال أبو حيان الأندلسيُّ (ت:745) ـ معلقاً على هذا ـ: «ولم يعرف ابنُ (1) ينظر: تاريخ بغداد (6:89).
(2) معجم الأدباء (1:130).
(3) ذكر ذلك في مواضِع، منها: «قال أبو إسحاق: روينا عن أحمد بن حنبل رحمه الله في كتابه «كتابِ التفسيرِ»، وهو مما أجازه لي عبد الله ابنه، عنه». معاني القرآن وإعرابه (4:8)، وقال: «وكذلك أكثر ما رويتُ في هذا الكتابِ من التفسيرِ، فهو من كتاب التفسير عن أحمد بن حنبل». معاني القرآن وإعرابه (4:166).
(4) معاني القرآن وإعرابه (3:192).
(5) تفسير ابن عطية، ط: قطر (8:378).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 323

عطيةَ أنَّ الزَّجَّاجَ معتزليٌّ، فلذلك تأوَّل أنه لم يحصِّلْه، وأنه وقعَ فيه من غيرِ قصدٍ» (1).
فهلْ صحيحٌ أنَّ الزَّجَّاجَ (ت:311) كانَ معتزليًّا؟
لا يظهرُ أنَّ الزَّجَّاجَ (ت:311) كانَ معتزليًّا أبداً، ولا أدري من أينَ أخذَ أبو حيَّانٍ (ت:745) عليه هذا المعتقدَ.
ولقد تتبَّعتُ بعض المسائلِ التي للمعتزلةِ فيها قولٌ واضحٌ؛ كمسألةِ الرُّؤيةِ والكلامِ الإلهيِّ والنَّظرِ إلى وجه الباري ـ لا حرَمَنا الله منها ـ والاستواءِ، فألفيتُه يقولُ بقولِ أهلِ السُّنَّةِ صراحةً، مما يدلُّ على أنَّ وقوعَه في هذا التَّفسيرِ الذي انتقدَه عليه ابن عطيَّةَ (ت:542) كان من غيرِ قصدٍ، وإليكَ هذه المواطنُ:
* قال: «وقالوا في معنى {اسْتَوَى}: استولى ـ والله أعلم ـ، والذي يدل عليه استوى في اللغة على ما فعله من معنى الاستواء» (2).
* وقال: {وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ} [الأعراف: 143]: كَلَّمَ اللهُ موسى تكليماً، خَصَّهُ اللهُ أنَّه لم يكنْ بينه وبين اللهِ ـ جلَّ ثناؤه ـ وفيما (3) سَمِعَ أَحَدٌ، ولا مَلكٌ أسمعَهُ اللهُ كلامَه، فلما سَمِعَ الكلامَ، {قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ}؛ أي: قد خاطبتني من حيثُ لا أراك، والمعنى: أرني نفسك.
وقوله: {أَرِنِي أَنْظُرْ}: مجزوم، جواب الأمرِ.
{قَالَ لَنْ تَرَانِي}: ولن نفي لما يُستقبل.
{وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ}؛ أي: ظهرَ وبانَ» (4). (1) البحر المحيط، تحقيق: عرفات حسونة (6:510).
(2) معاني القرآن وإعرابه (3:350).
(3) كذا في المطبوع، والصواب أن تُحذف الواو، واللهُ أعلمُ.
(4) معاني القرآن وإعرابه (2:373).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 324

* وقال: «قوله: {وَجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ *إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22، 23]: نُضِّرتْ بنعيمِ الجنَّةِ، والنَّظرِ إلى ربِّها، قال الله عزّ وجل: {تَعْرِفُ فِي وَجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ} [المطففين: 24]» (1).
* وقال: «وقوله: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26]؛ الحسنى: الجنَّةُ، و «زيادة» في التَّفسيرِ: النَّظرُ إلى وجه اللهِ ـ جلَّ وعزَّ ـ.
ويجوزُ أن تكونَ تضعيفَ الحسناتِ؛ لأنه قال جلَّ وعزَّ: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} [الأنعام: 160].
والقول في النَّظرِ إلى وجهِ اللهِ كثيرٌ في التَّفسيرِ، وهو مرويٌّ بالأسانيدِ الصِّحاحِ، لا يُشكُّ في ذلكَ» (2).
فهذه النُّقولُ تُظهِرُ بُعْدَه عن المعتزلةِ في أخصِّ المسائلِ التي اشتهروا بالقول بها، ولو تتبَّعتَ المسائلَ الأخرى التي للمعتزلةِ فيها رأيٌ، لوجدته يخالفُهم فيها (3).
كما أنَّ له كتاباً في تفسيرِ أسماءِ الله الحسنى (4)، ولا تجدُ فيه ما يوافقُ مذهب المعتزلةِ، فهو بريءٌ مما وصفه به أبو حيان (ت:745) عفا اللهُ عنه.
ومما وردَ له في تفسيرِ صفاتِ اللهِ، تفسيرُ لقوله تعالى: {بَلْ عَجِبْتَ وَيَسْخَرُونَ} [الصافات: 12]، على قراءة ضَمِّ التاء من «عجبتُ» (5)، قال: «ومن قرأ {عَجِبْتُ}، فهو إخبارٌ عن اللهِ. (1) معاني القرآن وإعرابه (5:253).
(2) معاني القرآن وإعرابه (3:15).
(3) ينظر مثلاً: قوله في زيادة الإيمان (1:339، 340)، وردُّه قول الأخفش في معنى {يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} (1:339)، وردُّه على من فسَّر {أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي} بأنَّه أرني أمراً عظيماً (2:374)، وإثباته حقيقةً كلام النار، في قوله تعالى: {هَلْ مِنْ مَزِيدٍ} (5:47)، وإثباته تسبيح المخلوقات حقيقةً (5:121)، وغيرها كثيرٌ، وسيأتي نقلُ بعضِ أقواله في هذه الآياتِ في المباحثِ القادمةِ، والله الموفق.
(4) الكتاب مطبوع بتحقيق: أحمد يوسف الدقاق.
(5) قرأ بضمِّ التاء: حمزة والكسائي، وقرأ الباقون بفتحها. ينظر: المبسوط في القراءات العشر، لابن مهران (ص:375).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 325

وقدْ أنكرَ قومٌ هذه القراءةَ، وقالوا: الله عزّ وجل لا يعجبُ.
وإنكارُهم هذا غلطٌ؛ لأنَّ القراءةَ والرِّوايةَ كثيرةٌ، والعجبُ من اللهِ عزّ وجل خلافُه من الآدميِّينَ؛ كما قال: {وَيَمْكُرُ اللَّهُ} [الأنفال: 30]، و {سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ} [التوبة: 79]، {وَهُوَ خَادِعُهُمْ} [النساء: 142]، والمكرُ من اللهِ والخداعُ خلافُه من الآدميِّينَ.
وأصلُ العُجبِ في اللُّغةِ: أنَّ الإنسانَ إذا رأى ما ينكرُه، ويقلُّ مثلُه، قال: عَجِبْتُ من كذا وكذا، وكذا إذا فعلَ الآدميونَ ما ينكرُه اللهُ، جازَ أن يقولَ فيه: عَجِبْتُ، واللهُ قد علِمَ الشَّيء قبلَ كونِه، ولكن الإنكار إنما يقع والعجب الذي يلزم به الحجةُ عند وقوع الشيء» (1).
وكذا ما وردَ عنه في تفسيرِ صفةِ العلمِ في قوله تعالى: {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ} [محمد: 31]، قال: «وهو عزّ وجل قدْ علِمَ ـ قبلَ خلقِهم ـ المجاهدينَ منهم والصابرينَ، ولكَّنه أرادَ العلمَ الذي يقعُ به الجزاءُ؛ لأنه يجازيهم على أعمالهم، فتأويلُه: حتى يعلمَ المجاهدينَ عِلْمَ شهادةٍ، وقد عَلِمَ عزّ وجل الغيبَ، ولكنَّ الجزاءَ بالثوابِ والعقابِ يقعُ على علمِ الشهادةِ» (2).
ومن قرأ في كتابِه وجده معظِّماً للسُّنَّةِ ولسلفِ الأمَّةِ، بخلافِ المعتزلةِ الذينَ لا يعرفونَ لهما حقَّهما، ووقوعُه في أفرادٍ من المسائلِ ـ لو كان ـ لا يُخرِجُه عن أهل السُّنَّةِ والجماعةِ، واللهُ الموفقُ. (1) معاني القرآن وإعرابه (4؛300)، وقد نقلها عنه الأزهري في تهذيب اللغةِ (1:386)، وكذا نقلها بتصرف في كتابه: القراءات وعلل النحويين فيها (2:575)، وهي أوضحُ مما في كتاب المعاني، قال الأزهري: «... وإذا فعلَ الآدميُّونَ ما يُنكرُه اللهُ، جازَ أن يُقالَ فيه: عَجِبَ اللهُ، واللهُ قد علِمَ الشَّيء قبلَ كونه، ولكنَّ العلم الذي يلزمُ به الحجةُ يقعُ عند وقوعِ الشَّيء».
(2) معاني القرآنِ وإعرابه (5:16).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 326

المصدر الثالث
كتب غريب القرآن
وفيه:
أولاً: مجاز القرآن، لأبي عبيدة.
ثانياً: تفسير غريب القرآن، لابن قتيبة.
ثالثاً: غريب القرآن، لابن عُزيز السجستاني.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 327

المصدر الثالث
كتب غريب القرآن
الغريبُ لغةً:
قال في كتابِ العينِ: «الغريبُ: الغامضُ من الكلامِ» (1).
وفي مدلولِ مادةِ (غَرَبَ) معنى البُعْدِ، فالغامضُ مِنَ الكلامِ يكونُ بعيداً عن الفَهْمِ والإدراكِ.
الغريبُ اصطلاحاً:
ولا يقتصرُ غريبُ القرآنِ على هذا المعنى اللُّغويِّ، بلْ هو أوسعُ منْ ذلكَ في اصطلاح كتبِ غريبِ القرآنِ، إذ يرادُ به: تفسيرُ ألفاظِ القرآنِ تفسيراً لغويًّا، وقد يكونُ هذا التَّفسيرُ مدعوماً بالشَّواهدِ العربيَّةِ، وقد يكونُ مجرَّداً من الشَّواهدِ، وهو الأكثرُ.
وألفاظُ القرآنِ على قسمينِ:
قسمٍ يعرفُه العامَّةُ والخاصَّةُ؛ كالسماءِ، والأرضِ، والماءِ، وغيرِها من المعاني المتدَاولةِ بين عامَّةِ الناسِ.
وقسمٍ يُحتاجُ في بيانِهِ إلى أهلِ العِلْمِ؛ كالدُّلُوكِ، والسَّرْمَدِ، والأغْلاَلِ والضريعِ، وغيرِها.
وقدْ تتجاوزُ بعضُ كتبِ غريبِ القرآنِ إلى غيرِ الألفاظِ، فتبيِّنُها؛ (1) كتاب العين (4:411)، وينظر: تهذيب اللغة (8:115).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 328

كالمبهماتِ من الأعلامِ في الآي، وأسبابِ النُّزولِ، وغيرِها؛ ومن ذلكَ ما وردَ في تفسيرِ قولِه تعالى: {أُولَئِكَ مُبَرَّأُونَ مِمَّا يَقُولُونَ} [النور: 26]، قال ابن قتيبة (ت:276): «يعني: عائشة» (1).
مسألة: ما العلاقةُ بينَ كتبِ غريبِ القرآنِ وكتبِ معاني القرآنِ؟
يظهرُ مما سبقَ في عرضِ مصطلحِ (معاني القرآنِ) وكتبِه أن (غريبَ القرآنِ) جُزْءٌ من عِلْمِ (معاني القرآنِ) لا ينفكُّ عنه؛ لأنه لا يمكنُ بيانُ المعنى دونَ معرفةِ مدلولِ الألفاظِ، وبهذا تكونُ كتبُ (غريب القرآنِ) ـ وإن استقلَّتْ بالتأليفِ ـ جزءاً من علمِ (معاني القرآنِ) وهي تُعنَى بمدلولِ الألفاظِ خاصةً.
وكتب (غريب القرآن) قدْ تجرَّدتْ لتفسيرِ الألفاظِ القرآنيَّةِ تفسيراً لغوياً، إلاَّ قليلاً منها قد تبين بعضَ ما يتعلقُ بالآيةِ من المعاني.

أوَّلُ كُتُبِ غَرِيبِ القُرْآنِ:
لَمْ يَظهرْ كتابٌ مجردٌ لـ (غريبِ القرآنِ) في عهدِ الصَّحابِة والتَّابعينَ، وإنما ظهرَ في عهدِ أتباعِ التَّابعينَ. وقدْ نَسَبَ بعضُ الباحثينَ الذين ذكروا كتبَ (غريب القرآن) كتابةً في غريبِ القرآنِ لابنِ عباسٍ (ت:68) (2)، وهذه الكتاباتُ ليستْ من صُنْعِهِ، بلْ هي من صُنْعِ من جاءَ بعدَه، وهذه الكتاباتُ كما يأتي:
1 - غريبُ القرآنِ، لابنِ عباسٍ (ت:68) بتنقيحِ عطاءِ بنِ أبي رباحٍ (ت:114) (3)، وهو عِدَّةُ ورقاتٍ (من 102أـ 108) من مجموع برقم (2815/ 8) بمكتبةِ عاطفْ أَفَنْدِي بتركيا، وقد كُتِبَتْ في القرنِ الثَّامنِ (4). (1) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:302).
(2) ينظر مثلاً: معجم المعاجم، للشرقاوي أحمد إقبال (ص:7)، ومقدمة السيد الدغيم لكتاب عمدة الحفاظ، للحلبي (ص:21 - 22).
(3) عطاء بن أبي رباح، أبو محمد المكي، فقيه الحرمِ، المفسر، توفي سنة (114)، وقيل: غيرها، ينظر: تهذيب الكمال (5: 166 - 170).
(4) الفهرس الشامل للتراث العربي الإسلامي المخطوط/ علوم القرآن/ مخطوطات التفسير وعلومه (1:14).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 329

2 - مسائلُ نافعِ بنِ الأزرقِ (1)، وقدْ جاوزتْ هذه المسائلُ المائتين وخمسين مسألةً (2)، وقدْ وردتْ منْ طرقٍ غيرِ مَرْضِيَّةٍ (3)، فضلاً عما يدورُ حولَ كثرتِها من الشَّكِّ. (1) نافع بن الأزرق الحَرُورِيُّ، كان من رؤوس الخوارج، وإليه تُنسَب طائفة الأزارقة من الخوارج، خرج في أواخر عهد يزيد بن معاوية، وكان ينتجع إلى ابن عباس فيسأله في القرآن وغيره. ينظر: الكامل للمبرد (3:1102، 1144، 1203، 1205)، ولسان الميزان، لابن حجر (6:144 - 145).
(2) مسائل نافع بن الأزرق، تحقيق: محمد أحمد الدالي (ص:9).
(3) وقفت على أسانيد رواية مسائل نافع، وهي كالآتي:
* مخطوط في الظاهرية: وفيه: أبو طاهر محمد بن علي العلاف، أخبرنا أبو بكر أحمد بن سلم قراءة عليه، قال: حدثنا أبو العباس أحمد بن عبيد الله بن محمد بن عمار الثقفي، قال: حدثني أبو الحسن علي بن مسلم: مؤدب أبي العباس الكيِّس بن المتوكل، قال: حدثنا أبو بكر أحمد بن عبد الرحمن بن المفضل الحراني، قال: حدثني عثمان بن عبد الرحمن الحراني، قال: حدثني عبيد الله بن العباس، عن جويبر، عن الضحاك بن مزاحم الهلالي. ينظر: مسائل نافع بن الأزرق، تحقيق: محمد الدالي (ص:33).
وفي هذه الرواية: عبيد الله بن العباس، وهو مجهول، وجويبر ضعيف جداً، والضحاك لم يَحْكِ عمن روى هذه المسائل فهي منقطعة.
* رواية الطبراني، عن أبي خليفة الفضل بن الحباب الجمحي، عن إبراهيم بن بشار الرمادي، عن أبي عبد الرحمن عثمان بن عبد الرحمن الطرائفي الحراني، عن عبيد الله بن عباس وموسى بن يزيد الحرانيين، عن جويبر، عن الضحاك. معجم الطبراني الكبير (10:248).
وهذه الرواية فيها العلل السابقة، يزيد فيها كذلك جهالة موسى بن يزيد الحراني.
* رواية الطستي، عن أبي سهل السري بن سهل الجنديسابوري، عن يحيى بن أبي عبيدة بحر بن فروخ المكي، عن سعيد بن أبي سعيد، عن عيسى بن دأب، عن حميد الأعرج وعبد الله بن أبي بكر بن محمد، عن أبيه أبي بكر بن محمد. الإتقان (2:55 - 56).
في هذه الرواية عيسى بن دأب، كان يضع الأخبار، وقد سبقت ترجمته.
* رواية ابن الأنباري، قال: حدثنا بشر بن أنس، قال: حدثنا محمد بن علي بن الحسن بن شقيق، قال: حدثنا أبو صالح هديَّة بن مجاهد، قال: أخبرنا محمد بن شجاع، قال: أخبرنا محمد بن زياد اليشكري، عن ميمون بن مهران، إيضاح الوقف والابتداء (1:76). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 330

ولذا فإنَّ هذه المسائلَ، وإنْ استُفِيدَ منها في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، لا يَصِحُّ نسبتُها إلى ابنِ عباسٍ (ت:68)، وفي الصَّحيحِ الواردِ عنه غُنْيَةٌ عنْ هذه الأسئلةِ.
والعجيبُ أنَّ هذه الرِّوايةَ قد احتضنتها بعضُ كتبِ الأدبِ والحديثِ، ولم يكنْ لها ذِكرٌ في كتبِ التَّفسيرِ المتقدِّمَةِ ولا في كتبِ اللُّغةِ، مع أنها ألصقُ بهذين العِلْمَينِ منْ غيرِهما.
ولا يبعدُ أنْ يكونَ لهذه الأسئلةِ أصلٌ، إلاَّ أنها لم تكن بهذه الكثرةِ التي أوردَها الرُّواةُ، وهذه المسائلُ تحتاجُ إلى نقدِ المتونِ بعد نقدِ الأسانيدِ، للنَّظرِ في هذِ الأشعارِ التي زُعِمَ أنَّ حبرَ الأمةِ قد استشهدَ بها، ولا يبعدُ أنْ يكونَ منها ما هو من شعراء كانوا بعده، أو ما هو مختلفٌ في نسبتِه.
3 - رواية عليِّ بن أبي طلحةَ (ت:143)، وقد عَنْوَنَ لها محمودُ السَّيدُ الدُّغَيم بـ (غريب القرآن)، ولم أرَ منْ سمَّى هذه الروايةَ بهذا الاسمِ قبلَهُ، ويظهرُ أنَّ هذا منْ تَصَرُّفِهِ، اعتماداً على ما أوردَهُ عن السيوطي (ت:911) (1) في حديثِهِ عن علم (غريبِ القرآنِ)، حيثُ قال: «أَوْلَى ما يُرجَعُ إليه في ذلك ما ثَبَتَ عن ابنِ عباسٍ وأصحابِه الآخذينَ عنه ... وها أنا أسوقُ ما ورد في ذلكَ عن ابنِ عباسٍ من طريقِ ابنِ أبي طلحةَ خاصةً ...» (2). =
وفي هذه الرواية محمد بن زياد اليشكري، كان يضع الحديث، قال ابن حجر: «كذَّبوه» تقريب التهذيب (ص:845).
* رواية المبرد، قال: حدَّث أبو عبيدة معمر بن المثنى التميمي النَّسَّابةُ، عن أسامة بن زيد عن عكرمة. الكامل (3:1144 - 1145).
وهذه الرواية فيها انقطاع بين المبرد وأبي عبيدة، وأسامة بن زيد قد يكون العدوي، وهو ضعيف، وقد يكون الليثي، وهو صدوق يَهِمُ، وهما مدنيان في طبقة واحدة، ينظر: تقريب التهذيب (ص:123، 124).
(1) عبد الرحمن بن أبي بكر، جلال الدين السيوطي، توفي سنة (911)، ينظر: البدر الطالع (1:328 - 335)، والضوء اللامع (4:65 - 70).
(2) ينظر الإتقان، للسيوطي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (2:5)، ثم ينظر: مقدمة عمدة الحفاظ، تحقيق: محمد السيد الدغيم (ص:21 - 22).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 331

وروايةُ عليِّ بنِ أبي طلحةَ (ت:143) ليستْ خاصَّةً بتفسيرِ الغريبِ، بل هي في التَّفسيرِ عموماً.
كما نقل محمودُ السيِّد الدغيم عن فؤاد سزكين ما قاله في هذه الرِّواية، قال: «والمؤكَّد أنَّ التفسيرَ الذي رواهُ عليُّ بنُ أبي طلحةَ الهاشميُّ (ت:120هـ/737م) (1) منسوباً إلى ابن عباسٍ، هو من تأليفِ ابن عباسٍ نفسِه، وذلك لأنَّ عليَّ بنَ أبي طلحةَ قد جُرِحَ لروايتِه هذا التَّفسيرَ دونَ أنْ يكونَ أخذَهُ سماعاً عن ابن عباس (2) ...» (3).
وهذا الاستدلالُ من فؤاد سزكين غريبٌ جداً، ولا يَعْتَمِدُ على حُجَّة تُسلَّمُ له.
وقد كان ابتداءُ التَّأليفِ في علمِ غريبِ القرآنِ في النِّصفِ الثَّاني من القرن الثَّاني؛ أي: في عهدِ أتباعِ التَّابعينَ.
وممن ذُكِرَ له تدوينٌ فيه: زيد بن علي (ت:120) (4)، وأبان بن تغلب (ت:141)، وفي النَّفسِ شيءٌ من هذين الكتابين (5). (1) الصواب أنَّ وفاته سنة (143)، كما في تقريب التهذيب (ص:698).
(2) هذه الروايةُ من الطرقِ المشهورةِ عن ابنِ عباسٍ، وقد قَبِلَها علماءُ؛ كالبخاري والطبري والنحاس وغيرهم، ينظر مثلاً: كلامَ الدكتور سليمان اللاحم في تحقيقه للناسخ والمنسوخ، للنحاس (1:412 - 413).
(3) تاريخ التراث العربي، لفؤاد سزكين، نقله إلى العربية الدكتور محمود فهمي حجازي (1:66)، وينظر مقدمة عمدة الحفاظ، تحقيق: محمد السيد الدغيم (ص:22)، فقد نقل هذا الكلام عن فؤاد سزكين.
(4) زيد بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب، المصلوب، روى عن أبيه زين العابدين وأخيه جعفر، وعنه: عبد الرحمن بن أبي الزناد والزهري وغيرهما، خرج على هشام بن عبد الملك في الكوفة، فقتل زيد ثم صلب، وكان ذلك سنة (120) وقيل: (122)، وإليه تُنْسَبُ فرقة الزيدية. ينظر: طبقات ابن سعد (5:325 - 326)، تهذيب الكمال (3:83 - 84).
(5) أمَّا كتاب زيد، فيرويه عنه أبو خالد عمرو بن خالد الواسطي، قال عنه الإمام أحمد: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 332

وقد حرصت على تتبُّعِ أقوالِهما في كتب التَّفسيرِ، فظفرتُ بنقلٍ قليلٍ عنهما، وما وجدته منقولاً عن زيد بن عليٍّ (ت:120) يخالفُ ما وردَ في غريب القرآن المطبوعِ المنسوبِ إليه (1). = «متروك الحديث، ليس يسوى شيئاً»، وقال يحيى بن معين: «كذاب، غير ثقة، ولا مأمون»، وكذا قال غير واحدٍ. ينظر: الجرح والتعديل (6:230).
وأمَّا كتاب أبان، فلم يُنْقَلْ إلاَّ عن مؤرخ الشيعة الطوسي، وقد سبق ذكر ذلك، والشيعة يتكثَّرون بذكر علمائهم ومؤلفاتهم، حتى إنهم ينسبون بعض علماء السنة إليهم.
(1) وجدت في القرطبيُّ تفسيراتٍ لأبان بن تغلب، ولم ينصَّ فيه على أنه نقل من كتابه غريب القرآن، وهذه التفسيرات في الأجزاء: (1:411)، (7:397)، (8:88)، (10:337)، (13:65).
أما زيد بن علي فوجدت له:
1 - تفسير قوله تعالى: {وَلِبَاسُ التَّقْوَى} [الأعراف: 26]، فقد ورد عنه في تفسيرها اختلافٌ، فعند ابن أبي حاتم (5:1458): «الإسلام»، وعند البغوي (2:155): «الآلات التي يتقى بها في الحرب؛ كالدرع والمغفر والساعد والساقين»، وكذا هو عند القرطبي (7:185). وعند ابن كثير (3:401): «الإيمان»، وفي تفسير غريب القرآن المطبوع (ص:139): «الحياء».
2 - في تفسيرِ قوله تعالى: {انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالاً} [التوبة: 41]، ورد عند القرطبي (8:150): «مشاغيل وغير مشاغيل»، وفي تفسير غريب القرآن (ص:151): «فالخفيف: الشَّابُّ، والثِّقال: الشيوخ».
3 - وفي تفسير المرض، قال: «المرض مرضان: فمرض زنا، ومرض نفاق». الدر المنثور (6:599)، وليس في تفسير آية الأحزاب في المطبوع من تفسير غريب القرآن تفسير لهذا (ص:255).
4 - وفي تفسير قوله تعالى: {وَجَاءَكُمُ النَّذِيرُ} [فاطر: 37]، عند القرطبي (14:353)، عن زيد بن علي قال: «الرسول». وفي تفسير غريب القرآن: «معناه: الشَّيب».
5 - وفي تفسيره لاسم الله المؤمن، قال: «إنما سمَّى نفسه مؤمناً؛ لأنه آمنهم من العذاب». الدر المنثور (8:123)، ولم يرد تفسيره في سورة الحشر من كتاب تفسير غريب القرآن (ص:329).
واعلم أنَّ أغلب ما يُنقلُ عن زيد بن علي القراءةُ، وهي محكيَّةٌ في كتب التفسيرِ كثيراً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 333

هذا، ويُعَدُّ كتابُ (مجازِ القرآنِ) لأبي عبيدةَ معمرِ بنِ المثنَّى البصريِّ (ت:210) أوَّلَ كتابٍ مطبوعٍ من كتبِ غريبِ القرآنِ؛ بلْ لا يبعدُ أنْ يكونَ أوَّلَ كتابٍ للُّغويِّين يتعلَّقُ بتفسيرِ القرآنِ، نظراً للحملةِ الاستنكاريَّةِ التي قامتْ عليه، مما يدل على أنه بِدْعٌ في التأليفِ في هذا المجال (1). واللهُ أعلمُ.
وسأبسطُ القولَ في ثلاثةٍ من كتبِ غريبِ القرآنِ، وهي مجاز القرآن، لأبي عبيدة (ت:210)، وغريب القرآن، لابن قتيبة (ت:276)، وغريب القرآن، لابن عُزَيزٍ السِّجستانيِّ. (1) ممن ذُكِر له نقد من معاصريه: أبو عمر الجرمي (ت:225)، قال: «أتيت أبا عبيدة بشيء منه [يعني: مجاز القرآن]، فقلت له: عمَّن أخذت هذا يا أبا عبيدة، فإنَّ هذا خلافُ تفسير الفقهاء.
فقال لي: هذا تفسير الأعراب البوَّالين على أعقابهم، فإن شئت فخذه، وإن شئت فذره». طبقات النحويين واللغويين (ص:176)، وينظر فيه نقد أبي حاتم السجستاني له (ص:176)، وانظر: الأضداد لأبي حاتم، تحقيق: محمد عودة (ص:101، 130)، وقد نقده الفراء كما في نزهة الألباء في طبقات الأدباء (ص:87)، كما نقده الأصمعي والطبري، وغيرهم مما قد يطول ذكره.
هذا، وقد أفاد منه جمعٌ من العلماء، وينظر مثلاً لمن نقل عنه أو اعترض عليه:
* البخاري في كتاب التفسير من صحيحه، ينظر: فتح الباري (8:69، 364، 423).
* وابن قتيبة في غريب القرآن (ص:110، 150، 236، 350).
* وأبو إسحاق الحربي في غريب الحديث (1:72، 88، 96، 189).
* والطبري في تفسيرِه، تحقيق شاكر (1:119، 132، 274)، وطبعة: الحلبي (22:65، 67، 128، 151).
* وابن دريد في جمهرة اللغة (1:58، 170، 209، 299، 306، 604).
* وابن عُزَيز في غريب القرآن (ص:186، 187، 201، 229، 341، 363)، وغيرهم كثير.
ومجاز القرآن من أكبرِ الكتب المعتمدة في غريب القرآن، والتي لها أثر ظاهر على المفسرين.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 334

أولاً مَجَازُ القُرْآنِ لأبِي عُبَيْدَةَ
ذُكِرَ لأبي عبيدة (ت:210) أسماءُ كتبٍ، وهي: غريبُ القرآنِ، ومعاني القرآنِ، وإعرابُ القرآن، ومجازُ القرآن. ويظهرُ أنَّ هذه العناوينَ اسمٌ لكتابٍ واحدٍ، وعُبِّرَ عنه بما فيه من هذه الموادِّ العلميَّةِ، وأشهرُ هذه التَّسمياتِ: (مجازُ القرآنِ). وليسَ في مقدِّمتِه نَصٌّ من أبي عبيدةَ (ت:210) على تسميتِه، ولكنَّه أشهرُ هذه التَّسمياتِ لكثرة استعماله لفظةَ «مجازٍ» في كتابه.
وإذا تأمَّلتَ كتابَ (مجازِ القرآنِ)، وجدتَه كتاباً في تفسيرِ ألفاظِ القرآنِ؛ أي: غريب القرآن. وقدْ وردَ عن مَرْوَانَ بنِ عبدِ الملكِ (1) تلميذ أبي حاتمٍ السجستاني (ت:255)، قال: «سألتُ أبا حاتمٍ عنْ غريبِ القرآنِ لأبي عبيدةَ، والذي يقالُ له: المجاز ...» (2).
وهذه الأسماءُ يظهرُ أنها منْ غيرِ أبي عبيدةَ (ت:210) فوصفَ كُلُّ واحدٍ منهم الكتابَ بما فيه من المعلوماتِ، إذ فيه غريبٌ كثيرٌ، وشيءٌ منَ علم المعاني وعلم النَّحْوِ.
ومما يُستأنسُ به في هذا: أنَّ النُّقُولَ عنه فيما يتَّصِلُ بغريبِ القرآنِ وشواهدِهِ موجودةٌ في كتابِه (مجازِ القرآنِ)، ويندرُ أنْ يُوجَدَ نقلٌ يتعلَّقُ بغريبِ القرآن دونَ أنْ يكونَ فيه. (1) لم أعرفه.
(2) طبقات النحويين واللغويين (ص:176).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 335

مفهومُ المجازِ عند أبي عبيدة:
والمجازُ عندَ أبي عبيدةَ (ت:210): ما يجوزُ في لغةِ العربِ من التَّعبيرِ عن الألفاظِ والأساليبِ، وليسَ المجازَ الاصطلاحيَّ عندَ البلاغيِّينَ (1)، وهذا ظاهرٌ منْ كتابِهِ.
مراده من تأليفِ المجازِ:
لقدْ كانتْ وِجْهَةُ أبي عبيدةَ (ت:210) في كتابِهِ (مجازِ القرآنِ) واضحةً، حيثُ أرادَ تفسيرَ القرآنِ تفسيراً عربيًّا، لذا اعتمدَ الشواهدَ الشِّعريةَ في بيانِ معاني القرآنِ في كثيرٍ من المواطنِ. وقدْ يكونُ سببُ هذا الاتجاه عندَهُ ما يُحكَى من وجودِ المُعَرَّبِ (2)، فأراد أن يُبينَ أنَّ القرآنَ عربيٌّ، وليسَ فيه مدخلٌ لِلُغَةٍ غيرِها.
ومما يُستأنسُ به في هذا ما عُرِفَ عنه من تشدُّده في نفيِ وجودِ ألفاظٍ بغيرِ لغةِ العربِ في القرآنِ، حيث قالَ: «أُنْزِلَ القرآنُ بلسانٍ عربيٍّ مبينٍ، فمنْ زعمَ أنَّ فيه غيرَ العربيةِ فقدْ أعظمَ القولَ، ومن زعمَ أنَّ «طه» بالنبطيةِ، فقدْ أَكْبَرَ، وإنْ لم يعلمْ ما هو، فهو افتتاحُ كلامٍ، وهو اسمٌ للسُّورةِ وشعارٌ لها.
وقدْ يُوَافِقُ اللَّفظُ اللَّفظَ ويقاربُهُ، ومعناهما واحدٌ، وأحدُهما بالعربيَّةِ والآخرُ بالفارسيَّةِ أو غيرِها؛ فمنْ ذلكَ الإستبرقُ بالعربيَّةِ، وهو الغليظُ من الديباجِ، والفِرِنْدُ، وهو بالفارسيَّةِ: إسْتَبْرَهْ، وكَوْز، وهو بالعربيَّةِ: جَوْزٌ، وأشباهُ هذا كثيرٌ.
ومنْ زعمَ أنَّ {حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ} [هود: 82] بالفارسيَّةِ، فقدْ أعظمَ من قال: إنه «سنك» و «كل»، إنما السِّجِّيلُ: الشديدُ ... ففي القرآنِ ما في الكلامِ (1) المجاز: اللفظ المستعملُ في غير ما وُضِعَ له حقيقةً، ينظر في تعريفه: معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، للدكتور: أحمد مطلوب (3:193 - 220).
(2) المُعَرَّبُ: ما قيل إنه بغير لغة العرب من ألفاظ القرآن.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 336

العربي منَ الغريبِ والمعاني، ومنْ مجازِ ما اختُصِرَ، ومجازِ ما حُذِفَ، ومجازِ ما كُفَّ عنْ خَبَرِهِ، ومجازِ ما جاءَ لفظُهُ لفظ الواحدِ ووقَعَ على الجميعِ ...» (1).
وهناكَ وجهٌ آخرُ يُفْهَمُ من قولِه: «قالوا: إنما أنزلَ القرآنُ بلسانٍ عربيٍ مبينٍ، وتصْدَاقُ ذلكَ في آيةٍ منَ القرآنِ، وفي آيةٍ أخرى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ} [إبراهيم: 4]، فلمْ يَحْتَجِ السَّلفُ ولا الذينَ أدركوا وحيَهُ إلى النَّبي صلّى الله عليه وسلّم أنْ يسألوا عنْ معانيه؛ لأنَّهمْ كانوا عَرَبَ الألسنِ، فاستغنوا بعلمِهِم به عن المسألةِ عنْ معانيه، وعمَّا فيه مما في كلامِ العربِ مثلُه منَ الوجوهِ والتَّلخيصِ.
وفي القرآنِ مِثْلُ ما في الكلامِ العربي منْ وجوهِ الإعرابِ، ومن الغريبِ والمعاني، ومنَ المحتملِ: منْ مجازِ ما اخْتُصِرَ وفيه مضمرٌ ...» (2).
وكأنه يريدُ أنْ يقولَ: إنَّ مَنْ في زمانِه بحاجةٍ إلى بيانِ عربيَّتِهِ، بخلافِ منْ سَلَفهم مِنَ الصَّحابةِ والتَّابعينَ الذينَ كانوا عرباً يعلمونَ معانيه.
وإذا صَحَّ هذانِ الاستنتاجانِ، فإنهما يكونان سبباً واضحاً لتأليفِ أبي عبيدةَ (ت:210) مجازَ القرآنِ (3)، وأنَّه نَحَى بهِ النَّحْوَ العربيَّ. (1) مجاز القرآن (1:17 - 18). وينظر تفصيل هذه المجازات التي ذكرها في (1:8 - 16)، ويلاحظ أنَّ في المقدمة المطبوعة اضطراباً، والله أعلم.
(2) مجاز القرآن (1:8).
(3) يُذكرُ في كُتبِ التراجمِ قصَّةٌ في سببِ تأليف أبي عبيدة (210) لكتابه هذا، وملخَّصها: أنه قد سألَهُ إبراهيم بن إسماعيل الكاتب في مجلس الفضل بن الربيع، فقال: «قال الله عزّ وجل: {طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّيَاطِينِ} [الصافات: 65]، وإنما يقعُ الوعدُ والإيعادُ بما عُرِفَ مثله، وهذا لم يُعرفْ، فقلتُ: إنما كلمَ اللهُ تعالى العربَ على قدرِ كلامِهم، أما سمعتَ قول امرئ القيس:
أيَقْتُلُنِي والمَشْرَفِيُّ مُضَاجِعِي ... وَمَسْنُونَةٌ زُرْقٌ كَأنْيَابِ أغْوَالِ
وهم لم يَروا الغولَ قطٌّ، ولكَّنهم لما كانَ أمرُ الغولَ يَهُولُهم به، فاستحسنَ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 337

أمَّا كَونُه قَصَدَ بيانَ عربيَّةِ القرآنِ، فإنه ظاهرٌ عندَ أدنى تَأَمُّلٍ في كتابِه، وسأذكرُ بعضَ صور التَّفسيرِ اللُّغويِّ الواردةِ في كتابِ مجازِ القرآنِ:
أولاً: بَيَانُ المُفْرَدَاتِ وَشَوَاهِدُهَا:
يظهرُ من موازنة كتاب (مجازِ القرآن) بغيره من كتب المعاني والغريبِ أنه أكثرُها استدلالاً بالشِّعرِ في معاني القرآنِ، وهذا ظاهرٌ لمن ينظرُ إلى ترقيمِ محقِّقِ كتاب المجازِ، حيثُ بلغتْ بتعدادِه اثنين وخمسينَ وتسعِمائةِ شاهدٍ (1).
ومن أمثلةِ تفسيرِه بالشَّاهد الشِّعريِّ: = الفضلُ ذلك، واستحسنه السائلُ، وعزمتُ من ذلك اليومِ أن أضع كتاباً في القرآن في مثلِ هذا وأشباهه، وما يحتاجُ إليه من علمٍ، فلمَّا رجعتُ إلى البصرةِ عمِلتُ كتابي الذي سَمَّيتُه المجازَ». معجم الأدباء (19:158 - 159).
وهذه القصةُ ـ فيما يبدو ـ غيرُ صحيحةٍ، ويدلُّ على ذلك أمرانِ:
الأول: أنَّ أبا عبيدة لم يذكر هذه القصَّة في مقدمة كتابه، كما هي عادةُ المؤلفينَ في ذكرِ السببِ الداعي إلى تأليف الكتابِ.
الثاني: أنَّ أبا عبيدةَ لم يتعرَّض لتفسيرِ هذه الآيةِ في موضعها ـ ينظر: (2:170) ـ، وكيفَ يغفِلها وهي سبب تأليف هذا الكتاب؟!
وهو لم يتعرض لتفسيرِها في غيرِ هذه المواطن، وقد تتبعت ألفاظَ الآيةِ، فلم أجده فسَّر لفظة «طلع»، ولا «رؤوس»، أما لفظُ «الشياطينُ»، ففسرها بقوله: «كلُّ عات متمرِّدٍ من الجنِّ والإنسِ والدوابِّ، فهو شيطان». مجاز القرآن (2:32). وهذا كلُّه يدلُّ على ضعفِ هذه الروايةِ، واللهُ أعلم.
وبمناسبةِ هذه الروايةِ، فإنَّ الاستفادةَ من كتبِ التراجمِ، فيما تذكره من أخبارٍ يحتاجُ إلى منهجٍ يُبِّصرُ الباحث فيه؛ لأنَّ بعضَ الباحثينَ يأخذُ هذه الرواياتِ مسلَّمةً، وقد يبني عليها أحكاماً، واللهُ المستعانُ.
(1) بلغت شواهد أبي عبيدة (952) شاهداً، تبعاً لترقيم الدكتور فؤاد سزكين، مع ملاحظة أنه أدخل الشواهد التي وجدها في حواشي النسخ التي اعتمدها، خاصة حاشية النسخة (S) التي امتازت بكثرة الشواهد من بين النسخ المعتمدة، وهي إضافات من غير أبي عبيدة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 338

1 - قال: «{رَبِّ الْعَالَمِينَ} [الفاتحة: 2]؛ أي: المخلوقين، قال لبيد بن ربيعة (1):
مَا إِنْ رَأَيْتُ وَلاَ سَمِعْـ ... ـتُ بِمِثْلِهِمْ فِي العَالَمِينَ
وواحدهم: عَالَم ...» (2).
2 - وقال: {الصِّرَاطَ} [الفاتحة: 6]: الطريق، المنهاجُ الواضحُ، قال (3):
........ ... فَصَدَّ عَنْ نَهْجِ الصِّرَاطِ القَاصِدِ
وقال جَرِير (4):
أَمِيرُ المُؤْمِنِينَ عَلَى صِرَاطٍ ... إذَا اعْوَجَّ المَوَارِدُ مُسْتَقِيمِ
والمواردُ: الطُرُقُ: ما وردتَ عليه من ماءٍ، وكذلك القرى.
وقال (5): (1) ديوانه، تحقيق: حنَّا نصر (ص:263).
ولبيد: لبيد بن ربيعة العامري، الشاعر الجاهلي المشهور، صاحب أحد المعلقات، أدرك الإسلامَ، فأسلمَ وحسن إسلامه، فأقلَّ من قولِ الشعرِ، توفي سنة (41). ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:404)، ومعجم الشعراء (ص:229).
(2) مجاز القرآن (1:22).
(3) لم ينسبه، وهو في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:171)، وعند ابن عطية، ط: قطر (1:118): الواضح، بدل القاصد، ونسبه المحقق إلى تميم بن أبيٍّ بن مقبل، ولم أجده في ديوانه، تحقيق: عزة حسن. وقد نقل القرطبيُ هذا البيت في تفسيره، ط: دار الكتب (1:147) عن ابن عطيةَ.
(4) ديوانه، بشرح ابن حبيب (1:218).
(5) لم ينسبه أبو عبيدة، وقد نسبه الطبري في تفسيره إلى أبي ذُؤيب الهذلي، ونسبه القرطبي في تفسيره إلى عامر بن الطُّفيل، وهو ليس في شعرِ أبي ذؤيب في ديوان الهذليين، ولا في ديوان عامرِ بن الطفيلِ، وكذا قال فؤاد سزكين ومحمود شاكر. ينظر: حاشية مجاز القرآن (1:34)، وحاشية تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:710 - 171). وفي تفسير القرطبي (1:147): «شَحّنَّا»، بدل: «وطئنا».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 339

وَطِئْنَا أَرْضَهُمْ بِالْخَيْلِ حَتَّى ... تَرَكْنَاهُمْ أَذَلَّ مِنَ الصِّرَاطِ» (1)
3 - وقال: {الْمُفْلِحُونَ}: كلُّ منْ أصابَ شيئاً فهو مُفلحٌ، ومصدره: الفلاحُ، وهو البقاء، وكلُّ خيرٍ. قال لبيد بن ربيعة (2):
نَحُلُّ بِلاداً كُلُّها حُلَّ قَبْلَنَا ... وَنَرْجُو الفَلاَحَ بَعْدَ عَادٍ وَحِمْيَرِ
الفَلاَحُ؛ أي: البقاء. وقال عَبيدُ بن الأبرص (3):
أَفْلِحْ بِمَا شِئْتَ، فَقَدْ يُدْرَكُ بِالضَّـ ... ـعْفِ، وَقْدْ يُخْدَعُ الأَرِيبُ
والفَلاَحُ في موضعٍ آخرَ: السَّحُورُ أيضاً.
وفي الأذان: حيَّ على الفلاَحِ، وحيَّ على الفَلَحِ جميعاً.
والفلاَّحُ: الأكَّارُ، وإنما اشتُقَّ من: يَفْلَحُ الأرضَ؛ أي: يَشُقُّها ويُثِيرُها.
ومن ذلك قولهم: إنَّ الحَدِيدَ بِالْحَدِيدِ يُفْلَحُ (4)؛ أي: يُفلَقُ.
والفلاَّح: هو المُكَاري، في قول ابن أحمر (5) أيضاً (6):
لَهَا رِطْلٌ تَكِيلُ الزَّيتَ فِيهِ ... وَفَلاَّحٌ يَسُوقُ لَهَا حِمَاراً (1) مجاز القرآن (1:24 - 25).
(2) البيت في ديوان، شرح الطوسي (ص:103).
(3) عَبِيدُ بن الأبرص بن حَنْتَم، من شعراء الجاهلية، والمعمَّرين، كان سيداً وفارساً من فرسان بني أسد. ينظر: الشعر والشعراء (1:267 - 269)، ومعجم الشعراء (155 - 156).
والبيت في ديوانه، ط: دار بيروت (ص:26).
(4) هذا المثل يُضربُ في الشيء الشديد يستعان به على ما يشاكله. ينظر: مجمع الأمثال، للميداني، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (1:16).
(5) عمرو بن أحمر الباهلي، شاعر مخضرم، أدرك الإسلام وأسلم، وغَزَى الرومَ، فأصيبت إحدى عينيه، توفي زمن عثمان. ينظر: الشعر والشعراء (1:356 - 359)، ومعجم الشعراء (ص:173).
(6) البيت في ديوان ابن الأحمر (ص:75)، ينظر: المعجم المفصَّل (3:82).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 340

فلاَّح: مُكَارٍ. وقال لبيد (1):
اعْقِلي إنْ كُنْتِ لَمَّا تَعْقِلي ... وَلَقَدْ أَفْلَحَ مَنْ كَانَ ذَا عَقَلْ
أي: ظَفِرَ، وأصاب خيراً» (2).
وأمَّا تفسيره للألفاظ بدون ذكر الشَّواهد فهو كثير، وعلى ذلك أغلبُ مادَّةِ الكتاب، ومن ذلك: {يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ} (3): مجازه: يبنون، ويَعْرِشُ ويَعْرُشُ لغتانِ، وعريشُ مكَّةَ: خيامُها.
{وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ}: مجازه: قَطَعْنَا.
{يَعْكُفُونَ}: أي: يقيمونَ، ويَعْكِفُونَ: لغتان» (4).
ثانياً: الأسَالِيبُ العَرَبِيَّةُ في الخِطَابِ:
يلحظ القارئُ لكتابِ المجازِ كثرةَ بيانِ الأساليبِ العربيَّةِ التي نزلَ بها القرآنُ (5)، ويجدُ في هذا كثرةَ قولِه: تقولُ العربُ، والعربُ تفعلُ ذلكَ، والعربُ تجعلُ، والعربُ تصنعُ ... إلخ.
وهذه الأساليبُ منها ما له أثرٌ في تَغَيُّرِ المعنى، ومنها ما أثرُهُ في جمالِ الكلامِ وبلاغتِه ومقتضى حالِه، وسأذكرُ من الأمثلةِ ما لهُ أثرٌ في التفسيرِ:
1 - قال: «{فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4]، فخرجَ هذا مخرجَ (1) البيت في ديوانه، شرح الطوسي (ص:122).
(2) مجاز القرآن (1:30 - 31).
(3) أولُ الآيةِ: {وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ} الآية.
(4) مجاز القرآن (1:227).
(5) ذكر في مقدمة كتابه أكثرَ من ثلاثينَ أسلوباً في الخطاب العربي، وذكر لها أمثلة، ينظر: (1:8 - 16).
وقد أحصيت في تطبيقاته في كتابه أكثر من مائة موضع، ينظر مثلاً: (1:70، 100، 267، 272، 273، 274، 279، 282، 331، 362، 364)، (2:8، 36، 38، 44، 47، 58، 70)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 341

فِعْلِ الآدميين، وفي آيةٍ أخرى: {أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف: 4]، وفي آيةٍ أخرى {قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ} [فصلت: 11] فخرجَ على تقديرِ فِعْلِ الآدميين، والعرب قدْ تفعلُ ذلك، وقال (1):
شَرِبْتُ إذَا مَا الدِّيكُ يَدْعُو صَبَاحَهُ ... إذَا مَا بَنُو نَعْشٍ دَنَوا فَتَصَوَّبُوا
وزعم يونس (2) عن أبي عمرو (3): أنَّ {خَاضِعِينَ} ليست من صفةِ الأعناقِ، وإنما هي من صفةِ الكنايةِ عن القومِ التي في آخر الأعناقِ، فكأنَّه في التمثيلِ: فظلَّتْ أعناقُ القومِ، في موضع «هم».
والعربُ قدْ تتركُ الخبرَ عن الأولِ، وتجعلُ الخبرَ للآخرِ منهما، وقال (4):
طُولُ اللَّيَالي أَسْرَعَتْ فِي نَقْضِي ... طَوَينَ طُولِي وَطَوَينَ عَرْضِي
فتركَ طولَ اللَّيالي، وحَوَّلَ الخبرَ على اللَّيالي، فقال: أسرعتْ، ثُمَّ قال: طوينَ. وقال جرير (5): (1) البيت للنابغة الجعدي، وهو في ديوانه (ص:4)، وقد استشهد به أبو عبيدة (1:276) وذكر أوله: تمزَّزها والديك، بدل: شربت إذا ما الديك.
وبنات نعشٍ: سبعة كواكب، وذكَّرها في البيت، لأنَّ الكواكب ذكر. ويدعو صباحه: وقت صباحِه. وتصبوا: تدنوا من الأفق للغروبِ. وهذا البيت في وصف خمرةٍ باكرَها بالشراب عند صياح الديك. ينظر: شرح محقق الديوان (ص:4)، بتصرف.
(2) يونس بن حبيب النحوي، وقد سبقت ترجمته.
(3) أبو عمرو بن العلاء.
(4) نسبه بعضهم إلى الأغلب العجلي، وبعضهم إلى العجاج ـ ولم أجده في ديوانه بتحقيق عزة حسن ـ وقال غيرهم: هو من شوارد الرجز، لا يُعرف قائله، ينظر: الكتاب، لسيبويه، تحقيق عبد السلام هارون (1:53)، وتفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:87)، وخزانة الأدب، للبغدادي، تحقيق: عبد السلام هارون (4:226)، والمعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (10/ 394 - 395).
(5) البيت في ديوانه، شرح ابن حبيب (2:546).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 342

رَأتْ مَرَّ السِّنِينَ أَخَذْنَ مِنِّي ... كَمَا أَخَذَ السَّرَارُ مِنَ الهِلاَلِ
رجعَ إلى «السنين» وترك «مرَّ».
وقال الفرزدقُ (1):
تَرَى أَرْبَاقَهُمْ مُتَقَلِّدِيهَا ... إذَا صَدَئُ الحَدِيد على الكماةِ
فلم يجعل الخبرَ للأرباقِ، ولكن جعله للذين في آخرها من كنايتهم، ولو كان للأرباقِ لقال: متقلدات، ولكن مجازه: تراهم متقلدين أرباقَهم» (2).
ذكرَ أبو عبيدةَ (ت:210) في هذه الآية احتمالين في معنى {خَاضِعِينَ}:
الأول: أن تكونَ من صفةِ الأعناقِ، وهي بذاتها تكونُ خاضعةً، وإنما جاء التَّعبيرُ عنها بالجمعِ الذي يُعبَّرُ به عن الآدميين (3)؛ أي: جمع المذكر السالم؛ لأنه مما يظهر فيهم.
الثاني: أن تكون من صفةِ الضَّميرِ «هم»، في {أَعْنَاقِهِمْ}، العائدِ على النَّاسِ، وعلى هذا القولِ ـ وهو قول أبي عمرو ـ لا يكون في اللفظِ خروجٌ عن أصلِه؛ لأنَّ الآدميين يُخبر عنهم بالواو والنون، أو الياء والنون، بخلافه المواتُ الذي لا يُخبرُ عنه بذلك، وإنْ أُخبرَ عنه به، فهو خروجٌ عن أصل الخطاب لمعنى يريده القائلُ. (1) الفرزدق، هو همام بن غالب، أبو فراس التميمي، الشاعر المعروف، كان يُهاجي الشعراء، وعلى رأسهم جرير، وهو في الطبقة الأولى من الشعراء الإسلاميين، توفي سنة (110). ينظر: خزانة الأدب (1:217 - 223)، ومعجم الشعراء (ص:208).
ولم أجد البيت في ديوانه الذي شرحه وضبطه علي الفاعور، وقد ذكر فؤاد سزكين أنه في ديوانه (ص:131)، ولم أحصل على هذه الطبعة التي أعاد إليها فؤاد، وقد وجدته ضمن أبيات للفرزدق في كتاب شرح نقائض جرير والفرزدق، لأبي عبيدة، تحقيق: محمد حُوَّرْ ووليد خالص (3:893).
(2) مجاز القرآن (2:83 - 84).
(3) ينظر أمثلةً لذلك في مجاز القرآن (2:38، 40، 42، 93، 153، 162، 196).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 343

2 - وقال: {وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى} [الرعد: 31] مجازُه مجازُ المكفوفِ عن خبرِه، ثُمَّ استُؤنِفَ، فقال: {بَلْ لِلَّهِ الأَمْرُ جَمِيعًا} [الرعد: 31]، فمجازُه: لو سُيِّرتْ به الجبالُ لسارتْ، أو قُطِّعتْ به الأرضُ لتقطَّعتْ، ولو كُلِّمَ به الموتى لنُشِرتْ.
والعربُ تفعلُ مثلَ هذا، لعلمِ المستمعِ به، استغناءً عنه، واستخفافاً في كلامهم، قال (1):
خَلا أَنَّ حَيّاً مِنْ قُرَيْشٍ تَفَضَّلُوا ... عَلَى النَّاسِ أَوْ أَنَّ الأَكَارِم نَهْشَلا
وهو آخرُ قَصِيدةٍ، ونصبه وكفَّ عن خبره واختصره، وقال (2):
الطَّعْنُ شَغْشَةٌ، والضَّرْبُ هَيْقَعَةٌ ... ضَرْبَ المُعَوِّلِ تَحْتَ الدِّيمَةِ العَضَدا
وَلِلْقِسِيِّ أَزَامِيلٌ وَغَمْغَمَةٌ: ... حِسَّ الجَنُوبِ، تَسُوقُ المَاءَ والبَرَدا
حَتَّى إذَا أَسْلَكُوهُمْ فِي قُتَائِدَةٍ ... شَلًّا كَمَا تَطْرُدُ الجَمَّالَةُ الشُّرُدَا
وهو آخر قصيدةٍ، وكُفَّ عن خبره» (3). (1) هذا البيتُ منسوبٌ للأخطل، كما في خزانة الأدب (10:454)، وهو ليس في ديوانه بتحقيق: مهدي ناصر الدين، وينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (6:98).
(2) الأبيات لعبد مناف بن ربع الهذلي، وهو في ديوان الهذليين (2:140 - 42)، وقد جاء في مجاز القرآن بعد هذه الأبيات شرحها، وهو كالآتي: «وقوله: شَغْشَغَة؛ أي: يُدخله ويُخرجه. والهَيقَعَةُ: أن يضرب بالحدِّ من فوق. والمعوِّل: صاحب العالةِ، وهي ظُلَّةٌ يتَّخذها رعاةُ البَهْمِ بالحجاز إذا خافت البردَ على بَهمِها، فيقول: فيعتضدُ العضَدَ من الشجر لبَهْمِه؛ أي: يقطعه. والدِّيمةُ: المطر الضَّعيفُ الدَّائمُ. والأزاميل: الأصوات، واحدها: أزمل، وجمعها: أزامل، زاد الياء اضطراراً، والغماغم: الأصوات التي لا تفهم. حسَّ الجنوب: صوتها. قتائدة: طريق. أسلكوهم وسلوكهم: واحدٌ». مجاز القرآن (1:331 - 332)، وينظر شرحها أيضاً في ديوان الهذليين.
(3) مجاز القرآن (1:331).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 344

وعلى هذا القول يكون جواب «لو» محذوفاً، وهذا أسلوبٌ عربيٌّ شائعٌ، وقد ذكرَ له شواهدَ من الشِّعرِ، وإنما يختلف التَّفسيرُ هنا في أمرين:
الأوَّلُ: في زَعْمِ أنَّ الجوابِ متقدِّمٌ عليها، وهو قولُه: {وَهُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَانِ} [الرعد: 30] (1). وعلى هذا لا يكونُ في الآية حذفٌ.
الثاني: أنَّ الجوابَ محذوفٌ، واختُلِفَ في تقديرِه، ويُبنَى على هذا الاختلافِ اختلافُ التَّفسيرِ، ومن هذه التَّقديراتِ:
* ولو أنَّ قرآناً سُيِّرتْ به الجبالُ، أو قُطِّعَتْ به الأرضُ، أو كُلِّمَ به الموتى = لكانَ هذا القرآنُ. وهذا قولُ أكثرِ أهلِ اللُّغةِ (2).
* ولو أنَّ قرآناً سُيِّرَتْ به الجبالُ، أو قُطِّعَتْ به الأرضُ، أو كُلِّمَ به الموتى = لما آمنوا (3).
* ومنها ما قدَّره أبو عبيدةَ (ت:210). وظاهرٌ اختلافُ المعنى والتَّفسيرِ بسببِ الحذفِ هنا، واللهُ أعلم.
وظاهرةُ أساليبِ الخطابِ العربيِّ التي نزل بها القرآنُ مما يحتاجُ إلى دراسةٍ مستقلَّةٍ، وفيها معلوماتٌ كثيرةٌ، والله الموفِّقُ.
ثالثاً: تَوجِيهُ القِرَاءَاتِ:
وهو أحدُ الميادينِ التي وَلَجَهَا اللُّغويُّونَ لبيانِ ما في القراءاتِ واختلافِها منْ وجوهِ العربيَّةِ، وقد كانَ نصيبُ التَّوجيهِ فيما يخصُّ تَغيُّرَ المعنى في كتابِ المجازِ قليلاً قياساً على كثرتِها في غيره، ومنْ أمثلةِ ذلك:
1 - قال أبو عبيدة (ت:210): «{وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ} [الأحزاب: 33] القافُ مكسورةٌ؛ لأنها منْ: وَقَرَتْ تَقِرُ، تقديرُه: وَزَنَتْ تَزِنُ، ومعناه: من الوَقَارِ. (1) ينظر: معاني القرآن، للفراء (2:63).
(2) معاني القرآن، للنحاس (3:496).
(3) ينظر: معاني القرآن، للنحاس (3:496).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 345

ومَنْ فَتَحَ القافَ (1)، فإنَّ مجازَها من: قَرَّتْ تَقِرُّ، تقديره: قَرَرَتْ تَقِرُّ، فحذف الثانية فَخَفَّفها ...» (2).
2 - وقال: {فِي شُغُلٍ فَاكِهُونَ} [يس: 55] (3)، الفَكِهُ: الذي يتفكَّهُ، تقولُ العربُ للرجلِ إذ كانَ يتفكَّه بالطعام أو بالفاكهة أو بأعراضِ الناسِ: إنَّ فلاناً لفكِهٌ بأعراض (4).
قالت خنساء (5) أو عمرة بنتها (6):
فَكِهٌ عَلِى حِينِ العشَاءِ إِذا ... حَضَرَ الشِّتَاءُ وَعَزَّتِ الجُزُرُ (1) قرأ بفتح القاف أبو جعفر ونافع وعاصم، وقرأ الباقون بكسرها. ينظر: المبسوط في القراءات العشر، لابن مهران، تحقيق: سبيع حمزة (ص:358)، والإقناع في القراءات السبع، لابن الباذش، تحقيق: عبد المجيد قطامش (2:737).
(2) مجاز القرآن (2:137).
(3) قرأ أبو جعفر وحده بغير ألف، وقرأ الباقون بألف على وزن الفاعل. ينظر: المبسوط في القراءات العشر (ص؛371)، والنشر في القراءات العشر، لابن الجزري (2:354 - 355).
(4) يظهر أنَّ في النَّصِّ سقطاً، ويدلُّ عليه أنَّ الطبري لما نقل عنه هذا الموضع، قال: «... فقال بعض البصريين منهم: الفَكِهُ: الذي يتفكَّهُ. وقال: تقول العرب للرجل الذي يتفكَّه بالطعام أو بالفاكهة أو بأعراض الناس: إنَّ فلاناً لَفَكِهٌ بأعراض الناس ...».
تفسير الطبري، ط: الحلبي (23:19).
(5) تُمَاضِرُ بنت عمرو، المشهورة بالخنساء، الشاعرة التي اشتهر شعرها بمراثيها في أخيها صخر، وفدت على الرسول صلّى الله عليه وسلّم، وأسلمت، واستشهد أولادها الأربعة في القادسية، فلم تبك عليهم كما بكت أخاها صخراً، توفيت سنة (24)، وقيل غيرها. ينظر: الشعر والشعراء (1:343 - 347)، وخزانة الأدب (1:433 - 438).
(6) عمرة بنت مرداس بن عامر السلمي، أخت العباس بن مرداس، شاعرة جاهلية، لها مَرَاثٍ كأُمِّها الخنساء. معجم الشعراء (ص:172).
والبيت لم أجده عند غير أبي عبيدة، ولم أجده في ديوان الخنساء، شرح ثعلب، تحقيق: فايز أحمد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 346

ومنْ قرأها: {فَاكِهُونَ} جعلَهُ: كثيرَ الفواكِه، صاحبَ فاكهةٍ، قال الحطيئة (1):
وَدَعَوتَنِي وَزعَمْتَ أَنَّـ ... ـكَ لاَبِنٌ بِالصَّيْفِ تَامِرُ
أي: ذا لبن وتمرٍ؛ أي: عنده لبنٌ كثيرٌ وتمرٌ كثيرٌ، وكذلك: عاسِلٌ ولاحمٌ وشاحمٌ» (2).
تعرُّض أبي عبيدة للنَّقد بسبب منهجه اللُّغويِّ:
لقد كان المنهجُ اللُّغويُّ الذي سَلَكَهُ أبو عبيدةَ (ت:210) عُرْضَةً للنَّقدِ، كما أوقعَه في شيءٍ من المخالفاتِ في التَّفسيرِ؛ لأنَّ للتَّفسيرِ مصادرَ غير اللُّغةِ يجب على المفسِّرِ الرُّجوعُ إليها، ولا يعني هذا أنَّ كتابَه يخلو من التَّأثُرِ بالمصادرِ الأخرى (3)، لكنَّ المرادَ أنَّ اعتمادَه على المنقولِ مِنَ التَّفسيرِ؛ كالسُّنَّةِ النَّبويَّةِ، وآثارِ السَّلفِ، وأسبابِ النُزُولِ، وقصصِ الآيِ = كان قليلاً جِدًّا.
ومن أمثلةِ اعتمادِهِ على السُّنَّةِ النَّبويَّةِ، في قوله تعالى: {إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا} [الإسراء: 78]، قال: «مجازُه: إنَّ ملائكَة اللَّيلِ تشهدُه، إذا صُلِّيَتْ الغَدَاةُ أعقبتْهَا ملائكةُ النَّهارِ» (4).
وهذا مأخوذٌ من قولِ الرَّسول صلّى الله عليه وسلّم، قال: «.... وتجتمعُ ملائكةُ اللَّيلِ وملائكةُ النَّهارِ في صلاةِ الصُّبحِ. (1) البيت في ديوانه، تحقيق: نعمان محمد (ص:56).
(2) مجاز القرآن (2:163 - 164).
(3) ينظر في الجزء الأول تفسير الألفاظ الآتية: المنُّ والسَّلوى (ص:41)، الطُّور (ص:43). حنيفاً (ص:58)، شعائر الله (ص:62)، معدودات (ص:71)، اللَّغو (ص:73)، قال لهم الناس (ص:108)، وغيرها.
(4) مجاز القرآن (1:388).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 347

يقولُ أبو هريرةَ: اقرءوا إن شئتم: {وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا} [الإسراء: 78]» (1).
ويظهرُ في كتابِ مجازِ القرآن أنَّ أبا عبيدة (ت:210) كانَ يعتمِدُ على المخزونِ اللُّغويِّ الذي كانَ يحفظُهُ، سواءً أكانَ تفسيرَ ألفاظٍ، أم كانَ شواهدَ شعريَّةً.
ويبدو أنَّ ثقافتَهُ اللُّغويَّةَ الثَّرِيَّةَ أحدثتْ عنده اعتداداً بعلمِهِ، وجعلتْه يُقِلُّ من النَّقْلِ عن غيرِه، حتى إنَّكَ لا ترى أثراً للنَّقلِ عن المتقدِّمين من علماءِ السَّلفِ واللُّغويِّينَ: أمَّا نقله عن السَّلفِ، فقليلٌ جداً، ولا يكادُ يُذكرُ، وأمَّا اللُّغويُّونَ، فهو يُعَدُّ في الطبقةِ الثَّانيةِ من طبقاتِ القرنِ الثاني، إذ سبقَهُ طبقةُ شيوخِهِ، أمثالُ: أبي عمرو بنِ العلاءِ (ت:154)، والخَليلِ بنِ أحمدَ (ت:175)، ويونسَ النَّحويِّ (ت:182)، ونقله عنهم أكثر من نقله عن السَّلفِ، لكنه قليلٌ أيضاً.
ومما يدلُّ على هذا ما وردَ عن تلميذِه أبي عمر الجَرْمِيِّ (ت:225) (2)، قال: «أتيتُ أبا عبيدةَ بشيءٍ منه [يعني: مجاز القرآن]، فقلت له: عمَّنْ أخذتَ هذا يا أبا عبيدة؟ فإنَّ هذا خلاف تفسيرِ الفقهاءِ (3).
فقال لي: هذا تفسيرُ الأعرابِ البوَّالينَ على أعقابهم، فإنْ شِئتَ فخذْهُ، وإنْ شئتَ فَذَرْهُ» (4). (1) رواه البخاري، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:215).
(2) صالح بن إسحاق البجلي، أبو عمر الجرمي، أخذ عن الأخفش وأبي عبيدة والأصمعي وطبقتهم، كان ذا دين وورع، وله كتبٌ في النحو ككتاب الأبنية، توفي سنة (225).
ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:74 - 75)، وإنباه الرواة (2:80 - 83).
(3) يقصد بهذا المصطلح المفسرين، وسيأتي هذا المصطلحُ لاحقاً في كلام أبي عبيد القاسم بن سلام.
(4) طبقات النحويين واللغويين (ص:167).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 348

فالجرميُّ (ت:225) ينتقدُ أبا عبيدة (ت:210) بأنَّه قد خالفَ المفسِّرينَ في كتابِه هذا، ويردُّ عليه بهذا الرَّدِّ الذي يدلُّ على الاعتدادِ بالنَّفسِ، وكأنَّه لا يَعني له هذا الانتقادُ شيئاً.
وهذا المنهجُ اللُّغويُّ الذي سلكَه أبو عبيدة (ت:210)، أوقعَهُ في بعضِ التَّفسيراتِ التي لا تَصِحُّ، كما أوقعه في ردِّ بعضِ الواردِ عن السَّلفِ، وكأنه لا يحتجُّ بتفسيرِهم في نقلِ اللُّغةِ (1)، ولقد كانَ بسببِ هذه التَّفسيراتِ عُرْضةً للنَّقدِ.
* ومنَ الأمثلةِ التي انتُقِدَت عليه من جهةِ اللُّغةِ:
1 - قوله: {وَلأُحِلَّ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي حُرِّمَ عَلَيْكُمْ} [آل عمران: 50] بعض يكونُ شيئاً منَ الشيء، ويكونُ كلَّ الشيءِ، قالَ لبيدُ بن ربيعة (2):
تَرَّاكُ أَمْكِنَةٍ إَذَا لَمْ أَرْضَهَا
أوْ يَعْتَلِقْ بَعْضَ النُّفُوسِ حِمَامُهَا
فلا يكونُ الحِمامُ ينْزلُ ببعضِ النفوسِ، فيُذهِبُ البعضَ، ولكنه يأتي على الجميعِ» (3).
وهذا الذي قاله في معنى «بعض» قد انتُقِد عليه (4)، قال أبو جعفر النحاس (ت:338): «وهذا القولُ غلطٌ عند أهل النَّظرِ منْ أهلِ اللُّغةِ؛ لأنَّ (1) وازن هذا بما قد سبقَ نقله عنه، قال: «... فلم يحتجِ السلفُ ولا الذين أدركوا وحيَه إلى النَّبيِّ أن يسألوا عن معانيه؛ لأنهم كانوا عربَ الألسنِ، فاستغنوا بعلمهم به عن المسألة عن معانيه، وعما في كلام العرب مثله من الوجوه والتلخيص». مجاز القرآن (1:8)، فمن كان هذا حالهم، لِمَ يعترض على بيانهم اللُّغويِّ للقرآنِ؟!
(2) البيت في ديوانه، شرح الطوسي، تحقيق: حنا نصر (ص:227). وفيه: يرتبط، بدلَ يعتلق. ومعنى الحُمَام: الموت.
(3) مجاز القرآن (1:94).
(4) ينظر في نقده: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (1:415)، مفردات ألفاظ القرآن، للراغب (ص:134)، غرائب التفسير، للكرماني (1:257)، المحرر الوجيز، لابن عطية (3/ 134).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 349

البعضَ والجزءَ لا يكونانِ بمعنى الكُلِّ (1).
قال أبو العباس (2): معنى «أو يرتبط بعضَ النفوسِ»: أو يرتبطْ نفسي، كما يقولُ: بعضُنا يعرفه؛ أي: أنا أعرفُهُ، ومعنى الآيةِ على البعضِ؛ لأنَّ عيسى صلّى الله عليه وسلّم إنما أحلَّ لهم أشياء مما حرَّمها عليهم موسى: من أكل الشحومِ وغيرها، ولم يُحِلَّ لهم القتلَ، ولا السَّرقةَ، ولا الفاحشةَ» (3).
وهذا المذهبُ قد حُكِيَ عن غيرِه، وقد أُنْكِرَ أيضاً، كما قال الأزهريُّ (ت:370): «وقال أبو العباس أحمد بن يحيى: أجمع أهلُ النَّحوِ على أنَّ البعضَ شيءٌ من أشياءَ، أو شيءٌ من شيءٍ إلاَّ هشاماً (4)، فإنه زعمَ أنَّ قول لبيد:
........ ... أوْ يَعْتَلِقْ بَعْضَ النُّفُوسِ حِمَامُهَا
فادَّعى وأخطأ: أنَّ البعضَ هاهنا جمعٌ (5). ولمْ يكنْ هذا منْ عمله، وإنما أراد لبيد ببعض النفوس: نفسه» (6). (1) ينظر المذاهب في جواز دخول «أل» على «بعض» و «كل»: لسان العرب، مادة (بعض).
(2) هو المبرد، ولم أجد هذا القول في الكامل في الأدب.
(3) معاني القرآن (1:403 - 404).
(4) يحتمل أن يكون هشام بن معاوية الضرير، النحوي، الكوفي، صاحب الكسائي، توفي سنة (209). ويدلُّ عليه أنه نحوي لا لغوي، كما في ترجمته، ولذا قال: «ولم يكن هذا من عمله».
(5) قد حُكيَ هذا المذهب عن أبي الهيثم أيضاً، ينظر: تاج العروس، مادة (نظر).
(6) تهذيب اللغة (1:490). ومن العجيب أنَّ الذي ورد عنه في كتاب مجالس ثعلب، تحقيق: عبد السلام هارون (1:50) يخالف ما نُقِلَ عنه في تهذيب اللُّغةِ، قال: «{وَلأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي} [الزخرف: 63]، قال: تكونُ بمعنى كل، وبمعنى بعض، وأنشد للبيد:
تَرَّاكُ أَمْكِنَةٍ إِذَا لَمْ أَرْضَهَا ... أَوْ يَرْتَبِطْ بَعْضَ النُّفُوسِ حِمَامُهَا
مجالس ثعلب، تحقيق: عبد السلام هارون (1:50).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 350

2 - وقال: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا} [البقرة: 34]، معناه: وقلنا للملائكةِ، و «إذ» منْ حروفِ الزوائدِ (1)، وقال الأسودُ بن يَعْفُر (2):
فَإذَا وَذَلِكَ لا مَهَاهَ لِذِكْرِهِ ... وَالدَّهْرُ يُعْقِبُ صَالِحاً بِفَسَادِ
ومعناه: وذلك لا مَهَاهَ لذكرِهِ، ولا طَعْمَ ولا فَضْلَ، وقال عبد مناف بن رِبع الهذلي (3)، وهو آخرُ قصيدة (4):
حَتَّى إذَا أَسْلَكُوهُمْ فِي قُتَائِدَةٍ ... شَلًّا كَمَا تَطْرُدُ الجَمَّالةُ الشُّرُدَا
معناه: حتى أسلكوهم» (5).
وهذا المذهبُ الذي ذهبَ إليه في الزِّيادةِ في هذا الموضعِ وغيرِه، قد انتقده عليه بعضُ العلماءِ، وخطَّؤه بهذا، ومِمَّن ردَّ عليه هذا الموضعَ الطبريُّ (ت:310)، قال: «زعمَ بعض المنسوبين إلى العلمِ بلغاتِ العربِ منْ أهلِ (1) ذكر أبو عبيدة في الأساليب التي صدَّر بها كتابه أنَّ الزيادة من مجازات العرب في كلامها، فقال: «ومن مجاز ما يزاد في الكلام من حروف الزوائد، قال الله: {إِنَّ اللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا} [البقرة: 26]، وقال: {فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ} [الحاقة: 47]، وقال: {وَشَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْنَاءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِلآكِلِينَ} [المؤمنون: 20]، وقال: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ} [البقرة: 30]، وقال: {مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ} [الأعراف: 17]، مجاز هذا أجمع: إلقاؤهنَّ». مجاز القرآن (1:11). وقد تبعه ابن قتيبة في القول بالزيادة، ينظر مثلاً: تأويل مشكل القرآن (ص:243 - 255)، وينظر: تفسير غريب القرآن (ص:45، 103).
(2) الأسود بن يعفر بن عبد الأسود، أبو الجراح، أعشى بني نهشل، شاعر جاهلي، نادم النعمان بن المنذر، وكان ممن يهجو قومه. ينظر: خزانة الأدب (1:405 - 406)، ومعجم الشعراء (ص:18).
والبيت في ديوانه (ص:31)، ينظر المعجم المفصل (2:331).
(3) عبد مناف بن رِبع، شاعر جاهلي من شعراء هذيل، ليس له أخبار تُذكر. ينظر: خزانة الأدب (7:49)، ومعجم الشعراء (ص:154).
(4) ديوان الهذليين (2:42).
(5) مجاز القرآن (1:37).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 351

البصرةِ أنَّ تأويل قولِه: {وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ}: وقال ربُّكَ، وأنَّ «إذ» من أحرفِ الزَّوائدِ، وأنَّ معناها الحذفُ.
واعتلَّ لقولِه الذي وصفنا عنه في ذلك ببيت الأسود بن يَعْفُرَ:
فَإِذَا وَذَلِكَ لا مَهَاهَ لِذِكْرِهِ ... وَالدَّهْرُ يُعْقِبُ صَالِحاً بِفَسَادِ
ثُمَّ قال: ومعناها: وذلك لا مهاه لذكره، وبيت عبد مناف بن رِبْع الهذلي:
حَتَّى إذَا أَسْلَكُوهُمْ فِي قُتَائِدَةٍ ... شَلًّا كَمَا تَطْرُدُ الجَمَّالَةُ الشُّرُدا
وقال: معناه: حتى أسلكوهم.
قال أبو جعفر: والأمر في ذلك بخلاف ما قال: وذلك أنَّ «إذ» حرفٌ يأتي بمعنى الجزاءِ، ويدلُّ على مجهولٍ من الوقتِ. وغير جائز إبطالُ حرفٍ كانَ دليلاً على معنى في الكلامِ. إذْ سواءٌ قِيلُ قائلٍ: هو بمعنى التَّطَوُّلِ، وهو في الكلام دليلٌ على معنىً مفهوم، وقِيلُ آخرُ، في جميعِ الكلامِ الذي نطقَ به دليلاً على ما أريدَ به: هو بمعنى التَّطَوُّلِ ...» (1).
* ومما ردَّه من قول السَّلف، تفسير قوله تعالى: {وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً} [يوسف: 31]، قال: «أفْعَلَتْ من العتادِ، ومعناه: أعدَّتْ له [كذا] متكأً؛ أي: نُمْرُقاً تَتَّكِئُ عليه.
وزعم قومٌ أنه الأُتْرُجُّ، وهذا من أبطلِ باطلٍ في الأرضِ، ولكنْ عسى أنْ يكونَ مع المتكَإِ أُتْرُجٌ يأكلونه» (2). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:439 - 440) وفي بقية كلامه ردٌّ مفصَّلٌ لما فهمه أبو عبيدة من معنى إذا في الأبيات. وقد ردَّ عليه في هذا الموضع: الزجاج في معاني القرآن وإعرابه (1:108)، وينظر: الاقتضاب في شرح أدب الكتاب، لابن السيِّد البطليوسي، تحقيق: مصطفى السقا وحامد عبد العزيز (3:274 - 275)، وخزانة الأدب (7:40 - 42).
(2) مجاز القرآن (1:308 - 309).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 352

وقد ورد تفسير المتكَإِ بالأُتْرُجِّ عن ابن عباس (ت:68) من طريق مجاهد (ت:104) (1) وعطية العوفيِّ (ت:111) (2)، وعن الضَّحَّاك (ت:105) من طريق أبي روق (3)، وعن سلمة بن تمام (4).
وفسَّره بعضُ السَّلفِ بأعمَّ من الأُتْرُجِّ، فقالوا: طعاماً، ورد ذلك عن ابن عبَّاس (ت:68)، وسعيد بن جبير (ت:94)، ومجاهد (ت:104)، وعكرمة (ت:105)، والحسن البصريِّ (ت:110)، وعطية العوفي (ت:111)، وقتادة (ت:117)، وابن إسحاق (ت:150) (5)، وابن زيد (ت:182) (6).
وفسَّره آخرونَ، فقالوا: كلُّ شيءٍ يُقْطَعُ بالسِّكينِ، ورد ذلك عن الضَّحَّاك (ت:105) (7)، وعكرمة (ت:105) (8).
وورد عن مجاهدٍ (ت:104) ما يفيد أنَّ سببَ الاختلاف في التَّفسيرِ (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:71)، وتفسير ابن أبي حاتم (7:2132).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:73).
(3) عطية بن الحارث، أبو روق الهمذاني، الكوفي، روى عن إبراهيم التيمي وأنس بن مالك، وغيرهما، وعنه: إبراهيم بن الزبرقان، وبشر بن خالد وغيرهما، صدوق.
ينظر: تهذيب الكمال (5:183)، وتقريب التهذيب (ص:680).
وروايته في تفسير ابن أبي حاتم (7:2133).
(4) سلمة بن تمام، أبو عبد الله الشَّقَرِي، الكوفي، روى عن إبراهيم النخعي وإسماعيل بن رجاء، وعنه: إسماعيل بن عُليَّة وجرير بن حازم، صدوقٌ، ينظر: تهذيب الكمال (3:244)، وتقريب التهذيب (ص:399)، وروايته في تفسير ابن أبي حاتم (7:2133).
(5) محمد بن إسحاق بن يسار المطَّلبي، المدني، صاحب السيرة، توفي سنة (150)، وقيل غيرها. ينظر: طبقات ابن سعد (7:321 - 322)، والقسم المتمم للطبقات (ص:400 - 402)، وتهذيب الكمال (6:221 - 227).
(6) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:72 - 74)، وتفسير ابن أبي حاتم (7:2133).
(7) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:74)، وتفسير ابن أبي حاتم (7:2133).
(8) تفسير ابن أبي حاتم (7:2133).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 353

اختلافُ القراءةِ وتوجيهها في اللُّغةِ، فقال: «من قرأ: {مُتَّكَأً}، فهو الطعام. ومن قرأها: «مُتْكاً»، فخفَّفها (1)، فهو الأتْرُجُّ» (2).
وعلى هذا يمكنُ حملُ تفسيرِ منْ فسَّرَ المُتَّكأَ بالأترجِّ أنه أرادَ تفسيرَ هذه القراءةِ، ومن فسَّرَهُ بالطعامِ، أرادَ القراءةَ المتواترةَ.
ويكون في القراءةِ المتواترةِ وجهانِ من التَّفسيرِ:
الأول: أنَّ المُتَّكَأَ: ما يُتَّكَأُ عليه من الوسائدِ وغيرها. وهذا هو القول الذي نصرَه أبو عبيدة (ت:210)، والطبريُ (ت:310) (3)، وهو قول أهل اللغة (4).
الثاني: أنَّ المُتَّكَأَ: الطعام، وهو قول جمهور السَّلف.
والقول الثاني محكيٌ في اللُّغةِ، قال ابن قتيبة (ت:276): «{وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً} [يوسف: 31]؛ أي) طعاماً، يقال: اتَّكَانَا عندَ فلانٍ؛ أي: طَعِمْنَا.
وقال جميل (5):
فَظَلِلْنَا بِنِعْمَةٍ وَاتَّكَانَا ... وَشَرِبْنَا الحَلاَلَ مِنْ قِلَلِهْ (1) قال ابن جني: «وقرأ: {مُتْكاً} ساكنة التاء غير مهموزة ابن عباس وابن عمر والجحدري وقتادة والضحاك والكلبي وأبان بن تغلب، ورويت عن الأعمش». المحتسب (1:339)، وزاد ابن عطية مجاهداً، المحرر الوجيز، ط: قطر (7:492).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:72، 73)، وتفسير ابن أبي حاتم (7:2133).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:69، 70، 71).
(4) ينظر: معاني القرآن، للنحاس (3:421)، ومادة (وكى، ومتك) في لسان العرب وتاج العروس.
(5) جميل بن عبد الله القضاعي، المعروف بجميل بثينة، نُسِبَ إليها لحبِّه لها، وكثرةِ شعرِه فيها، وتوفي بمصر في ولاية عبد العزيز بن مروان سنة (82)، ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:85)، ومعجم الشعراء (ص:57).
والبيت في ديوانه، تحقيق: إميل يعقوب (ص:189)، والقلل: جمع قُلَّةٍ، وهي إناء للعرب كالجَرَّةِ، وقيل غير ذلك. ينظر: لسان العرب، مادة (قلل).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 354

والأصل: أنَّ من دَعَوْتَهُ لِيَطْعَمَ، أَعْدَدْتَ له التكأة للمُقَامِ والطُّمأنينة، فيسمَّى الطعامُ متكأً على الاستعارةِ» (1).
وبهذا يَبِينُ تقصيرُ أبي عبيدةَ (ت:210) وتسرُّعه في ردِّ هذا المعنى، وقد أنكر عليه ذلك أبو عبيد القاسم بن سلام (ت:224)، فيما حكاه عنه الطبري (ت:310)، قال: «وحكى أبو عبيد القاسم بن سلام قول أبي عبيدة، ثمَّ قال: والفقهاء أعلم بالتَّأويلِ منه. ثمَّ قال: ولعله بعضُ ما ذهبَ من كلامِ العربِ، فإنَّ الكسائيَّ كان يقولُ: قد ذهبَ من كلامِ العربِ شيءٌ كثيرٌ انقرضَ أهلُهُ» (2).
وقد ذكرَ جمعٌ من أهلِ اللُّغةِ أنَّ لفظَ المُتْكِ يعني الأتْرُجَّ، كما ذكرَ بعضُ اللُّغوييِّنَ القراءةَ الشَّاذَّةَ «مُتْكاً» في البيانِ عن ورودِ هذا المعنى في لغةِ العربِ.
قال الزَّبيديُّ (ت:1205): «(و) المُتْكُ بالضَّمِّ ... (الأُتْرُجُّ)، حكاه الأخفشُ (3)، ونقله الجوهريُّ (4)، وقال الفرَّاء (5): الواحدة مُتْكَةٌ مثل: بُسْر (1) تأويل مشكل القرآن (ص:180 - 181)، وينظر له كتاب الأشربة، تحقيق: ممدوح حسن محمد (ص:79)، وتفسير غريب القرآن (ص:216).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:71). وقد علَّق الطبريُ على قوله منتصراً لما ذهب إليه أبو عبيدة من المعنى، فقال: «والقول في أنَّ الفقهاءَ أعلمُ بالتأويلِ من أبي عبيدةَ، كما قال أبو عبيدٍ لا شكَّ فيه، غير أنَّ أبا عبيدةَ لم يُبْعِد من الصواب في هذا القولِ، بل القول كما قال: من أنَّ من قال للمتكأ: هو الأترجُّ، إنما بيَّنَ المُعدَّ في المجلسِ الذي فيه المتكأ، والذي من أجله أعطين السكاكين؛ لأنَّ السكاكينَ معلومٌ أنها لا تُعدُّ للمتكأ إلاَّ لتخريقه، ولم يُعْطَينَ السكاكين لذلك». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:71).
وهذا غريبٌ على منهجِ الطبري الذي كان يعتمدُ ما وردَ عن السلفِ، ويعارضُ ما وردَ عن اللغويين إن عارضه، وقد سبق بيان هذا المنهج عند الحديث عن تفسيره.
(3) لم أجده في موضعه من معانيه (1:397).
(4) ينظر قوله في الصحاح، مادة (متك).
والجوهري: إسماعيل بن حماد الجوهري، من أعاجيب الدنيا، إمام في اللغة، له كتاب الصحاح في اللغة، توفي سنة (398). ينظر: معجم الأدباء (6:151 - 165)، وإنباه الرواة (1:229 - 233).
(5) لم أجده في معاني القرآن (2:42)

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 355

وبُسْرَة (ويُكسر) قال الشاعر (1):
نَشْرَبُ الإثْمَ بِالكُؤوسِ جِهَاراً ... وَنَرَى المُتْكَ بَيْننا مُسْتَعَاراً
وقيل: سُمِّيَتْ الأترجَّةُ مُتْكَةً؛ لأنها تُقْطَعُ.
(و) قال الجوهريُّ (2): قال الفرَّاء (3): حدَّثني شيخٌ من ثقات أهل البصرةِ أنه (الزُّمَاوَرْدُ) (4).
وبكلٍّ منهما فُسِّرَ قوله تعالى: {وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً} [يوسف: 31] بضمِّ فسكونٍ، وهي قراءةُ ابنِ عباسٍ ـ رضي الله تعالى عنهما ـ وابنِ جبيرٍ، ومجاهدٍ، وابنِ يعمرَ (5)، والجحدريِّ (6)، والكلبيِّ (7)، ونصرِ بنِ عاصمٍ، كذا في العباب.
وفي كتابِ الشَّواذِّ لابن جني (8): هي قراءةُ ابنِ عباسٍ، وابنِ عمرَ، والجحدريِّ، وقتادةَ، والضَّحَّاكِ، والكلبيِّ، وأبانِ بنِ تغلبَ، ورُويتْ عن الأعمش (9). (1) ينظر: تهذيب اللغة (15:161)، وقد فسَّر المتك بالأترج، ولسان العرب، مادة (أثم).
(2) ينظر: الصحاح، مادة (متك).
(3) هو في معاني القرآن (2:42).
(4) قال في القاموس المحيط، مادة (ورد): «الزُّمَاوَرْد: طعامٌ من البيض واللحمِ، والعامة يقولون: بَزْمَاوَرْدٌ».
(5) هو يحيى بن يعمر، وقد سبقت ترجمته.
(6) هو عاصم الجحدري، وقد سبقت ترجمته.
(7) هو محمد بن السائب، وقد سبقت ترجمته.
(8) هو كتاب المحتسب.
(9) سليمان بن مهرانٍ، أبو محمد، الأسدي، الكوفي، ثقةٌ حافظٌ، عارفٌ بالقراءةِ، أخذها عن النخعي وزِرِّ بن حبيش وغيرهما، توفي سنة (148). ينظر: تقريب التهذيب (ص:414)، وغاية النهاية (1:315 - 316).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 356

قلتُ: ورواه عنِ الضَّحَّاكِ أبو روقٍ، وفسَّره بزماورد (1)، ورواه الأعمشُ عنْ أبي رجاءَ العطارديِّ (2)، وقال: هو الأترج» (3).
وبهذا يظهرُ أنَّ هذا المعنى الذي فُسِّرَ به صحيحٌ من حيثُ اللُّغةِ، ولا يَصِحُّ ردُّه، ويكفي في ذلكَ حكايةُ السَّلفِ له (4)، والله أعلم.

أثر المعتقد على دلالة الألفاظ عند أبي عبيدة:
لقد كان أبو عبيدة (ت:210) متهماً في معتقده، فنُسِبَ إلى الخوارجِ (5)، ونُسِبَ إلى المعتزلة (6)، فهل ظهر منه في كتابه مجاز القرآن ما يعضد هذا الاتهام؟
أمَّا الخوارجُ، فلمْ يكنْ لهم في عهدِه تراثٌ يمكنُ أنْ تُعرفَ به قضايا العقيدةِ عندهم، وهي لم تظهرْ إلاَّ متأخِّرةً، وقد قرأتُ أخبارَهم في كتابِ الكامِلِ في الأدبِ، للمبرد (ت:285)، وأغلبُ ما فيه أخبارُ قتالِهم للمسلمينَ وشجاعتهمْ في ذلكَ، ومن أكبرِ المسائلِ التي ذكرتها كتبُ الفرقِ عنهم مسألةُ الإيمانِ، وما نشأ عنه من حكمِ مرتكبِ الكبيرةِ، وتكفيرهم له، وأنه مخلَّدٌ في النارِ، وغيرها من الأحكام. (1) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:70).
(2) عمران بن مِلحان، أبو رجاء العطاردي، مشهور بكنيته، بصريٌّ، ثقةٌ مخضرمٌ، ولد قبل الهجرة، وأسلم ولم ير النبي صلّى الله عليه وسلّم، أخذ القراءة على أبي موسى، وعرضه على ابن عباس، توفي سنة (105). ينظر: تقريب التهذيب (ص:752)، وغاية النهاية (1:604).
(3) تاج العروس، مادة (متك).
(4) ينظر تفسيره للطلح (2:250)، فقد ردَّ تفسير السلف له. وسيأتي نقاشه لاحقاً، وينظر تفسيره تثبيت الأقدام (1:242)، فقد فسره بخلاف ما ورد عن السلف، لعدم اعتماده على الوارد عنهم من أسباب النُّزول وقصص الآي.
(5) ينظر مثلاً: إنباه الرواة (3:281).
(6) ينظر مثلاً: طبقات النحويين واللغويين (ص:177).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 357

وقد تفحَّصتُ كتاب أبي عبيدةَ (ت:210)، فلمْ أجدْ فيه شيئاً من هذه العقائدِ، فهل كانَ يتَّقي المجاهرةَ بذلكَ، كما وردت الرِّوايةُ عن تلميذه التَّوَّزيِّ (1)، قال: «دخلتُ على أبي عبيدة، وهو جالسٌ في مجلسِ مسجدِهِ وحده، ينكتُ في الأرضِ، فرفع رأسه إليَّ، وقال: من القائلُ (2):
أقُولُ لَهَا ـ وقَدْ جَشَأتْ وَجَشَاتْ ... مِنَ الأطْمَاعِ ـ: وَيْحَكِ لَنْ تُرَاعِي
فَإِنَّكِ لَو سَأَلْتِ بَقَاءَ يَوْمٍ، ... عَلَى الأجَلِ الَّذي لَكِ لَنْ تُطَاعِي
فقلتُ: قُطْريُّ بنُ الفُجَاءة الخارجيُّ (3).
قال: فضَّ اللهُ فاكَ، هلاَّ قُلتَ: لأميرِ المؤمنينَ أبي نعامةَ. قال لي: اجلسْ، واكتُمْ عليَّ ما سَمِعتَ مِنِّي.
قال: فما ذكرتُه حتَّى ماتَ» (4). واللهُ أعلمُ.
فإن صحَّتْ هذه الروايةُ، فإنها تدلُّ على إبطانه لمعتقدِ الخوارجِ، ولذا لم يظهرْ في كتابِه ما يدلُّ على اعتقادِه مذهبَهم، واللهُ أعلم.
أمَّا تُهْمةُ الاعتزالِ، فيقول عنها الخُشَنِيُّ (5): «كان أبو عبيدةَ مُسَّ ببعضِ (1) عبد الله بن محمد بن هارون، أبو محمد التَّوَّزِيُّ، قرأ كتاب سيبويه على الجرميِّ، وأخذ عن أبي عبيدة والأصمعيِّ، له كتاب الأضداد وغيره، توفي سنة (230)، ينظر: أخبار النحويين البصريين (ص:95 - 97)، إنباه الرواة (2:126).
(2) الأبيات من مشهور شعره، وهي في مصادرَ كثيرةٍ، منها: شعراء الخوارج، تحقيق: إحسان عباس (ص:42 - 43)، وأمالي الشريف المرتضى (1:636)، وسمط اللآلي (1:575).
(3) قُطْرِيُّ بنُ الفُجَاءَةِ من بني مازن، أبو نعامة، من قادة الخوارجِ الأزارقة، خرج زمن ولايةِ مصعب بن الزبيرِ للعراقِ، قتل في طبرستان سنة (78)، وقيل غيرها. ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:374 - 375)، ومعجم الشعراء (ص:215).
(4) مراتبُ النَّحويين (ص:78 - 79). وينظره في أمالي الشريف المرتضى (1:636).
(5) محمد بن عبد السلام الخُشَني، من أهل جيَّان، رحل إلى المشرق، ولقي المازنيَّ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 358

الاعتزالِ، إلاَّ أنه قد بَرِئَ منْ ذلك بما ظهرَ في روايته وكتبه» (1).
وقال مروانُ بنُ عبدِ الملكِ: «قلت لأبي حاتم: يقال: إنَّ أبا عبيدةَ كانَ يقول بالقدرِ، فقال: لا، وأنكرَ ذلك. قال: كان يثبتُ القَدَرَ» (2).
وهذا المنهج الذي نصَّ عليه الخُشَنِي منهجٌ صحيحٌ قويمٌ، فهل ظهر في كتبه ما يدلُّ على ما نُسِبَ إليه؟
لقد اجتهدتُ في تتبعِ الكتابِ لإظهارِ ما يتعلقُ بهذه المسألةِ فظهر لي من الأمثلة ما يأتي:
1 - في قول الله تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]، قال: «مجازه: ظَهَرَ على العرشِ، وعلا عليه، ويقالُ: استويتُ على ظَهْرِ الفرسِ، وعلى ظَهْرِ البيتِ» (3).
وهذا القولُ في الآية هو قولُ أهلِ السُّنةِ، أمَّا المعتزلةُ فيرون أنَّ معنى: استوى: استولى، ولهم أقوالٌ أخرى فيها تحريفٌ لمعنى الاستواءِ (4).
2 - في قوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27]، قال: «مجازه أنه خلقَهُ ولمْ يكنْ منَ البَدْءِ شيئاً، ثمَّ يُحييه بعدَ موتِه {وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ}، فجازَ مجازُهُ: وذلك هَيِّنٌ عليه؛ لأنَّ «أفْعَل» يوضعُ موضعَ الفاعلِ، قال (5): = وأبا حاتم وغيرهما، وكتب الحديث، وكان فصيح اللسانِ، بصيراً بكلام العربِ، وكان خيِّراً ديِّناً، توفي سنة (286). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص: 268)، وجذوة المقتبس (ص:64).
(1) طبقات النحويين واللغويين (ص:177).
(2) طبقات النحويين واللغويين (ص:175).
(3) مجاز القرآن (1:273)، وينظر: (2:15، 57).
(4) سيأتي ذكرُ قولهم في فصل (الانحراف في التفسير اللُّغويِّ).
(5) البيت لمعن بن أوس في ديوانه (ص:36)، ينظر حاشية مجاز القرآن (2:121).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 359

لَعَمْرُكَ مَا أدْرِي، وَإنِّي لأَوْجِلُ ... عَلَى أَيِّنَا تَعْدُو المَنِيَّةُ أَوَّلُ
أي: إني لواجلٌ؛ أي: لَوَجِلٌ، وقال (1):
........ ... فَتِلْكَ سَبيلٌ لَسْتَ فِيهَا بِأَوْحَدِ
أي: بواحدٍ، وفي الأذانِ: اللهُ أكبرُ؛ أي: كبيرٌ. وقال الشاعرُ (2):
أصْبَحْتُ أَمْنَحُكِ الصُّدُودَ، وَإِنَّنِي ... - قَسَماً - إِلَيْكِ مَعَ الصُّدُودِ لأَمْيَلُ
وقال الفرزدقُ (3):
إنَّ الَّذِي سَمَكَ السَّمَاءَ بَنَى لَنَا ... بَيْتاً دَعَائِمُهُ أَعَزُّ وَأَطْوَلُ
أي: عزيزة طويلة.
فإن احتجَّ محتجٌّ، فقال: إنَّ الله لا يوصفُ بهذا، وإنما يوصف به الخلقُ، فزعمَ أنه: وهو أهونُ على الخلقِ.
وإنَّ الحجَّة عليه (4): قوله تعالى: {وَكَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا} (1) استشهد أبو عبيدة بهذا البيت قبل هذا الموضع (2:16)، ونسبه إلى طرفة (2:301)، وقد استشهد به الطبري في مواضع من تفسيره (16:141)، (21:37)، ونسبه إلى طرفة كذلك (30:227)، واستشهد به ابن الجوزي في زاد المسير (6:149)، (8:264)، والقرطبي (20:88).
وقد ذكره أبو علي القالي في ذيل الأمالي (3:218)، وعلَّق عبد العزيز الميمني في سمط اللآلي (2:104) بأنه وجده في كتاب الاختيارين ضمن أبيات منسوب لمالك بن القَينِ الخزرجي، واللهُ أعلم.
(2) البيت للأحوص الأنصاري، وهو في ديوانه، تحقيق: عادل سليمان جمال (ص:209).
(3) البيت في ديوانه (ص:489).
(4) كذا في مجاز القرآن، وقد نقل الطبري في تفسيره، ط: الحلبي (21:38) هذا الموضع من كتاب المجاز، والعبارة عنده أصوب، وهي: «فإنَّ الحجة عليه»؛ لأنها جواب: فإن قال قائلٌ، والجواب تدخله الفاء لا الواو، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 360

[الأحزاب: 19]، وفي آيةٍ أخرى: {وَلاَ يَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا} [البقرة: 255]؛ أي: لا يُثقلُهُ» (1).
وهذا المعنى الذي ذكرَه هو أحد قولي السَّلفِ في معنى الآية (2)، والقول الآخر: أنها على بابها، والمعنى: الإعادة بعد البدءِ أهونُ عليه (3)، كما هو في نظرِكم أنَّ الإعادة أهونُ من البدءِ، وهذا من بابِ قياسِ الأَولى.
3 - في قول الله تعالى: {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ} [الكهف: 99]، قال: «واحدتُها صورةٌ، خرجتْ مخرجَ سورةِ المدينةِ، والجميعُ: سورٌ، ومجازُهُ مجازُ المختصرِ المضمرِ فيه؛ أي: نُفِخَ فيها أرواحُها» (4).
خالف أبو عبيدة (ت:210) في هذا التَّفسيرِ الوارد عن النبي صلّى الله عليه وسلّم في معنى الصُّورِ، ويحتملُ أنه كان يجهلُ هذا المعنى الشرعيَّ؛ لأنَّه لم يورده، فينكره، والله أعلم، وأيّاً ما كان الأمر، فإنَّ هذا التَّفسيرَ غيرُ مقبولٍ البتَّةَ، لكن المرادَ هنا أنه لا يمكنُ الجزمُ بأنَّ أبا عبيدةَ ينكرُ الصُّورَ الواردَ في الحديثِ، كما هو شأنُ بعضِ المعتزلةِ في الغيبيَّاتِ، ولكن الذي وقعَ أنَّهم وغيرهم ممن ينكره قد اعتمد على قول أبي عبيدة، وسيأتي الحديث عن ذلك لاحقاً (5). (1) مجاز القرآن (2:121 - 122).
(2) ذكره ابن جرير عن ابن عباس من طريق العوفي، وعن الربيع بن خُثَيم. تفسير الطبري، ط: الحلبي (21:35 - 36).
(3) ذكره ابن جرير الطبري عن ابن عباس من طريق علي بن أبي طلحة، وعن مجاهد وعكرمة وقتادة. تفسير الطبري، ط: الحلبي (21:36). قال الشيخ ابن سعدي موضحاً هذا المعنى: «أي: إعادة الخلقِ بعدَ موتِهم أهون عليه من ابتداء خلقِهم، وهذا بالنسبةِ إلى الأذهانِ والعقولِ. فإذا كانَ قادراً على الابتداءِ الذي تُقرُّونَ به، كانت قدرته على الإعادةِ، التي هي أهون، أولى وأولى». تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان، تحقيق: محمد النجار (6:122).
(4) مجاز القرآن (1:416)، وينظر: (1:196)، (2:162 - 163).
(5) ينظر: (ص:665).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 361

4 - وفي قوله تعالى: {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ} [البقرة: 9]، قال: «يخادعون في معنى يخدعون، ومعناها يُظهِرون غيرَ ما في أنفسهم، ولا يكادُ يجيءُ «يُفَاعِلُ» إلاَّ من اثنينِ، إلاَّ في حروفٍ هذا أحدها. قوله: {قَاتَلَهُمُ اللَّهُ} [التوبة: 30]، معناه: قتلهم الله» (1).
يُشعِرُ اختيارُه هنا بعدمِ وقوعِ المخادعةِ من اللهِ تعالى، حيث صرف معنى المفاعلةِ في هذه الآيةِ إلى أنها تقعُ من الواحدِ، وهذه الصِّيغة ـ وإن كانت ترد لهذا المعنى ـ يصحُ حملها في هذه الآية على المفاعلةِ من الاثنين الذي هو أصلُ معنى هذه الصِّيغةِ، بدليلِ وصفِ الله بها في قوله تعالى: {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ} [النساء: 142]، لكنَّ مخادعةَ اللهِ لا تكونُ منه ابتداءً، بلْ هو يخادِعُ من يخادِعُهُ، لذا لمْ تردْ هذه الصفةُ مفردةً إثباتاً، بلْ وردتْ مقابلَ مخادعةِ المنافقينَ، والمخادعةُ منه بخلافِ المخادعة من البشرِ، على القاعدةِ المعروفةِ في الأوصافِ المنسوبةِ إلى اللهِ.
وهذه الأمثلة التي وقع فيها خطأٌ من أبي عبيدة (ت:210) لا تكفي في الحكم عليه بانتهاجه مذهبَ المعتزلةِ، خاصةً إذا تأملتَ تفسيره الصريح للاستواءِ بالعلوِ، وهذا يخالفُ مذهبَ المعتزلةِ.
ولذا فإنَّ الحالَ في الحكمِ على مثله لا يصلحُ أنْ يكونَ مطلقاً، بلْ يُنبَّه على الأخطاءِ التي وقعَ فيها، ولستَ مُلزماً بِنَسْبِهِ إلى طائفةٍ منْ طوائفِ البدعِ، بل تبقى في الحكم على الأصلِ، وهو السَّلامة من البدعِ، والله أعلم. (1) مجاز القرآن (1:31).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 362

ثانياً تَفْسِيرُ غَريبِ القُرآنِ، لابن قُتَيْبَةَ
ألَّفَ ابن قتيبة (ت:276) كتابه (غريب القرآن) مُتَمِّماً به كتابه «تأويل مشكل القرآن) حيث قال في نهايةِ مقدمتِه ـ بعد أنْ ذَكَرَ شُبَهَ الطَّاعنينَ في القرآنِ ـ: «وقدْ ذكرتُ الحُجَّةُ عليهم في جميعِ ما ذكروا، وغيرِه مما تركوا، وهو يُشْبِهُ ما أنكروا، ليكونَ الكتابُ جامعاً لِلفَنِّ الذي قصدتُ له. وأفردتُ للغريبِ كتاباً؛ كي لا يطولَ هذا الكتابُ، وليكونَ مقصوراً على معناه، خفيفاً على من قرأه إن شاء الله» (1).
وقد ذكرَ غرضَه من تأليفِ كتابِ (غريبِ القرآنِ)، فقال: «وغرضُنا الذي امتثلنَاه في كتابنا هذا: أن نختصرَ ونكملَ، وأن نوضِّح ونُجْمِلَ، وأنْ لا نستشهدَ على اللَّفظِ المبتذَلِ، ولا نُكثرَ الدلالةَ على الحرفِ المستعمَلِ، وأنْ لا نحشوَ كتابَنا بالنَّحوِ وبالحديث والأسانيدِ».
ثُمَّ قَالَ: «وكتابُنا هذا مستنبطٌ منْ كتبِ المفسِّرينَ، وكتبِ أصحابِ اللّغةِ العالمينَ، ولم نخرجْ فيه عن مذاهِبهم، لا تكلَّفنا في شيءٍ منه بآرائنا غيرَ معانيهم، بعد اختيارِنا في الحرف أَوْلَى الأقاويلِ في اللُّغةِ، أشبهُها بقصةِ الآيةِ (2) ...» (3). (1) تأويل مشكل القرآن (ص:32).
(2) هذا النصُّ يُظهرُ بداياتِ المفسِّر الناقدِ، أو المفسِّر المختارِ من بين الأقوال، غير أنَّه لا يُبيِّن في كلِّ موضع سبب اختياره.
(3) تفسير غريب القرآن (ص:3 - 4).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 363

ويتبيَّنُ منْ هذا ما يأتي:
1 - أنَّ ابنَ قتيبةَ (ت:276) خَصَّ معاني القرآنِ بكتابِه (تأويل مشكلِ القرآنِ)، وخصَّ الغريبَ بكتابِه (تفسيرِ غريبِ القرآنِ)، وإنْ كانَ يُعرِّجُ في كتابِه في الغريبِ على شيءٍ من معاني القرآنِ وإعرابِه، لكنَّه قليلٌ جداً.
2 - أنه اعتمدَ في كتابِه على من سبقَه من مفسِّري السَّلفِ وأهلِ اللُّغةِ، وهو في كثيرٍ من نقلِهِ لا يبينُ عمَّنْ نقلَ، ومما ظهرَ من أسماءِ هؤلاءِ عنده تجدُ أن ابنَ عباسٍ (ت:68) (1)، وقتادةَ (ت:117) (2) أكثرُ المفسِّرينَ وروداً، ثمَّ مجاهداً (ت:104) (3)، ثمَّ الحسنَ البصريَّ (ت:110) (4).
أمَّا أهل اللغة، فقد اعتمدَ على أبي عبيدة (ت:210)، آخذاً من كتابِه (مجازِ القرآن) (5)، وعلى الفراءِ (ت:207)، آخذاً من كتابِه (معاني القرآن) (6). وقد أكثرَ الأخذَ عنهما دونَ أنْ يَنُصَّ على ذكرِهما.
ولم يكنْ في نقلِه مجرداً عن النقدِ، بل أبانَ في مقدمةِ كتابِه رأيَهُ فيما ينقلُ، فقال: «... بعد اختيارِنا في الحرفِ أولى الأقاويلِ في اللغةِ، أشبهها (1) ينظر مثلاً: (ص: 123، 207، 259. 309، 311، 324، 336د 412، 459)، وغيرها، ويلاحظُ أنَّه يروي من طريق أبي صالحٍ، ولذا يقولُ ـ أحياناً ـ: «وفي تفسير أبي صالح» (ص:332).
(2) ينظر مثلاً: (ص:121، 293د 296، 299، 336، 369، 377، 381، 383)، وغيرها.
(3) ينظر مثلاً: (ص: 47، 70، 221، 296، 336، 390، 427، 448، 503)، وغيرها.
(4) ينظر مثلاً: (ص:192، 259، 336، 495)، وغيرها.
(5) ينظر: نصه على اسمِه في (ص:6، 23، 25، 27، 37، 42، 44، 74، 104، 110، 206، 317، 340)، وغيرها.
(6) ينظر: نصه على اسمِه في (ص:51، 67، 69، 319)، وغيرها، وهو أقلُّ وروداً عنده من أبي عبيدةَ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 364

بقصةِ الآية» (1). وهذا يَنِمُّ عن رأيٍ في الاختيارِ، وأنَّ ما اختارَه فقد ارتضاه قولاً له.
وإذا كانَ في معنى اللَّفظِ أكثرُ من قولٍ فإنَّ منهجَه:
* أنْ يذكرَ أحدَ الأقوالِ، دونَ ذكرِ غيرِها، وهذا هو الغالبُ على كتابِه.
* أن يذكُر الاحتمالاتِ بلا ترجيحٍ (2)، وهو قليلٌ، ومن ذلكَ:
1 - قال: {فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِكَ} أي: خرجوا. {بَيَّتَ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ غَيْرَ الَّذِي تَقُولُ} [النساء: 81]؛ أي: قدَّروا ليلاً غيرَ ما أعطوك نهاراً.
قال الشاعرُ (3):
أتَونِي فَلَمْ أَرْضَ مَا بَيَّتُوا ... وَكَانُوا أَتَونِي بِشَيْءٍ نُكُرْ
والعربُ تقولُ: هذا أمرٌ قُدِّرَ بليلٍ، وفُرِغَ منه بليلٍ، ومنه قولُ الحارثِ بن حِلِّزَةَ (4):
أجْمَعُوا أَمْرَهُمْ عِشَاءً، فَلَمَّا ... أَصْبَحُوا، أَصْبَحَتْ لَهُمْ ضَوضَاءُ (1) تفسير غريب القرآن (ص:4).
(2) ينظر ـ على سبيل المثال ـ: (ص:55 - 56. 95، 132 - 133، 239 - 240، 246، 294، 313. 319، 325).
(3) البيت في ديوان الأسود بن يعفر (ص:67)، وقد نُسِب إلى غيره. ينظر: المعجم المفصل (3:44).
(4) الحارث بن حِلِّزة اليشكُري، كان أبرصاً، وكان مناظر قومه وإمامهم، من شعراء الجاهلية، أحد أصحاب المعلقات الشعرية. ينظر: الشعر والشعراء (1:197 - 198)، معجم الشعراء (ص:61).
والبيت في ديوانه، تحقيق: طلال حرب (ص:40)، وهو من معلَّقتِه، وقال الزوزني في شرح المعلقات السبع (ص:189): «الضوضاء: الجلبة والصياح، وإجماع الأمر: عقد القلب، وتوطين النفسِ عليه، يقول: أطبقوا على أمرهم من قتالنا وجدالنا عشاءً، فلما أصبحوا جلبوا وصاحوا».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 365

وقال بعضهم: بيَّتَ طائفةٌ؛ أي: بَدَّلَ، وأنشد (1):
وَبَيَّتَ قَوْلِي عَبْدُ المَلِيـ ... ـكِ، قَاتَلَكَ اللهُ عَبْداً كَفُوراً (2)
* أن يُرجِّح بين المحتملاتِ اللُّغويَّةِ الواردةِ في تفسيرِ النَّصِّ، وهذا قليلٌ كذلك (3)، ومنه ما وردَ في تفسيرِ قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ} [الإسراء: 78]، قال: «{لِدُلُوكِ الشَّمْسِ}: غروبها، ويقالُ: زوالها، والأولُ أحبُّ إليَّ؛ لأنَّ العربَ تقولُ: دَلَكَ النَّجمُ: إذا غابَ. قال ذو الرُّمَّةِ (4):
مَصَابِيحُ، لَيْسَتْ باللَّواتِي تَقُودُهَا ... نُجُومٌ، وَلاَ بِالآفِلاتِ الدَّوَالِكِ
وتقولُ في الشَّمسِ: دَلَكَتْ بَرَاحِ (5)؛ يُريدونَ: غربتْ. والنَّاظِرُ قد وضعَ كفَّه على حاجِبِهِ ينظُرُ إليها، قال الشاعرُ (6):
وَالشَّمْسُ قَدْ كَادَتْ تَكُونَ دَنَفاً
أدْفَعُهَا بالرَّاحِ كيْ تَزَحْلَفَا (1) البيت ذكره الطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر (9:191 - 192)، ونسبه للأسود بن عامر بن جوين الطائي، وذكره القرطبي في تفسيره (5:289).
(2) تفسير غريب القرآن (ص:131 - 132).
(3) ينظر أمثلة لذلك (ص:11، 26، 51، 52، 110، 259، 264. 310، 317 - 318).
(4) البيت في ديوانه، شرح: الباهلي، تحقيق: عبد القدوس أبو صالح (3:1734). وهو يصفُ إبلاً مصابيح؛ أي: تصبح في مباركها من الشِّبع، والآفلات: الغائبات، ينظر: شرح الباهلي.
(5) كذا شكلها المحقق: السيد أحمد صقر، على أنها اسمٌ للشمسِ، وهي كذلكَ، غير أنَّ تفسير ابن قتيبة بعدها يدلُّ على أنها (بِرَاحِ) بكسر الباء؛ أي: دلكتِ الشمسُ تحت راحةِ الناظرِ لها الذي يجعلُ كفه دونَ شعاعِها، واللهُ أعلمُ.
(6) هذه من أراجيز العجاج، وهو في ديوانه، شرح: الأصمعي، تحقيق: عزة حسن (424 - 425).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 366

فشبَّهَها بالمريضِ في الدَّنَفِ؛ لأنها قد همَّتْ بالغروبِ، كما قارب الدَّنِفُ الموتَ، وإنما ينظرُ إليها من تحت الكفِّ؛ ليعلمَ كم بقيَ لها إلى أن تغيبَ، ويتوقَّى الشُعَاعَ بِكفِّهِ» (1).
* وكان في بعضِ الأحيانِ ينصُّ على النَّقدِ؛ كنقدِه التَّفاسيرَ التي ذكرَها في مقدمةِ كتابِه (2)، وقد نصَّ على نقدِهِ الفرَّاءَ (ت:207) وأبا عبيدةَ (ت:210) (3)؛ لأنَّه ينقلُ عنهما، ومما وردَ عنه:
في قوله تعالى: {فَلَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا جَعَلْنَا عَالِيَهَا سَافِلَهَا وَأَمْطَرْنَا عَلَيْهَا حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ} [هود: 82]، قال: «{حِجَارَةً مِنْ سِجِّيلٍ}، يذهبُ بعضُ المفسِّرينَ إلى أنها (سَنْكِ وَكِلْ) بالفارسيَّةِ، ويعتبرُه بقوله عزّ وجل: {حِجَارَةً مِنْ طِينٍ} [الذاريات: 33]؛ يعني: الآجُرَّ، كذا قال ابن عباسٍ (4).
وقال أبو عبيدةَ: السِّجيلُ: الشَّديدُ، وأنشدَ لابن مُقبلٍ (5):
....... ... ضَرْباً تَوَاصى به الأبْطَالُ سِجِّيناً
وقال: يريد ضرباً شديداً (6).
ولستُ أدري ما سجِّيل من سجِّين، وذلك باللام، وهذا بالنون، وإنما سجِّينٌ في بيتِ ابن مقبلٍ (فِعِّيلٌ) من سَجَنْتُ؛ أي: حَبَسْتُ؛ كأنَّه قال: ضربٌ يُثَبِّتُ صاحِبه بمكانِه؛ أي: يحبسه مقتولاً، أو مقارباً للقتلِ. (1) تفسير غريب القرآن (ص:259 - 260).
(2) ذكر ثمانية تفاسير، ولم يرتضِها، ينظر: تفسير غريب القرآن (ص:4 - 5).
(3) ينظر نقده للفراء (ص:439 - 440، 441)، وينظر نقده لأبي عبيدة (ص:230، 236، 245، 328، 330، 350).
(4) تنظر الرواية عنه من طريق السدي في تفسير الطبري، تحقيق شاكر (15:434). ومن طريق عكرمة في تفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد الطيب (6:2068).
(5) البيت في ديوان ابن مقبلٍ، تحقيق عزة حسن (ص:236). وصدره:
وَرَجْلَةً يَضْرِبُونَ البِيضَ عَنْ عُرْضٍ ... ...........
(6) مجاز القرآن (1:296). وقد سبق تفسيرُه أيضاً في (1:18).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 367

وفِعِّيلٌ، لما دامَ منه العملُ؛ كقولِك: رجلٌ فِسِّيقٌ، وسِكِّيرٌ، وسِكِّيتٌ: إذا دام منه الفسقُ، والسُّكرُ، والسُّكوتُ. وكذلك (سِجِّين)، وهو ضربٌ يدومُ منه الإثباتُ والحَبْسُ.
وبعضُ الرُّواةِ يرويه: (سِخِّين) مِنَ السُّخونَةِ (1)؛ أي؛ ضرباً سُخْناً» (2).
ومع هذا النَّقدِ، فإنَّه قد يقعُ في قولٍ ضعيفٍ لا تحتمِلُه الآيةُ (3)، وممَّا يُنقَدُ عليه في هذا، ما وردَ في قوله تعالى: {وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً فَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُّمُوهُمْ وَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلاَ نَصِيرًا} {إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ} [النساء: 89، 90]، قال: «{إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ}؛ أي: يتَّصِلُونَ بقومٍ، {بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ}؛ أي: عهد.
ويتَّصِلونَ: ينتسِبونَ، وقال الأعشى ـ وذكرَ امرأةً سُبِيتْ ـ (4):
إذَا اتَّصَلَتْ قَالَتْ: أبَكْرَ بْنَ وَائِلٍ، ... وَبَكْرٌ سَبَتْهَا، والأُنُوفُ رُوَاغِمُ
أي: انتسبتْ ...» (5). (1) ذكر المؤلف هذه الرواية في كتابه: المعاني الكبير (2:990)، وهي في مادة (سخن) من لسانِ العربِ.
(2) تفسير غريب القرآن (ص:208).
(3) تنظر أمثلة لما نُقِدَ عليه: تفسير لفظ المِحال (ص:226)، وقد ردَّه الأزهريُّ في تهذيب اللغة (5:95). وتفسير لفظ يعش (ص:398)، وقد ردَّه الأزهري في تهذيب اللغة (3:55 - 56)، ولفظ زيَّلنا (ص:196)، وقد ردَّ عليه الأزهري، كما في لسان العرب، مادة (زيل)، وفي نسخة تهذيب اللغة (13:254) نقصٌ في هذا الموضع الذي نقله ابن منظور في لسان العرب، وفي تهذيب اللغة من هذا النقصِ كثيرٌ، ويلاحظُ تحاملُ الأزهري على ابن قتيبةَ، وقد يكونُ اختلافُ المدارسِ سبباً في ذلك، فابن قتيبة بصريٌّ، والأزهريُّ كوفيٌّ، واللهُ أعلمُ.
(4) البيت في ديوانه، تحقيق: حنا نصر (ص:343).
(5) تفسير غريب القرآن (ص:133)، وهذا قول أبي عبيدة في مجاز القرآن (1:136).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 368

وهذا القولُ فيه نظرٌ، قال النَّحَّاسُ (ت:338): «وهذا غلطٌ عظيمٌ؛ لأنه يذهبُ إلى أنَّ الله تعالى حَظَرَ أنْ يُقَاتِلَ أحدٌ بينه وبينَ المسلمينَ نسبٌ، والمشركونَ قد كان بينهم وبين السابقينَ الأوَّلينَ أنسابٌ ...» (1).
هذا، ولا يخلو كتابُ ابن قتيبةَ مما طرحَه اللُّغويُّونَ في غريب القرآنِ من مباحثِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ، ومن ذلك مبحثُ توجيه القراءاتِ القرآنيَّةِ، ومن الأمثلةِ في ذلكَ:
ما ورد عنه في قوله تعالى: {إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ} [الزخرف: 57]، قال: «يَضِجُّونَ يقالُ: صَدَدْتُ أصُدُّ صَدّاً: إذا ضَجَجْتُ. والتَّصْدِيَةُ منه، وهو: التَّصْفِيقُ، والياء فيه مبدلةٌ من دالٍ؛ كأنَّ الأصلَ فيه: صَدَّدْتُ بثلاثِ دالاتٍ، فقُلِبَتْ الأخرى ياءً، فقالوا: صَدَّيْتُ؛ كما قالوا: قَصَّيْتُ أظافري، والأصلُ: قَصَّصْتُ.
ومن قرأ: {يَصُدُّونَ} أراد: يعدلون ويعرضون» (2).
كما يمكنُ ملاحظةُ تميُّزِه ببعضِ الأمورِ، وهي:
* استفادتُه من تفسيرِ السَّلفِ في بيانِ غريبِ القرآنِ، والإكثارُ منه، ولا أعرفُ أحداً من اللُّغويِّين سبقه إلى فعلِ ذلك، غير أنَّه في كثيرٍ من المواضعِ لا ينصُّ على المنقولِ عنهم، مما يضطرُ من أرادَ معرفةَ ذلك أن يتابعَ ويوازنَ نقولَه بأقوالِ السَّلفِ.
وهذا جعلَ في كتابِه مادَّةً من غيرِ مصدرِ اللُّغةِ؛ كالنُّزولِ، وقصص (1) الناسخ والمنسوخ، للنحاس، تحقيق: سليمان اللاحم (2:214)، وقد استفاده النحاس ـ كعادته ـ من الطبريِّ، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (9:20).
(2) تفسير غريب القرآن (ص:400)، وقرأ: يَصُدُّون، بضم الصاد كل من: نافع وابن عامر والكسائي والأعشى عن أبي بكر عن عاصم. وقرأها: يَصِدُّون، بكسر الصاد الباقون. ينظر: القراءات وعلل النحويين فيها (2:618).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 369

الآي، وغيرِها مما مصدرُه النَّقلُ (1)، ومن ذلك:
تفسيرُه لقوله تعالى: {ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} [البقرة: 199]، قال: «كانتْ قريشٌ لا تخرجُ من الحرمِ، وتقولُ: لسنا كسائرِ الناسِ، نحنُ أهلُ اللهِ وقُطَّانُ حَرَمِه، فلا نخرجُ منه. وكان النَّاس يقفونَ خارجَ الحرمِ ويفيضونَ منه، فأمرهم اللهُ أن يقفوا حيثُ يقفُ الناسُ، ويفيضونَ من حيثُ أفاضَ الناسُ» (2).

* بيان الأصلِ اللغويِّ للَّفظِ:
يظهرُ في كثيرٍ من الألفاظِ حرصُ ابنِ قتيبةَ (ت:276) على بيانِ أصلِ اللَّفظِ في لغةِ العربِ، ولذا تراه يفسِّرُ معنى اللَّفظِ في سياقِه، ثُمَّ يُبَيِّنُ أصلَه الَّذي اشتُقَّ منه، وقد كانتْ هذه الظاهرةُ اللُّغويَّةُ واضحةً عنده، تراها في كتابِه (تأويلِ مشكلِ القرآنِ) (3)، كما تراها في غريبِ القرآنِ (4)، ومن ذلكَ تفسيرُه لقوله تعالى: {وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ} [النمل: 17]، وقوله: {وَقَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ} [النمل: 19]، قال: «{فَهُمْ يُوزَعُونَ}؛ أي: يُدفعونَ. وأصلُ الوَزْعِ: الكفُّ والمنعُ، يقالُ: وزعتُ الرجلَ إذا كففتُه، ووازعُ الجيشِ: هو الذي يكفُّهم عن التَّفرُّقِ، ويردُّ مَنْ شذَّ منهم. (1) ينظر مثلاً (ص:79، 109، 116، 115)، وغيرها.
(2) تفسير غريب القرآن (ص:79).
(3) تنظر الألفاظ الآتية في تأويل مشكل القرآنِ: السبت (ص:79)، المثل (ص:83)، التشابه (ص:101)، المسد (ص:161)، الاستدراج (165)، التزكية (ص:344)، الهزم، سلك (ص:432)، قضى (ص:441)، هدى (ص:443)، وغيرها.
(4) تنظر الألفاظ الآتية في تفسير غريب القرآن: تظاهرون (ص:57)، القرء (ص:87)، نحلة (ص:120)، مسافحين (ص:123)، المراغم (ص:134)، الغرم (ص:189)، الإمتاع (ص:201)، تقفو (ص:255)، حصب (ص:288)، الهباء (ص:312)، سبت (ص:313)، زلزلوا (ص:348)، النحب (ص:349)، المعارج (ص:485)، صَعوداً (ص:491)، الرجز (ص:495)، وغيرها كثيرٌ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 370

وقوله: {رَبِّ أَوْزِعْنِي} [النمل: 19]؛ أي: ألهمني، وأصلُ الإيزاع: الإغراءُ بالشيء، يقال: أوزعتُه بكذا؛ أي: أغريتُه، وهو موزوعٌ بكذا: مولعٌ بكذا، ومنه قولُ أبي ذُؤيبٍ (1) في الكلاب (2):
...... ... أولَى سَوَابِقَهَا قَرِيباً تُوزَعُ
أي: تُغْرَى بالصَّيدِ» (3).

* كثرةُ الشَّواهدِ الشِّعريَّةِ:
كَثُرَتِ الشَّواهدُ الشِّعريَّةُ لمعاني الألفاظِ القرآنيَّةِ في كتابِ تفسيرِ غريبِ القرآنِ عند ابنِ قتيبة (ت:276)، وقد استفادَ في إيرادِ الشَّواهدِ (4) من مجازِ القرآنِ لأبي عبيدةَ (ت:210) الذي هو من أهمِّ مصادرِه. وقد بلغتْ أكثرَ من مائةِ شاهدٍ (5).
ومن الأمثلة ما يأتي:
1 - قال: «{بَاخِعٌ نَفْسَكَ} [الكهف: 6]؛ أي: قاتلٌ نفسَك ومُهلكٌ نفسكَ، قال ذو الرُّمَّةِ (6): (1) خويلد بن خالد، أبو ذؤيب الهذلي، شاعر مخضرم، اشترك مع عبد الله بن الزبير في غَزْوِهِ إلى المغربِ، وتوفي بأفريقية سنة (28). ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:145)، ومعجم الشعراء (ص:92).
(2) البيت في ديوانه، من ديوان الهذليين (1:11)، ومطلعُه:
فَغَدَا يُشَرِّقُ مَتْنَهُ فَبَدَا ... لَهُ ...........
وقد فسَّر الأصمعي (توزع): تُكفُّ.
(3) تفسير غريب القرآن (ص:323).
(4) ينظر تفسير غريب القرآن (ص:39، 53، 86، 133). وينظر على التوالي: مجاز القرآن (1:30، 44، 74، 136).
(5) ينظر على سبيل المثال: (ص:132، 133، 135، 179، 180، 226، 238، 271، 301، 302، 325، 331، 314، 346، 354، 355، 393، 436، 435، 438، 480، 495، 509، 513، 519، 520، 521، 541).
(6) غيلان بن عقبة، أبو الحارث، المشهور بذي الرُّمَّةِ، شاعر أمويٌّ، توفي سنة (117).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 371

ألا أيُّها البَاخِعُ الوجْدُ نَفْسَهُ ... لِشَيءٍ نَحَتْهُ عَنْ يَدَيْهِ المَقَادِرُ» (1)
2 - وقال: «{الصَمَدُ}: السيدُ الذي انتهى في سُؤدَده؛ لأنَّ الناسَ يَصْمُدُونَه في حوائجهم، قال الشاعر (2):
.......... ... خُذْهَا حُذَيْفُ فَأنْتَ السَّيِّدُ الصَّمَدُ
وقال عكرمةُ ومجاهدٌ: هو الذي لا جوفَ له (3).
وهو ـ على هذا التَّفسير ـ كأن الدال فيه مبدلةٌ من تاء. والمصمتُ من هذا» (4).
* كثرةُ الاعتمادِ على الشواهدِ النَّثريةِ عن العربِ (5)، وكثيراً ما تكونُ عبارتُه: تقولُ العربُ (6).
ومن الأمثلة:
قال: «{وَفِرْعَوْنَ ذِي الأَوْتَادِ} [ص: 12]: ذو البناءِ المُحْكَمِ، والعربُ تقولُ: = ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:147)، ومعجم الشعراء (ص:99).
والبيت في ديوانه، بشرح الباهلي، تحقيق: عبد القدوس أبو صالح (2:1037)، وأوَّله: ألا أيُّهَذا.
وقال الباهلي في شرحه: «نَحْتَهُ: حرفتهُ المقادر».
(1) تفسير غريب القرآن (ص:263).
(2) هذا الشطر في كتاب العين (7:104) بلا نسبة.
(3) تنظر الرواية عنهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:344، 345) وقد أورد هذا التفسير ـ كذلك ـ عن ابن عباس والحسن وسعيد بن جبير والضحاك.
(4) غريب تفسير القرآن (ص:542).
(5) ينظر في الفهارس التي صنعها محقق الكتاب: فهرس الأمثال والأقوال المأثورة (ص:559 - 561).
(6) ينظر مثلاً: (ص:131، 172، 209، 266، 308، 317، 329، 348، 356، 370، 377، 391، 398، 427، 446، 533).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 372

همْ في عِزٍّ ثابتِ الأوتادِ، وملكٍ ثابتِ الأوتادِ. يريدونَ أنه دائمٌ شديدٌ ...» (1).

أثر المعتقد على التَّفسير اللُّغويِّ عند ابن قتيبة:
لا يخفى على من يقرأ تراثَ ابنِ قتيبة (ت:276) إتباعُه للسُّنَّةِ، والتزامُه بما ورد عن السَّلفِ في المعتقدِ، فقد كتبَ في ذلك كتابَه (اختلاف اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة)، وكتاب (تأويل مشكل القرآن)، وكتاب (تأويل مشكل الحديث).
ولقد كان يواجه موجةَ التَّأويل الفاسدِ التي كانت تقومُ بها زمرةٌ من المعتزلةِ والملاحدةِ فردَّ عليهم، وبين الصَّواب من المعتقد في ذلك، سواءٌ أكانَ ذلك في الأسماءِ والصِّفاتِ (2)، أم كان في الغيبيَّاتِ؛ كالكرسيِّ والعرشِ، أم كانَ في عصمةِ الأنبياءِ، وغيرها من مسائلِ الاعتقادِ (3). (1) تفسير غريب القرآن (ص:377).
(2) ينظر شرحه لبعض أسماءِ الله وصفاته في تفسيرِ غريب القرآنِ (ص:6 - 20)، تحت عنوان (اشتقاق أسماء الله وصفاته وإظهار معانيها).
(3) ينظر أمثلة في اعتماده دلالة الألفاظ إثبات العقيدة الصحيحة أو الرد على المخالفين:
1 - رده على تأويل: {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ} [الرعد: 27]: ينسبهم إلى الضلال. الاختلاف في اللفظ، تحقيق: عمر بن محمود (ص:24).
2 - رده على تأويل: {إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ} [البقرة: 102]: إلاَّ بعلم الله، الاختلاف في اللفظ (ص:25).
3 - الرد على تأويل: {وَلَقَدْ ذَرَانَا} [الأعراف: 179]: دفعنا وألقينا. الاختلاف في اللفظ (ص:27)، وتأويل مختلف الحديث، تحقيق: عبد القادر عطا (ص:82).
4 - الرد على تأويل: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً} [الزخرف: 3]: خلقناه. الاختلاف في اللفظ (ص:38).
5 - الرد على تأويل صفة اليد بالنعمة. الاختلاف في اللفظ (ص:40)، وتأويل مختلف الحديث (ص:83)، وقد جوَّز في قوله تعالى: {خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا} [يس: 71] بأن تكون اليد القدرة (غريب القرآن، ص:368)، وهو مخالف للتفسير الصحيح، ولكنه لا يخرج بهذا عن مذهب السُّنَة؛ لأنه يثبت صفة اليد، لكنه في هذا =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 373

وسأذكر بعضَ الأمثلة المتعلقة بدلالة الألفاظ.
1 - تفسيرُ الصُّورِ، قال: «{وَيَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ} [النمل: 87]، قال أبو عبيدة (1): هو جمع صورة، يقال: صُورَة وصُوَر وصُوْر. قال: ومثله: سُورَةُ البناءِ وسُورُه. وأنشدَ (2):
....... ... سُرْتُ إلَيهِ في أعَالِي السُّورِ
وقال غيره: الصُّورُ: القرنُ بلغةِ قومٍ من أهل اليمنِ (3)، وأنشدَ (4): = المثال وقع له الوهم بجواز أن يراد بها القوة على سبيل المجاز.
6 - الرد على تأويل: {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي} [الحجر: 29] أنه الأمر. الاختلاف في اللفظ (ص:43).
7 - الردُّ على تأويل النظر إلى وجه الله، بأنه الانتظار. الاختلاف في اللفظ (ص:44)، وتأويل مختلف الحديث (ص:185 - 189).
8 - الرد على تأويل: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة: 119] بأنه: تعلم ما عندي ولا أعلم ما عندك. الاختلاف في اللفظ (ص:46).
9 - الرد على تأويل العرش. الاختلاف في اللفظ (ص:47).
10 - الرد على تأويل الكرسي. اختلاف اللفظ (ص:48)، وتأويل مختلف الحديث (ص:81).
11 - الرد على من نفى الاستواء. اختلاف اللفظ (ص:50).
12 - الرد على تأويل: {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً} [النساء: 125] بأنه فقيراً. الاختلاف في اللفظ (ص:49)، وتأويل مختلف الحديث (ص:83).
13 - مفهوم عصمة الأنبياء، والرد على المخالفين في تأويلاتهم في قوله تعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى} [طه: 121]، وقوله تعالى: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا} [يوسف: 24] تأويل مشكل القرآن (ص:402 - 404)، تأويل مختلف الحديث (ص:81 - 82)، وفيه غير هذه الأمثلة مما هو في الدفاع عن عقيدة السلف وأهل الحديث.
(1) ينظر تفسيره للصور في مجاز القرآن: (1:196، 416)، (2:162 - 163).
(2) البيت للعجاج في ديوانه، رواية الأصمعي، تحقيق: عزة حسن (ص:230).
(3) نقل ابن دريد هذا القول، ولم ينسبه، ينظر: جمهرة اللغة (2:745).
(4) الرجز بلا نسبة في ديوان الأدب، للفارابي (3:315)، والصحاح، مادة (صور).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 374

نَحْنُ نَطَحْنَاهُمْ غَدَاةَ الجَمْعَينِ
بالضَّابِحَاتِ في غُبارِ النَّقْعَينِ
نَطْحاً شَديداً لاَ كَنَطْحِ الصُّورَيْنِ
وهذا أعجبُ إليَّ من القولِ الأولِ؛ لقولِ رسولِ الله صلى الله عليه وعلى آله: كيف أنعم؟! وصاحب القرن قد التقمه، وحنى جبهته، ينتظرُ متى يُؤمرُ، فينفُخ» (1).
في هذا المثالِ حملَ معنى الصُّورِ على الواردِ في الأحاديثِ، وترك المعنى اللُّغويَّ الذي رواه عن أبي عبيدة (ت:210).
2 - وقال: «ومن صفاتِه المؤمنُ. وأصلُ الإيمانِ: التصديقُ، قال: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: 17]، أي: وما أنت بمصدِّق ولو كنا صادقين. ويقال في الكلام: ما أومِنُ بشيءٍ مما تقولُ؛ أي: ما أصدِّقُ بذلكَ.
فإيمان العبدِ باللهِ: تصديقه قولاً وعملاً وعقداً، وقد سمَّى اللهُ الصلاةَ في كتابهِ إيماناً، فقال: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143]؛ أي: صلاتَكم إلى بيتِ المقدسِ.
فالعبدُ مؤمنٌ؛ أي: مصدقٌ محقِّقٌ. واللهُ مؤمنٌ؛ أي: مصدِّقٌ ما وعده ومحقِّقُهُ، أو قابلٌ إيمانَه.
وقدْ يكونُ المؤمنُ من الأمانِ؛ أي: لا يأمنُ إلاَّ من أمَّنه اللهُ. وقد (1) تفسير غريب القرآن (ص:25 - 26)، الحديث أخرجه الترمذي في سننه (5:372)، وسعيد بن منصور في سننه (3:118)، وأحمد في مسنده (1:326)، والحميدي في مسنده (2:332)، والطبري في تفسيره، ط: الحلبي (29:150 - 151)، والطبراني في معجمه الكبير (12:128)، وغيرهم، وقال ابن كثير معلقاً على رواية الإمام أحمد: «وقد رويَ هذا من غير وجهٍ، وهو حديث جيِّدٌ». تفسير ابن كثير، تحقيق: السلامة (2:171).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 375

ذكرتُ الإيمانَ ووجوهه في كتابِ تأويل مشكل القرآن (1).
وهذه الصفةُ من صفاتِ اللهِ جلَّ وعزَّ لا تتصرَّفُ تصرُّفَ غيرها، لا يقال: أمِنَ اللهُ؛ كما يقالُ: تقدَّسَ اللهُ، ولا يقالُ: يؤمنُ الله، كما يقالُ: يتقدَّسُ اللهُ.
وكذلك يقال: تعالى اللهُ، وهو تفاعُلٌ من العلو. وتباركَ اللهُ، هو تفاعلٌ من البركةِ، واللهُ متعالٍ، ولا يقالُ: متباركٌ، لمْ نسمعْهُ.
وإنما ننتهي في صفاتِهِ إلى حيثُ انتهى، فإنْ كانَ قد جاءَ من هذا شيءٌ عن الرسولِ صلَّى الله عليه وعلى آلِهِ، أو عن الأئمَّةِ (2): جازَ أنْ يُطلقَ كما أُطلِقَ غيره» (3).
في هذا المثالِ بينَ المعنى اللغويَّ للإيمان، وبيَّنَ المعنى الشرعيَ له، وذكر دليلاً على ذلك، ولم يعتمد على المعنى اللغوي فقط في إثبات المرادِ بالإيمانِ، كما هو حال المرجئةِ الذين يجعلونه مجردَ التصديقِ، ولا يدخلون الأعمالَ في مسمى الإيمانِ. (1) تأويل مشكل القرآن (ص:481 - 482).
(2) الأصل أنْ نأخذ بما ثبت من صفات الله في القرآن والسنة، وقوله: «أو عن الأئمة» يحمل على أنهم يبينون الصفات الواردة، لا أنهم يطلقون على الله من عند أنفسهم، والله أعلم.
(3) تفسير غريب القرآن (ص:9 - 10).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 376

ثالثاً غريب القرآن، لأبي بكر محمد بن عُزَيز السجستاني
لقي كتابُ ابنِ عُزَيزٍ (على زِنَةِ: زُبَير) (1) شهرةً واسعةً، وحَظِيَ بقبولِه الحسنِ عندَ العلماءِ (2). وكان ابن عُزَيز (ت:330) قد قرأ جزءاً من كتابِه على شيخِه أبي بكرٍ محمدِ بنِ القاسمِ بنِ بشارٍ الأنباري (ت:328) (3).
ولقدْ كانَ من قبلَه ممن كتبَ في (غريبِ القرآنِ) يتَتَبَّعُ ألفاظَ كُلِّ سورةٍ منَ القرآنِ على ترتيبِ المصحفِ. أمَّا ابنُ عُزَيزٍ (ت:330)، فيتمثَّلُ منهجُه فيما يأتي:
1 - أنه رتَبه على حروفِ المعجمِ ألفبائياً، ويعتبرُ أوَّلَ من فعلَ ذلك من كتبِ غريبِ القرآنِ؛ لأنَّ غالبَ من سبقهُ يُرتِّبُه على سورِ القرآنِ، ويذكرُ تحت كلِّ سورةٍ الألفاظَ التي سيفسِّرها حسب ترتيبها في السُّورةِ (4).
2 - أنه جعلَ كُلَّ حرفٍ على ثلاثةِ أقسامٍ، فبدأ بالمفتوحِ، ثُمَّ المضمومِ، ثُمَّ المكسورِ. (1) ينظر في نسبته هذه: مقدمة محقق كتابه: أحمد عبد القادر صلاحية (ص:19 وما بعدها).
(2) ينظر: مقدمة أحمد صلاحية في تحقيقه لغريب القرآن (ص:73).
(3) ينظر: نزهة الألباء في طبقات الأدباء (ص:232).
(4) على هذا سارتْ الكتب المطبوعة: مجاز القرآن لأبي عبيدة، وغريب القرآن لابن قتيبة، وغريب القرآن المنسوب لزيد بن علي، وغريب القرآن المنسوب لليزيدي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 377

3 - أنه أدخلَ حروفَ الزوائدِ في موادِ الكلماتِ، دونَ إرجاعِها إلى أصلِ اشتقاقِها، فكلمةُ: «أدبار» تجدها في باب: الهمزةِ المفتوحةِ، ولو كان يسيرُ على الأصلِ الاشتقاقي لكانت تحتَ مادةِ: «دَبَرَ» من حرفِ الدالِ.
كما تجدُ كلمةَ: «يذرؤكم» في باب: الياء المفتوحة، ولو كانتْ على الأصلِ الاشتقاقيِّ، لكانتْ تحتَ مادةِ: «ذَرَأَ» من حرفِ الذَّالِ.
وهذا المنهجُ لم يُسْبَقْ إليه، كما لم يُلْحَقْ به، واللهُ أعلم.
ولمَّا كانَ ابنُ عُزَيْزٍ (ت:330) قدْ سُبِقَ في التَّأليف في (غريب القرآن)، فإنه قد استفادَ من سابقيه، خاصةً أبو عبيدةَ معمر بن المثنى (ت:210) في كتابِه (مجازِ القرآنِ)، حيث كانَ معتمدَه الأولَ في غريبِ القرآنِ، وهذا ظاهرٌ بالموازنةِ بين أقوالِ أبي عبيدةَ (ت:210) وأقوال ابن عُزَيز (ت:330)، وهو لا يصرِّحُ بذكرِه في كُلِّ موضعٍ، ومع ذلك تجد أن أبا عبيدةَ (ت:210) أكثرُ الأعلامِ الذين صرحَ بذكرِهم في كتابِه هذا، حيثُ ذكرَه ثلاثَ عشرةَ مرةً (1). ثمَّ يتلوه الفراءُ (ت:207) وكان اعتمادُه على كتابِه (معاني القرآن)، وقدْ وردَ ذكرُه تسعَ مراتٍ (2)، ثم ابنُ عباسٍ (ت:68) حيثُ وردَ ذكرُه خمسَ مراتٍ (3).

ويلاحظ أنه في نقله أقوالَ هؤلاءِ وغيرِهم لا يعترضُ عليهم ولا يُرجِّحُ بين أقوالِهم عند الاختلافِ، بل يكتفي بحكايةِ الخلافِ عنهم، وليس في كتابِ ابنِ عُزَيزٍ (ت:330) ما يمكنُ إضافتُه إلى الظواهرِ اللغويَّةِ في التَّفسيرِ التي وُجِدَتْ عندَ سابقيه منْ كتبِ (غريب القرآن) سوى اهتمامِه بالوجوه والنَّظائر في بعض الألفاظ القرآنيَّةِ (4)، ومن ذلك: (1) ينظر: غريب القرآن، لابن عُزَيز، تحقيق: أحمد عبد القادر صلاحية (ص:186، 187، 201، 207، 223، 224، 226، 229، 265، 293، 341، 363).
(2) ينظر: غريب القرآن (ص:111، 119، 151، 152، 165، 217، 288، 370، 377).
(3) ينظر: غريب القرآن (ص:97، 147، 165، 203، 229).
(4) ينظر: المواد التالية في غريب القرآن (أوزارهم: 103، إمام: 127، جبار: 167، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 378

1 - قال ابن عُزيز (ت:330): أمَّة على ثمانيةِ أوجهٍ: أُمَّة؛ جماعة؛ كقوله جَلَّ ثناؤه: {أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ} [القصص: 23].
وأُمَّة: أتباعُ الأنبياءِ عليهم السلام؛ كما تقولُ: نحنُ منْ أُمَّة محمدٍ صلّى الله عليه وسلّم.
وأُمَّة: رجلٌ جامعٌ للخيرِ يُقتدَى به؛ كقولِه جل ثناؤه: {إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ} [النحل: 120].
وأُمَّة: دِينٌ ومِلَّةٌ؛ كقوله: {إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ} [الزخرف: 43]، أي: على مِلَّةٍ.
وأُمَّة: حينٌ وزمانٌ؛ كقولِه عزّ وجل: {إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ} [هود: 11]، وقوله: {وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ} [يوسف: 54]؛ أي: بعدَ حينٍ.
ومن قرأ: «بعد أمْه» (1) و «أمَهٍ» (2)؛ أي: بعد نسيانٍ ....» (3).
2 - وقال: {جَبَّارِينَ} [المائدة: 22]: أقوياء، عظام الأجسام، والجبَّارُ القهارُ. والجبَّارُ: المتسلطُ. والجبَّارُ: المتكبِّرُ؛ كقوله تعالى: {وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا} [مريم: 32]. والجبَّارُ: القتَّالُ؛ كقوله تعالى: {وَإِذَا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ} [الشعراء: 130]؛ أي: قتَّالين» (4). = جنب: 169، جنة: 173، حجر: 184، خلاف: 190، خلال: 190، دين: 197، الرجز: 209 - 210، الزوج: 213، السلام: 218، الصلاة: 239، العفو: 260 - 261).
(1) قرأ بسكون الميم، بعده هاء (أمْهٍ)، مجاهد وشُبيل بن عَزْرَةَ، ينظر: تفسير ابن عطية، ط: قطر (7:523).
(2) قرأ بفتح الميم، بعدها هاء (أمَهٍ)، ابن عباس وابن عمر بخلاف عنه وعكرمة مجاهد بخلاف عنهما والضحاك وأبو رجاء وقتادة وشُبيل بن عزرة الضبعي وربيعة بن عمرو وزيد بن علي، ينظر: المحتسب (1:344).
(3) غريب القرآن (ص:122 - 123). ويلاحظ أنَّ بعض الوجوه التي ذكرها لم يورد عليها شاهداً قرآنياً، كما يلاحظ أنَّ كلمة أمة، أشهر ألفاظ الوجوه والنظائر، لذا يبين كثير من اللغويين والمفسرين معانيها في القرآن.
(4) غريب القرآن (ص:166).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 379

ومنَ الظَّواهرِ اللُّغويَّةِ الأخرى ما يأتي:
أولاً: توجيهُ القراءاتِ:
كان لتوجيه القراءات التي لها أثر في المعنى، نصيبٌ لا بأس به (1)، ومن ذلك:
* قال في قوله: {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} [البقرة: 260]: «ضُمَّهُنَّ إليك، ويقال: أَمِلْهُنَّ إليك. و «صِرهن» ـ بكسر الصاد ـ (2): قَطِّعهُنَّ، والمعنى: فخذْ أربعةً منَ الطيرِ إليكَ، فَصِرْهُنَّ؛ أي: قَطِّعْهُنَّ» (3).
* وفي قوله تعالى: {وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ} [البقرة: 88]، قالَ: «غُلْفٌ: جمع أغلفْ، وهو كُلُّ شيءٍ جعلتَه في غلافٍ؛ أي: قلوبُنا محجوبةٌ عمَّا تقولُ: كأنَّها في غُلْفٍ.
ومن قرأ غُلُف بضمِّ اللامِ (4)، أرادَ: جمعَ غلافٍ، وتسكينُ اللامِ فيه جائزٌ أيضاً، مثلَ كُتُبٍ وكُتْبٍ؛ أي: قلوبُنا أوعيةٌ للعلمِ، فكيفَ تجيئنا بما ليس عندنا؟» (5).
* وفي قوله: {فَأَقْبَلُوا إِلَيْهِ يَزِفُّونَ} [الصافات: 94] قال: «يسرعونَ، يقال: جاءَ الرَّجلُ يَزِفُّ زَفِيفَ النعامةِ، وهو أوَّلُ عَدْوِهَا وآخرُ مَشْيِهَا. (1) ينظر: أمثلة لبعض القراءات التي وجَّهها: أزلهما (ص:98)، ثمر (ص:164)، جمالات (ص:172)، حرام (ص:183)، خرقوا (ص:186)، درسوا (ص:193)، دبر (ص:194)، دُرِّي (ص:195)، رئياً (ص:210)، زكيَّة (ص:213)، وغيرها.
(2) قرأ بكسر الصاد حمزة، وقرأ الباقون بضمِّها، ينظر: السبعة في القراءات، لابن مجاهد (ص:189 - 190).
(3) غريب القرآن (ص:245).
(4) القراءةُ المتواترةُ بسكونِ اللام، وروى اللؤلؤيُّ عن أبي عمرو بضمِّ اللام، كما حكاها ابن مجاهد في السبعة (ص:164)، وقد نسبها ابن عطية في تفسيره، ط: قطر (1:388) إلى الأعمش والأعرج وابن محيصن.
(5) غريب القرآن (ص:274).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 380

وتُقرأ: «يُزِفُّونَ»؛ أي: يصيرونَ إلى الزَّفِيفِ ...
ويقرأ أيضاً: «يَزِفُونَ» بالتخفيف (1) من وَزَفَ يَزِفُ، بمعنى: أسرعَ. ولم يعرفْها الفرَّاءُ ولا الكسائيُّ (2)، قال الزَّجَّاجُ (3): وعرفَها غيرُهما» (4).
ثانياً: الاستشهادُ بالشِّعرِ:
كانَ حظُّ الاستشهاد بالشِّعرِ عند ابنِ عُزَيزٍ (ت:330) في بيانِ الألفاظِ القرآنيَّةِ قليلاً (5)، ولم يكنْ في ذلك مثلُ أبي عبيدةَ (ت:210) الذي تميزَ بكثرةِ شواهدِه الشِّعريَّةِ، مع أنه اعتمدَ على كتابه (مجاز القرآنِ) واستفادَ منه بعضَ الشَّواهدِ، كما لم يبلغْ نصفَ شواهدِ ابنِ قتيبةَ (ت:276).
أمَّا استشهاد ابن عزيز (ت:330) بمنثورِ كلامِ العربِ من جاهليينَ وإسلاميِّينَ، وكذا استشهادُه بأقوالِ الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم، فكان قليلاً، كما هي العادةُ عند علماءِ اللُّغةِ والنَّحوِ في الاستشهادِ بالمنثورِ من كلامِ العربِ ومن الحديثِ النَّبويِّ.
ومن الأمثلةِ في استخدامِ الشَّواهدِ الشِّعْريَّةِ:
* في قوله تعالى: {فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ} [الأنبياء: 109] قال: «أعلمتكم، فاستوينا في العلمِ، قال الحارث بن حِلِّزَة (6): (1) قرأ الجمهور بفتح الياء وتشديد الفاء (يَزِفُّون)، وقرأ حمزةُ بضمِّ الياء وتشديد الفاء (يُزِفُّونَ)، ينظر: السبعة في القراءات (ص:548). وقرأ الضحاك ويحيى بن عبد الرحمن المقرئ وابن أبي عبلة بفتح الياء وتخفيف الفاء (يَزِفُونَ). ينظر: مختصر في شواذِّ القرآن (ص:128).
(2) ينظر: معاني القرآن، للفراء (2:389).
(3) ينظر قوله في كتابه: معاني القرآن وإعرابه (4:309).
(4) غريب القرآن (ص:370)، وهذا النص يدل على أن ابن عُزَيز قد اطلع على معاني الزجاج وأفاد منه.
(5) بلغت الشواهد الشعرية في كتابه خمسين بيتاً، وفيها ما هو خارج عن بيان الألفاظ.
(6) هذا البيت الأول من معلقته، ينظر الديوان، تحقيق: طلال حرب (ص:37). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 381

آذَنَتْنَا بِبَينِهَا أَسْمَاءُ ... رُبَّ ثَاوٍ يُمَلُّ مِنْهُ الثَّوَاءُ
آذنتنا: أعلمتنا» (1).
* وفي قوله تعالى: {ارْسِلْهُ مَعَنَا غَدًا يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ} [يوسف: 12]، قال: «... ويقال: نرتعْ (2): نأكلْ، ومنه قولُ الشاعرِ (3):
وَيُحَيِّيني إذَا لاَقَيْتُهُ ... وَإِذَا يَخْلُو لَهُ لَحْمِي رَتَعْ
أي: أكل ...» (4).
ومن أمثلةِ الاستشهاد بالمنثورِ:
* قال ابن عُزَيزٍ (ت:330): {ثَجَّاجًا} [النبأ: 14]: متدفِّقاً، ويقال: ثجَّاجاً: سَيَّالاً، ومنه قول النبي صلّى الله عليه وسلّم: أحب العمل إلى الله تعالى العَجُّ والثَجُّ (5). فالعَجُّ: التلبية، والثَجُّ: إسالة الدماء عند الذبح والنحر» (6). = والبين: الفراق، والثواء: الإقامة. ينظر شرح المعلقات السبع، للزوزني (ص:185).
(1) غريب القرآن (ص:109).
(2) قوله: «نرتع»، على قراءةِ أبي عمرو وابن عامر، وهي بفتح النون في الفعلين، وسكون آخرِهما، ينظر: السبعة في القراءات (ص:346).
(3) البيت لسويد بن أبي كاهل الذبياني، وهو في المفضليات (ص:198)، وقد ذكر المحققان تخريج القصيدة التي منها هذا البيت في (ص:190)، وكانت هذه القصيدة تسمى في الجاهلية: اليتيمة.
(4) غريب القرآن (ص:339)، وينظر أمثلة أخرى (ص:128، 238، 324، 329، 338، 361، 371، 378).
(5) أخرجه جماعة من أهل العلم، منهم: الترمذي (3:189)، والدارمي (2:49)، وابن ماجه (2:967، 975)، وابن أبي شيبة (3:373، 342)، والحاكم (1:620)، والبيهقي في سننه (4:330)، (5:42، 85)، وغيرهم.
(6) غريب القرآن، لابن عُزيز (ص:162)، وينظر الاستشهاد بأحاديث أخرى (ص:265، 293، 310، 311، 375).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 382

* وقال: «... والأمانيُّ: الأكاذيب، أيضاً، ومنه قول عثمان (1): ما تمنَّيتُ منذ أسلمتُ: أي: ما كذبت. وقولُ بعضِ العربِ لابن دَابِ (2) ـ وهو يُحَدِّث ـ أهذا شيء رويتَهُ، أم شيء تمنَّيتَهُ؛ أي: افتعلته ...» (3).
* وقال في قوله تعالى: {يَرْتَعْ وَيَلْعَبْ} [يوسف: 12] (4): «أي: نَنْعَمُ ونَلْهُو، ومنه: القيدُ والرَّتْعَةُ (5)، تضربُ مثلاً في الخِصْبِ والجَدْبِ» (6).
وبعد هذا الحديث عن هذه الكتبِ الثلاثةِ أذكرُ ملحوظاتٍ تتعلَّقُ بعلمِ غريبِ القرآنِ، وهي:
* أنَّ ترتيبَ هذه الكُتبِ سارَ على أسلوبينِ:
الأولُ: أنْ يسلُكَ المؤلِّفُ ترتيبَ ألفاظِ القرآنِ حسبَ ورودِها في السُّورِ، فيذكرُ ألفاظَ الآياتِ مرتَّبةً، وهذا كما سبقَ في كتابِ مجازِ القرآنِ، وتفسيرِ غريب القرآنِ.
الثاني: أن يرتِّبها على الحروفِ، وعلى هذا سارَ ابن عُزيزٍ (ت:330)، غير أنَّه سلكَ بها طريقاً لم يُتَّبعْ عليه كما سبق بيانُه.
ثمَّ كتبَ من بعدَه مرتِّباً على الحروفِ الألفبائِيَّةِ حسبَ أصلِ الكلمةِ، كما هو معروفٌ في معاجمِ اللُّغةِ، ومن أمثلِ من كتبَ على هذه الطَّريقةِ (1) هو عثمان بن عفان الخليفة الراشد الثالث.
(2) مضت ترجمته.
(3) غريب القرآن (ص:98 - 99). وينظر أمثلة أخرى (ص:107، 133، 168).
(4) مضى ذكر من قرأ بهذه القراءة التي ذكر المؤلف تفسيرها.
(5) قائله عمرو بن الصَّعِقِ بن خويلد بن نفيل، وكان قد أَسَرَتْهُ شاكر من همدان، فأحسنوا إليه وروَّحوا عنه، وكان يوم خرج من قومه نحيفاً، فلما هرب من الأسر وعاد، قال له قومه: يا عمرو، خرجت من عندنا نحيفاً، وأنت اليوم بَادِنٌ، فقال: القيد والرَّتعة، فأرسلها مثلاً. ينظر: مجمع الأمثال، للميداني (2:488 - 489).
(6) غريب القرآن، لابن عُزيز (ص:339)، وينظر الاستشهاد ببعض الأمثال (ص:261، 294، 313).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 383

الراغبُ الأصفهانيُّ (ت: بعد:400)، وكتابُه من أوسعِ كتبِ غريبِ القرآنِ وأحسنِها (1).
وهذه الطَّريقةُ أتاحتْ للرَّاغب (ت: بعد:400) ـ لتوسِعه في عرضِ المفرداتِ ومواطِنها في القرآنِ ـ ذكرَ معاني اللَّفظِ في مواردِه من القرآنِ، مع بيانِ أصلِ معناه في كثيرٍ من الألفاظِ (2).
وهي أنفعُ من حيثُ جمع المتناظرِ من مادَّةِ اللَّفظِ، وهي أقربُ إلى فكرةِ الوجوهِ والنَّظائرِ التي كتبَ فيها مفسِّرُو السَّلفِ، فتجد ـ مثلاً ـ في مادَّةِ صلبَ: تفسيرَ الصُّلبِ والأصلابِ، والصَّلبِ (3)، وموادُّ هذه الألفاظِ في سورٍ شتَّى، فمن يكتبُ على ترتيب الآياتِ في السُّورِ يُفرِّقُ تفسيرَها حسبَ مواضِعها في السُّورِ.
ومن يكتبُ حسب أصل الكلمة وترتيبها على حروف المعجمِ يجعلها تحت مادَّةٍ واحدةٍ، وهذه أكثرُ فائدةً في تقريبِ الألفاظِ إلى بعضِها وجمعِ النَّظيرِ إلى نظيرِه، إذ قد لا يخطرُ ببالكَ أنَّ لفظَ «وسق» و «اتَّسق» من أصل واحدٍ، وهو الجمعُ (4)، أو قد تبحثُ عن مادَّةِ «سطر»، فتجدُ فيها من الألفاظِ: «يسطرون»، و «مسطور»، و «أساطير»، فهلْ تكونُ لفظةُ «المسيطرون»، و «مسيطر» من هذه المادَّةِ، أمْ هي من مادَّةِ «صيطر»، وقُلِبَتْ الصَّادُ فيها إلى السِّينِ، وهل بينهما تقاربٌ في المعنى (5)؟ (1) ألَّف السَّمينُ الحلبيُّ كتاب عمدة الحفاظِ في تفسيرِ أشرفِ الألفاظِ، وقد اعتمد على كتاب الراغب، وهو يزيدُ عليه أحياناً، وينتقده أحياناً أخرى.
(2) ينظر في مفردات ألفاظ القرآن، الألفاظ الآتية: أتى (ص:60)، أزر (ص:74)، أفّ (ص:79)، أفك (ص:79)، أمن (ص:90)، أنف (ص:95)، وغيرها كثيرٌ.
(3) ينظر: مفردات ألفاظ القرآن (ص:489).
(4) ينظر: مفردات ألفاظ القرآنِ (ص:871).
(5) ينظر: المادتين في مفردات ألفاظ القرآن (ص:409 - 410)، (ص:483).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 384

وهكذا غيرها من اللَّطائفِ والفوائدِ التي ستجدُها في هذه الطَّريقةِ، واللهُ المُوفِّقُ.
* يلاحظُ أنَّ بعضَ العلماءِ قصدَ جمعَ غريبِ القرآنِ وغريبِ الحديثِ في تدوينٍ واحدٍ، كأبي عبيد أحمد بن محمد الهرويِّ (ت:401) (1) في كتابه المسمَّى بالغريبين (2)، كما أنَّ من ألَّفَ في غريبِ الحديثِ مفرداً لا يخلو من تفسير ألفاظِ القرآنِ، كما سيأتي التَّمثيلُ لكتبِ غريبِ الحديثِ في المصدر الخامسِ.
* أنَّ من كتبَ بعد استقرارِ تدوينِ اللُّغةِ لم يأتِ بجديدٍ يُذكرُ في المعاني، وإنْ كانَ ثمَّةَ ما يُذكرُ، فإنَّ الراغبَ الأصفهانيَّ (ت: بعد 400) قد أدخلَ في كتابِه شيئاً من أقوالِ الحكماءِ، ويعني بهم الفلاسفةَ (3)، وهذا خارجٌ عن التَّفسيرِ بلغةِ العربِ.
* أنه لم يَسْلَمْ غالبُ المتأخرينَ من تأثيرِ المعتقداتِ المخالفةِ لأهلِ السُّنَّةِ على تفسيراتهم اللُّغويَّةِ، وهذا يتضحُ لمن يقرأُ في كتب (غريبِ القرآنِ)، والله أعلم (4). (1) أحمد بن محمد بن محمد، أبو عبيد الهروي، تتلمذ على أبي منصور الأزهري، وكان يفتخرُ بها، وكان أوَّل من جمع بين غَرِيْبَيْ القرآن والحديث في مصنَّفٍ واحدٍ. ينظر: معجم الأدباء (4:260 - 261)، وشذرات الذهب (3:161).
(2) كتبه أبو عبيد على حروف المعجم، وممن تبعه في ذلك: الحافظ أبو موسى محمد بن أبي بكر المديني (ت:581) في كتابه: المجموع المغيث في غربي القرآن والحديث، محمد طاهر الصديقي (ت:986) في كتابه: مجمع بحار الأنوار في غرائب التنزيل ولطائف الأخبار.
(3) ينظر: مقدمة صفوان داودي في تحقيقه لمفردات ألفاظ القرآن (ص:31 - 37)، وينظر: المفردات (ص:88، 90، 694)،
(4) ينظر مثلاً: مفردات ألفاظ القرآن، تفسير: الغضب (75، 608)، والروح (ص:88) وبيوت النبي (ص:151)، والمحبة (ص:215، 291)، والخُلَّة (ص:291)، والاستواء (ص:439).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 385

المصدرُ الرابع
كتب معاجم اللغة
وفيه:
أولاً: كتاب العين، للخليل.
ثانياً: جمهرة اللغة، لابن دريد.
ثالثاً: تهذيب اللغة، للأزهري.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 387

المصدرُ الرابع
كتب المعاجم اللغوية
سبقتِ الإشارةُ إلى (المعاجمِ اللغويةِ)، وأنها على قسمين:
الأولُ: كُتُبٌ اعتمدتْ على الموضوعاتِ اللُّغويَّةِ؛ أي: جمع الألفاظِ اللُّغويَّةِ التي تتعلقُ بموضوعٍ واحدٍ من الموضوعاتِ اللُّغويَّةِ؛ ككتابِ (الأضدادِ) لأبي حاتمٍ السِّجستانِيِّ (ت:255)، وكتابِ (الأنواءِ) لابن قتيبةَ (ت:276)، وغيرِها.
وقدِ اجتهدَ بعضُ علماءِ اللُّغةِ في جمعِ عِدَّةِ موضوعاتٍ في كتابٍ واحدٍ؛ كأبي عبيدٍ القاسمِ بنِ سلامٍ (ت:224) في كتابِهِ (الغريب المصنف)، وعلي بنِ إسماعيلَ المعروفِ بابنِ سِيدَه (ت:458) (1) في كتابِهِ (المخصص).
الثاني: كُتُبٌ اعتمدتْ على الحروفِ الهجائيَّةِ في ترتيبِ أبوابِها، وإن اختلفتْ في طريقةِ ترتيبِها؛ ككتاب (العينِ) للخليلِ بن أحمدَ (ت:175)، وكتابِ (الجيمِ) لأبي عمرو الشَّيبانيِّ (ت:220)، وكتابِ (تهذيبِ اللُّغةِ) لأبي منصور الأزهريِّ (ت:370)، وغيرها.
وهذا القسمُ هو الذي ستكونُ الدراسةُ فيه؛ لأنه أكثرُ تعرُّضاً لألفاظِ القرآنِ من سابقِه، فضلاً عنْ أنَّ أغلبَ كتبِ الموضوعاتِ قد احتوتْهُ كتبُ معاجمِ الألفاظِ التي رُتِّبَتْ على الحروفِ. (1) علي بن إسماعيل، وقيل أحمد، أبو الحسن، المعروف بابن سيده، الضرير الأندلسي اللغوي، له كتاب المحكم والمحيط الأعظم في اللغة. توفي سنة (458)، وقيل غيرها. ينظر: جذوة المقتبس (ص:311)، والصلة، لابن بشكوال (2:417 - 418).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 388

وسأتحدث في هذا الشأنِ عن ثلاثةِ كتبٍ من كتبِ المعاجمِ التي سارتْ في ترتيبِها على الحروفِ، وهي: كتابُ (العينِ)، وكتابُ (جمهرةِ اللغة)، وكتابُ (تهذيبِ اللغةِ).
وقد قرأتها، وقمتُ بإخراجِ كلِّ المواضعِ التي فيها تفسيرٌ لألفاظِ القرآنِ أو آياته، وسأذكرُ في كلِّ كتابٍ صورَ التفسيرِ اللغوي كما وردتْ فيه، والله الموفق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 389

أولاً
كتاب العين
يُنسَبُ كتابُ (العينِ) لإمامِ اللُّغةِ الخليلِ بنِ أحمدَ (ت:175)، رواهُ عنه تلميذُه اللَّيثُ بنُ المظفرِ بنِ نصرٍ بنُ سيَّارٍ، وقدْ شَكَّكَ بعضُ العلماءِ في صِحَّةِ هذه النِّسبةِ (*)؛ كالنَّضْرِ بنِ شُمَيلٍ (ت:203) (1)، وأبي حاتمٍ السِّجستانيِّ (ت:255) (2)، وأبي عليٍّ القاليِّ (ت:356) (3)، والأزهريِّ (ت:370) (4)، والزُّبيديِّ (ت:379) (5).
وبِتصفُّحِ الكتابِ ظهرَ لي ما يأتي:
1 - أنَّ فيه إبداعاً يُناسبُ عقلَ الخليلِ بنِ أحمدَ (ت:175). =

(*) اطَّلعت أثناء تصحيح الكتاب على دراسة للدكتور إبراهيم السامرائي بعنوان «حكاية كتاب العين وما قيل في نسبته إلى الخليل أحمد الفراهيدي»، ينظر: مجلة الحكمة (ع22، ص319 - 388).
(1) معجم الأدباء (17:51).
(2) المزهر في علوم اللغة (1:83 - 84).
(3) المزهر في علوم اللغة (1:83 - 84).
وأبو علي القالي: إسماعيل بن القاسم بن هارون، نزل بغداد، وأخذ عن علمائها: ابن دريد وابن الأنباري وغيرهما، ثمَّ خرج إلى الأندلس، وأقام فيها، ومن أشهر كتبه الأمالي والنوادر، والبارع، توفي سنة (356). ينظر: إنباه الرواة (1:239 - 244)، وسير أعلام النبلاء (16:45 - 47).
(4) المزهر في علوم اللغة (1:79 - 80).
والزُّبيديَّ: محمد بن الحسن الأندلسي (ت:379)، صاحب طبقات النحويين واللغويين ومختصر العين. ينظر: مقدمة محقق طبقات النحويين.
(5) تهذيب اللغة (1:28 - 29).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 390

2 - أنَّ اللَّيثَ قد أدخلَ عليه تعليقاتٍ وسماعاتٍ سَمِعَهَا من الأعرابِ، وقد كانَ يَنُصُّ عليها أحياناً؛ كقوله: «قلتُ لأبي الدُّقَيش (1): هلْ لَكَ في زُبْدٍ ورُطَبٍ؟» (2).
3 - أنَّ هناكَ تعليقاتٌ أُدخِلَتْ على نصِّ كتابِ العينِ من غيرِ اللَّيثِ، مثلَ ما وردَ من تعليقٍ على لفظةِ «يد» حيثُ وردَ ما يأتي:
«قال أبو أحمد حمزةُ بنُ زرعةَ (3): قوله: «يد» دخلَها التَّنوينُ، وذكر أنَّ التنوينَ إعرابٌ» (4).
ولهذا تجدُ في كتابِ (العينِ) أسماءَ أشخاصٍ كانوا بعد الخليلِ (ت:175) بزمنٍ (5)، وليس في هذا تضعيفٌ لصحَّةِ نسبةِ الكتابِ؛ لأنَّ بعضَ النُّسَّاخِ كانَ يُدخِلُ تعليقاتِ العلماءِ في نَصِّ الكتابِ؛ لظهور ذلك عنده، ولثقتِه بعدم خفاء ذلك على من يَطَّلِعُ عليه من العلماء (6).
ويبدو ـ واللهُ أعلمُ ـ أنَّ أصلَ الكتابِ للخليلِ بنِ أحمدَ (ت:175)، وأنَّ عليه زياداتٍ زادَهَا تلميذُه اللَّيثُ بنُ المظفَّرِ، ثم زِيدَ على بعضِ نُسَخِهِ أقوالٌ لبعضِ المتأخرين.
وسواءٌ أكانَ كتابُ (العينِ) للخليلِ بنِ أحمدَ (ت:175)، أمْ كانَ لتلميذِهِ اللَّيثِ بنِ المظفَّرِ، فإنه يُعَدُّ أوَّلَ مؤلَّفٍ معجميٍّ رُتِّبَ على الحروفِ الهجائيَّةِ. (1) ذكره القفطي في الأعراب الذين دخلوا الحاضرة. إنباه الرواة (4:121).
(2) العين (1:50)، وينظر: (1:190، 288).
(3) لم أعرفه.
(4) العين (1:50)، وينظر: (1:53).
(5) من أمثلةِ الأعلامِ الذين ورد ذكرهم: الأصمعي (ت:215)، ورد في (1:89)، وأبو عبيد القاسم بن سلام (ت:224) ورد في (3/ 129).
(6) ينظر ـ على سبيل المثال ـ نصًّا للزجاجِ (ت:311) مقحماً في كتاب تفسير غريب القرآن (ص:396) لابن قتيبة (ت:276)، وغريب القرآن (ص:110)، لابن عزيز السجستانِي (ت:330) حيث ورد اسم أبي عمر الزاهد (ت:345) وابن خالويه (ت:370).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 391

والعجيبُ أنَّ ناقدي كتابِ (العين) من معاصريه ومنْ بعدهم، لم يشيروا إلى إمامةِ كتابِ (العينِ) في التَّصنيفِ على حروفِ المعجمِ، ومحاولتِه جمعَ ما جاء عن العربِ في هذا المؤلَّفِ، وهذا إبداعٌ كانَ يلزمُ له الإذعانُ والقبولُ.
ووقوعُ الخطأ فيه ـ إنْ صحَّ ذلكَ ـ لا يجعلُهُ منبوذاً لا تصحُّ الاستفادةُ منه! إذ كان يكفي في ذلك بيانُ مواطنِ الخطأ فيه من هؤلاءِ العلماءِ؛ لأنَّ ذلك هو دأبُهم مع غيرِه من الكتبِ التي انتقدوها، حيثُ كانَ لهم تعليقاتٌ وردودٌ على كثيرٍ من الكتبِ، ولم يكنْ في ذلكَ غَضٌّ وانتقاصٌ من الكتابِ المردود عليه، ولا من مؤلِّفِهِ.
ولمَّا كانَ كتابُ (العين) معجماً يسيرُ على الحروفِ، فإنَّ منهجَه في التَّفسيرِ له شَبَهٌ بكتبِ (غريب القرآن) التي تذكرُ اللَّفظَ القرآنيَّ ثمَّ تبينُ معناهُ. وكتبُ معاجم الحروف تفعلُ ذلكَ، حيثُ تذكرُ اللَّفظَ القرآنيَّ، ثمَّ تبينُ معناهُ في لغةِ العربِ، وقدْ تستشهدُ على ذلكَ بأشعارِ العربِ.
ومن صور تفسير ألفاظ القرآن في كتاب (العين)، ما يأتي:
أولاً: بيانُ معنى اللفظةِ القرآنيةِ دونَ ذكر شاهدٍ عليها:
وهذا عليه أغلبُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في كتابِ (العين)، ومنْ ذلكَ:
1 - قولُه: «والمُهْطِعُ: المقبلُ ببصرِهِ على الشيءِ لا يرفعُهُ عنه، قال اللهُ عزّ وجل: {مُهْطِعِينَ مُقْنِعِي رُؤُوسِهِمْ} [إبراهيم: 43]» (1).
2 - وقال: «الجَنَفُ: الميلُ في الكلامِ وفي الأمورِ كلِّها، تقولُ: جَنَفَ فلانٌ علينا، وأجنفَ في حكمِهِ، وهو شبيهٌ بالحَيفِ، إلاَّ أنَّ الحيفَ من الحاكمِ خاصَّةً، والجَنَفُ عامٌّ، ومنه قولُ الله عزّ وجل: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ (1) كتاب العين (1:101)، وينظر: (1:137، 119، 140، 146، 205، 215، 298، 305)، (2:17، 29، 105)، (3:53، 59)، (7:6، 7، 29، 44، 53)، وغيرها كثيرٌ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 392

جَنَفًا} [البقرة: 182]، وقوله جلَّ وعزَّ: {غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لإِثْمٍ} [المائدة: 3]؛ أي: متمايلٍ متعمِّدٍ» (1).
وقدْ يُتبعُ تفسيرَه اللُّغويَّ للَّفظةِ بذكرِ معناها في الآيةِ على جهةِ تفسيرِ المعنى المرادِ بها في الآيةِ، لكنه قليلٌ جداً، ومنْ ذلكَ قوله: «الدَّعُّ: دفعٌ في جفوةٍ، وفي التَّنْزيلِ العزيزِ: {فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ} [الماعون: 2]؛ أي: يُعَنِّفُ به عنفاً شديداً ودفعاً وانتهاراً؛ أي: يدفعُه حَقَّهُ وصِلَتَهُ» (2).
ففي هذا المثال تراه بينَ المعنى المرادَ بالآيةِ بعد ذِكْرِه المعنى اللُّغويَّ للَّفظةِ، وكأنه يريدُ أنْ يقولَ: إن الدَّعَّ ـ وإنْ كانَ في اللُّغةِ بمعنى الدفعِ ـ يدخلُ فيه منعُ حقِّ اليتيمِ وصلتِهِ، والله أعلم.
ثانياً: الاستشهاد بالشعر على معنى اللفظة القرآنية:
لقدْ كانَ الاستشهادُ بالشعرِ قليلاً في كتابِ العينِ، إذا ما قِيسَ بالكلماتِ القرآنيَّةِ التي أوردَ بيانَ معناها في لغةِ العربِ، ومن أمثلةِ الاستشهادِ بالشِّعرِ ما يأتي:
1 - قال: «وكُبْرُ كلِّ شيءٍ: عُظْمُه، وقولُه عزّ وجل: {وَالَّذِي تَوَلَّى كِبْرَهُ} [النور: 11] يعني عُظْمَ هذا القَذْفِ. ومن قرأ: «كِبْرَهُ» (3) يعني: إثمَه وخِطْأَهُ. قال علقمة (4): (1) كتاب العين (6:143).
(2) كتاب العين (1:80). وينظر: (1:260)، (7:44، 108، 204).
(3) القراءة المتواترة بكسر الكاف، والأخرى بضم الكاف، قال ابن جني: «ومن ذلك قراءة أبي رجاء وحميد ويعقوب وسفيان الثوري وعمرة بنت عبد الرحمن وابن قطيب: {كِبْرَهُ} بضم الكاف. قال أبو الفتح: من قرى كذلك أراد عُظْمَهُ، ومن كسر فقال: {كِبْرَهُ} أراد: وِزْرَه وإثمه، قال قيس بن الخطيم:
تَنَامُ عَنْ كُبْرِ شَأنِهَا فَإذَا ... قَامَتْ تَكَادُ تَنْغَرِفُ
(4) ديوانه، بشرح الأعلم الشنتمري، تحقيق: حنا نصر (ص:79).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 393

بَدَتْ سَوابِقُ مِنْ أُولاَهُ نَعْرِفُهَا ... وَكُبْرُهُ فِي سَوَادِ اللَّيلِ مَسْتُورُ» (1)
2 - قال: «والرَّجْوُ: المبالاةُ، يقال: ما أرجو؛ أي: ما أُبالي، من قولِ اللهِ عزّ وجل: {مَا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا} [نوح: 13]؛ أي: لا تخافون ولا تبالون، وقال أبو ذؤيب (2):
إذَا لَسَعَتْهُ النَّحْلُ لَمْ يَرْجُ لَسْعَهَا ... وَخَالَفَهَا فِي بَيتِ نُوبٍ عَوَاسِلُ
أي: لم يكترث» (3).
ثالثاً: تفسير ألفاظ قرآنية دون ذكر الآية:
يكثرُ في كتبِ المعاجمِ بيان معاني ألفاظٍ قرآنيةٍ دونَ ذكرِ الآيةِ التي ورد فيها هذا اللفظُ، وفي كتابِ العينِ من هذا القبيلِ كثيرٌ (4)، ومنْ أمثلتِهِ:
1 - قال: «وعُقْدَةُ النكاحِ: وجوبه» (5). وفي القرآنِ قوله تعالى: {وَلاَ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ} [البقرة: 235].
2 - وقال: «وبئرٌ معطلةٌ؛ أي: لا تُورَدُ ولا يُسْقَى منها» (6). وفي القرآنِ قوله تعالى: {وَبِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَقَصْرٍ مَشِيدٍ} [الحج: 45]. (1) كتاب العين (4:361)، وينظر: (1:80، 99، 101، 170، 290)، (2:54)، (3:55، 132، 144، 164، 183، 218، 248، 306، 320، 380)، (4:7، 83، 104، 266، 360، 418)، (5:38، 156، 286، 302، 320، 328)، وغيرها.
(2) ديوان الهذليين (1:143).
(3) كتاب العين (6:176 - 177).
(4) ينظر في الجزء الأول ـ مثلاً ـ الألفاظ الآتية: العهن (ص:108)، بخع (ص:123)، صعق (ص129)، القارعة (ص:156)، العلق (ص:161)، نعق (ص:171)، العشار (ص:247)، العرش (ص:249)، العصف (ص:306)، وغيرها.
(5) كتاب العين (1:140).
(6) كتاب العين (2:9).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 394

3 - وقال: «وقَطَعَ اللهُ دَابرهم، أي: آخرُ منْ بقيَ منهم» (1). وفي القرآنِ قوله: {فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا} [الأنعام: 45] وغيرها.
رابعاً: توجيه القراءات:
لا يخلو كتابٌ في مفرداتِ اللغةِ العربيَّةِ ـ ككتابِ العينِ وجمهرةِ اللغةِ وغيرِها ـ من توجيه القراءاتِ، وإن كان الاختلاف إنما يكونُ في القلَّةِ والكثرةِ في إيرادِ القراءاتِ المختلفةِ وبيانِ معانيها.
ومما وردَ في كتابِ (العين): «وتقرأ الآية: {وَإِنَّا لَجَمِيعٌ حَاذِرُونَ} [الشعراء: 56]؛ أي: مستعدُّون، ومنْ قرأ «حذرون» (2)؛ فمعناه: إنا نخافُ شرَّهُم» (3).
هذا، ولا يخلو كتابُ (العين) من تفسيرِ شيءٍ من الأساليبِ العربيَّةِ، أو ذِكْرِ شيءٍ منْ أسبابِ النُّزولِ وقَصَصِ الآي، أو بيانِ معنى الآيةِ، غير أنَّ ذلكَ قليلٌ جداً، إذ أنَّ جُلَّهُ ـ كما سبق ـ في بيانِ معاني المفرداتِ.
ومنْ أمثلةِ ذلكَ ما يأتي:
1 - وقال: «وقولُ اللهِ تعالى: {فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4]؛ أي: جماعتُهم، ولو كانتْ للأعناقِ خاصةً، لكانتْ خاضعةً وخاضعاتٍ.
ومنْ قالَ هي الأعناقُ، والمعنى على الرجالِ، رَدَّ نُونَ خاضعين على أسمائِهم المضمرةِ» (4). (1) كتاب العين (8:32).
(2) قرأ عاصم وابن عامر وحمزة والكسائي بإثبات الألف (حاذرون)، وقرأ الباقون بحذفها (حذرون). ينظر: السبعة في القراءات (ص:471).
(3) كتاب العين (3:199)، وينظر: (1:295، 364)، (3:27، 151، 223)، (6:666)، (7:10،295).
(4) كتاب العين (1:168).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 395

2 - وقال: «والله يَكْنِي عن الأفعالِ، قال اللهُ عزّ وجل: {أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ} [النساء: 43]: كَنَى عنِ النِّكاحِ» (1).
ومما يتعلق بقصص الآية قوله: «ونتقتِ الملائكةُ جبلَ الطورِ؛ أي: اقتلعوه من أصلِه حتى أطلعوه على عسكرِ بني إسرائيلَ، فقال موسى عليه السلام: خذوا التوراةَ بما فيها، وإلاَّ أُلقِيَ عليكمْ هذا الجبلُ، فأخذوها، فقال تعالى: {وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ} [الأعراف: 171]» (2). (1) كتاب العين (1:241)، وينظر: (1:232)، (6:31، 81)، (7:108).
(2) كتاب العين (5:129 - 130)، وينظر: (2:119)، (5:74).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 396

ثانياً كتاب جمهرة اللغة
ألَّفَ أبو بكرٍ محمدُ بنُ الحسنِ بنُ دُرَيدٍ (ت:321) كتابَه (جمهرة اللغة) إملاءً (1)، وكان إملاؤه في مراتٍ ثلاثٍ، في فارسَ، ثُمَّ البصرةَ، ثُمَّ بغدادَ (2).
وهذا الإملاءُ لألفاظِ اللُّغةِ يدلُّ على سَعَةِ حفظِهِ واستيعابِهِ لهذه الألفاظِ اللُّغويَّةِ.
ولقد كان ابنُ دريدٍ (ت:321) بصريًّا، ومع تأخُّرِ زمنِه، فإنك لا تكادُ تجِدُ في كتابِه نقلاً عن عالمِ لغةٍ كوفيٍّ؛ كالكسائيِّ (ت:183)، والفراء (ت:207)، وابن الأعرابيِّ (ت:231)، وأبي العباس ثعلب (ت:291)، وغيرِهم من الكوفيِّينَ المكثرينَ في نقلِ اللُّغةِ، وقد يكونُ إهمالُه النقَّلَ عنهم سبباً من أسبابِ نقدِ معاصِرِه نفطويه الكوفيِّ (ت:323) (3)، وتلميذِه الأزهريِّ (ت:370).
قال الأزهريُّ (ت:370): «وممن ألَّف في عصرنا، ووُسِمَ بافتعال العربيَّة، (1) قد أشار ابن دريدٍ إلى هذا في مواطن، منها: «وأملينا هذا الكتاب، والنقص في الناس فاشٍ». الجمهرة (1:40)، وقال في موطن آخر: «وإنما أملينا هذا الكتاب ارتجالاً، لا عن نسخةٍ ولا تخليد في كتابٍ قبله، فمن نظر فيه، فليخاصم نفسه بذلك، فيعذر إن كان فيه تقصير أو تكرير». الجمهرة (2:1085).
وقال: «فإن كنا أغفلنا من ذلك شيئاً، لم يُنكرْ علينا إغفالُه؛ لأنَّا أمليناه حفظاً، والشّذوذُ مع الإملاءِ لا يُدفعُ». الجمهرة (3:1339).
(2) ينظر: المزهر، للسيوطي (1:94).
(3) إبراهيم بن محمد بن عرفة، الملقب بنفطويه النحوي، الكوفي، كان صدوقاً، له كتاب في غريب القرآن، وكتاب في الرد على من قال بخلق القرآن، توفي سنة (323). ينظر: تاريخ بغداد (6:159 - 162)، وإنباه الرواة (1:211 - 217).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 397

وتوليد الألفاظ التي ليس لها أصول، وإدخال ما ليس من كلام العرب في كلامهم: أبو بكر محمد بن الحسن بن دريد الأزدي، صاحب كتاب جمهرة اللغة ... فسألت إبراهيم بن محمد الملقب بنفطويه عنه، فاستخفَّ به، ولم يوثِّقه في روايته ... وتصفَّحتُ كتاب الجمهرة له، فلم أره دالاً على معرفةٍ ثاقبةٍ، وعثرتُ منه على حروفٍ كثيرةٍ أزالها عن وجوهها، وأوقع في تضاعيف الكتاب حروفاً كثيرةً أنكرتُها، ولم أعرفْ مخارجها، فأثبتُّها من كتابي في مواقعِها منه؛ لأبحث عنها أنا وغيري ممن ينظرُ فيه، فإن صحَّتْ لبعضِ الأئمَّةِ اعتُمِدت، وإن لم توجد لغيرِه وُقِفَت» (1).
هذا، وكتابُ (جمهرة اللغة) مثلُ أيِّ معجمٍ منْ معاجمِ اللُّغةِ التي سارتْ في ترتيبها على الحروفِ، أيْ أنَّه سيتعرضُ لبيانِ الألفاظِ القرآنيَّةِ؛ لذا فإنَّ ظواهرَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ لا تكادُ تختلفُ في هذه المعاجمِ، ومنْ هذه الظواهرِ:
أولاً: أن يستشهد للَّفظ القرآنيِّ بالشِّعر:
كانَ الاستشهادُ بالشِّعرِ في تفسير ألفاظِ القرآنِ قليلاً جداً (2) في كتابِ (جمهرةِ اللغةِ)، ومنْ ذلكَ: (1) تهذيب باللغة (1:31). وهذا الكلام فيه تحاملٌ على ابن دريد، وقد يكون الأزهري متأثِّراً بنقدِ شيخه نفطويه الكوفي ونفطويه من أقران ابن دريدٍ البصري، وقد يكون اختلاف المدارس سبباً في النقدِ، ومن المعروف عند العلماء أنَّ نقد الأقرانِ لا يُقبلُ إلاَّ بحجَّةٍ صحيحةٍ، واللهُ أعلمُ.
وقد قرأتُ كتاب ابن دريدٍ، فظهر لي فيه بعض المميزاتِ التي تُسجَّلُ له، منها:
* ذكرهُ اشتقاق الأسماء، وله في ذلك كتاب خاصٌّ.
* ذكرهُ للمعرَّبِ، وقد اعتمد عليه أبو منصور الجواليقي كثيراً في كتابه في المعرَّب.
* ذكره لبعض لغات اليمن التي لا توجد عند غيره، وهو أزديُّ يروي لغة قومه.
* كثرةُ قوله: «واللهُ أعلمُ» في كثيرٍ من الموادِّ التي يبيِّن معناها في لغة العربِ، وهي تَنِمُّ عن ورعٍ فيه في نقلِ اللغةِ.
(2) لم يتجاوز الاستشهاد للألفاظ القرآنية أكثر من خمسة عشر موضعاً مع أنَّهُ فسَّرَ قرابةَ ستمائة لفظة من ألفاظِ القرآنِ في الجزء الأول؛ ينظر منها: الأب (ص:52)، أثاثاً =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 398

1 - قال ابن دُريد (ت:321): «والمُقِيتُ على الشيءِ: القادِرُ عليه، هكذا فُسِّرَ في التَّنْزِيلِ في قولِ اللهِ عزّ وجل: {وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقِيتًا} [النساء: 58]، والله أعلم.
قالَ الشَّاعرُ (1):
وَذِي ظَغْنٍ كَفَفْتُ النَّفْسَ عَنْهُ، ... وَكُنْتُ عَلَى مَسَاءتِهِ مُقِيتاً
أي: قادراً» (2).
2 - وقال: «وفلانٌ خَلَفٌ صالحٌ، وخَلْفُ سُوءٍ، هكذا يقولُ بعض أهلِ اللغةِ. وفي التنْزيلِ: {فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ} [الأعراف: 169]، قال لبيد (3):
ذَهَبَ الَّذِينَ يُعَاشُ فِي أَكْنَافِهِمْ،
وَبَقِيتُ فِي خَلْفٍ كَجِلْدِ الأَجْرَبِ» (4)
ثانياً: أن يفسِّر اللَّفظة القرآنيَّة في الآية دون الاستشهاد بالشِّعر:
وهذا القسمُ كثيرٌ في كتاب (جمهرةِ اللغةِ)، غيرَ أنَّه يُكثرُ فيه النقلَ والاعتمادَ على غيرِه، وقد يُبْهِمُ المنقولَ عنه، فلا يذكر اسمه، وأكثرُ منْ وقعَ التَّصريحُ باسمِه: أبو عبيدة (ت:210) (5). = (ص:54)، إدًّا (ص:55) تؤزُّهم (ص:56)، ثجاجاً (ص: 81)، صفصفاً (ص:209)، وغيرها. والملاحظُ أنَّ بعض هذه الشواهد منقولة من مجاز القرآن لأبي عبيدة.
(1) البيت في تهذيب اللغة (9:255)، ومقاييس اللغة (5:38)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (قوت)، وقد نسبه في لسان العرب إلى أبي قيس بن رفاعة أبو الزبير بن عبد المطلب. ينظر: جمهرة اللغة (حاشية: 13، ص:407)، والمعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (1:509).
(2) جمهرة اللغة (ص:407).
(3) البيت في ديوانه، شرح الطوسي، تحقيق: حنا نصر (ص:57).
(4) جمهرة اللغة (ص:615).
(5) نسب إليه في الجزء الأول من الجمهرة أكثر من سبعين تفسيراً لألفاظ القرآن، ينظر (1:58، 64، 69، 87، 92، 93، 104، 105، 111، 112، 120، 135، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 399

ومما فَسَّرَ منْ ألفاظِ القرآنِ منْ غيرَ استشهادٍ بالشِّعرِ:
1 - قال: «غَوَى الرجلُ يَغْوَي غَيًّا: منَ الغَيِّ، وهو خلافُ الرُّشْدِ. وفي التَّنْزِيلِ: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى} [طه: 121]» (1).
2 - وقال: «صَكَّ الشيءَ، يَصُكُّه صَكًّا: إذا ضربَهُ بيدهِ أو بحجرٍ. وفي التَّنْزيلِ: {فَصَكَّتْ وَجْهَهَا} [الذاريات: 29]؛ أي: ضربتْ وجهَها بيدِها» (2).
ومنَ الأمثلةِ التي نقلَها عنْ أبي عبيدةَ (ت:210) قولُه: «والغابرُ: الماضي، والباقي. هكذا يقولُ بعضُ أهلِ اللُّغةِ، وكأنَّه عندَهُم منَ الأضدادِ.
وفَسَّرَ أبو عبيدةَ قولَه: {إِلاَّ عَجُوزًا فِي الْغَابِرِينَ} [الشعراء: 171]: في الباقينَ، والله أعلم» (3).
ومنْ أمثلةِ اعتمادِهِ على غيرِ أبي عبيدةَ (ت:210)، مع إبهامِ المنقولِ عنهم، ما يأتي: = 150، 151، 159، 161، 170، 193، 198، 205، 209، 236، 252، 253، 256، 271، 277، وغيرها).
(1) جمهرة اللغة (1:244).
(2) جمهرة اللغة (1:143)، وينظر في هذا الجزء: أيد (ص:55)، يؤفك (ص:56)، المبثوث (ص:63)، رُجَّت (ص:88)، الرَّق (ص:125)، أهشُّ (ص:141)، مكنون (ص:166)، يؤوده (ص:233)، الشورى (ص:240)، بهت (257)، انبجست (ص:267)، حدب (ص:273)، الحوب (ص:286)، لِبَداً (ص:301)، بسر (ص:308)، فتربصوا (ص:312)، كبائر (ص:327)، الزبانية (ص:335)، بطش (ص342)، لغوب (370)، كفاتا (ص405)، مدحوراً (ص:501)، كادح (ص:505)، نسلخ (ص:598)، الخنس (ص:599)، وغيرها.
(3) جمهرة اللغة (1:320)، وفي مجاز القرآن (2:89): «والغابر: الباقي، قال العجاج:
فَمَا وَنَى مُحَمَّدُ مُذْ أَنْ غَفَرْ ... لَهُ الإلَهُ مَا مَضَى وَمَا غَبَرْ
أي: بَقِيَ ...».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 400

قال: «تلَّهُ يتُلُّه تلًّا: إذا صَرَعَهُ. وكذا فُسِّرَ في التَّنْزيلِ: {وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ} [الصافات: 103]. والله أعلم بكتابه» (1).
ولما كانَ ابنُ دريدٍ (ت:321) قدْ أَمْلَى كتابَه حفظاً، فإنه قدْ وقعَ منه في بعضِ ما نسبهُ إلى أبي عبيدةَ (ت:210) وَهْمٌ، ومن ذلك:
1 - قال: «وذكرَ أبو عبيدةَ في قولِه عزّ وجل: {فَهُمْ مُقْمَحُونَ} [يس: 8]؛ أي: شاخصونَ بعيونِهم رافعو رؤوسِهم. والإبلُ قِمَاحٌ: إذا قَامَحَتْ عنِ الماءِ، قالَ الشاعرُ (2):
وَنَحْنُ عَنْ جَوَانِبِهَا قُعُودٌ ... نَغُضُّ الطَّرْفَ كَالإبِلِ القِمَاحِ
وهذا يخالفُ قولَ أبي عبيدةَ؛ لأنه قالَ: نَغُضُّ الطَّرْفَ، فكأنَّ المُقْمَحَ ـ واللهُ أعلمُ ـ: الرافعُ رأسَه، شاخصاً كان أو مُغْضِياً» (3).
والذي جاءَ في (مجازِ القرآنِ): «المُقْمَحُ والمُقْنَعُ: واحدٌ تفسيرُه؛ أي: يجذبُ الذَّقْنَ حتى يصيرَ في الصدرِ، ثمَّ يرفعُ رأسَه، قالَ بِشْرُ بنُ أبي خَازِمٍ الأسدي (4):
وَنَحْنُ عَنْ جَوَانِبِهَا قُعُودٌ،
نَغُضُّ الطَّرْفَ كَالإبِلِ القِمَاحِ» (5) (1) جمهرة اللغة (1:79 - 80). وينظر في الجزء الأول للألفاظ الآتية؛ اجتثت (ص:81)، ثُلَّة (ص:84)، مجذوذ (ص:78)، محرراً (ص:96)، تحسونهم (ص:79)، دكاء (ص:114)، لُدًّا (ص:114) وُدًّا (ص:115)، وغيرها.
(2) البيت لبشر بن أبي خازم الأسدي، وهو في ديوانه، تحقيق: عِزَّة حسن (ص:91).
(3) جمهرة اللغة (1:560).
(4) بشر بن أبي خازم بن عمرو الأسدي، شاعر جاهلي، شهد حرب طيء وأسد، وكان أشهر شعراء بني أسد، وكان قُتِلَ في أحد غزواتِ قومه. ينظر: الشعر والشعراء (270 - 271)، ومعجم الشعراء (ص:39).
(5) مجاز القرآن (2:157). وقد نقل الطبريُّ النصَّ نفسَه الذي في المجاز، ونسبه إليه بقوله: «والمقمح: المقنع، وهو أن يَحْدُرَ الذَّقْنَ حتى يصيرَ في الصدرِ، ثمَّ يرفع رأسه في قول بعض أهل العلم بكلام العرب من أهل البصرة». تفسير الطبري =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 401

وقالَ في موضعٍ آخرَ: «... والإحْبَابُ في الإبلِ؛ كالحِرانِ في الخيلِ. قالَ أبو عبيدةَ: ومنه قولُه عزّ وجل: {إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي} [ص: 32]؛ أي: لَصِقْتُ بالأرضِ لِحُبِّ الخيرِ حتى فاتتني الصلاة، والله أعلم» (1).
والذي وردَ في (مجازِ القرآنِ): «{إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي} [ص: 32] مجازه: أحببته حباً، ثمَّ أضافَ الحُبَّ إلى الخيرِ» (2).
وهذا يخالفُ ما رواهُ عن أبي عبيدةَ (ت:210)، وهذا الذي قالَه منسوبٌ إلى شيخه أبي حاتم السِّجستانيِّ (ت:255)، وقد يكون اختلطَ عليه، فَوَهِمَ في النَّسْبِ، وقد جاءَ في حاشيةِ نسخةِ (S) من نُسَخِ (مجازِ القرآنِ) التي اعتمدَ عليها المُحَقِّقُ ما نصُّه: «قالَ أبو حاتم: ليسَ الأمرُ كما ظَنَّ أبو عبيدةَ، وإنما معنى «أحببت»: لَزِمْتُ الأرضَ، يقالُ: بعيرٌ مُحِبُّ: إذا لَزِقَ بالأرضِ منْ مرضٍ به، قالَ الهُذليُّ (3):
دَعَتْكَ إلَيهَا مُقْلَتَاهَا وجِيدُهَا، ... فَمِلْتَ، كَمَا مَالَ المُحِبُّ عَلَى عَمْدِ
المُحِبُّ: اللازمُ للأرضِ لا يقومُ، والعَمْدُ: مَرَضٌ به، يقالَ: رجلٌ عميدٌ ومعمودٌ.
أمَّا {حُبَّ الْخَيْرِ} فأرادَ ـ إنْ شاءَ اللهُ ـ حُبَّ الخيلِ؛ لأنه تشاغلَ بها عن الصلاةِ ... والمعنى: إني لَزِمْتُ الأرضَ وتشاغلتُ عنْ ذكرِ اللهِ؛ يعني: الصلاةَ، حُباً للخيلِ» (4). = ط: الحلبي (22:151)، وهذا مما يستأنس به في الدلالة على خطأ ابن دريد في نقل قول أبي عبيدة، والله أعلم.
(1) جمهرة اللغة (1:64). وورد في (1:287) هذا التفسير دون أن ينسبه إلى معيَّنٍ، واستدل له بالبيت الذي سيرد منسوباً للهذلي.
(2) مجاز القرآن (2:182).
(3) البيت في جمهورة اللغة (1:287)، وسمط اللآلي (2:653). ينظر: المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية (2:439).
(4) مجاز القرآن (2:182، حاشية سطر 6 - 11).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 402

ثالثاً: أن يفسر ألفاظاً قرآنية دون ذكر الآيات:
لقدْ كانَ عددُ الألفاظِ المفسَّرَةِ على هذه الصورةِ كثيراً (1)، حيثُ يذكرُ اللفظَ ومعناهُ في لغةِ العربِ، دونَ الإشارةِ إلى كونِه في التَّنْزيلِ أو ذكرِ آيةٍ وردَ فيها كما هي عادتُه في الأمثلةِ السَّابقةِ.
ومن أمثلة ذلك:
1 - قال: «اللُّجَّةُ: لُجَّةُ البحرِ، وهو مُعظمُ مائِهِ، والجمعُ: لُجٌّ ولُجَجٌ ... والْتَجَّ البحر: إذا اضطربتْ أمواجُه» (2).
وقد ورد في القرآن قوله تعالى: {حَسِبَتْهُ لُجَّةً} [النمل: 44]، وقوله: {أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ} [النور: 40].
2 - وقال: «ويقالُ: في أمرِهِ دَخَلٌ؛ أي: فسادٌ؛ دَخِلَ أمرُهُ يَدْخَلُ دَخَلاً: إذا فسد» (3).
وقد ورد في القرآنِ قوله تعالى: {تَتَّخِذُونَ أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ} [النحل: 92]، وقوله: {وَلاَ تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ} [النحل: 94].
رابعاً: توجيه القراءات:
كانتِ القراءاتُ التي وجَّهَها ابنُ دريدٍ (ت:321) قليلةً (4)، وكانَ بعضُها لا (1) بلغت هذه الألفاظ في الجزء الأول قرابة (240) لفظةً؛ منها: أجاج (ص:54)، بكة (ص:75)، الخصاصة (ص:105)، الرميم (ص:126)، هيت لك (ص:215)، ثاقب (ص:260)، حاصب (ص279)، أحقاباً (ص:282)، قربان (ص:325)، عبس (ص:337)، وغيرها.
(2) جمهرة اللغة (1:494).
(3) جمهرة اللغة (1:580).
(4) بلغت الألفاظ التي وجهها في الجزء الأول قرابة (15) لفظاً؛ منها: سدًّا (ص:111)، سَمِّ الخياط (ص:135)، ضنين (ص:184)، إدبار النجوم (ص:296)، لا يكذبونك (ص:305)، كبره (ص:327)، الجمل (ص:491).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 403

أثرَ له في المعنى واختلافِه. ومنْ أمثلةِ القراءاتِ التي وجهَها ما يأتي:
1 - قالَ: «ونَخِرَ العَظْمُ يَنْخَرُ نَخْراً: بَلِيَ، وهو عَظْمٌ نَاخِرٌ ونَخِرٌ، وقد قُرِئَ: {عِظَامًا نَخِرَةً} [النازعات: 11]، و «نَاخِرَةً» (1)، فمن قرأ: {نَخِرَةً} أراد: باليةً، والله أعلم. ومن قرأ: «نَاخِرَةً» أرادَ: أنَّ الريحَ تَنْخِرُ فيها، فيما يقال، لأنه قد بقيَ منها بقيةٌ» (2).
2 - وقال: «والنَّزِيفُ: السكرانُ أيضاً، وهو المُنْزَفُ، وفِي التنزيلِ: {لاَ يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلاَ يُنْزِفُونَ} [الواقعة: 19]؛ أي: لا يسكَرُونَ، هكذا يقولُ أبو عبيدةَ (3). وقد قُرِئَ: «يُنْزِفُونَ» (4)؛ أي: يُنفِدُونَها والله أعلم ...» (5).

تَحَرُّزُ ابنِ دريدٍ في التفسير:
لقدْ برزتْ لي أثناءَ قراءةِ كتابِ (جمهرةِ اللغةِ) ظاهرةُ تَحَرُّزِ ابنِ دريدٍ (ت:321) في التَّفسيرِ، بل في نقلِ اللُّغةِ كذلك، ومما يُثبِتُ تَحَرُّزَه ما يأتي:
الأول: أنه قَلَّ أنْ يوردَ تفسيراً مقروناً بآيةٍ دونَ أنْ يَذكرَ عبارةَ: «واللهُ أعلمُ» (6)، أو ما شابهها؛ كقوله: «والله أعلم بكتابه» (7). (1) قرأ عاصم من رواية أبي بكر، وحمزة، ويعقوب: ناخرة، الباقون: نخرة، ينظر: القراءات وعلل النحويين فيها (2:745).
(2) جمهرة اللغة (1:593).
(3) مجاز القرآن (2:249).
(4) قرأ حمزة والكسائي وعاصم: «يُنْزِفون»، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمر وابن عامر: «يُنْزَفون». السبعة (ص:547).
(5) جمهرة اللغة (2:821).
(6) ينظر في الجزء الأول الألفاظ الآتية: أبد (ص:55)، يؤفكون (ص:57)، أحببت (ص:64)، وخطبة (ص:291)، خبالاً (ص:293)، لبداً (ص:301)، الذنوب (ص:306)، خطف (ص:609)، الخمط (ص:610)، وغيرها.
(7) ينظر الألفاظ الآتية، في الجزء الأول: الإدُّ (ص:55)، سبح (ص:277)، خشب (ص:290)، العوج (ص:486)، وحي (ص:576)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 404

ومن أمثلة ذلك:
* قال: «وقوله عزّ وجل: {وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ} [يوسف: 20]؛ أي: ناقصٍ، واللهُ أعلمُ» (1).
* وقال: «الدَّرْكُ: المنْزلةُ، وكذا جاءَ في التَّنْزيلِ: {فِي الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ} [النساء: 145]، فالنَّارُ دَرَكَاتٌ، والجنةُ درجاتٌ، واللهُ أعلمُ بكتابِه» (2).

الثاني: كثرةُ نَسْبِهِ التَّفسيرَ لغيرِه:
لقدْ كانَ ابنُ دريدٍ (ت:321) ـ على سَعَةِ اطِّلاعِهِ على معاني الألفاظِ في لغةِ العربِ ـ مُكثراً في نسبِ التَّفسيرِ لغيره على سبيل الإبهامِ في المفسِّرِ، مما يُشعِرُ بتهيُّبه من التَّفسيرِ، ولذا يوردُ مثلَ عبارةِ: «وكذا فُسِّرَ في التَّنْزيلِ» (1) وما شابهها، ولا ينسبُ التَّفسيرَ إلى نفسِه.
ومن أمثلةِ ذلكَ:
* قال: «والصُّدْفَانِ: جانبا الشِّعْبِ من الجَبَلِ، وكذا فُسِّرَ في التَّنْزيلِ» (2).
* وقال: «والفرشُ من الإبلِ: صغارُها التي لا يُحْمَلُ عليها، والواحدُ والجمعُ فيه سواءٌ، وكذا فُسِّرَ في التَّنْزيلِ في قوله جلَّ وعزَّ: {حَمُولَةً وَفَرْشًا} [الأنعام: 142]، والله أعلم» (3).
كما تجده ينسبُ إلى أبي عبيدة (ت:210) كثيراً من تفسيرِ ألفاظِ القرآنِ، إلاَّ أنه يُشعرُك في بعض ما ينقله عنه عدم الرضا بتفسيرِه، ويصرحُ لك حيناً بعدم قبوله، ومن ذلك: (1) جمهرة اللغة (1:289).
(2) جمهرة اللغة (2:637).
(3) ينظر: (1:79، 81، 84)، (2:628، 654، 655، 782، 784).
(4) جمهرة اللغة (2:655).
(5) جمهرة اللغة (2:729).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 405

قالَ: «وفي التَّنْزيلِ {وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا} [النازعات: 1]، ولا أُقْدِمُ على تفسيرِه، إلا أنَّ أبا عبيدةَ ذكرَ أنَّها النجومُ تنْزِعُ؛ أي: تطلعُ (1)، والله أعلم» (2).
في هذا المثالِ تراه قد توقَّفَ في معنى «النازعات»، مع أنه ذكرَ تفسيرَ أبي عبيدةَ (ت:210)، وكأنَّ ذلك ـ والله أعلم ـ يَنِمُّ عنْ عدمِ رضاهُ بهذا التفسيرِ.
وله مما يدلُّ على عدمِ تقليدِه أبا عبيدةَ (ت:210) في كُلِّ أقواله، قولُه: «... ويقال: العَنَتُ، أيضاً، من الإثمِ، عَنِتَ يَعْنَتُ عَنَتاً: إذا اكتسب مَأثماً.
ولستُ أذكرُ قولَ أبي عبيدةَ في تفسيرِه في التَّنْزيلِ (3) فأُقَلِّدُهُ إياه» (4).
وقالَ: «والرَّحْقُ: أصلُ بناءِ الرَّحيقِ، قالوا: وهو الصَّافي، والله أعلم. وفي التَّنْزيلِ: {مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ} [المطففين: 25].
وخلَّطَ فيه أبو عبيدةَ، فلا أحبُّ أن أتكلمَ فيه» (5).
وقدْ يكونُ سببُ ذلكَ التَّتَبُّعِ تأثُّرَه بشيخِهِ أبي حاتمٍ (ت:255) الذي كانَ ينتقدُ أبا عبيدةَ (ت:210) ويُشَنِّعُ عليه من أجلِ كتابِهِ مجازِ القرآنِ.
ومنْ أمثلةِ ما نقده شيخُه أبو حاتم السجستاني (ت:255) على مجازِ القرآنِ ما يأتي: (1) مجاز القرآن (2:284).
(2) جمهرة اللغة (2:818).
(3) فسر أبو عبيدة في مجاز القرآن: أعنتكم: أهلككم (1:73)، وفسر العنت بأنه كل ضرر (1:123).
(4) جمهرة اللغة (1:403).
(5) جمهرة اللغة (1:519). وفي مجاز القرآن (2:289): «الرحيق: الذي ليس فيه غش. رحيق معرق من مسك أو خمر». ولم يتبين لي وجه التخليط الذي ذكره ابن دريد، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 406

1 - قال أبو حاتم (ت:255): «وقالَ أبو عبيدةَ: أسْرَرْتُ الشَّيءَ: أخْفَيتُهُ وأظْهَرْتُهُ أيضاً. وكانَ يقولُ في هذه الآيةِ: {وَأَسَرُّوا النَّدَامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذَابَ} [يونس: 10]: أظهروها (1). ولا أثقُ بقولِه في هذا، والله أعلم» (2).
2 - وقال أبو حاتم (ت:255): «وكانَ أبو عبيدةَ يقولُ: خافَ: منَ الخوفِ ومنَ اليقينِ. وكانَ يقولُ في قوله تعالى: {فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا} [النساء: 3]؛ يريد: أيقنتم (3). ولا عِلْمَ لي بهذا؛ لأنَّه قرآنٌ، فإنما تحكيه عنْ ربِّ العالمينَ، ولا تدري لعله ليس كما يظُنُّ» (4).
الثالث: توقُّفُه في بعض التَّفسيرِ:
تجدُ في منهجِ ابن دريدٍ (ت:321) أنه يتوقَّفُ في المعنى المرادِ ببعضِ الألفاظِ في الآياتِ (5)، ولا يُقْدِمُ على تفسيرِها تورُّعاً منه في ذلك، ومنَ الأمثلةِ الواردةِ في ذلك ما يأتي:
* قوله: «وأما قوله: {وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ} [التكوير: 6] أي: خَلَتْ من الماء، وزعموا أنه من الأضدادِ، ولا أحبُّ أن أتكلم فيه» (6).
* وقال: «والحين: حقبة من الدَّهر، وقد جاء في التَّنْزيل، واختلف فيه المفسِّرون، ولا أحب أن أتكلم فيه» (7).
سلسلة التَّورُّع في التَّفسير من ابن دريد إلى الأصمعيِّ:
ولا يخفى على منْ يقرأُ كتبَ ابنِ دريدٍ (ت:321) ما كانَ لأبي حاتمٍ (1) مجاز القرآن (2:34).
(2) الأضداد، لأبي حاتم، تحقيق: محمد عودة (ص:130).
(3) مجاز القرآن (1:116).
(4) الأضداد، لأبي حاتم، تحقيق محمد عودة (ص:101).
(5) ينظر في هذا: الجزء الأول: حسبان (ص:277)، الرحيق (ص:519)، والجزء الثاني: الأعراف (ص:766)، الأثام (ص:1036).
(6) جمهرة اللغة (1:457).
(7) جمهرة اللغة (1:575).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 407

السِّجستاني (ت:255) من منزلةٍ وأثرٍ عليه، وقد كانَ مكثراً من النقلِ عنه، والاعتمادِ عليه (1)، وجائزٌ أنْ يكونَ تأثَّرَ به في هذا التَّورُّعِ في التَّفسيرِ، والله أعلم، حيث ورد عنه مثل هذا، ومن ذلك:
* قال أبو حاتم (ت:255): «قال: أبو عبيدةَ (2): {وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: 17]: أقبلَ، ويقالُ: أدبرَ». ثُمَّ ذكرَ شواهدَ أبي عبيدةَ (ت:210) على ذلك، ثمَّ قالَ: «قدْ تقلَّدَ أبو عبيدةَ أمراً عظيماً، ولا أظنُّ هاهنا معنىً أكثرَ من الاسودادِ.
عَسْعَسَ: أظلمَ واسوَّدَ في جميعِ ما ذكرَ، وكلُّ شيءٍ من هذا البابِ في القرآن يُتَّقَى، وما لم يكنْ في القرآنِ، فهو أيسرُ خطباً» (3).
* وقال أبو حاتم (ت:255): «وقالوا: المسجورُ: المملوءُ ... وقالَ بعضهم: المسجورُ: الفارغُ. بَلَغَني ذاك، ولا أدري ما الصَّوابُ، ولا أقولُ في قولِه تعالى: {وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ} [الطور: 6] شيئاً، ولا أقولُ في قوله تعالى: {وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ} [التكوير: 6]؛ لأنه قرآن، فأنا أتقيه» (4).
هذا، ولا يبعدُ أنْ يكونَ أبو حاتم (ت:255) ـ كذلك ـ متأثراً في هذا بمذهبِ شيخِهِ الأصمعيِّ (ت:215) الذي اشتهرَ عنه أنه كان يَتَّقِي تفسيرَ القرآنِ، ولا يُفَسِّرُ لفظةً واردةً في القرآنِ (5). والله أعلم. (1) ورد ذكر أبي حاتم في كتاب جمهرة اللغة في أكثرَ من ثلاثين ومائتي موضع.
(2) ينظر قول أبي عبيدة في مجاز القرآن (2:287)، وفي الأضداد مخالفة مع زيادة لما في نص المجاز في الأشعار المستدل بها.
(3) الأضداد، لأبي حاتم، تحقيق: محمد عودة (ص:113 - 114).
(4) الأضداد، لأبي حاتم، تحقيق: محمد عودة (ص:144 - 145). وقد سبق قول ابن دريد في آية التكوير، فوازنهما.
(5) ينظر في تورع الأصمعي عن التفسير: الكامل، للمبرد، تحقيق الدالي (2:928)، (4:1435)، وثلاث رسائل في إعجاز القرآن (ص:31)، وتهذيب اللغة (1:14)، ونزهة الألباء (ص:99). ثم ينظر أمثلة لما لم يفسره الأصمعي في جمهرة اللغة =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 408

والمقصودُ أنَّ هذا المذهبَ في التَّورعِ في النَّقلِ والتَّفسيرِ مما يُحسبُ لابن دريدٍ (ت:321)، والله أعلم. = (1:231، 292، 475)، (2:694، 760، 868، 929، 956، 1206)، (3:1259، 1261، 1273، 1264، 1287).
وقد ورد عنه تفسير بعض الألفاظ القرآنيَّة، وهذا مما يدل على صعوبةِ التَّحرُّزِ التَّام، ومن هذه الألفاظِ التي فسَّرها:
1 - شرحه لديوان العجاج، تحقيق عزة حسن، (ص:66، 70، 140، 262).
2 - في تهذيب اللغة (8:210: البغاء، 347: القضب)، (9:326: القنو)، (10:122: الكنود، 219: الرَّكوبة، 608: الأرض الجرز).
3 - في حاشية مجاز القرآن (2:197: نجس).
4 - في غريب ابن عزيز السجستاني (ص:348: ويل).
5 - في إعجاز القرآن للباقلاني (ص:80: وثيابك فطهر).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 409

ثالثاً كتاب تهذيب اللغة
ألَّفَ أبو منصورٍ محمدُ بنُ أحمدَ الأزهريُّ (ت:370) كتابَه «تهذيبَ اللغةِ» بعدَ بلوغِهِ سبعينَ سنةً؛ كما يُفهمُ منْ قولِهِ: «وكنتُ منذُ تعاطيتُ هذا الفنَّ في حداثتِي إلى أن بلغتُ السَّبعينَ، مولعاً بالبحثِ عن المعاني والاستقصاءِ فيها، وأخذِها من مظانِّهَا، وإحكامِ الكتبِ التي تأتَّى لي سماعُها منْ أهلِ الثَّبْتِ والأمانةِ للأئمةِ المشهَّرين، وأهلِ العربيةِ المعروفين» (1).
ولا شكَّ أنَّ هذا البلوغَ في السِّنِّ يُعطي التأليفَ قوةً ورَويَّةً تخالفُ ما عليه شِرَّةُ الشبابِ منَ العجلةِ وعدمِ الاستيعابِ.
ومِمَّا يتميَّزُ به هذا الكتابُ عنْ كتابِ العينِ وكتابِ جمهرةِ اللُّغةِ، ما يأتي:

1 - كثرةُ موادِّهِ اللُّغويَّةِ وكثرةُ مراجعِهِ.
وقدْ أتاحَ لهُ ذلكَ تأخُّرُ وفاتِهِ، وتَوسُّعُهُ في الروايةِ عن البصريِّينَ والكوفيِّينَ والبغداديِّينَ، وهذا الجمعُ في الرِّوايةِ لا تجدُه في كتابِ العينِ ولا في كتابِ جمهرةِ اللُّغةِ.

2 - أنَّه أوسعُ مِمَّنْ تقدمه في عَرْضِ التَّفسيرِ، وقد كانَ التَّفسيرُ أحدَ مقاصدِ الكتابِ، وقدْ قالَ بشأنِ ذلك: «وكتابي هذا، وإنْ لم يكنْ جامعاً لمعاني التَّنْزيلِ وألفاظِ السُّنَنِ كلِّها، فإنَّه يَحُوزُ جُمَلاً منْ فوائدِهَا، ونُكَتاً من (1) تهذيب اللغة (1:7).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 410

غريبِها ومعانيها، غيرُ خارجٍ فيه عن مذاهبِ المفسِّرينَ، ومسالكِ الأئمَّةِ المأمونينَ من أهلِ العِلْمِ وأعلامِ اللُّغويِّينَ، المعروفينَ بالمعرفةِ الثَّاقبةِ والدِّينِ والاستقامةِ» (1).
وقدْ تَتَبَّعتُ الأقوالَ التَّفسيريَّةَ التي ذكرَها في كتابِه كلِّه، ما نقله من التَّفسيرِ أو قالَ به، فظهر لي ما يأتي:
1 - أنَّ أغلبَ اعتمادِهِ في تفسيرِ الألفاظِ وبيانِ المعاني القرآنيَّةِ كان على الفرَّاءِ (ت:207) من كتابِهِ (معاني القرآن)، والزَّجَّاجِ (ت:311) من كتابِه (معاني القرآن وإعرابه). وقد روى هذينِ الكتابينِ بالسندِ إلى مؤلفَيهما.
أمَّا الفراءُ (ت:207)، فقال عنه: «ومنْ مؤلفاتِهِ: كتابُه معاني القرآنِ وإعرابِه، أخبرنِي به أبو الفضلِ بنُ أبي جعفرَ المنذري، عن أبي طالبٍ بنِ سلمةَ، عن أبيه، عن الفراءِ، لم يَفُتْهُ من الكتاب كله إلا مقدارُ ثلاثةِ أوراقٍ في سورةِ الزُّخرفِ.
فما وقعَ في كتابِي للفراءِ في تفسيرِ القرآنِ وإعرابِه فهو مما صحَّ روايتُهُ منْ هذهِ الجهةِ» (2).
وقد بلغتِ الأقوالُ التَّفسيريَّة التي أحصيتها منقولةً عن الفرَّاءِ (ت:207) من كتابه (معاني القرآن) قرابةَ خمسينَ وستِّمائةِ قولٍ.
وأمَّا الزَّجَّاجِ (ت:311)، فقال عنه: «ويتلو هذه الطبقةَ طبقةٌ أخرى أدركناهم في عصرِنا؛ منهم: أبو إسحاقَ إبراهيمُ بنُ السَّرِيِّ الزَّجَّاجُ النَّحْويُّ صاحبُ كتابِ المعاني في القرآنِ ... وما وقعَ في كتابي له منْ تفسيرٍ فهوَ منْ كتابِهِ ...» (3). (1) تهذيب اللغة (1:5 - 6).
(2) تهذيب اللغة (1:18). وقد سبق التنبيه إلى فائدة، وهي أن كتاب «معاني القرآن» المطبوع برواية محمد بن الجهم، وما في «تهذيب اللغة» من نقول عن الفراء، فهو برواية سلمة بن عاصم، وهذا يفيد في جانب التحقيق ومعارضة الروايات.
(3) تهذيب اللغة (1:27).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 411

وقد بلغتِ الأقوالُ التَّفسيريَّةُ مما أحصيتُه منقولاً عن الزَّجَّاجِ (ت:311) من كتابه (معاني القرآن وإعرابه) قرابةَ ستينَ وستِّمائةِ قولٍ.
أما النَّقلُ عنْ غيرِهما في التَّفسيرِ فهو أقلُّ بكثيرٍ من النَّقلِ عنهما، وقد نقلَ عن ابن عباسٍ (ت:68) (1)، ومجاهدِ بن جبرٍ (ت:104) (2)، وغيرِهما من المفسِّرين.
ونقلَ تفسيراتٍ لابن الأعرابيِّ (ت:231) (3)، وثعلبَ (ت:291) (4)، وغيرِهما من اللُّغويِّين.
2 - كما ظهرَ لي أنَّ الأقوالَ التي نقلَهَا في التَّفسيرِ أكثرُ من أقوالِهِ التَّفسيرية (5)، وكان له في بعضِ الأحيانِ اجتهادُهُ الخَاصُّ به، يظهرُ ذلك في ترجيحاتِهِ في بعضِ الاختلافاتِ التَّفسيريَّةِ. ومِنْ ذلكَ: قوله: «وقولُ الله جلَّ وعزَّ: {وَحَبَّ الْحَصِيدِ} [ق: 9]، قالَ الفرَّاءُ: هذا مما أُضيفَ إلى نفسهِ، وهو (1) ينظر مثلاً: (1:92، 413، 437)، (2:13، 15، 142، 207، 212)، (3:10، 113، 226، 342، 416)، (4:90، 108، 132، 137، 140، 219، 246، 428)، (5:15، 49، 50، 96، 223، 284، 352)، وغيرها.
(2) ينظر مثلاً: (1:78، 273، 290، 321، 364)، (2:5، 207، 212، 231، 245، 270)، (3:105، 123، 134، 141، 188، 234، 293)، (4:90، 427، 447، 481)، (5:43، 122، 399)، وغيرها.
(3) ينظر مثلاً: (1:79، 154، 324، 369، 373)، (2:8، 46، 231، 320)، (5:242، 292)، (6:92، 208، 404، 569)، (7:28، 29، 163، 166، 189، 279، 426، 673)، (8:111، 214، 218، 343، 399، 429)، وغيرها.
(4) ينظر مثلاً: (1:79، 134، 141، 472)، (7:28، 190، 334، 495)، (9:19، 46، 143، 359، 447، 450)، (10:19، 66، 154، 163، 167، 211، 230)، وغيرها.
(5) ينظر مثلاً: (1:78، 82، 134، 141، 153)، (2:4، 7، 13، 15)، (3: 10، 17، 55 - 57)، وغيرها كثير جداً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 412

مثلُ قولِهِ: {إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ} [الواقعة: 95]، ومثلُه قولُه: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ} [ق: 16]، والحَبْلُ: هو الوريدُ نفسُهُ، فأضيفَ إلى نفسه لاختلافِ لفظِ الاسمينِ (1).
وقالَ الزَّجَّاجُ: نُصِبَ قولُهُ: {وَحَبَّ الْحَصِيدِ}؛ أي: وأنبتنا فيها حَبَّ الحصيدِ، فجمعَ بذلكَ جميعَ ما يُقتاتُ: منْ حَبِّ الحِنطةِ والشَّعيرِ وكلِّ ما حُصِدَ؛ كأنَّه قالَ: وحَبَّ النَّبتِ الحصيدِ (2).
وقالَ اللَّيثُ: أرادَ حَبَّ البُرِّ المحصودِ (3). وقولُ الزَّجَّاجِ أصَحُّ؛ لأنَّه أعَمُّ» (4).
3 - كما ظهرَ اجتهادُه في بيانِ المحتملِ اللُّغويِّ للَّفظِ القرآنيِّ، ومن ذلك قولُه: «قلتُ: وأكثرُ النَّاسِ ذهبوا في تفسيرِ قولِه: {وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنَ الرَّهْبِ} [القصص: 32] أنه بمعنى: الرَّهْبَةِ.
ولو وجدتُ إماماً منَ السَّلفِ يجعل الرَّهْبَ كُمًّا، لذهبتُ إليه؛ لأنَّه صحيحٌ في العربيَّةِ، وهو أشبه بسياقِ الكلامِ والتَّفسيرِ، واللهُ أعلمُ بما أرادَ» (5). (1) ينظر قول الفراء في معاني القرآن (3:76).
(2) ينظر قول الزجاج في معاني القرآن وإعرابه (5:43).
(3) ينظر كتاب العين (3:112).
(4) تهذيب اللغة (4:228)، وينظر ترجيحاتٍ أخرى في (2:416)، (4:81، 332، 339)، (5:80، 95).
(5) تهذيب اللغة (6:292)، ويلاحظ أنَّ في نسخة (10) من المخطوطات التي اعتمد عليها المحقق (ينظر حاشية تهذيب اللغة) أنه قد ورد التفسير عن مقاتل بذلك، حيث قال: «الرَّهْبُ: كُمَّ مدرعته» ويحتمل أن يكون هذا النص مزيداً على نسخة (10) من التهذيب، أو يكون الأزهري لم يعتدَّ بقول مقاتل، والله أعلم.
ثُمَّ ينظر أمثلة أخرى في اجتهاده في بيان المحتمل اللغوي: (4:32، 204، 333)، (6:132، 172)، (14: 230، 242)، (15:119)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 413

4 - ومعَ حرصِ الأزهريِّ (ت:370) على إيرادِ الآياتِ وتفسيرِ ألفاظِها، إلاَّ أنه قد فاتَه في بعضِ الموادِّ اللُّغويَّةِ ذكرُ بعضِ الألفاظِ القرآنيَّةِ؛ مثل مادةِ: عبس (1)، ونفع (2)، وحاد (3)، وكهن (4)، وخمد (5)، وفتر (6)، وغيرها (7).
وقدْ ظهَرَ في كتابِهِ، وهو معجمٌ لغويٌّ في مفرداتِ الألفاظِ، ظهرَ اهتمامُهُ بالمعاني، فتراه يشرح معنى الآية متعدياً بذلك دلالةَ اللَّفظ (8)، ويظهرُ أنَّ سببَ ذلكَ أنَّ منْ مصادرِه التي اعتمدَها بعضُ كُتُبِ معاني القرآنِ، فتوسَّعَ في ذلك بسببِ النَّقلِ عنها والإفادةِ من طريقتِها، واللهُ أعلمُ.
ومنْ أمثلةِ ذلك قوله: «قال جلَّ وعزَّ: {فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ} [الحج: 15]، أجمعَ المفسِّرونَ على أنَّ تأويلَ قوله: {ثُمَّ لْيَقْطَعْ}: ثمَّ ليختنق (9).
وهو محتاجٌ إلى شرحٍ يزيدُ في بيانِه، والمعنى ـ والله أعلم ـ: من كانَ (1) تهذيب اللغة (2:115).
(2) تهذيب اللغة (3:5).
(3) تهذيب اللغة (5:189 - 190.
(4) تهذيب اللغة (6:14).
(5) تهذيب اللغة (7:14).
(6) تهذيب اللغة (14:272).
(7) ينظر مثلاً: (2:192 - 193، 226 - 228، 354، 357، 367 - 368)، (3:6، 8، 146، 257، 259، 260)، (5:66 - 68، 227، 233)، (6:18، 146، 181 - 183، 534، 535)، (10:78، 79، 472، 517 - 520)، (11:321، 377)، (12: 198)، (13:156 - 158)، (14:10، 272)، (15:73 - 75، 78، 166 - 167، 172 - 176)، وغيرها.
(8) ينظر مثلاً: (1:89 - 90، 100، 153، 177، 257، 275، 370، 390، 474)، (4:112، 339)، (7:90، 115، 137، 583، 584)، (8:109 - 110)، (11:266 - 267)، وغيرها.
(9) كذا وردت الرواية عن ابن عباس ومجاهد وعكرمة وقتادة، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:125 - 128).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 414

يظُنُّ منَ الكفَّارِ أنَّ اللهَ لا ينصرُ محمَّداً حتى يُظهِرَهُ على المِلَلِ كلِّها فَلْيَمُتْ غيظاً، وهو تفسيرُ قولِه: {فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ}.
والسببُ: الحبلُ يَشُدُّه المختنقُ إلى سقفِ بيته.
وسماءُ كلِّ شيءٍ: سقفُهُ.
{ثُمَّ لْيَقْطَعْ}؛ أي: ليَمُدَّ الحبلَ مشدوداً، يوتِّره حتى يقطعَ حياتَهُ ونَفَسَهُ خنقاً.
وقال الفرَّاءُ: أرادَ: ثمَّ ليجعل في سماءِ بيته حبلاً، ثمَّ ليختنق به، فذلك قوله: {ثُمَّ لْيَقْطَعْ} اختناقاً.
قال: وفي قراءةِ عبد اللهِ (1): ثُمَّ لِيَقْطَعْهُ، يعني: السبب، وهو الحبلُ المشدودُ في عنقِهِ (2)، حتى تنقطِعَ نفسُهُ، فيموتَ» (3).
في هذا المثالِ بين الأزهريُّ (ت:370) معاني المفرداتِ، وبيَّنَ معها المعنى المرادَ بالآيةِ.
6 - كما أنه قدْ يتعرَّضُ لبعضِ المشكلاتِ الواردةِ في التَّفسيرِ، ويجتهدُ في بيانِ المعنى المرادِ، وحَلِّ ما أشكلَ من معاني بعضِ الآياتِ، ومنْ ذلكَ قولُهُ: «وقالَ أبو حاتم (4): قالوا: قبلُ وبعدُ منَ الأضدادِ. وقالَ في قولِ اللهِ تعالى: {وَالأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30]؛ أي: قبلَ ذلك (5).
قلتُ: والذي حكاه أبو حاتم عمَّنْ قاله خطأٌ. قبلُ وبعدُ كلُّ واحدٍ منهما نقيضُ صاحبِهِ، فلا يكونُ أحدُهُما بمعنى صاحبِهِ، وهو كلامٌ فاسدٌ. (1) هو عبد الله بن مسعود، معلم الكوفة، ورواية قراءته كثيرة في كتاب الفراء.
(2) ينظر قول الفراء في معاني القرآن (2:218).
(3) تهذيب اللغة (1:188).
(4) هو أبو حاتم السجستاني.
(5) ينظر قول أبي حاتم في كتابه الأضداد، تحقيق: محمد عودة (ص:167).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 415

وأمَّا قولُ اللهِ جَلَّ وَعَزَّ: {وَالأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30] فإن السائلَ يسألُ عنه فيقولُ: كيفَ قالَ: {بَعْدَ ذَلِكَ}، والأرضُ أُنشِئَ خلقُهَا قبلَ السماءِ، والدليلُ على ذلكَ قولُ اللهِ تعالى: {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 9]، فلمَّا فرغَ منْ ذِكْرِ الأرضِ وما خلقَ فيها قالَ اللهُ: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [فصلت: 11]، و «ثُمَّ» لا يكونُ إلاَّ بعدَ الأولِ الذي ذُكِر قبلَهُ، ولم يختلفِ المفسرونُ أنَّ خلقَ الأرضِ سبقَ خلقَ السماءِ.
والجوابُ فيما سألَ السائلُ: أنَّ الدَّحْوَ غيرُ الخلقِ، وإنما هو البسطُ. والخلقُ هو الإنشاءُ الأولُ. فاللهُ ـ جلَّ وعزَّ ـ خلقَ الأرضَ أولاً غيرَ مَدْحُوَّةٍ، ثمَّ خلقَ السماءَ، ثمَّ دحا الأرضَ؛ أي: بسطها.
والآياتُ فيها مؤتلفةٌ ولا تَنَاقُضَ ـ بحمدِ اللهِ ـ فيها عندَ منْ يفهَمُهَا. وإنَّما أُتِيَ الملحدُ الطَّاعنُ فيما شَاكَلَهَا منَ الآياتِ منْ جِهَةِ غباوتِهِ، وغِلَظِ فَهْمِه، وقِلَّةِ عِلْمِهِ بكلامِ العربِ» (1).
وهذه الأمثلةُ السَّابقةُ منْ أمثلةِ معاني القرآنِ التي ذكرَها في كتابِه تُظهِرُ أنَّها قد أخذتْ حيِّزاً لا بأس به، أمَّا ما يتعلقُ بالجانبِ الأكبرِ منَ التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وهو دلالة الألفاظِ، فقد أوردَه على الصُّوَرِ الآتية:
1 - تفسيرُ الألفاظِ مع ذكرِ الشَّاهدِ:
كانَ الاستشهادُ للألفاظِ القرآنيَّةِ عندَ الأزهريِّ (ت:370) قليلاً، وقدْ كانَ أغلبُ تفسيرِهِ للألفاظِ بدونِ ذكرِ الشَّاهدِ.
ومنْ أمثلةِ ما استشهدَ لهُ، قولُهُ: «وأمَّا قولُه جلَّ وعزَّ: {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ (1) تهذيب اللغة (2:243)، وينظر في هذه المسألة: تأويل مشكل القرآن (ص:67)، وقد نقله عن ابن قتيبة المرزوقيُّ في كتابه: الأزمنه والأمكنه (1:43). ثمَّ ينظر أمثلة أخرى في تهذيب اللغة (5:43، 80)، (6:291)، (9:477 - 449)، (12/ 126)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 416

الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ} [الزخرف: 5]، فالمعنى: أفنُعرضُ عنْ تذكيرِكم إعراضاً منْ أجلِ إسرافِكم على أنفسِكم في كفرِكم، يقالُ: صَفَحَ عنْ فلانٍ؛ أي: أعرضَ عنه مولِّياً، ومنه قولُ كُثَيِّرٍ ـ يصفُ امرأةً أعرضتْ عنه ـ (1):
صَفُوحاً فَمَا تَلْقَاكَ إلاَّ بَخِيلَةً، ... فَمَنْ مَلَّ مِنْهَا ذَلِكَ الوَصْلَ مَلَّتِ» (2)
2 - تفسيرُ الألفاظِ بدونِ ذكرِ الشَّاهدِ:
وهذا هو الغالبُ على الألفاظِ القرآنيَّةِ المفسَّرَةِ في (تهذيبِ اللُّغةِ)، ومن أمثلةِ ذلكَ:
* قوله: «قالَ اللهُ جلَّ وعزَّ: {الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]، وقالَ في موضعٍ آخرَ: {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} [الحاقة: 17].
وروى سفيانُ الثَّوريُّ، عن عَمَّارٍ الدُّهْنيِّ (3)، عن مسلمِ بنِ البَطِينِ (4)، عن سعيدِ بنِ جبيرٍ، عن ابنِ عبَّاسٍ، أنه قال: الكرسيُّ موضعُ القدمينِ، والعرشُ لا يُقدَرُ قَدْرُهُ (5). (1) البيت في ديوانه، تحقيق: مجيد طراد (ص:55).
(2) تهذيب اللغة (4:257). وينظر: (5:151، 167)، (8:345)، (9:280)، (11:260)، (14:242). وينظر أمثلة لما نقله من استشهادات اللغويين: (4:157، 205، 481)، (5:18، 34، 50)، (6:76، 334)، (8:159، 342)، (15:156، 160، 460، 511، 516)، وغيرها كثير.
(3) عمَّار بن معاوية الدُّهْنِيُّ، أبو معاوية البجلي، الكوفي، روى عن إبراهيم التيمي ومجاهد بن جبر وغيرهما، وروى عنه سفيان الثوري وسفيان بن عيينة وغيرهما، صدوق يتشيَّع، مات سنة (133). ينظر: تهذيب الكمال (5:317 - 318)، وتقريب التهذيب (ص:710).
(4) مسلم بن عمران البطين، أبو عبد الله الكوفي، روى عن سعيد بن جبير وأبي وائل وغيرهما، وعنه: عمار الدهني ومنصور بن المعتمر وغيرهما، ثقة. ينظر: تهذيب الكمال (7:102)، وتقريب التهذيب (ص:940).
(5) أخرج هذه الأثر جماعة من أهل العلم، منهم: الدارمي في رده على بشر المريسي =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 417

وروى أبو العباسِ (1)، عن ابنِ الأعرابيِّ (2) أنه قال: قال ابنُ عباسٍ: العرشُ مجلسُ الرحمنِ (3).
أرسله ابنُ الأعرابيِّ إرسالاً، ولم يُسنده. وحديث الثَّوريِّ متَّصلٌ صحيحٌ.
والعرشُ في كلامِ العربِ: سريرُ الملكِ، يدلُّكَ على ذلك سريرُ مَلِكَةِ سبأ، سمَّاه اللهُ ـ جلَّ وعزَّ ـ عرشاً، فقال: {إِنِّي وَجَدْتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ} [النمل: 23].
قلتُ: والعرشُ في كلامِ العربِ أيضاً: سقفُ البيتِ، وجمعُه: عروشٌ، ومنه قولُه جلَّ وعزَّ: {أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا} [البقرة: 259].
قال الكسائيُّ في قولِه: {وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا} [البقرة: 259]: على أركانها. وقالَ غيرُه من أهلِ اللُّغةِ: على سُقُوفِها؛ أرادَ: أنَّ حيطانها قائمةٌ، وقدْ تهدَّمتْ سقوفُها، فصارتْ في قرارِها، وانقعرتْ الحيطانُ من قواعدِها، فتساقطت على السُّقوفِ المتهدِّمة قبلها.
ومعنى الخاويةِ والمنقعرةِ واحدٌ، يدلُّكَ على ذلك قولُ اللهِ عزَّ وجلَّ في قصةِ قومِ عادٍ: {كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ} [الحاقة: 7]، وقال في موضعٍ آخرَ يذكرُ هلاكهم أيضاً: {كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ} [القمر: 20]، فمعنى الخاويةِ = (ص:67، 73 - 74)، وعبد الله بن أحمد في كتاب السنة (1:301)، والطبري في تفسيره، تحقيق شاكر (5:398)، وابن أبي حاتم في التفسير (2:491)، والدارقطني في كتاب الصفات (ص:49 - 50)، وغيرهم.
(1) هو ثعلب.
(2) هو محمد بن زياد، المعروف بابن الأعرابيِّ.
(3) لم أجد هذا الأثر، وحاله كما قال الأزهري، فهو ضعيفٌ جداً، لانقطاعه، واللهُ أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 418

والمنقعرِ في الآيتينِ واحدٌ، وهي المنقلعةُ من أصولِها، حتى خَوَى منبتُها.
ويقال: انقعرت الشجرةُ: إذا انقلعت. وانقعر البيتُ: إذا انقلعَ من أصلِه فانهدمَ. وهذه الصِّفَةُ في خرابِ المنازلِ من أبلغِ الصِّفاتِ.
وقدْ ذكر اللهُ جَلَّ وعزَّ في موضعٍ آخرَ من كتابِه ما دلَّ على ما ذكرته، وهو قوله: {فَأَتَى اللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ} [النحل: 26]؛ أي: قَلَعَ أبنيَتَهم من أساسها، وهي القواعدُ، فتساقطت سقوفها، وعلتها القواعدُ وحيطانها، وهم فيها، وإنما قيلَ للمنقعرِ: خاوٍ؛ لأنَّ الحائط إذا انقلعَ من أُسِّهِ خَوَى مكانُه؛ أي: خَلاَ، ودارٌ خاويةٌ؛ أي: خاليةٌ.
وقال بعضهم في قوله: {وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا} [الكهف: 42]؛ أي: خاويةٌ عن عروشها لتهدُّمها. جعل على بمعنى عن، كما قالَ اللهُ تعالى: {الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ} [المطففين: 2]؛ أي: اكتالوا عنهم لأنفسهم» (1).
3 - توجيهُ القراءات:
لا يخفى على المطَّلعِ على (تهذيب اللُّغة) اهتمام الأزهريِّ (ت:370) بالقراءاتِ القرآنيَّةِ وتوجيهِهَا، كيف لا؟ وقدْ خصَّها بكتابٍ سمَّاه: (القراءات وعلل النَّحويِّين فيها) (2)، وقدْ أكثرَ الأزهريُّ (ت:370) من توجيهِ القراءاتِ في (1) تهذيب اللغة (1:413 - 414). وينظر أمثلة أخرى: (1:362، 336، 343، 355، 413، 421، 436)، (2:147، 194، 324، 332)، (4:36، 56، 75، 81، 84، 315، 317)، (6:37، 310)، (7:560، 597، 673)، (8:51، 67، 83، 110،128، 138، 154، 156، 202، 210، 256، 319، 396).
(2) قال الأزهري: «... وأما قول النبي صلّى الله عليه وسلّم: نزل القرآن على سبعة أحرف، كلها شافٍ كافٍ. لقد (كذا) أشبعت تفسيره في كتاب: القراءات وعلل النحويين فيها ...». تهذيب اللغة (5:13).
وقد طبع له كتابٌ في توجيه القراءات في تحقيقين، الأول بعنوان: معاني القراءات، حققه: عيد مصطفى درويش وعوض بن حمد القوزي. والثاني بعنوان: القراءات =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 419

كتابِهِ، ومنْ ذلكَ قولُهُ: «وقالَ اللهُ: {حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ} [الأعراف: 40]، قال الفَرَّاءُ: الْجَمَلُ: هو زوجُ النَّاقةِ، وقدْ ذُكِر عن ابنِ عباسٍ أنه قرأ: «الجُمَّلُ» (1)؛ يعني: الجمال (2) المجموعة (3).
وأخبرني المنذريُّ (4)، عن أبي طالب (5) أنه قال: رواه الفرَّاءُ: «الجُمَّلُ» بتشديدِ الميمِ (6)، ونحنُ نَظُنُّ أنه أرادَ التخفيفَ.
قالَ أبو طالب: وهذا لأنَّ الأسماءَ إنما تأتي على (فُعَل) فَخَفَّفَ، والجماعةُ على (فُعَّل)؛ مثل: صُوَّم ونُوَّم.
وقالَ (7) ـ فيما وجدتُ بِخَطِّ أبي الهيثم (8) ـ: قرأ أبو عمرو والحسن (9)، = وعلل النحويين فيها، المسمى: علل القراءات، تحقيق: نوال بنت إبراهيم الحلوة.
والملاحظُ أنَّ هذا الكتاب المطبوعَ فيه سقطٌ في المقدمة، فيحتمل أن يكونَ هذا المطبوع هو الكتاب المقصودُ، ويكون شرح حديث الأحرفِ السبعةِ مما فُقِدَ في المقدمةِ، ويحتمل أنه كتابٌ آخر غير هذا المطبوع؛ لأنَّ علم النحو في هذا الكتاب قليلٌ، إلاَّ إن كان يريد بالنحويين عموم أهل العربية من نحو ولغة وغيرها، ويكون هذا على التوسع في المصطلح، والله أعلم.
(1) ينظر: مختصر في شواذ القرآن (ص:43)، وقد نسبها إلى عليٍّ وابنِ عباس.
(2) الصواب «الحبال المجموعة» كما في كتاب المعاني، وهذا التصحيف كثيرٌ في النسخة المطبوعة من تهذيب اللغةِ.
(3) ينظر قول الفراء في معاني القرآن (1:379).
(4) محمد بن أبي جعفر، أبو الفضل المنذري الهروي، نحوي لغوي مصنف فيهما، قرأ على ثعلب والمبرد، توفي سنة (329). معجم الأدباء (18:99).
(5) هو المفضل بن سلمة بن عاصم، وقد سبقت ترجمته.
(6) ينظر: معاني القرآن (1:379).
(7) أي: المنذري.
(8) أبو الهيثم الرازي، اللغوي، اشتهر بكنيته، تصدَّر بالريِّ للإفادة، ومن تلاميذه أبو الفضل المنذري، أخذ عنه وكثَّر، وكان أبو الهيثم صاحب سنة، كثير الصلاة، له كتاب: زيادات معاني القرآن للفراء، توفي سنة (226). نزهة الألباء (ص:118)، وإنباه الرواة (4:188).
(9) هما أبو عمرو بن العلاء البصري، والحسن البصري.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 420

وهي قراءة ابن مسعود: «حَتَّى يَلِجَ الجُمَلُ» (1) مثل: النُّفَر في التقدير.
قلت (2): والصَّحيحُ لأبي عمرو: {الْجَمَلُ} وعليه القُرَّاءُ (3)، وأبو الهيثم ما أراهُ حَفِظَ لأبي عمرو: «الجُمَل»، اتفق قُرَّاءُ الأمصارِ على {الْجَمَلُ}، وهو زوجُ النَّاقةِ.
ورُوي عن ابن عباسٍ: «الجُمَّل» بالتَّثقيلِ والتَّخفيفِ أيضاً (4). فأمَّا التَّخفيفُ، فهو الحبل الغليظ، وكذلك الجُمَّل مشدَّداً. وحُكِيَ عن عبدِ اللهِ وأُبَيٍّ (5): «حَتَّى يَلِجَ الجُمَلُ»» (6).
هذا، ولا يختلفُ المنهجُ في البحثِ اللُّغويِّ في التَّفسيرِ عند الأزهريِّ (ت:370) عن غيرِه من علماءِ اللُّغةِ، واللهُ أعلمُ. (1) نُسبت هذه القراءة إلى ابن عباس وسعيد ومجاهد وعبد الكريم وحنظلة. المحتسب (1:249).
(2) القائل هو الأزهري.
(3) قال الطبري: «وأما القرأةُ من جميع الأمصارِ فإنها قرأت قولهِ: {فِي سَمِّ الْخِيَاطِ} بفتح السين، وأجمعت على قراءةً {الْجَمَلُ} بفتح الجيم والميم، وتخفيف ذلك». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (12:428).
(4) قال الطبري: «وأما ابن عباس وعكرمة وسعيد بن جبير فإنه حكي عنهم أنهم كانوا يقرؤون ذلك «الجُمَّلُ» بضمِّ الجيمِ وتشديد الميمِ على اختلافٍ في ذلك عن سعيد وابن عباسٍ». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (12:428)، وقد ذكر الرواية عنهم بأسانيدها، ينظر (12:431 - 433).
(5) هما عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب الصحابيان.
(6) تهذيب اللغة (11:106 - 107). والقراءة المتواترة «الجَمَل»: زوج الناقة، كما قال الأزهري، وأمَّا القراءات الأخرى التي ذكرها فهي شاذة، وينظر أمثلة أخرى في توجيه القراءات عند الأزهري (1:82، 275، 386، 415)، (2:78، 211، 234، 307)، (11:107، 338، 467 - 468)، (7:90)، (12:13)، (13:169)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 421

أثرُ المعتقدِ في التَّفسير اللُّغويِّ في كتابِ تهذيبِ اللُّغةِ:
لقدْ رسمَ الأزهريُّ (ت:370) لنفسِه في تدوينِ اللُّغةِ منهجاً يتَّسِمُ بالحيطةِ في النَّقلِ، والاعتمادِ على الموثوقِ بهم من أهلِ اللُّغةِ عنده، ولا غَرْوَ أنْ يكونَ احتياطُه في نقلِ اللُّغةِ التي يكونُ لها أثرٌ في المعتقد محطَّ اهتمامِه، وهو كما يظهرُ من كتابِه يسيرُ على منهجِ السَّلفِ في الاعتقادِ، ومما جاءَ في ذلكَ، قولُه: «قالَ (1): وتقولُ العربُ: سَمِعَتْ أُذُني زيداً يفعلُ كذا؛ أي: أبصرْتُهُ بعيني يفعلُ ذاكَ (2).
قلتُ: لا أدري من أين جاءَ اللَّيثُ بهذا الحرفِ، وليسَ منْ مذاهبِ العربِ أنْ يقولَ الرجلُ: سَمِعَتْ أُذُني، بمعنى: أبصرتْ عيني، وهو عندي كلامٌ فاسدٌ، ولا آمنُ أنْ يكون ممَّا ولَّده أهلُ البدعِ والأهواءِ، وكأنه من كلامِ الجَهْمِيَّةِ» (3).
ولقدْ كانَ أثرُ اعتقادِ الأزهريِّ (ت:370) المتَّبِعِ للسَّلفِ الصَّالحِ ظاهراً في كتابِه، سواءٌ أكانَ ذلكَ في تقريرِه لمعتقدهم في الأسماءِ والصِّفاتِ (4)، (1) يقصد الليث بن المظفر.
(2) في كتاب العين (1:348) ما نصُّه: «وتقولُ: سَمِعَتْ أُذني زيداً يفعلُ كذا؛ أي: سَمِعْتُهُ، كما تقولُ: أبصرَتْ عيني زيداً يفعلُ كذا وكذا؛ أي: أبصَرْتُ بعيني زيداً». وهذا الكلامُ صحيحٌ، وما في تهذيبِ اللغة كلامٌ محرَّفٌ، ولا يبعد أن تكون النسخة التي اعتمدها الأزهري فيها من هذا التحريفِ الذي جعله لا يعتدُّ بكتاب العين، وجعله ينسبه لليث بدلاً عن الخليل، والأزهري رحمه الله، كان كثير التحامل على الليث، وسبب ذلك عنده: أنَّ الليث لم يكن يتوثَّقُ من روايته، كما ذكره في مقدمته لكتابه تهذيب اللغة (1:28)، وفي هذا بحثٌ ليسَ هذا محلُّه، ينظر في ذلك مقدمة محققي كتاب العين (1:19 - 27).
(3) تهذيب اللغة (2:123). وينظر: (2:243).
(4) ينظر مثلاً: (2:124، 303)، (5:112، 198، 220)، (9:45 - 46)، (11: 185، 458)، (12:150)، (14:371)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 422

والقرآن (1)، والإيمانِ (2)، والقدرِ (3)، والغيبياتِ؛ كالميزانِ والسِّراطِ وسجودِ المَوَاتِ (4)، وغيرها. أم في ردِّه على مُخالفِهم (5).
وليس يُشكلُ على هذا وقوعُ المخالفةِ منه في مثالٍ أو مثالين؛ لأنَّ النَّظرَ في مثلِ هذا إلى القاعدةِ العامَّةِ التي سارَ عليها في الاعتقادِ، ومن ذلك:
* قولُه: «وخادعتُ الرجلَ، بمعنى: خدعتُه. وعلى هذا يوجَّهُ قولُ الله جَلَّ وعَزَّ: {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ} [النساء: 142]؛ معناه: أنهم يُقدِّرون في أنفسهم أنهم يخدعونَ اللهَ، واللهُ هو الخادعُ لهم؛ أي: المُجازِي لهم جزاءَ خداعِهم» (6).
إنَّ تفسيرَه صفةَ المخادَعةِ بهذا التَّفسيرِ فيه قصورٌ؛ لأنَّ المجازاةَ إنما هي نتيجةُ المخادعةِ ولازمُها، لا المخادعةَ ذاتها، وهذه الصِّفةُ مما لا تُطلَقُ على اللهِ ابتداءً، بلْ تُطلقُ معَ مقابلها، كما وردتْ في القرآنِ، فلا يصحُّ أن يقالَ: إنَّ اللهَ هو الخادعُ، وإنما يقال: اللهُ يخادعُ من يخادعُه، كما وردَ في النَّصِّ القرآنيِّ، والله أعلم.
* أنَّه نقلَ تفسيرَ صفةِ الاستواءِ عن ثعلبَ (ت:291)، وهو قولُه: «{الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]، قال: الاستواء: الإقبالُ على الشيءِ» (7). ونقل عن الزَّجَّاجِ (ت:311) قولَه: «وقولُ ابن عباسٍ في قولِه (1) ينظر: تهذيب اللغة (10:265).
(2) ينظر: تهذيب اللغة (12:452).
(3) ينظر: تهذيب اللغة (11:464)، (13: 328 - 330)، (14:11 - 12).
(4) ينظر: تهذيب اللغة (4: 34)، (10: 45، 572)، (12: 228 - 2229)، (13: 257)، وغيرها.
(5) ينظر مثلاً: (5:112)، (12:228، 229)، (14: 371)، وغيرها.
(6) تهذيب اللغة (1:158).
(7) تهذيب اللغة (13:125).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 423

تعالى: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ} [البقرة: 29]؛ أي: صَعِدَ، معنى قولِ ابن عباسٍ: أي صَعِدَ أمرُه إلى السماء (1)» (2).
ولمْ يَرُدَّ هذه الأقوالَ المخالفةَ لمذهبِ السَّلفِ في الاستواءِ، فلو حُكِمَ عليه من خلال هذين المثالين بأنه يخالفُ مذهب السَّلف في الصِّفاتِ، لكانَ في ذلكَ قصورٌ في البحثِ، وتَجَنٍّ على الأزهريِّ (ت:370)، ولكانَ مفترياً على هذا العالمِ الذي ذَكَرَ قاعدتَهُ في ذلك في مواطنَ من كتابه، مثلَ قولِه: «قال (3): واللهُ هو النَّفَّاحَ المنعم على عباده (4).
قلتُ: لم أسمعِ النَّفَّاحَ في صفاتِ اللهِ التي جاءتْ في القرآنِ، ثُمَّ في سنَّةِ المصطفى عليه السلام، ولا يجوزُ عندَ أهلِ العلمِ أنْ يُوصَفَ اللهُ جَلَّ وعَزَّ بصفةٍ لمْ يُنزِلْها في كتابِه، ولمْ يُبيِّنْها على لسانِ نبيِّه عليه السلام» (5).
وليست عقيدةُ العالمِ تُؤخذُ من كلامه في الأسماءِ والصفاتِ فقطُ، فيُحكمُ عليه من خلالها، بلِ العقيدةُ أعمُّ من ذلكَ؛ كمسائل القدرِ والإيمانِ (1) في معاني القرآن وإعرابه (1:107): «وقد قيل: استوى؛ أي: صَعِدَ أمرهُ إلى السماءِ، وهذا قولُ ابن عباسٍ».
(2) تهذيب اللغة (13:125).
(3) القائل الليث بن المظفر، كما هي عادة الأزهري في نسبِ ما في كتاب العين له.
(4) كتاب العين (3:249). وإذا حُمِلَ كلامُ اللَّيث على الإخبار، جازَ؛ لأنَّ باب الإخبارِ أوسعُ من بابِ الصفاتِ، فيجوزُ أن يُخبَرَ عن اللهِ بما لا يتضمَّنُ نقصاً، والله أعلم.
قال ابن القيِّمِ: «إنَّ ما يدخلُ في باب الإخبارِ عنه تعالى أوسعُ مما يدخلُ في بابِ أسمائه وصفاته؛ كالشيء والموجودِ والقائمِ بنفسِه، فإنه يُخْبَرُ عنه، ولا يدخلُ في أسمائه الحسنى وصفاته العليا». بدائعُ الفوائد (1:161). وقالَ: «إنَّ ما يُطلَقُ عليه في بابِ الأسماءِ والصفاتِ توقيفي، وما يطلقُ عليه من الأخبار لا يجبُ أنْ يكونَ توقيفياً؛ كالقديمِ والشيءِ والموجودِ والقائمِ بنفسه، فهذا فصلُ الخطابِ في مسألةِ أسمائه، هل هي توقيفية، أو يجوز أن يُطْلَقَ عليه منها بعضُ ما لم يردْ به السَّمعُ». بدائع الفوائد (1:162).
(5) تهذيب اللغة (5:112)، وينظر: (5:198، 220).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 424

والإمامة والغيبياتِ وغيرها، فمن رامَ الحُكمَ على عالمٍ في مُعْتَقَدِه من خلالِ مثالٍ أو مثالين، وقعَ في الزَّللِ، وهذا بحثٌ يحتاجُ إلى تفصيلٍ ليسَ هذا محلُّه، واللهُ الموفقُ.
أمَّا ما وردَ عنه في إثبات معتقدِ السَّلفِ، فمنه:
1 - قالَ: «والسَّميعُ من صفاتِ اللهِ وأسمائِه. وهو الَّذي وسِعَ سمعُهُ كُلَّ شيءٍ؛ كما قالَ النبيُّ صلّى الله عليه وسلّم (1).
قالَ اللهُ تباركَ وتعالى: {قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا} [المجادلة: 1]، وقالَ في موضعٍ آخرَ: {أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى} [الزخرف: 80].
قلتُ: والعَجَبُ من قومٍ فسَّرُوا السَّميعَ بمعنى المُسمِعِ، فراراً منْ وصفِ اللهِ بأنَّ له سمعاً.
وقدْ ذكرَ اللهُ الفعلَ في غيرِ موضعٍ من كتابِه، فهو سميعٌ: ذو سَمْع، بلا تكييفٍ ولا تشبيهٍ بالسَّميعِ من خلقِهِ، ولا سمعُهُ كسمعِ خلقِهِ. ونحنُ نَصِفُهُ بما وصفَ به نفسَهُ بلا تحديدٍ ولا تكييفٍ.
ولستُ أُنكِرُ في كلامِ العربِ أنْ يكونَ السَّميعُ سامعاً، ويكونَ مُسمِعاً، وقد قالَ عمرو بن مَعْدِي كَرِبَ (2):
أَمِنْ رَيَحَانَةَ الدَّاعِي السَّمِيعُ ... يُؤَرِّقُنِي وَأَصْحَابِي هُجُوعُ (1) أخرجه أحمد في مسنده (6:46)، وابن ماجه، المقدمة 13. وقد صحَّ عن عائشة رضي الله عنها قولها: «الحمد الله الذي وَسِعَ سمعه الأصواتَ». أخرجه جماعة، منهم البخاري في باب: {وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا بَصِيرًا} في كتاب التوحيد من صحيحه، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (13:384).
(2) عمرو بن مَعْدِي كَرِبَ، أبو ثور، الزُّبيدي، شاعرٌ، فارسٌ مخضرمٌ، أسلم، ثمَّ ارتدَّ، ثمَّ عاد إلى الإسلامِ، وشهِدَ فتوح فارس، وأبلى فيها بلاءً حسناً، توفي سنة (21). ينظر: معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:338 - 339)، ومعجم الشعراء (ص:195 - 196).
والبيت مشهور، وهو في ديوانه، جمع: مطاع الطرابيشي (ص:140).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 425

وهو في البيتِ بمعنى: المُسْمِعِ، وهو شاذٌّ، والظَّاهرُ الأكثرُ منْ كلامِ العربِ أنْ يكونَ السَّميعُ بمعنى السَّامعِ؛ مثلَ: عليمٍ وعالمٍ، وقديرٍ وقادرٍ» (1).
في هذا المثالِ أثبتَ الأزهريُّ (ت:370) اسمَ السَّميعِ والصِّفةَ التي يتضمَّنُها هذا الاسم، وهي السَّمعُ، وهذا هو الحقُّ الموافقُ لما كانَ عليه السَّلفُ، ثمَّ ردَّ على من أنكرَ صفة السَّمعِ.
2 - وقالَ: «وأمَّا قولُ اللهِ: {تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء: 44]، وقالَ (2) أبو إسحاق (3): قيلَ: إنَّ كُلَّ ما خلقَ اللهُ يُسبِّحُ بحمدِه، وإنَّ صريرَ السَّقفِ وصريرَ البابِ منَ التَّسبيحِ، فيكونُ ـ على هذا ـ الخطابُ للمشركينَ وحدهم في {وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ}.
وجائزٌ أن يكونَ تسبيحُ هذه الأشياءُ بما اللهُ به أَعْلَمُ لا يُفْقَهُ منه إلاَّ ما عُلِّمنا.
قال: وقال قومٌ: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ} أي: ما من شيءٍ إلاَّ وفيه دليلُ أنَّ اللهَ ـ جلَّ وعزَّ ـ خالِقُهُ، وأنَّ خالقَهُ حكيمٌ مُبرَّأٌ منَ الأسْوَاءِ، ولكِنَّكم أيها الكفارُ لا تفقهونَ أثرَ الصَّنعةِ في هذه المخلوقاتِ.
قالَ أبو إسحاق: وليس هذا بشيءٍ؛ لأنَّ الَّذينَ خوطِبوا بهذا كانوا مُقرِّين بأنَّ اللهَ خالِقُهم، وخالقُ السماءِ والأرضِ ومنْ فيهنَّ، فكيفَ يجهلونَ الخِلْقَةَ، وهم عارفونَ بها؟! (4). (1) تهذيب اللُّغةِ (2:123 - 124).
(2) الصواب «قال» دون الواو؛ لأنه جوابُ «أمَّا»، وكذا هو بدونِ الواو في لسانِ العربِ، مادة (سبح)، وقد نقل هذا الموضع عن تهذيب اللغة.
(3) هو الزجاج.
(4) ينظر قول الزَّجاجِ في معاني القرآن وإعرابه (3:242)

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 426

قلتُ (1): ومِمَّا يدلُّكَ على أنَّ تسبيحَ هذه المخلوقاتِ تسبيحٌ تُعُبِّدَتْ به، قولُ اللهِ جلَّ وعزَّ للجبالِ: {يَاجِبَالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ} [سبأ: 10]، ومعنى: أوِّبي؛ أي: سبِّحي مع داودَ النَّهارَ كُلَّهُ إلى اللَّيلِ. ولا يجوزُ أن يكونَ معنى أمرِ اللهِ جلَّ وعزَّ للجبالِ بالتأويبِ إلاَّ تَعَبُّداً لها.
وكذلك قوله جلَّ وعزَّ: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ} إلى قولِه: {وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ} [الحج: 18]، فسجودُ المخلوقاتِ عبادةٌ منها لخالقِها لا نَفْقَهُها عنها، كما لا نفقهُ تسبيحَها.
وكذلكَ قولُه: {وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ} [البقرة: 74]، وقد علم اللهُ هبوطَها منْ خشيتِهِ، ولمْ يُعرِّفنا ذلكَ، فنحنُ نؤمنُ بما أعْلَمَنا، ولا نَدَّعِيَ بما لمْ نُكَلَّفْ بأفْهَامِنَا من عِلْمِ فِعْلِهَا كيفيَّةً نَحُدُّها» (2).
في هذا المثالِ أثبتَ الأزهريُّ (ت:370) عبوديَّةَ هذه المخلوقاتِ، وأنه يقعُ منها فِعْلٌ على الحقيقةِ، وهذا هو الحقُّ الموافقُ لمذهبِ السَّلفِ الصالحِ، وهو ما تَدُلُّ عليه ظاهرُ النُّصوصِ التي لا يجوزُ أن يُتَعَدَّى ظاهرها إلى غيرِه إلاَّ بحُجَّةٍ يجبُ التَّسليمُ لها، وما سوى الظَّاهرِ من التَّأويلِ باطلٌ، والله أعلم.
3 - وفي قوله تعالى: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا} [الأعراف: 143]، قال: «وقولُ اللهِ جَلَّ وعزَّ: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ} [الأعراف: 143]، حدَّثني المنذريُّ (3)، عن أبي بكرٍ الخطَّابيِّ (4)، عن هُدْبَة (5)، (1) القائل: الأزهري.
(2) تهذيب اللغة (4:339 - 340).
(3) محمد بن أبي جعفر، أبو الفضل المنذري، تقدمت ترجمته.
(4) لم أعرفه.
(5) هُدْبةُ بن خالد بن الأسود، أبو خالد البصري، روى عن أبان العطار وحماد بن سلمة، وعنه: البخاري ومسلم، وغيرهما، ثقة عابد، توفي سنة (237)، وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (7:390 - 391)، تقريب التهذيب (ص:1018).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 427

عن حمَّاد (1)، عن ثابت (2)، عن أنس (3)، قال: قرأ رسولُ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا}، قال: وَضَعَ إبهامه على قريبٍ من طَرَفِ أُنْمُلَةِ خِنْصَرِهِ، فساخَ الجبلُ (4).
قالَ حمَّادُ: قلتُ لثابت: تقولُ هذا؟
فقالَ: يقوله رسولُ اللهِ، ويقولُهُ أنسٌ، وأنا أكْتُمُه!
وقالَ الزَّجَّاجُ في قولِه: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ}: أي ظهر وبان (5).
وهو قولُ أهلِ السُّنةِ والجماعةِ» (6).
في هذا المثالِ يظهرُ أخذُ الأزهريِّ (ت:370) بظاهرِ النَّصِّ، وتفسيرُه على المعروفِ والمشهورِ من معانيه في اللُّغةِ، دونَ البعدِ به إلى تأويلاتٍ تعتمدُ على شواذِّ اللُّغةِ وقَلِيلِهَا، بسببِ شُبْهَةٍ تَرِدُ على عقلِ فلانٍ أو عَلاَّنٍ. (1) حماد بن سلمة بن دينار، أبو سلمة البصري، روى عن: حميد الطويل وثابت البُناني وغيرهما، وعنه: الحجاج بن منهال وأبو داود الطيالسي وغيرهما، ثقة عابد، أثبت الناس في ثابت، تغيَّر حفظه بأخرة، توفي سنة (167). ينظر: تهذيب الكمال (2:277 - 281)، تقريب التهذيب (ص:168 - 269).
(2) ثابت بن أسلم البُنَانِيُّ، أبو محمد البصري، روى عن: أنس بن مالك وبكر بن عبد الله المزني، وغيرهما، وعنه: وحماد بن زيد وحماد بن سلمة وغيرهما، ثقة عابد، توفي سنة (127) وقيل غير ذلك. ينظر: تهذيب الكمال (1:402 - 403)، وتقريب التهذيب (ص:185).
(3) هو الصحابي أنس بن مالك.
(4) أخرج هذا الحديث أحمد بن حنبل في مسنده (3/ 123)، الترمذي في سننه (باب 8 من سورة الأعراف، 4:265)، وابن أبي عاصم في كتابه السُّنَّة، تحقيق: الألباني (ص:210)، والطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر (13:96)، وابن خزيمة في كتاب التوحيد، تحقيق: عبد العزيز الشهوان (1:258 - 263)، والحاكم في مستدركه (2:320).
(5) ينظر قوله في معاني القرآن وإعرابه (2:373).
(6) تهذيب اللغة (11:185).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 428

4 - وقال: «وقولُه جلَّ وعزَّ: {إِنْ تَحْرِصْ عَلَى هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ} [النحل: 37]، قالَ الزَّجَّاجُ: هو كما قالَ جَلَّ وعَزَّ: {مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلاَ هَادِيَ لَهُ} [الأعراف: 186] (1).
قلت: والإضلالُ في كلامِ العربِ ضدُّ الهدايةِ والإرشادِ، يقالُ: أضْلَلْتُ فلاناً عن الطَّريقِ، وإياه أرادَ لَبِيدُ (2):
مَنْ هَدَاهُ سُبُلَ الخَيرِ اهْتَدى ... نَاعِمَ البَالِ وَمَنْ شَاء أضَلْ
وقالَ لَبِيدُ هذا في جاهليتِه، فوافقَ قولُه التَّنْزيلَ، يُضِلُّ من يشاءُ» (3).
وما ذكر هنا هو الحقُّ، لأنَّ اللهَ سبحانه قد ذكرَ أنه يهدي ويُضِلُّ، ولا يجوزُ أن يُعْتَبَطَ في هذا شذوذٌ من التَّأويلات والتَّحريفاتِ التي أخرجتها عقولٌ مؤوِّلةٌ مأفونةٌ.
وهذه الأمثلة، وغيرها مما لم أنقلْه، تبيِّنُ صِحَّةَ معتقدِ الأزهريِّ (ت:370)، وأنه كان على منهجِ السَّلفِ، لذا لم تظهرْ عنده تلك الانحرافاتُ التي تعتمدُ على سَعَةِ اللُّغةِ لإثباتِ صحَّتها، والله الموفق. (1) قال الزجاج: «وقرئت: {فَإِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ}، كما قال: {مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلاَ هَادِيَ لَهُ} ...». معاني القرآن وإعرابه (3:198).
(2) البيت في ديوانه بشرح الطوسي (ص:121).
(3) تهذيب اللغة (11:464 - 465).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 429

المصدرُ الخامس
كتب أخرى لها علاقة بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ
وفيه:
أولاً: كتب غريب الحديث.
ثانياً: كتب الاحتجاج للقراءات.
ثالثاً: كتب شروح دواوين الشعر.
رابعاً: كتب الأدب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 431

المصدرُ الخامس
كتب أخرى لها علاقة بالتَّفسيرِ اللُّغويِّ
العلومُ الإسلاميَّةُ علومٌ مترابطةٌ في البحثِ، ولا يمكنُ البحثُ في علمٍ منها دونَ الاستفادةِ منْ غيرِهِ من العلومِ التي تَخدِمُهُ؛ فالفَقِيهُ ـ مثلاً ـ يحتاجُ معَ الإلْمَامِ بالقضايا الفقهيَّةِ إلى علمِ السُّنَّةِ وإلى معرفةِ تفسيرِ القرآنِ، ومعرفةِ اللُّغةِ العربيَّةِ.
وكذا منْ يكتبُ في علمِ الوقفِ والابتداءِ في القرآنِ، يحتاجُ إلى معرفةِ علمِ التَّفسيرِ وعلمِ النَّحْوِ، وهكذا.
ولَمَّا كانَ الأمرُ كذلك، فإنَّك سَتَجِدُ بعضَ الكتبِ، وإنْ كانتْ في الظاهرِ لا تَمُتُّ إلى علمِ اللُّغةِ العربيَّةِ بصلةٍ واضحةٍ، ستجدُها تتعرَّضُ لمسائلَ في علمِ اللُّغةِ.
ولما كانَ البحثُ هنا منصبًّا على البحثِ اللُّغويِّ القرآنيِّ، فإني سأذكرُ مثالاً لهذا الأمرِ، وهو كتابُ «السيرةِ النَّبويَّةِ» لابن هشام (1) (ت:218)، وقد لاحظتُ فيه اهتمامَ مؤلِّفِه بتفسيرِ ألفاظِ الآياتِ التي يُورِدُها، وبذِكْرِ الشواهدِ (1) هو أبو محمد عبد الملك بن هشام الحميري، نشأ بالبصرة وكان عالماً باللغة، وأخذ عن علمائها في اللغة، أبي عبيدة، أبي زيد الأنصاري، وأبي محرز خلف الأحمر، ويونس، كما يظهر في روايته عنهم في السيرة، وكان نزل بمصر، ولقي فيها الشافعي، له تآليف من أشهرها تهذيب سيرة ابن إسحاق الذي صار يطلق عليه «سيرة ابن هشام» وقد كان للمصريين غرام بها، توفي سنة (213)، وقيل (218). شذرات الذهب (2:45).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 432

الشِّعريَّةِ لها، وقدْ أحصيتُ له أكثرَ منْ مائةِ مفردةٍ قرآنيَّةٍ قامَ ببيانِ معناها واستشهدَ لكثيرٍ منها بأشعارِ العربِ.
وقدِ استفادَ ابنُ هشامٍ (ت:218) من شيوخِه البصريِّين في اللُّغة، وحدث عنهم في كتابه؛ كيونسَ النَّحويِّ (ت:182) (1)، وأبي زيدٍ الأنصاريِّ (ت:215) (2)، وكانَ منْ أكثرِهم وروداً عنده: أبو عبيدةَ مَعْمَرُ بنُ المثنَّى (ت:210) (3)، ويظهرُ أنَّ إفادتَهُ منه فيما يتعلَّقُ بتفسيرِ ألفاظِ القرآنِ كانتْ منْ كتابِ (مجازِ القرآنِ). ومنْ أمثلةِ هذه الاستفادةِ:
قولُه: «العَرِمُ: السَّدُّ، واحدتُه عَرِمَةٌ، فيما حدَّثني أبو عبيدةَ. قال الأعشى (4):
وَفِي ذَاكَ لِلْمُؤْتَسِي أُسْوَةٌ ... وَمَارِبُ عَفَى عَلَيهَا العَرِمْ
رُخَامُ بَنَتْهُ لَهُمْ حِمْيَرٌ ... إذا جَاءَ مَوَّارُهُ لَمْ يَرِمْ
فَأَرْوَى الزُّورعَ وَأعْنَابَهَا ... عَلَى سَعَةٍ مَاؤُهُمْ إذْ قُسِمْ
فَصَارُوا أَيَادِيَ مَا يَقْدِرُو ... نَ مِنْهُ على شُرْبِ طِفْلٍ فُطِمْ
وهذه الأبياتُ في قصيدةٍ له.
وقالَ أُمَيَّةُ بنُ أبي الصَّلْتِ الثَّقَفِيِّ ... (5):
مِنْ سَبَأَ الحَاضِرِينَ مَارِبَ إذْ ... يَبْنُونَ مِنْ دُونِهِ سَيْلَهُ العَرِمَا (1) ينظر: السيرة، لابن هشام، تحقيق: مصطفى السَّقَّا وآخرين، ط: الحلبي: (1:55، 70، 90، 538)، (2:494).
(2) ينظر: السيرة، لابن هشام (1:56، 286)، (2:18، 210، 213).
(3) ينظر: السيرة، لابن هشام (1:1478، 55، 236، 283، 286، 310، 363، 537، 538، 583)، (2:15، 193).
(4) ديوان الأعشى، تحقيق: حنَّا نصر (ص:319).
(5) البيت في ديوانه، جمع: بشير يموت (ص:59)، وهو بيت فرد لم يذكر جامعه غيره، وفي ديوان النابغة الجعدي، ضمن قصيدة له (ص:134)، وقد ذكر المحقق هذا الاختلاف في النسبة، وزاد أن البكري نسبه إلى الأعشى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 433

وهذا البيتُ في قصيدةٍ له، وتُروى للنابغةِ الجَعْدِيِّ» (1).
ومنْ أمثلةِ تفسيرِه لمفرداتِ ألفاظِ القرآنِ: «قالَ ابنُ هشام: حَصَبُ جَهَنَّمَ: كُلُّ ما أُوقِدَتْ به. قال أبو ذُؤَيب الْهُذَلِي، واسمه: خُويلِدُ بنُ خالد (2):
فَأَطْفِئْ، وَلاَ تُوقِدْ، وَلاَ تَكُ مِحْضَأً ... لِنَارِ العُدَاةِ أَنْ تَطِيرَ شَكَاتُهَا
وهذا البيتُ في أبياتٍ له ...» (3).
ولا شكَّ أنَّ وجودَ هذه التفسيراتِ اللُّغويةِ كانتَ أثراً من آثارِ دراستِه اللُّغويةِ التي كانتْ بارزةً في كتابِهِ.
وقد ظهرَ لي أنَّ بعضَ الكُتبِ التي كُتبت في علومٍ أخرى لها علاقةٌ بالبحثِ اللُّغويِّ من قريبٍ أو بعيدٍ، ومنْ ثَمَّ فإنها قدْ تتطرَّقُ للتَّفسيرِ اللُّغويِّ، وبعد الاطلاعِ عليها ظهرَ لي أنَّ ما تطرَّقَ للتَّفسيرِ اللُّغويِّ منها هي:
1 - كتب غريب الحديث.
2 - كتب الاحتجاج للقراءات.
3 - كتب شروح دواوين الشعر.
4 - كتب الأدب.
وسأذكر أمثلة من كتبِ هذه العلومِ. (1) السيرة، لابن هشام (1:14)، وهو منقولٌ من مجاز القرآن (2:146 - 147)، مع اختلاف في ألفاظ شعر الأعشى وزيادةٍ عند ابن هشام.
(2) ديوان الهذليين (1:163). والمِحْضَأ: عودٌ تُحرَّكَ به النارُ لتشتعل.
(3) السيرة النبوية (1:359)، وينظر: (1:36، 55، 56، 89، 206، 212، 242 - 243، 263، 271، 272، 302، 303، 304، 305، 309، 484، 581، 583، 663، 671)، (2:107، 112، 114، 174، 175، 176، 193، 193 - 194، 226، 227، 246، 248 - 249، 249 - 250، 303، 303 - 304)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 434

أولاً كتب غريب الحديث
كتبَ العلماءُ في غريبِ الحديثِ كما كتبوا في غريبِ القرآنِ، وممن كتب فيه: النَّضرُ بن شُميل (ت:203)، وقُطْرُبُ (ت:206)، والفرَّاءُ (ت:207)، وأبو عبيدةَ (ت:210)، وغيرهم من علماء اللُّغةِ (1).
وقدْ طُبِعَ في هذا العلمِ، كتابُ أبي عبيد القاسم بن سلام (ت:224)، وكتاب ابن قتيبة (ت:276)، وكتاب إبراهيم الحربي (ت:285) (2)، وكتاب الخَطَّابيِّ (ت:388)، وغيرها (3).
وقد كان البحثُ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ فيها، كما هو في معاجمِ كتبِ اللُّغةِ، أي: أنها تبحثُ في دلالةِ الكلمةِ، والاستشهادِ لها بكلامِ العربِ من شعرٍ أو نثرٍ، إنْ وُجِدَ (4). (1) ينظر ثبتاً بكتب غريب الحديث: معجم المعاجم، لأحمد الشرقاوي إقبال (ص:23 - 41).
(2) إبراهيم بن إسحاق الحربي، المحدث، اللغوي، كان إماماً في العلم والزهد والفقه، روى عن أحمد وأبي عبيد وغيرهما، من أشهر كتبه: غريب الحديث، توفي سنة (285). ينظر: إنباه الرواة: (1:190 - 193)، وسير أعلام النبلاء (13: 356 - 372).
(3) مما طُبِعَ أيضاً: كتاب الغريبين، لأبي عبيد الهروي (ت:401)، والفائق في غريب الحديث، للزمخشري (ت:538)، والمجموع المغيث في غريب القرآن والحديث، لأبي موسى المديني (ت:581)، والنهاية في غريب الحديث، لابن الأثير (ت:606)، وغيرها.
(4) ينظر مثلاً: غريب الحديث، لأبي عبيد: (2:87 - 88)، (3:235، 395 - 396)، (4:86، 265، 295، 363)، (5:261). وغريب الحديث، للحربي: (1:4، 5، 72، 73، 96، 189، 233، 303)، (2:348، 396، 407، 411، 445، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 435

كما تُورِدُ هذه الكتبُ القراءاتِ القرآنيةَ: شاذَّها ومتواترَها، وتوجِّه كلَّ قراءةٍ مع نسبها إلى من قرأ بها (1)، ومن ذلك:
في قوله تعالى: {إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ} [الأنبياء: 98]، قال الحربي (ت:285): «أخبرني أبو عمر (2)، عن الكسائيِّ: قرأ ابن عباس: حَضَبُ (3)، وقرأ عليُّ: حَطَبُ (4)، والقراءُ حَصَبُ، ويقال: حَصَبُ جهنَّمَ وحَضَبُ.
والحَضَبُ والحَصَبُ: ما حُصِبت به النارُ.
وأخبرنا سلمةُ (5) عن الفراء (6): الحَضَبُ: كلُّ ما هَيَّجْتَ به النَّارَ، وأوقدتَّها به، فهو حَضَبٌ» (7).
وكانَ النَّقلُ عن اللُّغويِّين ظاهراً في هذه الكتبِ، كما نقلُوا عن السَّلفِ تفسيراتهم، وكان أكثرَهم اهتماماً بنقلِ تفسيرِ السَّلفِ وإسنادِها إليهم إبراهيمُ = 521)، (1075، 1110، 1120)، وغيرها.
(1) ينظر أمثلةً لذلك في: غريب الحديث، لأبي عبيد: (2:218 - 220)، (5:179، 519، 528)، وغريب الحديث للحربي: (1:25، 86 - 88، 232 - 233)، (2:351)، (3:1194)، وغيرهما.
(2) هو حفص بن عمر بن صهيب، أبو عمر الدوري، النحوي، أحد راويَي قراءة الكسائي، إمام الناس في القراءة، ثقة، ثبتٌ، وهو أول من جمع القراءات، توفي سنة (246). ينظر: تهذيب الكمال (2:227 - 228)، وغاية النهاية (1:255 - 257).
(3) ينظر: مختصر في شواذ القرآن (ص:93)، فقد نسبها إلى ابن عباس واليماني، وكذا نسبها ابن عطية في تفسيره، ط: قطر (10:209 - 210) إلى ابن عباس.
(4) ينظر: مختصر في شواذ القرآن (ص:93)، فقد نسبها إلى علي وعائشة وابن الزبير، وزاد ابن عطية في تفسيره، ط: قطر (10:209) أبيَّ بن كعب.
(5) سلمة بن عاصم، الكوفي، روى كتب الفرَّاء، توفي بعد السبعين ومائتين. ينظر: إنباه الرواة (2:56 - 58)، وغاية النهاية (1:311).
(6) ينظر قوله في معاني القرآن (2:212).
(7) غريب الحديث، للحربي (2:467 - 468).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 436

الحربيُّ (ت:285)، بل كانت نقولُه عنهم أكثرَ من نقولِه عن اللُّغويِّين (1)، وهذا مما يتميَّزُ به عن غيره من كتب غريب الحديث (2).
وسأذكرُ أمثلةً للتَّفسيرِ اللُّغويِّ من كتابِ غريبِ الحديثِ، لأبي عبيدٍ القاسمِ بنِ سلامٍ (ت:224)، وكتابِ غريبِ الحديثِ، لأبي إسحاقَ إبراهيمَ بنِ إسحاقَ الحربيِّ (ت:285)
1 - قالَ أبو عُبَيد (ت:224): «... فالقواعدُ: هي أصولُها المعترِضَةُ في آفاقِ السَّماءِ.
وأحسِبُها مُشبَّهةً بقواعدِ البيتِ، وهي حيطَانُهُ، الواحدةُ مِنْهَا: قاعدةٌ. قالَ اللهُ عزّ وجل: {وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ} [البقرة: 127].
وأما البواسِقُ: ففروعُها المستطيلَةُ إلى وسطِ السَّماءِ، وإلى الأفقِ الآخرِ.
وكذلكَ كُلُّ طويلٍ، فهو باسقٌ، قال اللهُ تباركَ وتعالى: {وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضِيدٌ} [ق: 10]» (3). (1) كان الفراء من أكثر اللغويين الذي نقل عنهم، وقد بلغ المنقول عنه فوق المائة وعشرين موضعاً، كما كان ابن عباسٍ أكثرَ السلفِ الذي نقل عنهم، وقد فاق النقل عن الفراء، حتى بلغ قرابة المائةِ والسبعين موضعاً، وينظر من المواضعِ التي نقلَ عن المفسرين واللغوين معاً: (3:931 - 939، 569 - 966، 1021 - 1024).
(2) لمَّا قرأتُ كتابَ أبي إسحاق ذكرتُ قولَ الأزهريِّ عن كتابٍ الجيمٍ، لأبي عمرو شَمِرِ بنِ حَمْدُويه الهرويِّ، قال: «ولما ألقى عصاه بهراة، ألَّفَ كتاباً كبيراً في اللُّغات أسَّسه على الحروف المعجمة، وابتدأه بحرفِ الجيمِ، فيما أخبرني أبو بكر الإيادي وغيره ممن لقيه، فأشبعه وجوَّده، إلاَّ أنه طوَّله بالأشعارِ والرواياتِ الجمَّةِ عن أئمة اللغةِ وغيرهم من المحدِّثين، وأودعه من تفسيرِ القرآنِ بالرواياتِ عن المفسرينَ، ومن تفسيرِ غريبِ الحديثِ أشياءُ لم يَسبقه إلى مثله أحد تقدمه، ولا أدرك شأوه فيه من بعده ...». تهذيب اللغة (1:25). ويظهرُ أن أبا عمرو وأبا إسحاق الحربي من أكثرِ اللغويين اعتناءً بأقوالِ المفسرين، ونقلها في دلالة ألفاظ اللغة، والله أعلم.
(3) غريب الحديث، لأبي عبيد، تحقيق: حسين محمد شرف (2:500 - 501). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 437

2 - وقالَ: «قولُه: ما تجانَفْنا فيه لإثمٍ، يقول: ما مِلْنَا إليه، ولا تَعَمَّدْناه ونحن نعلمُه، وكلَّ مائلٍ فهو مُتَجَانفٌ، وجَنِفٌ. ومنه قولُه عزّ وجل: {فَمَنْ خَافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفًا أَوْ إِثْمًا} [البقرة: 182].
قالَ: ميلاً.
قالَ أبو عبيدٍ: حدثناه هُشَيمٌ (1)، عن عبدِ المَلِكِ (2)، عن عَطَاء (3).
وقالَ لَبِيدُ (4):
إنِّي امْرُؤٌ مَنَعَتْ أَرُومَةُ عَامِرٍ ... ضَيمِي، وَقَدْ جَنَفَتْ عَلَيَّ خُصُومُ» (5)
3 - وقال أبو إسحاق الحربيُّ (ت:285): «قوله: {وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ} [الواقعة: 29] هو الموزُ، وهو لا شوكَ له.
والطَّلحُ غيرُ منضودٍ، وإنما ذلكَ الموزُ، نُضِدَ بعضُه على بعضٍ.
حَدَّثَنَا عُبيدُ اللهِ (6)، عنْ يَزِيدَ بنِ زُرَيعٍ، عن التَّيمِيِّ (7)، عنْ أبي سعيدٍ = والحديث الذي يشرحه هو حين سأل النبي صلّى الله عليه وسلّم عن سحائب مَرَّتْ، فقال: «كيف ترون قواعدها وبسائقها ...».
(1) هو هُشَيمُ بنُ بَشِيرٍ السُّلَميُّ الواسِطيُّ، وقد تقدمت ترجمته.
(2) هو عبد الملك بن عبد العزيز بن جُريَج، وقد تقدمت ترجمته.
(3) هو عطاء بن أبي رباح، وقد تقدمت ترجمته. وينظر الرواية عنه في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:402).
(4) ديوانه بشرح الطوسي (ص:190).
(5) غريب الحديث، لأبي عبيد (4:211). وينظر فيه: (1:140، 173، 232، 368)، (2:57، 73، 86 - 88، 246 - 247)، (3:47، 237، 241 - 242، 412، 413)، (4:31، 118، 169 - 170، 361 - 363)، (5:13 - 14، 152، 167، 293)، وغيرها.
(6) عبيد اللهِ بن عمر القواريري، أبو سعيدٍ البصريُّ، روى عن: يزيد بن زريع وحماد بن زيد، وعنه: إبراهيم بن إسحاق الحربيُّ والبخاريُّ ومسلمُ وغيرهم، ثقة ثبت، توفي سنة (235). ينظر: تهذيب الكمال (5:65 - 57)، وتقريب التهذيب (ص:643).
(7) سليمان بن طَرْخَان التَّيمي، أبو المعتمر البصري، نزل في التَّيمِ، فنُسبَ إليهم، روى =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 438

الرُّقَاشِيِّ (1)، سألتُ ابن عبَّاسٍ عن الطَّلْحِ، فقالَ: هو الموزُ (2).
وهو قولُ عليٍّ، وأبي سعيدٍ
(3)، وأبي هريرةَ، ومجاهدٍ، وعكرمةَ، والحسنِ، وقسامةَ، وقتادةَ (4).
أخبرنا سلمة عن الفرَّاءِ: {وَطَلْحٍ}، قال: زعم المفسِّرونَ أنه الموزُ (5).
أخبرنا الأثرمُ (6) عن أبي عبيدةَ: زعمَ المفسِّرونَ أنه الموزُ (7).
قال إبراهيم (8): والذينَ قالوا: هو الموزُ، هو غيرُ معنى الحديثِ؛ = عن أنس بن مالك والحسن البصري وغيرهم، وعنه: السفيانان وغيرهما، ثقة عابد، توفي سنة (143). ينظر: تهذيب الكمال (3:285 - 286)، وتقريب التهذيب (ص:409).
(1) قيس، مولى حضين بن المنذر، الرَّقاشي، البصري، يُكنى بأبي سعيد، روى عن ابن عباس وأبي هريرة وعائشة، وعنه: سليمان التَّيميُّ وخالد الحذَّاء. ينظر: الجرح والتعديل (7:106)، الثِّقَات، لابن حبان (5:315). وقد ضبطها المحقق بضم الراء، والذي في الأنساب، للسمعاني، تحقيق: عبد الله البارودي (3:81): «الرَّقاشيُّ: بفتح الراء والقاف المخففة، وفي آخرها شين معجمة، هذه النسبة إلى امرأة اسمها رقاش، كثرت أولادها حتى صاروا قبيلة، وهي من قيس عيلان».
(2) ينظر الرواية في تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:181).
(3) هو الخُدريُّ، والرواية عنه عند ابن أبي حاتم، كما في الدُّرِّ المنثورِ (8:13).
(4) وردت الروايةُ عنهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:181 - 182)، وفيه عن عطاء وابن زيد، أما الرواية عن أبي سعيدٍ وأبي هريرة وعكرمة والحسن، فيظهر أنها عند الثعلبيِّ، وقد ذكرها عنهم الماورديُّ، وهو ينقلُ عنه آثارَ السلفِ، ينظر: النكت والعيون، تحقيق: السيد عبد المقصود (5:454).
(5) في المطبوع من معاني القرآن برواية محمد بن الجهم: «ذكر الكلبي أنه الموز، ويقال: هو الطلح الذي تعرفون». معاني القرآن (3:124).
(6) علي بن المغيرة، أبو الحسن الأثرم، صاحب اللغة والغريب، سمع أبا عبيدة، وروى كتبه، وسمع الأصمعيَّ وغيره، توفي سنة (232)، وقيل غيرها. ينظر: تاريخ بغداد (12:170 - 108)، وإنباه الرواة (2:319 - 321).
(7) مجاز القرآن (2:250).
(8) هو المؤلف: الحربي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 439

لقولِه: بشوكِ الطَّلْحِ (1)، فلعلَّه اسمٌ لشجرِ شوكٍ، وللموزِ» (2). (1) هو في الحديث الذي يشرحه، وهو: «الشهداء الأربعة: فرجلٌ لَقِيَ العدوَّ فكأنما يُضْرَبُ جِلدُه بشوكِ الطَّلْحِ من الجُبْنِ، إذا جاءه سَهْمٌ غَرْبٌ فَقَتَلَهُ». غريب الحديث، للحربي (2:630).
(2) غريب الحديث، للحربي، تحقيق الدكتور: سليمان العايد (2:631). وينظر أمثلةً أخرى: (1:3 - 5، 24، 25، 29، 58 - 59، 72 - 73، 232 - 234، 291 - 293)، (2:351 - 352، 407 - 408، 410 - 411، 418 - 421، 456 - 457، 715 - 717، 846 - 848)، (3:931 - 940، 965، 966، 1021، 1024، 1039، 1040، 1108، 1110، 1177 - 1178)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 440

ثانياً كتب الاحتجاج للقراءات
الاحتجاجُ للقراءةِ (1): تخريجُ ما جاءَ في القرآنِ، وبيانُ وجهِه في كلامِ العربِ، وقدْ يكونُ بيانَ طريقةِ أداءٍ، أو تصريفِ كلمةٍ، أو إعرابٍ، أو بيانَ معنىً.
والذي يخصُّ التَّفسيرَ اللُّغويَّ من علمِ الاحتجاجِ للقراءةِ، ما يتعلَّقُ ببَيان المعنى، ويقعُ ذلكَ ـ في الغالب ـ حينما يَرِدُ في الآيةِ قراءتانِ مختلفتانِ في النُّطقِ، ويكونُ لِكُلِّ واحدةٍ منهما معنىً يخالفُ معنى القراءة الأخرى (2).
ولقد كان الاحتجاجُ للقراءةِ قديماً، وهو منثورٌ في كتبِ التَّفسيرِ ومعاني القرآنِ وغريبِه وغيرِها، ثمَّ ألَّفَ جمعٌ من العلماء فيه استقلالاً؛ منهم: أبو منصور الأزهريُّ (ت:370)، وابن خالويه (ت:370)، وأبو عليٍّ الفارسي (ت:377)، وابن جني (ت:392)، وغيرهم.
وسأذكرُ أمثلةً من اختلافِ القراءاتِ التي يختلفُ بها المعنى، ومنْ ذلكَ: (1) يدخُلُ الاعتراضُ على القراءةِ في علم الاحتجاجِ للقراءةِ؛ لأنَّ من يعترض قراءة، يحتجُّ لقراءته، والاعتراضُ على القراءةِ قديمٌ، ولذلك أسباب ليس هذا محلُّ بحثِها، والاعتراضُ على القراءةِ موضوعٌ جديرٌ بالبحثِ والتحريرِ، واللهُ الموفقُ.
(2) هذه المخالفة على سبيل التنوع، كما أشار إلى ذلك جمع من العلماء، ومنهم ابن قتيبة في كتابة تأويل مشكل القرآن (ص:40 - 42). وسمَّاه: «اختلاف التغاير».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 441

1 - قولُه تعالى: {وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ} [التكوير: 24]، حيثُ قرئت بالضَّادِ وبالظَّاءِ، قال ابنُ خَالَوَيه (ت:370): «قرأ ابنُ كَثِيرٍ وأبو عمرو والكسائي: «بِظَنِينٍ» بالظَّاءِ؛ أي: بِمُتَّهَمٍ، يقالُ: بئرٌ ظنينٌ: إذا كانَ لا يوثقُ بها.
وقرأ الباقون: {بِضَنِينٍ} بالضَّادِ؛ أي: ببخيل؛ أي: ليسَ بخيل (1) بالوحي بما أنزلَ اللهُ منَ القرآنِ فلا يكتُمُهُ أحداً، تقولُ العربُ: ضَنَنْتُ بالشيءِ أَضِنُّ به: إذا بَخِلْتُ به، وينشد (2):
مَهْلاً أَعَاذِلُ قَدْ جَرَّبْتَ مِنْ خُلُقِي ... إنِّي أَجُودُ لأَقْوَامٍ وَإنْ ضَنُّوا» (3)
2 - وفي قوله تعالى: {وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا} [البقرة: 259]، قالَ أبو منصورٍ الأزهريُّ (ت:370): «من قرأ: {نُنْشِزُهَا} بالزاي، فالمعنى: نجعلُها بعدَ بِلاَهَا وهُمُودها ناشزةً تَنْشُزُ بعضُها إلى بعضٍ؛ أي: ترتفعُ، مأخوذةٌ منْ نَشَزَ، والنَّشْزُ: وهو ما ارتفعَ من الأرضِ (4).
ومنْ قرأ: «نُنْشِرُهَا» بالراء، فمعناه: نُحْيِيهَا، يقال: أنْشَرَ اللهُ الموتى؛ أي: أحياهم فَنَشَرُوا؛ أي: حَيَوا. (1) لعله سقط حرف الباء من الطابع، بدلالة تشكيل حرف اللام بكسرتينِ، والصواب: «ببخيلٍ».
(2) أفاد المحقق الدكتور عبد الرحمن العثيمين: أنَّ البيت لقعنب بن أم صاحب، وهو قعنب بن ضمرة الغطفاني، وأنَّه من شواهد الكتاب، لسيبويه (1:11)، (2:161)، وشرحه للسيرافي (1:106)، وشرح أبياته لابن السيرافي (1:318)، وذكر غيره من المراجع.
(3) إعراب القراءات السبع وعللها (2:446)، وينظر: الحجة للقراءات السبع، لأبي علي الفارسي، تحقيق: بدر الدين قهوجي وبشير حويجاتي (6:380 - 381). والقراءات وعلل النحويين فيها، للأزهري (2:750 - 751)، وقد زاد معنى آخر في «بظنين» نقله عن الفراء من معانيه (3:243)، قال: «بضعيف، يقول: هو محتملٌ له ...».
(4) كذا، ولعلها: والنَّشْزُ: هو ما ارتفع من الأرضِ، بدون الواو، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 442

ومن قرأ: «نَنْشُرُهَا»، فهو مأخوذٌ منَ النَّشْرِ بعد الطَّيِّ ...» (1).
وقد يقعُ في كتب توجيه القراءاتِ تفسيرٌ لبعضِ الألفاظِ القرآنيَّةِ وإن لم يكنْ فيه خلافٌ في القراءةِ، وإنما يكونُ ذلكَ على سبيل الاستطراد، ومثل ذلك ما ورد عند ابن خَالَوَيه (ت:370) من تفسيرِ قولِه تعالى: {فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا} [العاديات: 4]، قال: «أَثَرْنَ بالوادي غباراً» (2).
وليس في هذا الحرفِ خلافٌ بينَ القُرَّاءِ، وإنما ذُكِرَ هذا التَّفسيرُ استطراداً.
والمقصودُ أنَّ كتبَ الاحتجاجِ للقراءاتِ تُدرِجُ شيئاً من التَّفسيراتِ اللُّغويةِ التي تتناسبُ مع طبيعةِ بحثِها، والله أعلم. (1) القراءات وعلل النحويين فيها (1:92 - 93)، وينظر فيه من قرأ بهذه القراءات، ثم ينظر: إعراب القراءات السبع وعللها لابن خالويه (1:96 - 97)، والحجة للقراءات السبع، لأبي علي الفارسي (2:379 - 382).
(2) إعراب القراءات السبع وعللها (2:552)، وينظر: في الصفحة نفسها «الكنود»، وينظر: (2:522) تفسير المبثوث، (2:529) تفسير الهُمَزَةُ اللُّمَزَةُ، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 443

ثالثاً شروح دواوين الشعر
تعتبرُ شروحُ دواوينِ الشِّعْرِ أحدَ المصادرِ اللُّغويَّةِ في بيانِ معاني الألفاظِ؛ لأنَّ الشَّارحَ يَعْمَدُ إلى ألفاظِ شِعْرِ الشَّاعرِ ويبين معانيها، ولو جُمِعَتْ شروحُ هذه الألفاظِ لكوَّنَتْ معجماً يُرادفُ المعاجمَ الموجودةَ (1).
وقدْ قُمْتُ بقراءةِ عِدَّةِ شروحٍ من شروحِ الأشعارِ (2)، فظهرَ لي منْ خلالِ هذا التتبُّعِ أنَّ طريقتَهم لا تخرجُ ـ في الغالب ـ عنْ طريقةِ أصحابِ المعاجمِ، كما أنَّ الألفاظَ القرآنيَّةَ المشروحةَ قليلةٌ؛ لأنها ليستِ الأصلَ في الشَّرحِ، بل تَرِدُ استطراداً عندَ ذِكْرِ لفظِ الشَّاعرِ المشروحِ، وسأذكر أمثلةً من بعضِها؛ لاتفاقِ منهجِها ـ في الغالب ـ؛ ومنْ أمثلةِ ذلكَ:
1 - في قولِ ذي الرُّمَّةِ (ت:117) (3): (1) ينظر مثلاً: فهرس الألفاظ المشروحة (ص:2078 - 2184) في ديوان ذي الرمة، شرح أبي نصر أحمد بن حاتم الباهلي، تحقيق: د. عبد القدوس أبو صالح، ط: دار الرسالة.
(2) منها على سبيل المثال: ديوان العجاج، شرح الأصمعي، وشعر عروة بن الورد، شرح ابن السكيت، وديوان الحطيئة، شرح ابن السكيت، وديوان جران العَودِ، شرح السكري، وديوان الخنساء، شرح ثعلب، وديوان حاتم الطائي، شرح يحيى بن مدرك الطائي، وغيرها.
(3) البيت في ديوان ذي الرُّمة، شرح الباهلي، تحقيق: عبد القدوس أبو صالح (ص:357).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 444

هَلْ تَعْرِفُ الْمَنْزِلَ بِالْوَحِيدِ ... ثَغْراً عَفَاهُ أَبِدَ الأَبِيدِ
قال شارحُ الديوانِ: أحمدُ بنُ نصرٍ الباهليُّ (ت:231) (1): «الوحيد: مكانٌ.
والأبد: الدَّهر، قال: دَهْرُ الدُّهورِ.
عَفَاهُ: دَرَسَهُ.
وعَفَا ـ في غيرِ هذا الموضعِ ـ: زَادَ، قَالَ تعالى: {حَتَّى عَفَوْا} [الأعراف: 95]؛ أي: كَثُرُوا» (2).
2 - وقال في قولِ ذي الرُّمَّةِ (ت:117):
وَلَبَّسَ بَينَ أَقْوَامٍ، فَكُلٌ ... أَعَدَّ لَهُ السِّفَارَةَ الْمِحَالاَ
قال: «اللَّبسُ: الاختلاطُ.
والسِّفارة: الصُّلحُ بين القومِ، يقالُ: سَفَرَ يَسْفُرُ سِفَارَةً. ويروى: الشَّغَازِبَ؛ أي: الكيدَ والخصومةَ.
والمِحَالُ: الجدالُ، قالَ اللهُ: {وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ} [الرعد: 13]، وأصلُهُ: المُكَاظَّةُ والأخذُ بالنَّفْسِ» (3).
3 - وفي بيت الحُطَيئَةِ:
أَبْلِغْ سَرَاةَ بَنِي سَعْدٍ مُغَلْغَلَةً ... جَهْدَ الرِّسَالَةِ لاَ أَلْتاً وَلاَ كَذِباً (1) أحمد بن حاتم الباهلي، أبو نصر، اللغوي، كان ثقةً مأموناً، أخذ عن أبي عبيدة والأصمعي، حتى كان يقال له: صاحب الأصمعي، له تآليف، منها: اشتقاق الأسماء، وما تلحن فيه العامة. ينظر: مراتب النحويين (ص:133 - 143)، ومعجم الأدباء (2:283 - 285).
(2) ديوان ذي الرمة، شرح أبي نصر الباهلي، تحقيق: د. عبد القدوس أبو صالح: (ص:357).
(3) ديوان ذي الرمة، شرح أبي نصر الباهلي (ص:1544). وينظر: (ص:32، 1047، 1120، 1546، 1733).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 445

قال ابنُ السِّكِّيتِ (ت:246): «مُغَلْغَلَةً: رسالةً تَتَغَلْغَلُ إليهم حتى تَصِلَ؛ أي: تَخَلَّلُ.
والأَلْتُ: النُّقصانُ، يقالُ: أَلَتَهُ يَالِتُهُ أَلْتاً، وَلاَتَهُ لَيتاً، وأَلاتَهُ، يُلِيتُهُ إِلاَتَةً. قال الله تعالى: {لاَ يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ} [الحجرات: 14]؛ أي: يَنْقُصُكُم، وقال في موضع آخر: {وَمَا أَلَتْنَاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ} [الطور: 21]» (1).
4 - وقالَ عندَ قولِ الحُطَيئَةِ:
لهم سُورَةٌ في المجدِ لَوْ تُرْتَدَى بها ... بَرَاطِيلُ جَوَّابٍ، نَبَتْ، ومَنَاقِرُه
قال: «وقوله: لو يُرتدَى بها براطيلُ؛ أرادَ: لو يُرتدَى ببراطيل جوَّابٍ نَبَتْ البراطيلُ والمناقرُ.
والبراطيلُ: جمع بِرْطِيل، وهو المِعْولُ، والبِرْطِيلُ أيضاً: حَجَرٌ طويلٌ قَدْرَ الذِّراع.
والمنقار: الذي يُنْقَرُ به الحجرُ.
والجوَّاب: الذي يجوبُ الرَّكَايَا؛ أي: يحفرُها ويخرقُها، قالَ اللهُ تعالَى: {جَابُوا الصَّخْرَ بِالْوَادِ} [الفجر: 9]؛ أي: خَرَقُوا» (2).
5 - قالت الخنساءُ:
إنَّ أخِي لَيسَ بِتَرْعِيَّةٍ ... نِكْسٍ هَوَاءِ القَلْبِ ذِي مَاشِيهْ
قال ثعلب (ت:291) في شرحه: «وقوله (3): هواء القلب؛ أي لا فؤادَ (1) ديوان الحطيئة برواية وشرح ابن السكيت، تحقيق: د. نعمان محمد أمين طه (ص:16).
(2) ديوان الحطيئة برواية وشرح ابن السكيت، تحقيق: د. نعمان محمد أمين طه (ص:30).
وينظر: (ص:22، 32، 42، 71، 178، 196، 216، 237، 245).
(3) كذا وردت في النسخة، والأولى: قولها؛ لأنه يشرح ديوان امرأةٍ، واللهُ أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 446

له، قلبُه خالٍ، قال اللهُ عزّ وجل: {وَأَفْئِدَتُهُمْ هَوَاءٌ} [إبراهيم: 43]؛ أي: خاليةٌ، لا تعي شيئاً» (1).
وعلى هذا الأسلوبِ سارتْ أكثرُ الأمثلةِ التي أوردَها شُرَّاحُ الدواوينِ الشعريَّةِ، وهي أقربُ إلى أسلوب كتبِ معاجمِ اللُّغةِ وكتبِ غريبِ القرآنِ. (1) شرح ديوان الخنساء، لثعلب، تحقيق: فايز محمد (ص:241). وقال ثعلب في شرح ألفاظ البيت: الترعية: الذي يلزم رِعيةَ الإبل، ويُحسن القيام بها، والنَّكْسُ: الضعيف.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 447

رابعاً كُتُبُ الأدَبِ
تشتملُ كتبُ الأدبِ على عِدَّةِ مصنفاتٍ؛ ككتبِ الأمالي، وكتب مجالسِ العلماءِ، وغيرِها، وقد قمت بقراءةِ بعضٍ منها؛ ككتابِ البيانِ والتبيينِ، لأبي عُثْمَانَ عَمْرِو بنِ بَحْرٍ الجَاحِظِ (ت:255)، والكَامِلِ في الأدبِ، لمحمد بن يزيد المُبَرِّدِ (ت:285)، ومجالسِ ثعلب (ت:291)، والزاهر في معاني كلمات الناس، لابن الأنباري (ت:328)، وأمالي أبي عليٍّ القالِّي (ت:356)، وغيرِها (1). وسأذكرُ أمثلةً للتفسيرِ اللُّغويِّ منْ بعضِ هذه الكتبِ:
1 - قال عمرو بن بحرٍ الجاحظ (ت:255): «وأنشدَ للحارثِ بن حِلِّزَةَ اليَشْكُرِيِّ (2):
لاَ أَعْرِفَنَّكَ إنْ أَرْسَلْتَ قَافِيَةً ... تُلْقِي المَعَاذِيرَ إنْ لَمْ تَنْفَعِ العِذَرُ
إنَّ السَّعِيدَ لَهُ فِي غَيرِهِ عِظَةٌ ... وَفِي التَّجَارُبِ تَحْكِيمٌ وَمُعْتَبَرُ
ومعنى المعاذيرِ هنا غيرُ معنى قول اللهِ تباركَ وتعالى في القرآنِ: {بَلِ الإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ} {وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ} [القيامة: 14، 15]، والمعاذيرُ هنا: السُّتورُ» (3). (1) كأمالي اليزيدي، وأمالي الزَّجَّاجي، والمصون في الأدب وبي أحمد للعسكري.
(2) ينظر ديوان الحارث بن حلزة، جمع: طلال حرب (ص:67)، وقد اعتمد في ذكرهما على هذا الموضع من كتاب البيان والتبيين، وذكر أن ابن الشجري نسبهما في حماسته للحارث بن كلدة.
(3) البيان والتبيين، للجاحظ، تحقيق: عبد السلام هارون (2:106)، وينظر: (1:188). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 448

2 - وقال المُبَرِّدُ (ت:285): «والودْقُ: المَطَرُ، يقالُ: وَدَقَتِ السماءُ يا فتى وَدْقاً، قالَ عزّ وجل: {فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلاَلِهِ} [النور: 43، الروم: 48] ...» (1).
3 - وقال: «... فإذا قلت: اِنْجَابَ، فمعناهُ: اِنْشَقَ، يقال: المِجْوَبُ، للحديدةِ التي يُثْقَبُ بها العسيبُ.
ويقال: جُبْتُ البلادَ؛ أي: دخلتُها وطوفتُها. وفي القرآنِ: {وَثَمُودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخْرَ بِالْوَادِ} [الفجر: 9]؛ أي: شَقُّوهُ» (2).
4 - وقال أبو العباسِ ثعلبُ (ت:291): «وفي قوله تعالى: {أَمْشَاجٍ نَبْتَلِيهِ} [الإنسان: 2]، قال: أخلاط» (3).
5 - وقال في قوله تعالى: {وَكُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا} [مريم: 23]: «النَّسْيُ: خِرَقُ الحَيضِ التي يُرْمَى بها؛ أي: وكنتُ هذا فيُرمى بِي» (4).
6 - وقال ابن الأنباري (ت:328): «ومن الحسيبِ قول اللهِ عزّ وجل: {إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَسِيبًا} [النساء: 86]، قال أبو بكر: فيه أربعةُ أقوالٍ، يقال: عالماً، ويقال: مقتدراً، ويقالُ: كافياً، ويقالُ: محاسباً.
قال أبو بكر: سمعتُ أبا العباس أحمد بن يحيى (5) يقولُ في قول الله عزّ وجل: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: 64]: = وبعد تتبع هذا الكتاب وجدت أن الأمثلة فيه قليلة جداً، وإنما حرصت على إيراد أمثلة منه لأنه من أوائل كتب الأدب.
(1) الكامل، للمبرد، تحقيق: محمد أحمد الدالي (ص:841).
(2) الكامل (ص:1030)، ينظر (ص:370، 721، 722، 790، 851، 986، 993، 1005، 1027، 1036، 1043)، وغيرها.
(3) مجالس ثعلب، تحقيق: عبد السلام هارون (ص:6).
(4) مجالس ثعلب (ص:353)، وينظر: (ص:9، 11، 12، 20، 49، 117، 541)، وغيرهما.
(5) هو ثعلب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 449

يجوزُ في (مَنْ) الرَّفع والنَّصبُ (1).
فالرَّفعُ على النَّسَقِ على اللهِ (2). والنَّصبُ على معنى: يكفيكَ اللهُ، ويكفي من اتَّبعكَ من المؤمنينَ» (3).
وهذا الأسلوبُ الذي ذكرته في التفسيرِ اللُّغويِّ كثيرٌ في كتبِ الأدبِ، ولكنه على تفاوتٍ بينها في القِلَّةِ والكثرةِ، واللهُ الموفقُ. (1) ذكر الفراءُ هذين الوجهين، واختارَ وجه الرفع، ينظر معاني القرآنِ (1:417).
(2) اعترضَ ابن القيِّمِ على هذا الوجه، ونقده، فقال: «... وفيها تقدير رابعٌ ـ وهو خطأ من جهةِ المعنى ـ: وهو أن يكون «من» في موضعِ رفعٍ عطفاً على اسم اللَّهِ، ويكون المعنى: حسبك اللهُ وأتباعُكَ.
وهذا ـ وإن قال به بعض الناس ـ فهو خطأ محضٌ، ولا يجوزُ حملُ الآيةِ عليه، فإنَّ الحَسْبَ والكفاية لله وحده؛ كالتوكُّلِ والتقوى والعبادة، قال الله تعالى: {وَإِنْ يُرِيدُوا أَنْ يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللَّهُ هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: 62]، ففرق بين الحسب والتأييد. فجعل الحسب له وحده، وجعل التأييد له بنصره وبعباده ...». زاد المعاد (1:35).
(3) الزاهر في معاني كلمات الناس (1:99).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 450

الباب الثالث
آثار التفسير اللغوي وقواعده
وفيه ثلاثة فصولٍ:
الفصل الأول: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في اختلافِ المفسرينَ.
الفصل الثاني: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في انحرافِ المفسرينَ.
الفصل الثالث: قواعدُ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 451

الفصل الأول
أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في اختلافِ المفسرينَ
وفيه:
أولاً: الاختلافُ بسببِ الاشتراكِ اللُّغويِّ في اللَّفظِ.
ثانياً: الاختلافُ بسببِ التَّضادِّ في دلالةِ اللَّفظِ.
ثالثاً: الاختلافُ بسببِ مخالفةِ المعنى الأشهرِ في اللَّفظِ.
رابعاً: الاختلافُ بسببِ أصلِ اللَّفظِ واشتقاقِهِ.
خامساً: الاختلافُ بسببِ النظرِ إلى المعنى القريبِ المتبادرِ للذهنِ والمعنى البعيدِ لِلَّفظِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 453

تمهيد
لمَّا كان التَّفسيرُ اللُّغويُّ من أكبر المصادر التفسيريَّة، فإنَّه سيكونُ له أثرٌ كبيرٌ في التَّفسيرِ، ولا شَكَّ.
وقد تأمَّلتُ الألفاظَ القرآنيَّةَ، فوجدتُ أنَّ الألفاظَ على قسمين:
القسمُ الأولُ: اللَّفظُ الذي لا يحتملُ إلاَّ معنًى واحداً، وهو إمَّا ألاَّ يخفى على أحدٍ من العربِ؛ كالأرضِ، والسَّماءِ، والضَّحِكِ، والْحَثِّ، والأساسِ، والنَّبأ، وغيرِها من الألفاظِ العامَّةِ التي لا يجهَلُهَا العربِيُّ.
وإمَّا أنْ يكونَ فيه غرابةٌ على بعضِ النَّاسِ، ولكنَّه ـ كذلك ـ لا يحتملُ إلاَّ معنًى واحداً؛ كالتَّبَابِ، والأحْقَافِ، والشَّانِئ، وغيرِها.
القسمُ الثاني: اللَّفظُ الذي يحتملُ أكثرَ من معنًى في وَضْعِ اللُّغةِ؛ كالقُرْءِ، وعَسْعَسَ، والعَتِيقِ، والحَرْدِ، والمَمْنُونِ، وغيرِها.
وهذا القسمُ هو الذي تَبْرُزُ فيه آثارُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ: لأنَّ اللَّفظَ الذي لا يحتملُ إلاَّ معنًى واحداً لا يمكنُ أنْ يُتَصَوَّرَ فيه وقوعُ الخلافِ.
وقدْ صار هذا الاحتمالُ اللُّغويُّ ذا جانبين في أثرِه في التَّفسيرِ:
أمَّا أوَّلُهما، فيمكنُ أنْ يُوصَفَ بأنَّه سلبيٌّ؛ لأنَّ فيه استعمالاً لهذا الاحتمالِ في الانحرافِ بالتَّفسيرِ إلى غيرِ المعنى المرادِ والصَّحيحِ، وسببُ ذلك ـ في الغالبِ ـ: أنَّ المرءَ يعتقدُ، ثمَّ يبحثُ في الاستدلالِ لهذا المعتقَدِ، فيجدُ في مجازِ اللُّغةِ وقليلِها وشاذِّها ما يكونُ دليلاً له، فيتمسَّكُ به، ويتركُ القولَ الذي هو أقربُ منه ظاهراً وحقيقةً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 455

وأمَّا الثاني، فيمكنُ أنْ يُوصَفَ بأنَّه الجانبُ الإيجابيُّ، وهو هذه الاحتمالاتُ اللُّغويَّةُ التي أثْرَتْ التَّفسيرَ بسببِ اختلافِ فُهُومِ المفسِّرينَ فيها.
وهذه الاحتمالاتُ قدْ تكونُ الآيةُ قابلةً لها بلا تضادٍّ، وقد لا تكونُ كذلك، ولكُلٍّ حُكْمُهُ من حيثُ القبولُ والرَّدُّ، وسيأتي شيءٌ منْ هذا إنْ شاءَ اللهُ.
وسأجعلُ هذين الجانبينِ في فصلينِ، ثمَّ أُتبِعُهُمَا بفصلٍ فيه شيءٌ من قواعدِ التَّفسيرِ اللُّغويِّ التي ظهرتْ من خلالِ هذا البحثِ. وسيكونُ تقسيمُ هذه الفصولِ كالآتي:
الفصل الأول: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في اختلافِ المفسرينَ.
الفصل الثاني: أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في انحرافِ المفسرينَ.
الفصل الثالث: قواعدُ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 456

الفصل الأول
أثرُ التَّفسيرِ اللُّغويِّ في اختلافِ المفسرينَ
نشأ الخلافُ في التَّفسيرِ نتيجةً للاجتهادِ فيه، وقد يكونُ الخلافُ بسببِ الاختلافِ في اعتمادِ المصدرِ، فهذا يفسِّرُ معتمداً على حديثٍ نبويٍّ، وذاك يفسِّر معتمداً على اللُّغةِ. كما قدْ يحدثُ الخلافُ في الاعتمادِ على المصدرِ الواحدِ، وأكثرُ ما يقعُ ذلك في مصدرِ اللُّغةِ، وذلك راجعٌ إلى الاحتمالِ اللُّغويِّ الذي يَرِدُ على النَّصِّ القرآنِيِّ.
وسأبيِّنُ هنا الخلافَ الذي نشأ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ بسببِ اختلافِ دلالةِ اللَّفظِ في اللُّغةِ. وقدْ ظهرَ لي من خلالِ الاستقراءِ ما يأتي:
أولاً: الاختلافُ بسببِ الاشتراكِ اللُّغويِّ في اللَّفظِ.
ثانياً: الاختلافُ بسببِ التَّضادِّ في دلالةِ اللَّفظِ.
ثالثاً: الاختلافُ بسببِ مخالفةِ المعنى الأشهرِ في اللَّفظِ.
رابعاً: الاختلافُ بسببِ أصلِ اللَّفظِ واشتقاقِهِ.
خامساً: الاختلافُ بسببِ النظرِ إلى المعنى القريبِ المتبادرِ للذهنِ والمعنى البعيدِ لِلَّفظِ.
وهناكَ اختلافٌ بسببِ الاختلافِ في القراءةِ، ولم أَرَهُ يدخلُ في هذا البابِ، وإن كانَ يعتمدُ على الدلالةِ اللُّغويَّةِ؛ لأنَّ هذا الاختلافَ واقعٌ في لفظينِ: لكلِّ لَفْظٍ منهما معنى يغايرُ المعنى الآخرَ، بخلافِ ما أنا بصددِهِ هنا، إذ للَّفْظِ الواحدِ أكثرُ من معنًى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 457

ومنْ أمثلةِ الاختلافِ بسببِ القراءةِ:
قولُه تعالى: {هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ} [يونس: 30] حيثُ وَرَدَ في لفظِ «تبلوا» قراءتانِ: تتلوا بالتاء، وتبلوا بالباء.
قال الأزهري (ت:370): «فمنْ قرأ: تبلوا، فمعناه: تَخْبُرُ؛ أي: تَعْلَمُ كلُّ نفسٍ ما قدَّمت. ومنْ قرأ: تتلوا بتاءين، فهو منَ التِّلاوةِ؛ أي: تَقْرَأُ كلُّ نفسٍ، ودليل ذلك قولُه: {اقْرَا كِتَابَكَ} [الإسراء: 14].
وقالَ بعضُ المفسرينَ ـ في قوله: تتلوا ـ: تَتْبَعُ كلُّ نفسٍ ما أسلفتْ؛ أي: قدمتْ منْ خَيرٍ أو شَرٍّ» (1).
إنَّ القراءتينِ في هذا المثالِ مختلفتانِ في النُّطْقِ، وتبعَهُ اختلافُ تفسيرِهما، ولذا صارتْ كُلُّ قراءةٍ كأنَّها آية مستقلَّةٌ عن أختها. وهي بهذا خارجةٌ عن المقصودِ في هذا البحثِ (2).
أمَّا ما وردَ من اختلافِهِم في مدلولِ: تَتْلُوا، بأنه: تَتْبَعُ أو تَقْرَأُ، فهو داخلٌ في هذا البحثِ؛ لأنه اختلافٌ في دلالةِ لفظٍ واحدٍ في صورةٍ واحدةٍ.
وسأشرحُ هذه الأسبابَ، وأذكرُ لكلِّ سببٍ ما يوضِّحه منَ الأمثلةِ. (1) القراءات وعلل النحويين فيها (1:271)، وفيه تخريج هذه القراءات.
(2) ومثل هذا: الاختلاف الوارد في لفظ «تهجرون» من قوله تعالى: {مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ} [المؤمنون: 67]، ولفظ «يصدون» من قوله تعالى: {إِذَا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ} [الزخرف: 57]، ولفظ «ضنين» من قوله تعالى: {وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ} [التكوير: 24]، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 458

أوَّلاً الاختلافُ بسببِ الاشتراكِ اللُّغويِّ في اللَّفظِ
ألفاظُ العربِ تردُ على ثلاثةِ أقسامٍ:
الأوَّلُ: اختلافُ اللَّفظينِ لاخْتِلافِ المعنيينِ، وهذا هو الأعمُّ الأغلبُ في ألفاظِ العربِ؛ كقولك: الرَّجُلُ والمَرْأَةُ، واليَومُ واللَّيلَةُ، اختلفَ اللَّفظانِ لاختلافِ المعنيينِ.
الثاني: اختلافُ اللَّفظينِ والمعنى واحدٌ؛ مثلُ: عَيرٍ وحِمَارٍ، وأتَى وجَاءَ، وفي هذا توسُّعٌ في الكلامِ وزيادةٌ في التصرُّفِ بالألفاظِ.
الثالث: أنْ يَتَّفِقَ اللَّفظُ ويختلفَ المعنى، فيكونُ اللَّفظُ الواحدُ على معنيينِ فصاعداً (1).
وهذا القسم أُطلِقَ عليه مصطلح: المشتَرَك اللَّفظي (2). (1) ينظر هذا التقسيم في كتاب الكتاب، لسيبويه، طبعة بولاق (1:7 - 8)، وكتاب الأضداد، لقطرب، تحقيق: الدكتور حنَّا حدَّاد (ص:69 - 70)، وكتاب ما اتفق لفظه واختلف معناه في القرآن المجيد، للمبرد، تحقيق: الدكتور أحمد محمد سليمان أبو رعد (ص:47 - 48)، وكتاب الخصائص، لابن جني (2:95).
(2) ينظر في تعريف المشترك اللّفظي: المزهر، للسيوطي (1:369)، هذا وقد منع قوم وجود المشترك في اللغة، وقد اعتُرِض عليهم، ينظر في ذلك ـ على سبيل المثال ـ: المزهر في علوم اللغة (1:369 - 370)، وكتاب: المشترك اللغوي نظرية وتطبيقاً، للدكتور توفيق محمد شاهين (ص:65 - 71).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 459

وأمثلةُ المشتَرَكِ اللُّغويِّ الذي وقع خلافٌ في تفسيرِه في القرآنِ كثيرةٌ، ومنها ـ على سبيل المثال ـ:
1 - اختلفَ المفسِّرونَ في تفسيرِ لفظِ «النَّجْمِ» من قولِه تعالى: {وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ} [الرحمن: 6] على قولينِ:
القول الأوَّلُ: النَّجمُ: ما نَبَتَ على وجهِ الأرضِ مما ليسَ له ساقٌ.
وهو قولُ ابنِ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، وابن جبيرٍ (ت:94) (2)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (3)، والكَلْبِيِّ (ت:146) (4)، وسُفْيان الثَّورِيُّ (ت:161) (5).
وأمَّا اللُّغويُّونَ، فقد حكى عنهم الأزهريُّ (ت:370) قولَهم، فقال: «وأمَّا قولُه جَلَّ وَعَزَّ: {وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ} [الرحمن: 6]، فإنَّ أهلَ اللُّغةِ وأكثرَ أهلِ التَّفسيرِ قالوا: النَّجْمُ: كلُّ ما نَبَتَ على وجهِ الأرضِ مما ليسَ له ساقٌ» (6).
ومِمَّنْ نصَّ من اللُّغويِّينَ على تفسيرِ النَّجمِ بأنه ما لا ساق له من النبات: الفَرَّاءُ (ت:207) (7)، وأبو عُبَيدَةَ (ت:210) (8)، وابن قُتَيبَةَ (ت:276) (9)، (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:116)، والدر المنثور، ط: دار الفكر (7:692).
(2) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:116)، والدر المنثور، ط: دار الفكر (7:692).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:117).
(4) ينظر تفسير عبد الرزاق الصنعاني، تحقيق: عبد المعطي قلعجي (2:211).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:117).
(6) تهذيب اللغة (11:128).
(7) معاني القرآن (3:112).
(8) مجاز القرآن (2:242).
(9) تفسير غريب القرآن (ص:436).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 460

والمُبَرِّدُ (ت:285) (1)، وكُرَاعُ (ت:310) (2)، والجَوهَرِيُّ (ت:398) (3)، وغيرُهم.
القولُ الثاني: النَّجْمُ: نَجْمُ السَّماءِ.
وبه قال: مُجَاهِدٌ (ت:104) (4)، والحَسَنُ البَصْرِيُّ (ت:110) (5)، وقَتَادَةُ (ت:117) (6).
ولم أجدْ من اللُّغويينَ منْ قالَ به، سوى حكايةِ بعضهم له.
قال الزَّجَّاجُ (ت:311): «وقد قيل: إنَّ النجم ـ أيضاً ـ: يراد به النُّجُومُ. وهذا جائز أن يكون؛ لأن الله عزّ وجل قد أعلمنا أن النَّجْمَ يسجدُ، فقال: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ} [الحج: 18].
ويجوزُ أن يكونَ النَّجْمُ ههنا، يعني به: ما نبتَ على وجهِ الأرضِ، وما طَلَعَ من نجومِ السماءِ، يقالُ لِكُلِّ ما طَلَعَ: قد نَجَمَ» (7).
وهذا المثالُ يوضِّحُ أنَّ الخلافَ الذي وقعَ، إنما كانَ بسببِ الاشتراكِ اللُّغويِّ في دَلالةِ لفظِ النَّجْمِ، حيثُ يطلقُ النَّجمُ في لغةِ العربِ ويراد به ما نَجَمَ من الأرضِ، ويطلقُ ويرادُ به نَجْم السَّمَاءِ. (1) الكامل، للمبرد تحقيق: الدكتور محمد الدالي (2: 795 - 796).
(2) كراع: هو علي بن الحسن الهُنائيِّ، وكُرَاعُ النَّمْلِ لقبٌ لُقِّبَ به لدمامة خِلْقَتِه، كان نحوياً لغوياً من علماء مصر، أخذ عن البصريين والكوفيين، وصنَّف في اللغة كتباً، توفي سنة (310). إنباه الرواة (2:240)، ومعجم الأدباء (13:12 - 13). وينظر قوله في كتابه المنجد في اللغة، تحقيق أحمد مختار عمر وضاحي عبد الباقي (ص:103).
(3) الصحاح، مادة (نجم).
(4) تفسير مجاهد، تحقيق: د. محمد عبد السلام أبو النيل (ص:636)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (27:177).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:117).
(6) تفسير عبد الرزاق الصنعاني (2:211)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (27:177).
(7) معاني القرآن وإعرابه (5:96).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 461

وإذا تأمَّلتَ هذين الوجهينِ التَّفسيريَّن، وجدتَ أنَّ لكلِّ وجهٍ منهما حَظًّا من النَّظَرِ: من حيثُ صحةُ الإطلاقِ في اللُّغةِ أوَّلاً، ثمَّ بصحة حملِهما في سياقِ الآيةِ، فالآيةُ تقبلُ هذه وتقبلُ ذاك على جهةِ التَّفسيرينِ، وهما من باب اختلافِ التَّنوُّعِ الذي تحتملُه الآيةُ بلا تضادٍّ.
قالَ الطَّاهِرُ بنُ عَاشُورَ (ت:1393): «وجُعِلَ لَفْظُ النَّجْمِ واسطةَ الانتقالِ لصلاحيتِه؛ لأنَّه يُرادُ منه: نُجُومُ السَّماءِ، وما يسمى نجماً من نباتِ الأرضِ» (1).
ومن ثَمَّ، فتفسيره بأنه ما لا ساق له يناسبُ ما بعده في الآيةِ ـ أي: الشَّجَر ـ لهذا قالَ أصحابُ هذا القولِ: النَّجْمُ: الذي ليسَ له ساقٌ، والشَّجَرُ: الذي له سَاقٌ (2).
وتفسيره بنجمِ السماءِ يناسبُ ما قبله من الآياتِ الكونيَّةِ العلويَّةِ، وهو قولُه تعالى: {الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5].
2 - اختلفَ المفسِّرونَ في تفسيرِ لفظِ «الرَّيحَانِ» من قوله تعالى: {وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّيْحَانُ} [الرحمن: 12] على أقوالٍ، منها:
القول الأول: الرَّيحانُ: الرِّزْقُ.
وبه قال من السَّلفِ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (3)، ومُجَاهِدُ (ت:104) (4)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (5). (1) التحرير والتنوير (27:235).
(2) ينظر المراجع السابقة.
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122)، من طريق عكرمة.
(4) تفسير مجاهد (ص:636)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122)، من طريق أبي روق عطية بن الحارث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 462

وقال به من اللُّغويين: الفَرَّاءُ (ت:207) (1)، وأبو عُبَيدَةَ (ت:210) (2)، وابنُ قُتَيبَةَ (ت:276) (3).
القولُ الثاني: الرَّيحَانُ: نَبْتُ الرَّيحَانِ الَّذي يُشَمُّ.
وقالَ به من السَّلف: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (4)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (5)، والحَسَنُ البَصْرِيُّ (ت:110) (6)، وعبدُ الرَّحمنِ بنُ زَيدٍ (ت:182) (7).
وقد حكاه بعضُ اللُّغويِّينَ (8)، ولم أجد منهم من نصَّ على ذلكَ المعنى، والمقصودُ أنَّ هذا الاختلافَ وَقَعَ بسببِ احتمالِ هذا اللَّفظِ لِلْمَعْنَيَينِ على سبيلِ الاشتراكِ اللُّغويِّ.
3 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «تتلوا» من قوله تعالى: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُوا الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ} [البقرة: 102] على قولينِ:
القول الأولُ: تتلوا: تقرأ.
وقال به من السَّلفِ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (9)، ومُجَاهِدٌ (ت:104) (10)، (1) ينظر: معاني القرآن (3:114). وقد ذكر شاهداً نثرياً، وهو قول العرب: خرجنا نطلب ريحان الله.
(2) مجاز القرآن (2:243). وقد ذكر شاهداً شعرياً، وهو قول النَّمِرِ بنِ تَولَبَ:
سَلاَمُ الإلَهِ وَرَيْحَانُهُ ... وَجَنَّتُهُ وَسَمَاءٌ دُرَرْ
(3) تفسير غريب القرآن (ص:437). وقد ذكر الشاهدين: النثري والشعري، واللذين استشهد بهما الفراء وأبو عبيدة.
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122). من طريق عطية العوفي.
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122). من طريق عُبيد المُكْتِب.
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122).
(7) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:122).
(8) ينظر مثلاً: تهذيب اللغة (5:221)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (ريح).
(9) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:410).
(10) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:409 - 410).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 463

وعَطَاءُ بُنُ أبي رَبَاحٍ (ت:114) (1)، وقَتَادَةُ (ت:117) (2).
ومن اللُّغويين: أبو عبيدة (ت:210) (3)، وابن قتيبة (ت:276) (4).
القول الثاني: تتلوا: تتبع.
وبه قال من السَّلف: ابن عبَّاس (ت:68) (5)، وأبو رَزِين الأسديُّ (ت:85) (6).
وقد بيَّنَ أبو جعفر الطبري (ت:310) هذا الاشتراك في هذا اللفظ، فقال: «ولِقَولِ القائلِ: هو يتلو كذا. في كلامِ العربِ معنيانِ:
أحدُهما: الاتِّبَاعُ؛ كما يقالُ: تَلَوتَ فلاناً؛ إذا مشيتَ خلفَه وتَبِعْتَ أثرَهُ، كما قالَ جَلَّ ثناؤه: {هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ} [يونس: 30] (7)؛ يعني بذلك: تتبع.
والآخرُ: القراءةُ والدِّراسةُ؛ كما تقولُ: فلانٌ يتلوا القرآنَ؛ بمعنى: أنه يقرؤه ويدرسُه؛ كما قال حَسَّانُ بُنُ ثَابِتٍ:
نَبِيٌ يَرَى ما لا يَرَى النَّاسُ حَولَهُ ... ويَتلُو كتابَ اللهِ في كلِّ مَشهَدِ
ولم يخبرْنا الله جلَّ ثناؤه ـ بأي معنى التِّلاوةِ كانت تلاوةُ الشَّياطينِ الذين تَلَوا ما تَلَوه من السِّحْرِ على عهدِ سُلَيمَانَ ـ بخبرٍ يقطعُ العذرَ. (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:410).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:410).
(3) مجاز القرآن (1:48). ونصُّه هكذا: «أي: تتبع. وتتلوا: تحكي وتكلم به، كما تقول: يتلوا كتاب الله؛ أي: يقرؤه». ويظهر أن قوله: «أي: تتبع»، مقحمٌ؛ لأن من نقل عنه هذا الموضع لم يذكر هذا التفسير، والله أعلم.
(4) تفسير غريب القرآن (ص:59).
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:410).
(6) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:410).
(7) هذه قراءة حمزة والكسائي. ينظر: القراءات وعلل النحويين فيها (1:270).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 464

وقدْ يجوزُ أنْ تكونَ الشياطينُ تَلَتْ ذلك دراسةً وروايةً وعملاً، فتكونَ كانتْ متَّبِعَتَهُ بالعملِ، ودارسَتَهُ بالروايةِ. فاتَّبعَ اليهودُ منهاجَها في ذلك، وعَمِلَتْ به، وروته» (1).
4 - واختلفوا في لفظِ «التَّأوِيلِ» منْ قولِه تعالى: {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَاوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَاوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُو الأَلْبَابِ} [آل عمران: 7] على قولينِ:
القولُ الأولُ: تَاوِيلُهُ: حَقِيقتُه التي يصيرُ إليها.
ويَدخلُ في ذلك المتشابهُ الذي لا يعلمُهُ إلاَّ اللهُ، وقال بهذا التَّفسيرِ أكثرُ أهلِ العلمِ من الصَّحابةِ والتَّابعينَ ومن جاء بعدهم من العلماءِ.
والمرادُ بالمتشابهُ هنا: كلَّ ما لم يدركه البشرُ مما ذكرَ في القرآنِ، وهو ما يتعلَّقُ بالغيبيَّاتِ: حقائِقها وكيفيَّاتِها، ووقتَ وقوعِها، دونَ المعنى الذي يمكنُهم علمُه.
ومِمَّنْ قالَ به منَ السَّلفِ: عَائِشَةُ بنت الصِّديقِ (ت:58) (2)، وعُرْوَةُ بُنُ الزُّبَيرِ (ت:94)، وعُمَرُ بُنُ عَبْدِ العَزِيزِ (ت:101)، ومَالِكُ بُنُ أَنَسٍ (ت:179) (3)، وغيرُهم.
وقال به من اللُّغويِّين: عليُّ بن حمزة الكِسَائِيُّ (ت:183) (4)، وأبو زكريَّا الفَرَّاءُ (ت:207) (5)، والأخْفشُ (ت:215) (6)، وأبو عُبَيدٍ القاسم بن سلام (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:411).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:202)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: حكمت بشير ياسين (ص:76)، والقطع والائتناف، للنحاس، تحقيق: الدكتور أحمد خطاب العمر (ص:212).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:203).
(4) ينظر: القطع والائتناف (ص:213)، ومعاني القرآن، للنحاس (1:351).
(5) معنى كلامه في معاني القرآن يؤدي إلى هذا القول، ينظر (1:191).
(6) ينظر: القطع والائتناف (ص:213)، ومعاني القرآن، للنحاس (1:351).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 465

(ت:224) (1)، وأبو حَاتِم السجستانيُّ (ت:255) (2)، وأبو إسحاق الزَّجَّاجُ (ت:311) (3)، وأبو بكر بن الأنباريِّ (ت:328) (4)، وغيرُهم (5).
القولُ الثاني: تأويله: تفسيره، ومعرفةُ معناه.
وقال به من السَّلفِ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (6)، ومجاهد (ت:104) (7)، والرَّبيعُ بن أنس البكريُّ (ت:139) (8).
ومن اللُّغويِّين: ابنُ قتيبة (ت:276) (9)، وعليُّ بنُ سليمانَ الأخفشُ (ت:315) (10)، وغيرهم. وقد اختارَ ابن جريرٍ الطبري هذا القولَ (ت:310) (11).
وسببُ الاختلافِ في هذا احتمالُ لفظِ التَّأويلِ في لغةِ العربِ لهذين المعنيينِ، بسببِ الاشتراكِ اللُّغويِّ فيه (12)، واللهُ أعلمُ. (1) ينظر: القطع والائتناف (ص:213)، ومعاني القرآن، للنحاس (1:351).
(2) ينظر: القطع والائتناف (ص:213)، ومعاني القرآن، للنحاس (1:351).
(3) معاني القرآن وإعرابه (1:378).
(4) ينظر: الأضداد، له (ص:427).
(5) ينظر: القطع والائتناف (ص:212، 213)، ومعالم التنزيل، للبغوي (1:280)، وزاد المسير، لابن الجوزي تحقيق: محمد بن عبد الرحمن (1:303).
(6) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:203).
(7) تفسير مجاهد (ص:249)، وتفسير الطبري، تحقيق، شاكر (6:203)، والأضداد، لابن الأنباري (ص:424)، والقطع والائتناف (ص:215).
(8) تفسير الطبري، تحقيق، شاكر (6:203).
(9) تأويل مشكل القرآن (ص:98 - 102).
(10) علي بن سليمان، أبو الحسن، المعروف بالأخفش الصغير، النحويُّ، سمع ثعلباً والمبرِّد وغيرهما، وأخذ عنه النحاس وغيره، توفي سنة (315). ينظر: إنباه الرواة (2:276 - 278)، وسير أعلام النبلاء (14:480 - 482). وينظر قوله في القطع والائتناف (ص214 - 215).
(11) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق شاكر (6:195 - 196، 200 - 201، 204).
(12) ينظر أمثلة أخرى: نحلة (النساء: 4)، نرتع (يوسف: 12)، مفرطون (النحل: 62)، تمنَّى (الحج: 52)، يأتل (النور: 22)، يطمثهنَّ (الرحمن: 74)، الهيم (الواقعة: 55)، مواقع النجوم (الواقعة: 75)، المساجد (الجن: 18)، معاذيره (القيامة: 15)، سفرة (عبس: 15).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 466

ثانياً الاختلافُ بسببِ التَّضادِّ في دلالةِ اللَّفظِ
الأضدادُ: الألفاظُ التي تأتي للمعنى وضِدِّهِ؛ كلفظِ «جَلَلٍ»: للشَّيءِ العظيمِ والشَّيءِ الحقيرِ (1).
والتَّضَاد نوعٌ من المشتركِ اللَّفظيِّ، قال قُطْرُبُ (ت:206): «الوجهُ الثالثُ: أن يتَّفقَ اللَّفظُ ويختلفَ المعنى، فيكونُ اللَّفظُ الواحدُ على معنيينِ فصاعداً ... ومن هذا: اللَّفظُ الواحدُ الذي يجيءُ على معنيينِ فصاعداً، ما يكون متضادًّا في الشَّيءِ وضِدِّهِ» (2).
وقد اعتنى علماءُ اللَّغةِ بهذه الظَّاهرةِ اللُّغويَّة في كلامِ العربِ، فألَّفوا فيها المؤلفاتِ، منهم: قُطْرُبُ (ت:206)، وأبو عبيدة (ت:210)، والتَّوَّزِيُّ (ت:233)، وابنُ السِّكِّيتِ (ت:244)، وأبو حاتم (ت:255)، وابنُ الأنباريِّ (ت:328)، وغيرُهم.
ولم تَخْلُ هذه المؤلَّفاتُ من الأمثلةِ القرآنيَّةِ التي فُسِّرَت على هذه الظَّاهرةِ اللُّغويَّةِ، ولكنَّ الملاحظَ أنَّ بعضَ الأمثلةِ التي ذكرُوها من الأضدادِ لم يقعْ فيها خلافٌ بين المفسِّرينَ، وإنْ كانَ اللَّفظُ يأتي للمعنى وضِدِّهِ، لكن (1) ينظر: الأضداد، لابن الأنباري (1 - 6). والأضداد، لأبي حاتم السجستاني، تحقيق: د. محمد عودة أبو جري (ص:79)، والمزهر في علوم اللغة، للسيوطي (1:387).
(2) الأضداد، لقطرب، تحقيق: الدكتور حنّا حداد (ص:70). وينظر: المزهر في علوم اللغة (1:387).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 467

أحد معانيه جاءَ في غيرِ القرآنِ، أو يجيءُ في موضعين من القرآنِ، ولكلِّ موضعٍ معنى يخالفُ الآخرَ ويُضادُّه، ومنْ ذلكَ: لفظُ «الظَّنِّ»، حيثُ يُستعملُ عندَ العربِ للشَّكِّ واليقينِ.
وقدْ وردَ في القرآن بالمعنيين، في موضعينِ مختلفينِ، قال ابنُ الأنباريِّ (ت:328): «فأمَّا معنى الشَّكِّ فأكثرُ من أن تُحصَى شواهدُه. وأمَّا معنى اليقين، فمنه قولُ اللهِ عزّ وجل: {وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا} [الجن: 12]، معناه: عَلِمْنَا. وقالَ جَلَّ اسمُهُ: {وَرَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوَاقِعُوهَا} [الكهف: 53]، معناه: فَعَلِمُوا بغيرِ شَكٍّ ...» (1).
والمقصودُ أنَّ هذا اللَّفظَ، وإنْ كانَ من الأضدادِ، لم يقعْ بين المفسِّرينَ خلافٌ فيه في موضعٍ واحدٍ.
أمَّا أمثلةُ أحرفِ الأضدادِ التي وقعَ فيها خلافٌ، فمنها:
1 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «القُرْءِ» في قولِه تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، على قولينِ:
القولُ الأولُ: الحَيضُ.
وبه قالَ عُمَرُ بن الخَطَّابِ (ت:23)، وعَلِيُّ بن أبي طالبٍ (ت:40)، وعبد اللهِ بنُ مسعود (ت:35)، وأبو مُوسَى الأشعريُّ (ت:44)، وأُبَيُّ بنُ كعبٍ (ت:32)، وابنُ عباس (ت:68)، وسعيدُ بن جبيرٍ (ت:94)، ومجاهدٌ (ت:104)، والضَّحَّاكُ (ت:105)، وعكرمةُ (ت:105)، وقتادةُ (ت:117)، والسُّدِّيُّ (ت:128)، وغيرهم (2). (1) الأضداد، لابن الأنباري (ص:14). وينظر: الأضداد، لقطرب (ص:71)، والأضداد للأصمعي (ص:34)، والأضداد، لابن السِّكِّيت (ص:188) [كلاهما ضمن ثلاثة كتب في الأضداد، تحقيق: أوغست هفنر]، والأضداد، لأبي حاتم، تحقيق: الدكتور محمد عودة أبو جري (ص:84).
(2) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (4:500 - 506)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد محمد الطيب (2:415).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 468

القولُ الثاني: الطهر.
وبه قالَ زيدُ بنُ ثابتٍ (ت:45)، وعائشةُ بنت الصِّدِّيقِ (ت:58)، ومعاويةُ بنُ أبي سفيانَ (ت:60)، وعبدُ اللهِ بنُ عمرَ بن الخطاب (ت:74)، وأبانُ بنُ عثمانَ بنِ عفانَ (ت:105) (1)، وسالمُ بنُ عبدِ اللهِ (ت:106) (2)، والزهريُّ (ت:124)، وغيرُهم (3).
وقدْ حكى اللُّغويُّونُ الذينَ كتبوا في معاني القرآنِ وغريبِهِ القولينِ، وممنْ حكاهُما: أبو عبيدة (ت:210) (4)، وابن قتيبة (ت:276) (5)، والزَّجَّاجُ (ت:311) (6)، وابنُ عُزَيزٍ (ت:330) (7)، كما حكاهما ـ أيضاً ـ أصحابُ كُتُبِ الأضدادِ (8)، وكتبُ المعاجمِ اللُّغويةِ (9).
وسببُ الاختلافِ ـ كما هو ظاهرٌ هنا ـ التَّضادُّ في كلمةِ القُرءِ، وهي من الألفاظِ اللُّغويَّةِ التي لها أثرٌ في الحُكْمِ الشَّرعيِّ (علم الفقه) (10)؛ لأنَّ (1) أبانُ بنُ عثمانَ بنِ عفَّانَ، الفقيه، شَهِدَ الجمل مع عائشة، توفي في المدينة سنة (105). الطبقات (5:151 - 153)، وشذرات الذهب (1:131).
(2) سالم بن عبد الله بن عمر، الفقيه الزاهد المدني، روى عن أبيه وغيره، وقيل: أصحُّ الأسانيد: الزهري عن سالم عن أبيه، توفي سنة (106). الطبقات (5:195 - 201)، شذرات الذهب (1:133).
(3) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (4:506 - 511)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد محمد الطيب (2:414).
(4) مجاز القرآن (1:74).
(5) تفسير غريب القرآن (1:302).
(6) غريب القرآن (ص:293).
(7) معاني القرآن (1:302).
(8) ينظر: الأضداد، لقطرب (ص:108)، الأضداد المنسوب للأصمعي (ص:5)، الأضداد، لابن السِّكِّيت (ص:163)، الأضداد، لأبي حاتم (ص:115)، الأضداد، لابن الأنباري (ص:27).
(9) ينظر على سبيل المثال: تهذيب اللغة (9:272)، ومادة: (قرأ) في لسان العرب وتاج العروس.
(10) ينظر على سبيل المثال: الجامع لأحكام القرآن، للقرطبي، ط: دار الكتب المصرية (3:113 - 117)، وأضواء البيان، للشنقيطي (1:211 - 219).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 469

المطلوبَ من المرأةِ المطلَّقَةِ أنْ تتربَّصَ ثلاثةَ أطهارٍ، أو ثلاثَ حِيَضٍ.
ولما كانت المسألةُ متعلِّقةً بحُكْمٍ شرعيٍّ كَثُرَ ورودُ أعيانِ العلماءِ من الصَّحابةِ والتَّابعينَ في هذه المسألةِ، وهذا ظاهرٌ في الآياتِ المتعلِّقةِ بالأحكامِ، حيث تجدُ أقوالَ الفقهاء منهم مذكورةً مع أقوالِ المفسِّرينَ، والله أعلم.
2 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «عَسْعَسَ» من قوله تعالى: {وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: 17] على قولينِ:
القولُ الأولُ: أدبرَ.
وممنْ قالَ به منَ السَّلفِ: عليٌّ (ت:40) (1)، وابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (2)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (3)، وقتادةُ (ت:117) (4)، وابنُ زيدٍ (ت:182) (5)، واختاره الطبريُّ (ت:310) (6)، وزعمَ الفَرَّاءُ (ت:207) أنَّ المفسرينَ أجمعُوا على هذا القولِ (7)!، وهو كما ترى.
القول الثاني: أقبلَ.
وممن قال به من السَّلف: مجاهدُ (ت:104) (8)، والحسنُ (ت:110) (9)، وعطيَّةُ العوفيُّ (ت:111) (10). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78).
(4) تفسير عبد الرزاق (2:285)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78).
(5) تفسير الطبري ط: الحلبي (30:78).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:79).
(7) معاني القرآن (3:242).
(8) تفسير مجاهد (ص:708)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي، ط: الحلبي (30:78).
(9) تفسير عبد الرزاق (2:285)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:78). وعبارته فيهما: «إذا غَشِيَ النَّاس». وفيها معنى الإقبالِ؛ لأنه لا يغشاهم إلاَّ إذا أقبلَ.
(10) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:79).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 470

وقدْ حَكَى هذينِ القولينِ أصحابُ كتبِ معاني القرآنِ وغريبِهِ؛ كأبي عبيدةَ (ت:210) (1)، وابنِ قُتَيبةَ (ت:276) (2)، والزَّجَّاجِ (ت:311) (3)، وابنِ عُزَيزٍ (4). كما حكاهما أصحابُ كتبِ الأضدادِ؛ كابنِ السِّكيتِ (ت:244) (5)، وأبي حاتم (ت:255) (6)، وابنِ الأنباريِّ (ت:328) (7).
وكذا حكاهما بعض أصحابِ معاجمِ اللُّغةِ؛ كابنِ دُرَيدٍ (ت:321) (8)، والأزهريِّ (ت:370) (9)، وابنِ فارسَ (ت:395) (10)، وغيرِهم (11).
3 - اختلفَ المفسرونُ في لفظِ «سُجِّرَتْ» (12) من قوله تعالى: {وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ} [التكوير: 6] على أقوالٍ، ومنها قولانِ متضادَّانِ، وهما:
القولُ الأول: مُلِئت (13) وفاضتْ.
وبه قالَ: الرَّبِيعُ بنُ خُثَيم (ت:61) (14)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (15)، (1) مجاز القرآن (2:278 - 288).
(2) تفسير غريب القرآن (ص:517).
(3) معاني القرآن وإعرابه (5:292).
(4) غريب القرآن (ص:265).
(5) الأضداد (ص:167).
(6) الأضداد (ص:113).
(7) الأضداد (ص:32).
(8) جمهرة اللغة (1:203).
(9) تهذيب اللغة (1:78 - 79).
(10) مجمل اللغة، لابن فارس، تحقيق: زهير عبد المحسن سلطان (3:614).
(11) ينظر: المحيط في اللغة (1:80)، ومادَّة (عسس) في لسان العرب وتاج العروس.
(12) وقع مثل هذا الخلاف أيضاً في قوله تعالى: {وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ} [الطور: 6].
(13) فسَّر بعض السلف التسجير بأنَّه الإيقاد، ورد ذلك عن: علي بن أبي طالب، ومجاهد، وشمر بن عطية، وابن زيد، وسفيان [ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي 27:19، 30:67 - 68]، ويمكن أن يعود هذا إلى معنى الامتلاء؛ أي: أنَّ البحار ملئت ناراً فتأجَّجت.
(14) ينظر قوله في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:68).
(15) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:68).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 471

ومحمد بنُ السَّائبِ الكَلْبِيُّ (ت:146) (1).
ومن اللُّغويِّينَ: الفَرَّاءُ (ت:207) (2)، وابنُ قُتَيبَةَ (ت:276) (3)، وثعلب (ت:291) (4).
القولُ الثاني: يبستْ، وذهبَ ماؤهَا.
وبه قالَ: الحسنُ البصري (ت:110) (5)، وقتادةُ (ت:117) (6).
وقدْ حكى بعضُ علماءِ اللُّغةِ الذين كتبوا في الأضدادِ هذين القولينِ (7)، كما حكاهما أصحابُ المعاجمِ اللغوية (8). قال أبو زيدٍ الأنصاريُّ (ت:215): «المسجورُ: يكونُ المملوءَ، ويكون الذي ليس فيه شيءٌ» (9).
وبهذا يظهر أنَّ مادَّة «سجر» ذات دلالتين متضادَّتين في لغةِ العربِ، والآيةُ تحتملُ هاتين الدِّلالتين، فقال مفسِّرٌ بأحدهما، وقال الآخرُ بالدِّلالة الأخرى، اجتهاداً منهما في اختيارِ إحدى الدِّلالتينِ، والله أعلم.
والمقصودُ: أنَّ التَّضادَّ الذي في دلالةِ الكلمةِ الواحدةِ كان سبباً في (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:68).
(2) معاني القرآن (3:239). وينظر (3:91).
(3) تفسير غريب القرآن (ص:516). وقد فسر أبو عبيدة الموضع الذي في سورة الطور بهذا التفسير، ينظر: مجاز القرآن (2:230).
(4) تاج العروس، مادة (سجر).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:68). وعلَّقه البخاري عنه، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:562).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:68).
(7) ينظر: الكتب الآتية من كتب الأضداد: لقطرب (ص102)، والتَّوَّزِيِّ (ص:103)، وابن السِّكِّيت (ص:168)، وأبو حاتم (144)، وابن الأنباري (ص:54).
(8) ينظر ـ مثلاً ـ: تهذيب اللغة (10:575 - 576)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (سجر).
(9) تهذيب اللغة (10:577).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 472

الخلافِ بينَ المفسِّرينَ. ويمكنُ بالرجوعِ إلى كتبِ الأضدادِ لمعرفةُ ما حُكِيَ من أحرفِ الأضدادِ التي وقعَ فيها خلافٌ بينَ المفسرينَ (1).
ومما ينبغي أن يُذكَر: أنَّه ليس كلُّ حرفٍ ادُّعي فيه التَّضادُّ أنَّ هذا يقبلُ على إطلاقِه؛ بلْ لا بُدَّ من تحريرِ هذا التَّضادِّ، فإنْ ثبتَ، قيلَ به، وإلاَّ فَلا، واللهُ أعلمُ.
ومنْ ذلكَ ادَّعاءُ التَّضَادِّ في دلالةِ «بعد» منْ قوله تعالى: {وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ} [الأنبياء: 105]، وقوله تعالى: {وَالأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30].
قال أبو حاتم (ت:255): «وقالوا: قَبْلُ وبَعْدُ منَ الأضدادِ، وقالوا في قوله تعالى: {وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ} [الأنبياء: 105]: منْ قَبْلِ الذِّكرِ. (1) ينظر الألفاظ التالية:
1 - الأنداد، في أضداد ابن الأنباري (ص:23 - 26).
2 - أسروا الندامة، في أضداد قطرب (ص:89)، والأصمعي (ص:21)، والتوَّزي (ص:91)، وابن السِّكِّيت (ص:176)، وابن الأنباري (ص:45 - 46).
3 - القانع، في أضداد ابن الأنباري (ص:66 - 68).
4 - وراء، في أضداد قطرب (ص:105)، والأصمعي (ص:20)، والتَّوَّزي (ص:89)، وأبي حاتم (ص:92 - 94)، وابن الأنباري (ص68 - 71).
5 - مُفْرَطون، في أضداد قطرب (ص:114)، وابن الأنباري (ص:71 - 72).
6 - أكاد أخفيها، في أضداد قطرب (ص:87)، والتَّوَّزي (ص:91)، وابن السِّكِّيت (ص:177)، وأبي حاتم (ص:131)، وابن الأنباري (ص:95).
7 - كلما خبت، أضداد ابن الأنباري (ص:175).
8 - فما فوقها، أضداد قطرب (ص:133)، وأبي حاتم (ص:118).
9 - الصريم، في الأضداد لقطرب (ص:121)، والأصمعي (ص:41)، والتَّوَّزي (ص:99)، وابن السِّكِّيت (ص:195)، وأبي حاتم (ص:121)، وابن الأنباري (ص:84 - 85). وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 473

وقالوا في قوله سبحانه وتعالى: {وَالأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30]، قالوا: قبل ذلك؛ ألا ترى أنَّه قال: {خَلَقَ الأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ} [فصلت: 9]، ثمَّ قال: {ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ} [فصلت: 11] (1)، فخَلْقُ الأرضِ قبلَ السَّماءِ، فلما قال: {بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30]، كانَ المعنى: قبلَ ذلكَ؛ لأنَّ قبلها: {أَمِ السَّمَاءُ بَنَاهَا} {رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا} [النازعات: 27، 28]، ثمَّ قال: {وَالأَرْضَ بَعْدَ ذَلِكَ دَحَاهَا} [النازعات: 30].
قال أبو حاتم: وقدْ قالوا غيرَ هذا التفسيرِ» (2).
وفي تفسيرِ لفظِ قبل بلفظِ بعد = خروجٌ باللَّفظِ عن الأصلِ الذي جُعِلَ له، ولا يصِحُّ هذا إلاَّ إذا لم يُفهَمِ الكلامُ إلاَّ على معنى الضِّدِّ، والآيةُ مفهومةٌ على بقاءِ «بعد» على ظاهرِها، لذا لا حاجةَ لادِّعاءِ التَّضَادِّ في دلالتها.
وسأذكرُ أقوال المفسِّرينَ في آيةِ سورةِ الأنبياءِ (3)؛ ليتبيَّنَ أنَّ الآيةَ لها معنًى على الأصلِ منْ دلالةِ «بعد»، وأنَّه لا حاجَة إلى هذا التَّأويلِ الذي يُخرِجُها عن أصلِها اللُّغويِّ من معنى البعديَّةِ.
أوردَ الإمامُ الطبريُّ (ت:310) ثلاثةَ أقوالٍ للسَّلفِ في معنى هذه الآيةِ، وكُلُّ هذه الأقوالِ تجعلُ لفظةَ «بعد» على دلالتِها اللُّغويَّةِ المعروفةِ في البعديَّةِ.
القول الأولُ: الزَّبُورُ: كتبُ الأنبياءِ، والذِّكْرُ: أُمُّ الكتابِ؛ أي: اللَّوحُ المحفوظُ. (1) الآيات بتمامها: {قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ *وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ *ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ}.
(2) الأضداد، لأبي حاتم السجستاني (ص:167)، وينظر: الأضداد، لقطرب (ص:100)، فقد فسر: بعد؛ بمعنى: مع.
(3) قد سبق الجوابُ عن آيةِ سورة النازعات.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 474

وبه قال: سعيدُ بنُ جبيرٍ (ت:94)، ومجاهدُ (ت:104)، وعبدُ الرَّحمنِ بنُ زيدٍ (ت:182) (1)، واختارَه الطبريُّ (ت:310) (2).
القولُ الثاني: الزَّبُورُ: الكتبُ التي أنزلَها اللهُ على مَنْ بعدَ موسى من الأنبياءِ، والذِّكْرُ: التَّورَاةُ.
وبه قالَ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (3).
القولُ الثالثُ: الزَّبُورُ: زَبُورُ دَاوُدَ عليه السلام، والذِّكْرُ: التَّورَاةُ، وهو قول عامرٍ الشَّعْبِيِّ (ت:103) (4).
وهذه الأقوالُ ـ كما ترى ـ ليسَ فيها إخراجٌ لدلالةِ «بعد» اللُّغويَّةِ عن أصلِها في البَعْدِيَّةِ المضَادَّةِ لمعنى القَبليَّةِ، وبقاءُ اللَّفظِ على معناه المعروف أولى من إخراجِه عنه بلا دلالةٍ سوى الاحتمالِ والتَّوَهُّمِ، واللهُ أعلمُ. (1) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:103).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:104).
(3) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:103).
(4) ينظر تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:103 - 104).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 475

ثالثاً الاختلافُ بسببِ مخالفةِ المعنى الأشهر في اللَّفظ
يَرِدُ على اللَّفظِ في لغةِ العربِ احتمالُ الاشتراكِ، كما سبقَ، وقدْ تكونُ دلالةُ اللَّفظِ على المعنيينِ في درجةٍ قويَّةٍ من الاحتمالِ، وقبولِ السياقِ لهما، وقدْ تتفاوتُ هذه المعاني في هذا الاحتمالِ، فيكون اللَّفظُ دائراً بين معنيينِ أحدهُما أشهرُ وأظهرُ في معنى اللَّفظِ من الآخرِ. وإذا دارَ الكلامُ بينَ هذينِ، قُدِّمَ الأشهرُ والأظهرُ من معاني اللَّفظِ، ومنْ أمثلةِ ذلك:
ذكرَ الطبريُّ (ت:310) في قوله تعالى: {وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً} [يونس: 87] أقوالاً عنِ السَّلفِ:
القول الأول: وتَرْجَمَهُ بقوله: اجعلوا بيوتَكم مساجدَ تُصَلُّونَ فيها، وذكر ذلك عن ابنِ عباسِ (ت:68)، وإبراهيمَ النَّخَعِيِّ (ت:96) (1)، ومجاهدٍ (ت:104)، والضَّحَّاكِ (ت:105)، وزيدِ بنِ أسلمَ (ت:136)، وأبي مالك غزوانِ الغِفَارِيِّ الكوفيِّ (2)، والربيعِ بن أنس (ت:139) (3). (1) إبراهيم بن يزيد، النخعي الكوفي، روى عن مسروق وعلقمة وغيرهما، كان هو والشعبي فقيهي الكوفةِ، ينظر: سير أعلام النبلاء (4:520 - 529)، وغاية النهاية (1:29 - 30).
(2) غزوان الغفاري، أبو مالك، الكوفي، صاحب التفسير، ثقةٌ، روى عن ابن عباس، وروى عنه السدي وغيره. ينظر: الطبقات الكبرى (6:295)، والجرح والتعديل (9:435).
(3) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:171 - 173).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 476

الثاني: اجعلوا مساجدكم قِبَلَ الكعبة، وذكر ذلك عن ابن عباس (ت:68)، ومجاهد (ت:104)، والضحاك (ت:105)، وقتادة (ت:117) (1).
الثالث: وتَرْجَمَهُ بقوله: اجعلوا بيوتكم يُقَابِلُ بعضُها بعضاً، وذكر ذلك عن سعيد بن جبير (ت:94) (2).
وقد اختار الطبريُّ (ت:310) البيوتَ المسكونةَ، فقالَ: «وأولى الأقوالِ في ذلك بالصَّوابِ، القولُ الذي قدَّمْنَا بيانه، وذلك أنَّ الأغلبَ منْ معاني البيوتِ ـ وإنْ كانتْ المساجدُ بيوتاً ـ البُيُوتُ المسكونةُ، إذا ذُكِرَتْ باسمِها المطلقِ، دونَ المساجدِ، لأنَّ المساجدَ لها اسمٌ هي به معروفةٌ، خاصٌّ لها، وذلكَ: المساجدُ. فأمَّا البُيُوتُ المطلَقَةُ بغيرِ وصلِها بشيءٍ، ولا إضافتِها إلى شيءٍ، فالبُيُوتُ المسكونةُ. وكذلكَ القبلةُ، الأغلبُ من استعمالِ النَّاسِ إيَّاها في قِبَلِ المساجدِ للصَّلواتِ.
فإذا كانَ ذلكَ كذلكَ، وكانَ غيرَ جائزٍ توجيهُ معاني كلامِ اللهِ إلاَّ إلى الأغلبِ من وجوهِهَا، المستعملِ بين أهلِ اللِّسانِ الذي نزلَ به، دونَ الخفيِّ المجهولِ، ما لم تأتِ دلالةٌ تدلُّ على غيرِ ذلكَ ـ ولم يكنْ على قولِه: {وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً} دلالةٌ تَقْطَعُ العُذْرَ بأنَّ معناه غيرُ الظَّاهرِ المستعملِ في كلامِ العربِ ـ لم يَجُزْ لنا توجيهُهُ إلى غيرِ الظَّاهرِ الذي وصفْنَا، وكذلك القولُ في: قِبْلَةً» (3).
والمقصودُ هاهنا أنَّ ورودَ هذه المعاني المخالفةِ للمعنى الأشهرِ في مدلولِ اللَّفظِ عندَ العربِ كانتْ سبباً في حَمْلِ بعضِ المفسرينَ الآياتِ عليها. وسأذكرُ بعضَ الأمثلةِ على ذلكَ: (1) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:173 - 175).
(2) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:175).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:175 - 176). وينظر أمثلةً أخرى في الجزء نفسه (321، 333)، وفي طبعة الحلبي (2:36، 468، 616)، (30:6، 13، 67، 177).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 477

1 - اختلف المفسرونَ في لفظِ «ضَحِكَتْ» من قوله تعالى: {وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ} [هود: 71] على قولين:
القولُ الأولُ: أنَّ معنى ضَحِكَتْ: الضَّحِكُ المعروفُ.
وهو قولُ الجمهورِ.
فمنْ أهلِ التَّفسيرِ من السَّلَفِ: عبد الله بنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، ووَهْبُ بْنُ مُنَبِّهٍ الصَّنْعَاني (ت:114) (2)، وقتادةُ بن دعامة السَّدوسيُّ (ت:117) (3)، وإسماعيلُ السُّدِّيُّ (ت:128) (4)، ومحمد بن السائب الكلبيُّ (ت:146) (5).
ومن أهل اللُّغةِ: أبو زكريَّا الفَرَّاءُ (ت:207) (6)، وأبو العباس ثَعْلَبٌ (ت:291) (7)، وأبو إسحاق الزَّجَّاجُ (ت:311) (8)، وأبو جعفر النَّحَّاسُ (ت:338) (9).
القولُ الثاني: ضَحِكَتْ: حَاضَتْ.
وقدْ وردَ عنْ بعضِ السَّلفِ منهم: ابنُ عبَّاسٍ (ت:68) (10)، ومجاهدُ (ت:104) (11)، وعكرمةُ (ت:105) (12). (1) ينظر: الدر المنثور (4:448).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (12:72).
(3) تفسير عبد الرزاق (1:267)، تفسير الطبري، ط: الحلبي (12:72)، وتفسير ابن أبي حاتم (6:2054).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (12:72).
(5) تفسير عبد الرزاق (1:267)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (12:72).
(6) معاني القرآن (2:22).
(7) تهذيب اللغة (4:89).
(8) معاني القرآن وإعرابه (3:62).
(9) معاني القرآن (3/ 364).
(10) تفسير ابن أبي حاتم (6:2055).
(11) تفسير الطبري، ط: الحلبي (12:73)، وفي هذه الراوية: علي بن هارون، وهو مجهول، وعمرو بن الأزهر العتكي، وهو كذاب يضع الحديث. ينظر: تعليق محمود شاكر على هذا الأثر في تفسير الطبري (15:392).
(12) تفسير عبد الرزاق (1:267)، والدر المنثور (4:452)، عن أبي الشيخ، وقد ذكر =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 478

ومن اللُّغويِّينَ: صاحبُ كتابِ العينِ (1)، ونقل ابن قتيبة (ت:276) القولينِ ولم يعترضْ على هذا القولِ (2)، ونقل الطبريُّ هذا المعنى عنْ بعضِ البصريِّينَ مع شواهدِهِم عليه (3).
وقال أبو بكر بن دريد (ت:321): «وفي التَّنْزِيلِ: {وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ} [هود: 71] ذكرَ المفسِّرونَ أنَّها حَاضَتْ، واللهُ أعلمُ.
قالَ أبو بكرٍ: ليسَ في كلامِهِم: ضَحِكَتْ في معنى حَاضَتْ إلاَّ في هذا» (4).
وقال أبو بكر بن الأنباريِّ (ت:328): «أنكرَ الفَرَّاءُ، وأبو عبيدةَ، وأبو عبيدٍ أنْ يكون «ضحكت» بمعنى حَاضَتْ. وَعَرَفَهُ غيرُهم، قالَ الشَّاعِرُ (5):
تَضْحَكُ الضَّبْعُ لِقَتْلَى هُذَيْلٍ ... وَتَرَى الذِّئبَ لَهَا يَسْتَهِلُّ
قال بعضُ أهلِ اللُّغةِ: معناه: تحيضُ» (6).
وسببُ هذا الخلافِ أنَّ المعنى الأوَّلَ ـ أي: الضحكَ ـ هو المشهورُ في دلالةِ اللَّفظِ، أمَّا الثاني فقليلٌ، ولذا أنكرَهُ بعضُ اللُّغويينَ، ولكَّنه إنكارٌ مردودٌ، إذ المُثْبِتُ مُقَدَّمٌ على النَّافي، ومنْ حفظَ حُجَّةٌ على منْ لم يحفظْ (7). = عكرمة ـ في رواية أبي الشيخ عنه ـ شاهداً شعرياً:
إني لآتِي العِرْسَ عِنْدَ طُهُورِهَا ... وَأَهْجُرُهَا يَوماً إذا هِيَ تَضْحَكُ
(1) كتاب العين (3:58).
(2) تفسير غريب القرآن (ص:205).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:392 - 393).
(4) جمهرة اللغة (1:546).
(5) البيت مُختلفٌ في نسبتِه، فنُسِبَ للشَّنْفَرى، ولتأبَّطَ شَرّاً، ولابن أخته، ولخلف الأحمر، ينظر: المعجم المفصَّل في شواهد اللغة العربية (6؛285).
(6) زاد المسير، تحقيق: محمد عبد الرحمن (4:103)، وينظر: مفاتيح الغيب، للرازي، ط: دار الكتب العلمية (18:22).
(7) ينظر: روح المعاني (12:98).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 479

وهذا القولُ، فضلاً عن ورودِهِ عنِ السَّلفِ، فإنه مُدعَّمٌ بالشَّواهدِ الشِّعريَّةِ التي تُثْبِتُهُ لغةً (1)، وهو مع ثبوتِه لغةً، أضعفُ في التَّفسير منَ القولِ الأوَّلِ (2)؛ لأنَّ المعنى المشهورَ مُقدَّمٌ على المعنى القليلِ.
2 - اختلفَ المفسرونَ في لفظِ «بَرْداً» منْ قولِهِ تعالى: {لاَ يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلاَ شَرَابًا} [النبأ: 24] على أقوالٍ، منها:
القولُ الأولُ: البَرْدُ: الهواءُ الباردُ الذي يُبَرِّدُ حرارةَ الجسمِ، ونُسِبَ إلى مقاتلِ بنِ سليمانَ (ت:150) (3)، واختارَه الطَّبريُّ (ت:310) (4)، وأبو جعفر النَّحَّاسُ (ت:338) (5).
وقال المَاوَرْدِيُّ (ت:450) (6): «أنه بردُ الماءِ وبردُ الهواءِ، وهو قول كثيرٍ من المفسرين» (7).
القولُ الثاني: البَرْدُ: النَّومُ، وقد نُسِبَ هذا القول إلى بعضِ السَّلفِ، (1) ينظر الشواهد في: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:393)، وروح المعاني (12:98)، ولسان العرب، مادة (ضحك).
(2) ينظر: غرائب التفسير، للكرماني، تحقيق: شمران سركال (1:512)، وقد جعله من العجيب [والعجيب: ما فيه أدنى خلل ونظر (2:1413)]. وينظر: المحرر الوجيز، ط: قطر (7:345)، والتسهيل لعلوم التنْزيل، لابن جُزَي (2:109).
(3) معالم التنْزيل، للبغوي (4:438)، وزاد المسير، لابن الجوزي (8:165).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:12).
(5) إعراب القرآن، للنحاس، تحقيق: الدكتور زهير غازي زاهد (5:131 - 132)، والقطع والائتناف، للنحاس (ص:758).
(6) علي بن محمد بن حبيب، أبو الحسن المَاوَرْدِيُّ، القاضي الشافعيُّ، أصوليٌّ، فقيهٌ، أديبٌ، مفسِّرٌ، له في التفسير كتابُ النُّكت والعيون، توفي سنة (450). ينظر: طبقات الشَّافعية، لابن السُّبْكي (5:267 - 285)، ومعجم المفسرين (1:375).
(7) النكت والعيون، للماوردي، تحقيق: السيد بن عبد المقصود (6:187)، وينظر: المحرر الوجيز (15:287).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 480

وهم: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، ومجاهدُ بنُ جبر (ت:104) (2)، والسُّدِّيُّ (ت:128) (3).
وهو اختيارُ أبي عبيدةَ (ت:210) (4)، وابنِ قُتَيبَةَ (ت:276) (5)، وثعلب (ت:291) من اللُّغويِّين (6)، وقد نُسِبَ هذا القول إلى غيرهم (7).
وإذا نظرتَ إلى هذين المدلولينِ، فإنَّكَ ستجدُ أنَّ المدلولَ الأولَ الذي فُسِّرَ به لفظِ «البَرْدِ» أشهرُ في إطلاقِ اللُّغةِ من المدلولِ الثاني.
قال النَّحَّاسُ (ت:338)؛ «وأصَحُّ هذه الأقوالِ القولُ الأوَّلُ؛ لأنَّ البَرْدَ ليسَ باسمٍ من أسماءِ النَّومِ، وإنَّما يُحتَالُ فيه، فيقال للنَّومِ بَرْدٌ؛ لأنَّه يُهَدِّي العَطَشَ.
والواجبُ أن يُحْمَلَ كتابُ اللهِ جلَّ وعَزَّ على الظَّاهِرِ والمعروفِ من المعاني، إلاَّ أنْ يَقَعَ دَليلٌ على غيرِ ذلكَ» (8). (1) معالم التنْزيل، للبغوي (4:438).
(2) النكت والعيون، للماوردي (6:187)، وزاد المسير، لابن الجوزي (8:165).
(3) النكت والعيون، للماوردي (6:187)، وزاد المسير، لابن الجوزي (8:165).
(4) مجاز القرآن، لأبي عبيدة (2:282).
(5) تفسير غريب القرآن (ص:509).
(6) تفسير القرآن، للسمعاني، تحقيق: ياسر بن إبراهيم، وغنيم عباس (6:139).
(7) نسبه ابن عطية في تفسيره إلى الكسائي، والفضل بن خالد، ومعاذ النحوي. ينظر: المحرر الوجيز (15:287).
(8) إعراب القرآن، للنحاس (5:132)، وينظر له القطع والائتناف (ص:758). وهذا الترجيح مأخوذ من الإمام الطبري، كما هي عادة النحاس في استفادته من ترجيحات الطبري واختياراته، قال الطبريُّ في تفسيره، ط: الحلبي (30:13): «والنوم، وإن كان يُبرِد غليل العطش ـ فقيل له من أجل ذلك: البرد ـ فليس هو باسمه المعروف، وتأويل كتاب الله على الأغلب من معروف كلام العرب دون غيره». وينظر: التحرير والتنوير (30:37).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 481

والمقصودُ أنَّ هذا الخلافَ كان بسببِ حَمْلِ اللَّفظِ على المعنيينِ: الأشهرِ المعروفِ، والأقلِ المنكورِ، واللهُ أعلمُ.
3 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «يَنْصُرَهُ» مِنْ قولِه تعالى: {مَنْ كَانَ يَظُنُّ أَنْ لَنْ يَنْصُرَهُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ ثُمَّ لْيَقْطَعْ فَلْيَنْظُرْ هَلْ يُذْهِبَنَّ كَيْدُهُ مَا يَغِيظُ} [الحج: 15] على قولينِ:
القولُ الأوَّلُ: ينصره: يعينُهُ في الغَلَبَةِ على عدوِّهِ.
وقال به من السَّلفِ: قتادةُ (ت:117)، وابنُ زيد (ت:182) (1).
وقال به من اللُّغويينَ: الفَرَّاءُ (ت:207) (2)، والزَّجَّاجُ (ت:311) (3)، والنَّحَّاسُ (ت:338) (4)، والأزْهَرِيُّ (ت:370) (5).
القول الثاني: ينصره: يرزقه، وفي معنى الآية احتمالان:
الاحتمال الأول: ما قاله ابنُ عبَّاسٍ (ت:68) من أنَّ المعنى: منْ كانَ يَظُنُّ أنَّ اللهَ لَنْ يَرْزُقَ محمداً صلّى الله عليه وسلّم (6).
الاحتمال الثاني: ما قاله مجاهدٌ بن جبر (ت:104) من أنَّ المعنى: منْ كانَ مِنَ النَّاسِ يظنُّ أنَّ الله لنْ يرزقه، فالضَّميرُ يعودُ على «مَنْ» (7).
ومن اللُّغوييِّنَ من فسَّر النَّصرَ بالرِّزقِ؛ كأبي عبيدةَ (ت:210) (8)، وقد رجَّحَهُ الطَّبَرِيُّ (9). (1) ينظر قولهما في تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:126).
(2) معاني القرآن (2:218).
(3) معاني القرآن وإعرابه (3:417).
(4) إعراب القرآن (4:90).
(5) تهذيب اللغة (12:160).
(6) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:127).
(7) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:127).
(8) مجاز القرآن (2:46)، واستدلَّ له بنثرٍ من قول العرب وبشعر.
(9) تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:128).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 482

وسببُ هذا الخلافِ أنَّ المعنيينِ واردانِ في هذه اللَّفظةِ، غيرَ أنَّ الأوَّلَ هو المعنى المشهورُ في اللَّفظةِ، لذا لم يردْ هذا الخلافُ في مدلولِ هذه اللَّفظةِ في القرآنِ إلاَّ في هذا الموضعِ؛ أي أنَّ الغالبَ في مدلولِها في القرآن: معنى التأييدِ والإعانةِ، وهو المعروفُ من معنى اللَّفظِ.
قال ابنُ عَطِيَّة (ت:542): «والنَّصْرُ: معروفٌ، إلاَّ أنَّ أبا عُبَيدَةَ ذَهَبَ به إلى معنى الرِّزْقِ» (1). (1) المحرر الوجيز (10:239)، وقد رجَّح معنى النصر (ص:242)، فقال: «وأبين وجوه هذه الآية: أن تكون مثلاً، ويكون النصر المعروف».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 483

رابعاً الاختلاف بسبب أصل اللَّفظ واشتقاقه
الاشتقاقُ: أَخْذُ صِيغَةٍ مِنْ أخرى مع اتفاقِهما معنًى، ومادةً أصليةً، وهيئةَ تركيب لها؛ ليُدلَّ بالثانيةِ على معنى الأصلِ، بزيادةٍ مفيدةٍ؛ لأجلها اختلفا حروفاً أو هيئةً؛ كضاربِ من ضَرَبَ، وحَذِرٌ من حَذِرَ، وهذا هو الاشتقاقُ الأصْغَرُ (1)، وهو المقصود هنا.
والاشتقاقُ عَوْدٌ باللَّفظِ إلى أصلِه لِيُنْبِئَ عن معناه. وبما أنه مفيدٌ في معرفةِ أصلِ الكلمةِ، فإنه يفيدُ كذلك في معرفةِ خطأ بعضِ التَّفاسيرِ الشَّاذَّةِ التي خرجَ بها قائلوها عن المعنى المعروفِ بسببِ دعوى باطلةٍ، ومن ذلك:
1 - ما وردَ عن بعضِهم في تفسيرِ قولِ الله تعالى: {يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ} [الإسراء: 71] بأنَّ إماماً: جمعُ أُمٍّ.
قالَ الزَمَخْشَرِيُّ (ت:538): «ومِنْ بِدَعِ التَّفاسِيرِ أنَّ الإمامَ جمعُ أُمٍّ، وأنَّ الناسَ يُدعونَ يومَ القيامةِ بأمهاتِهم، وأنَّ الحكمةَ في الدعاءِ بالأمهاتِ دونَ الآباءِ رعايةُ حَقِّ عيسى عليه السلام، وإظهارُ شَرَفِ الحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ، وأنْ لاَ يَفْتَضِحَ أولادُ الزِّنَى. وليتَ شِعْرِي، أيُّهما أبدعُ: أصِحَّةُ لفظِهِ، أمْ بَهَاءُ حِكْمَتِهِ!» (2). (1) ينظر: المزهر، للسيوطي (1:346 - 347)، وينظر غيره من التعريفات في: الكليات، للكفوي، تحقيق: عدنان درويش ومحمد المصري (ص:117)، والعلم الخفاق في علم الاشتقاق، محمد صديق خان، تحقيق: نذير محمد مكتبي (ص:65 - 76).
(2) الكشاف، للزمخشري، ط: دار المعرفة (2:459). وقد جعله الكرماني في كتابه: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 484

2 - وفَسَّرَ الزَّجَّاجَ (ت:311) قولَ الله تعالى: {وَيُرْسِلَ عَلَيْهَا حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ فَتُصْبِحَ صَعِيدًا زَلَقًا} [الكهف: 40]، فقال: «وهذا موضعٌ لطيفٌ يحتاجُ أنْ يُشْرَحَ، وهو أنَّ الحُسْبَانَ في اللُّغةِ هو الحِسَابُ، قالَ تعالى: {الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5]، المعنى: بِحِسَابٍ. فالمعنى في هذه الآيةِ: أنْ يُرسِلَ عليها عذابَ حُسْبَانٍ، وذلك الحُسْبَانُ هو حِسَابُ ما كسبتْ يداكَ» (1).
وقد تعقَّبَ الأزْهَرِيُّ (ت:370) هذا القولَ، فقال: «والذي قاله الزَّجَّاجُ في تفسيرِ هذه الآيةِ بعيدٌ، والقولُ ما قاله الأخْفَشُ وابنُ الأعْرَابِيِّ وابنُ شُمَيْل (2)، والمعنى ـ والله أعلم ـ: أنَّ اللهَ يُرْسِلُ على جَنَّةِ الكافرِ مَرَامِيَ مِنْ عَذابٍ، إما بَرَدٌ، وإمَّا حِجَارَةٌ، أوْ غيرُها مما شاءَ، فَيُهْلِكُهَا ويُبْطِلُ غَلَّتَهَا» (3).
في هذا المثال جعل الزَّجَّاجُ (ت:311) الحُسْبَانَ: جمع الحِسَابِ، والصَّحيحُ أنَّه جمعٌ، واحدتُه: حُسبانة، وهي المرامي.
ويلاحظُ في هذا المثالِ أنَّ لفظَ «حِسَاب» ولفظَ «حُسْبَانَة» مفترقان في الرسمِ، وقد اتفقا في الجمعِ على صيغةٍ واحدةٍ، وهي الحُسْبَانُ، وهذا ما أحدثَ ذلك الخلافَ في تفسيرِ هذه اللَّفظةِ، وهذا يعني أنَّ هذا المبحثَ مرتبطٌ بمبحثِ المشتركِ اللَّفظيِّ من هذه الجِهَةِ، واللهُ أعلمُ.
والأمثلةُ لهذا المبحثِ كثيرةٌ (4)، وسأذكرُ منها ما يلي: = غرائب التفسير، من قسم العجيب الذي فيه أدنى خَلَلٍ ونَظَرٍ (2:636)، ونسبه البغوي في تفسيره، تحقيق: خالد العك، ومروان سرور (3:126)، إلى محمد بن كعب القرظي.
(1) معاني القرآن وإعرابه (3:290).
(2) الحُسْبَانُ في قولِهم: المَرَامي. ينظر: تهذيب اللغة (4:332).
(3) تهذيب اللغة (4:332). وقد فسر السلف هذه الآية بمثل ما ذكره عن الأخفش وابن الأعرابي وابن شميل، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:248 - 249).
(4) هذا المبحثُ وما سبقه من المباحثِ مما يصلحُ لتوسيع البحثِ فيه لكثرةِ الأمثلةِ التطبيقيَّةِ التي يمكنُ أن يُدرِّسها من أرادَ التفسير، ويجعلها مادَّةً للنقاشِ مع طلاَّبِه.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 485

1 - اختلفَ المفسِّرونَ في تفسيرِ لفظِ «عِضِينَ» من قوله تعالى: {الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ} [الحجر: 91] على قولين:
القول الأول: عِضِين: فرَّقُوه فِرَقاً، وجعلوه أعضاءَ كأعضاءِ الجَزُورِ [أي: الجمل]، فهو من العضو.
وقالَ به منَ السَّلفِ:
حبرُ الأمَّةِ ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، وسعيد بنُ جُبَير (ت:94) (2)، ومجاهدٌ بن جبر (ت:104) (3)، والضَّحَّاكُ بنُ مزاحم (ت:105) (4)، وعِكْرِمَةُ (ت:105) (5)، وعطاءُ بنُ أبي رَبَاح (ت:114) (6)، وقَتَادَةُ (ت:117) (7)، وعبد الرحمن بنُ زَيد (ت:182) (8).
وممن قال به منَ اللُّغويينَ:
الخَلِيلُ بنُ أحمدَ (ت:175) (9)، والفَرَّاءُ (ت:207) (10)، وأبو عُبَيدَةَ (ت:210) (11)، والأخفشُ (ت:215) (12)، وابنُ الأعرابيِّ (ت:231) (13)، وابنُ قُتَيبَةَ (ت:276) (14). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:61، 64).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:62، 64).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:63).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:64).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:62).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:64).
(7) تفسير عبد الرزاق (1:303)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:64).
(8) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:64).
(9) مقاييس اللغة، لابن فارس (4:347).
(10) معاني القرآن (2:92).
(11) مجاز القرآن (1:355).
(12) معاني القرآن (2:413).
(13) ينظر: لسان العرب، مادة (عضا).
(14) تفسير غريب القرآن (ص:239).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 486

القولُ الثاني: عِضِين: سِحْرٌ.
ووردَ هذا التَّفسيرُ عن مجاهدٍ (ت:104) (1)، وعِكْرِمَةَ (ت:105) (2).
وقد أشارَ إلى هذا القولِ جَمْعٌ منْ أهلِ اللُّغةِ (3).
وسببُ هذا الخلافِ: اختلافُ النَّظرِ إلى أصلِ هذا اللَّفظِ واشتقاقِهِ، قالَ الأزهريُّ (ت:370) مبيناً ذلك: «وأمَّا قولُ اللهِ جلَّ وعزَّ: {الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ} [الحجر: 91]، فقدِ اختلفَ أهلُ العربيَّةِ في اشتقاقِ أصلِهِ وتفسيرِه، فمنهم من قالَ: واحدُها عِضَةٌ، وأصلُها عَضْوَةٌ، من عَضَّيْتُ الشَّيءَ: إذا فَرَّقتُهُ، جعلوا النُّقصانَ الواو [كذا]، والمعنى: أنَّهم فرَّقوا ـ يعني: المشركون ـ أقاويلَهم في القرآنِ؛ أي: فجعلوه مَرَّةً كَذِباً، ومَرَّةً سِحْراً، ومَرَّةً شِعْراً، ومَرَّةً كِهَانَةً.
ومنهم منْ قالَ: أصل العِضَةِ عِضِهَةٌ، فاستثقلُوا الجمعَ بينَ هاءينِ، فقالوا: عِضَةٌ، كما قالوا: شفةٌ، والأصلح شَفَهَةٌ، وكذلك سَنَةٌ، وأصلُها: سَنَهَةٌ.
وقالَ الفَرَّاءُ: العِضُونَ في كلامِ العربِ: السِّحْرُ (4)، وذلكَ أنَّه جعلَه من العِضْهِ، وَرُوِيَ عنْ عِكْرِمَةَ أنَّه قالَ: العِضْهُ: السِّحْرُ بلسانِ قُرَيشٍ. وهم يقولون للسَّاحِرِ: عَاضِهٌ (5). والكِسَائِيُّ (6) ذهبَ إلى هذا» (7). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:66).
(2) تفسير عبد الرزاق (1:303)، وغريب الحديث، للحربي، (3:925)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:66).
(3) ينظر: معاني القرآن، للفراء (2:92)، ومعاني القرآن، للنحاس (4:43)، وينظر: الصحاح، مادة (عضه)، ولسان العرب وتاج العروس، مادة (عضا).
(4) ينظر: قوله في معاني القرآن (2:92).
(5) ينظر قوله في تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:66).
(6) ينظر: غريب الحديث، للحربي (3:925).
(7) تهذيب اللغة (1:130 - 131).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 487

2 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «صلصال» منْ قولِه تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ} [الحجر: 26] على قولين:
القولُ الأولُ: الصِّلْصَالُ: الطِّينُ اليابسُ الَّذي إذا نَقَرْتَهُ صَلَّ؛ أي: أصدرَ صوتاً.
وبه قالَ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، وقتادةُ (ت:117) (2).
ومِنَ اللُّغويينَ: أبو عبيدةَ (ت:210) (3)، وابنُ قتيبةَ (ت:276) (4)، والزَّجَّاجُ (ت:311) (5).
القولُ الثاني: الصَّلْصَالُ: المُنْتِنُ.
وبه قالَ مجاهد (ت:104) (6). ولم أجدْ أحداً مِنَ اللُّغويينَ قالَ به، وإنْ كانَ بعضُهم قدْ ذَكَرَهُ عنْ مجاهد (ت:104) (7).
والقولُ الأوَّلُ جعلَ أصلَ الكلمةِ مِنَ الصَّلْصَلةِ؛ أي: الصَّوتُ، ومنه: صَلْصَلَةُ اللِّجَامِ، والحُلْيِ؛ أي: صوتُهُما، والصَّلْصَلَةُ: صَوتُ الرَّعْدِ إذا كانَ صَافِياً، ويقالُ لِلْفَرَسِ إذا كانَ حَادَّ الصَّوتِ: فَرَسٌ صَلْصَالٌ (8).
وأمَّا القولُ الثاني، فجعلَ أصلَه مِن صَلَّ الشَيءُ، إذا تغيَّرَ وأنْتَنَ. (1) الدر المنثور (5:76).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:27). وقد ترجم الطبري لهذا القول المذكور، وأورد الرواية عن ابن عباس ومجاهد والضحاك، وليس فيها تصريح بحدوث الصوت، فتركتها.
(3) مجاز القرآن (1:350).
(4) تفسير غريب القرآن (ص:237 - 238).
(5) معاني القرآن وإعرابه (3:178).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:28).
(7) ينظر: تهذيب اللغة (12:113)، وتاج العروس، مادة (صلل).
(8) ينظر: لسان العرب، مادة (صلل).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 488

قالَ الطَّبريُّ (ت:310): «وقالَ آخرونُ: الصَّلْصَالُ: المُنْتِنُ، وكأنَّهم وجَّهوا ذلكَ إلى أنَّه مِنْ قولِهم: صَلَّ اللَّحْمُ، وأَصَلَّ: إذا أَنْتَنَ» (1).
3 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ «مُسْتَمِرٌّ» من قولِه تعالى: {وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ} [القمر: 2] على أقوالٍ، منها:
القولُ الأوَّلُ: مُسْتَمِرٌّ، ذاهبٌ وزائلٌ.
وقالَ به منَ السَّلفِ: مجاهدُ بن جبرٍ (ت:104) (2)، وقتادةُ بن دعامة السدوسي (ت:117) (3).
ومِنَ اللُّغويِّينَ: الفَرَّاءُ (ت:207) (4)، والزَّجَّاجُ (ت:311) (5).
القولُ الثاني: مُسْتَمِرٌّ: شَدِيدٌ قَوِيٌّ.
وقدْ نُسِبَ إلى أبي العَالِيَةِ (93)، والضَّحَّاكِ بنِ مُزَاحِمٍ (ت:105) (6).
وممن قال به من أهلِ اللُّغةِ: أبو عبيدةَ (ت:210) (7)، وابنُ قتيبةَ (ت:276) (8)، وابنُ عُزَيزٍ السِّجسْتَانِيُّ (ت:330) (9). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:28)، وينظر: تهذيب اللغة (12:113).
(2) تفسير مجاهد (ص:633)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (27:88)، وعلَّقه عنه البخاري في صحيحه (فتح الباري: 8:482). وينظر: تغليق التعليق، لابن حجر، تحقيق: سعيد القزقي (4:326 - 327).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (27 - 88).
(4) معاني القرآن (3:104).
(5) معاني القرآن وإعرابه (5:85).
(6) ينظر: معالم التنْزيل (4:258)، والمحرر الوجيز (14:141)، وزاد المسير (7:243).
(7) مجاز القرآن (2:240).
(8) تفسير غريب القرآن (ص:431).
(9) غريب القرآن (ص:330).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 489

ومن ثَمَّ، فإنَّ أصلَ اللَّفظِ على التَّفسيرِ الأوَّلِ: مَرَّ يَمُرُّ: إذا ذَهَبَ (1). وأصلُه على التَّفسير الثَّاني: أنَّه مُسْتَفعِلٌ مِنَ الإمْرَارِ، مِنْ قولِهم: قدْ مَرَّ الحَبْلُ: إذا صَلُبَ وَقَوِيَ واشْتَدَّ (2).
وبهذه الأمثلةِ يظهرُ أنَّ التَّفسيرِ يختلفُ باختلافِ النَّظرِ إلى أصلِ اللَّفظةِ، وإنْ كانتْ صُورةُ اللَّفظِ في الأصلينِ تنتهي إلى صيغةٍ واحدةٍ (3). (1) ينظر: تهذيب اللغة (15:198).
(2) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:88)، وتفسير غريب القرآن (ص:431).
(3) الأمثلة في هذا الباب كثيرة، وينظر الألفاظ التالية في تهذيب اللغة، مع موازنتها بأقوال المفسرين: حصيراً (4:233)، حسوماً (4:344)، حاق (5:126)، المحيض (5:159)، تصدى (12:104)، مسنون (12:301)، مثاني (15:138)، أماني (15:534).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 490

خامساً الاختلاف بسبب المعنى القريب المتبادر للذهن والمعنى البعيد لِلَّفظِ
إذا كان للفظِ مدلولانِ، أحدهما قريبٌ متبادرٌ للذِّهنِ، والآخرُ بعيدٌ، وسمعْتَ متكلِّماً يتكلَّم بهذا اللَّفظِ، فإنَّ الغالبَ أن يتبادرَ إلى ذهنِكَ المعنى الظَّاهِرُ القريبُ، دون المعنى البعيدِ الذي لا يُوصَلُ إليه إلاَّ بتقليبِ النَّظرِ في المعاني المحتملةِ.
فلو قالَ قائلٌ: اهْجُرْ فلاناً، لذهبَ الذِّهنُ إلى معنى التَّرْكِ، أي: اتركُهُ وصحبتَهُ، لأنَّ هذه الدِّلالةَ هي المعنى المتبادرُ القريبُ من الذِّهنِ في مدلولِ هذا اللَّفظِ. وقدْ لا يَخْطُرُ ببالِكَ أنَّ المرادَ هاهنا السَّبُ، وهو معنى آخرُ مُحْتَمَلٌ في دلالةِ هذا اللَّفظِ.
والتَّفريقُ بينَ المعنى القريبِ والمعنى البعيدِ يمكنُ أنْ تكونَ كثرةُ الاستعمالِ هي المرجعَ في معرفتِهِ، فكثرةُ استعمالِ العربِ لهذا اللَّفظِ في هذا المعنى دونَ ذاكَ يجعلُه أقربُ إلى الذِّهْنِ مِنْ غيرِه عندَ وُرُودِ الاحتمالِ عليه في سياقٍ مِنْ سِياقاتِ الكلامِ.
وقدْ وَرَدَتْ ألفاظٌ في القرآنِ حملَها المفسِّرونَ على معانٍ محتملةٍ فيها، غيرَ أنَّ بعضَها يكونُ أقربَ إلى الذِّهنِ مِنْ بعضٍ، لشهرتِه وكثرة استعمالِه في أحدِ معاني اللفظِ.
ومِنْ هذه الأمثلةِ التي وقعَ خلافٌ فيها بينَ المُتَأَوِّلينَ لكتابِ الله، ما يأتي:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 491

1 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ الأعناقِ مِنْ قوله تعالى: {إِنْ نَشَا نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4]، على أقوالٍ:
القولُ الأول: أعناقهم: الأَعْنَاقُ المعروفَةُ؛ أي: الرِّقَاب.
ومِمنْ قالَ بهِ مِنَ السَّلفِ: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، ومجاهدُ بنُ جبرٍ (ت:104) (2)، وقُتادةُ (ت:117) (3).
ومن اللُّغويِّينَ: الفَرَّاءُ (ت:207) (4)، وأبو عبيدةَ (ت:210) (5)، ونَسَبَهُ المُبَرِّدُ (ت:285) إلى عَامَّةِ النَّحويِّينَ (6)، ورجَّحَهُ الطبريُّ (ت:310) (7).
القولُ الثَّاني: أعناقهم: كُبَرَاؤهم وأشرافُهم.
وقدْ نَسَبَهُ الفَرَّاءُ (ت:207) إلى مجاهد (ن:104) (8).
وقالَ به: قُطْرُبُ (ت:206) (9)، وابنُ عُزَيْزَ (ت:330) (10).
القولُ الثَّالثُ: أعناقهم: جَمَاعَتُهُمْ.
وقالَ به بعضُ اللُّغويِّينَ: صاحبُ كتابِ العينِ (11)، وأبو زيدٍ الأنصاريُّ (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:59).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:59).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:59)، وتفسير ابن أبي حاتم (8:2750).
(4) معاني القرآن (2:277).
(5) مجاز القرآن (2:83).
(6) الكامل (2:669).
(7) قال الطبري: «وأولى الأقوالِ في ذلك بالصواب، وأشبهُها بما قال أهل التأويل في ذلك: أن تكون الأعناق هي أعناق الرجال، وأن يكون معنى الكلام: فظلت أعناقهم ذليلة للآية التي ينْزلها الله عليهم من السماء». تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:62).
(8) معاني القرآن: (2:277)، وقد نسبه إليه ـ كذلك ـ النحاسُ في معاني القرآن (5/ 62).
(9) النكت والعيون، للماوردي (4:165).
(10) غريب القرآن (ص:257).
(11) كتاب العين (1:168).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 492

(ت:215) (1)، وابنُ فَارِسَ (ت:395) (2).
وقد نَسَبَهُ النَّحَّاس (ت:338) إلى الأخفشُ (ت:215) (3)، كما نَسَبَهُ الأزهريُّ (ت:370) إلى أكثرِ المفسِّرين (4).
إذا تأملتَ هذه الأقوالَ، وجدتَ أنَّ القولَ الأوَّلَ الذي قال به السَّلفُ وجمعٌ من اللغويِّينَ أقربُ إلى الذِّهنِ مِنَ المعنيينِ الآخَرَيْنِ، وهما ـ مع كونهما محتملينِ ـ مرجوحانِ بسبب أنَّ القولَ الأوَّلَ هو الأقربُ المتبادرُ للذِّهنِ، واللهُ أعلمُ (5).
2 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظِ الثِّيابِ مِنْ قَوْلِه تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} [المدثر: 4] على أقوالٍ، منها:
القولُ الأوَّلُ: ثيابك: الثيابُ الملبوسةُ، ويكونُ ذلك بإبعادِ النجاسةِ عنها. (1) ينظر: نسبته إليه في: الكامل، للمبرد (2:669)، ومعاني القرآن، للنحاس (5:63)، ومقاييس اللغة، لابن فارس (4:159).
(2) مقاييس اللغة (4:159).
(3) معاني القرآن، للنحاس (5:63). والذي في معاني القرآن للأخفش (2:460): «يزعمون أنها على الجماعات».
(4) تهذيب اللغة (1:252). وهذه النسبة إن كان المراد بها مفسري السلف، ففي ذلك نظر، والله أعلم.
(5) لا يشكل على هذا قوله: {خَاضِعِينَ} حيث جاءت على جمع ما يعقل، والأعناق تجمع على ما لا يعقل، وقد أجاب العلماء عن هذا بأجوبة، منها.
1 - أنها لما نُسِب إليها فعل يناسب العقلاء جاء الجمع على جمعهم؛ كقوله تعالى: {رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ} [يوسف: 4].
2 - أنَّ خاضعين صفةٌ للكنايةِ عن القوم، التي هي الضمير «هم» في أعناقهم، والتقدير: فظلت أعناق القوم خاضعين. وقد سبق ذكرُ هذا التخريجِ، وينظر: مجاز القرآن (2:83)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (19:59 - 62).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 493

وبه قال: ابنُ عَبَّاسٍ (ت:68) (1)، والضَّحَّاكُ (ت:105) (2)، وعِكْرِمَةُ (ت:105) (3)، وطَاوُسُ بنُ كَيسَانَ اليمانيُّ (ت:106) (4)، ومحمدُ بنُ سِيرينَ (ت:110) (5)، وعبدُ الرحمن بن زيد (ت:182) (6)، وسُفْيَانُ بنُ عُيَينَةَ (ت:198) (7)، والشافعيُّ (ت:204) (8).
القولُ الثَّاني: أنَّ الثيابَ: النَّفْسُ، ويكونُ ذلك بتزكيَتِها، وعبَّرَ عنها بعضُهم بقولِه: «عَمَلَكَ فَأَصْلِحْهُ، وكانَ الرَّجُلُ إذا كانَ خبيثَ العمل، قالوا: فلانٌ خبيثُ الثِّيابِ، وإذا كانَ حَسَنَ العملِ، قالوا: فلانٌ طاهرُ الثِّيابِ» (9).
وورد هذا المعنى عن ابنِ عبَّاسٍ (ت:68) (10)، والنَّخَعِيِّ (ت:96) (11)، وعامرٍ الشَّعْبِيِّ (ت:103) (12)، ومجاهدِ بنِ جبرٍ (ت:104) (13)، وعَطَاءِ بنِ أبي رباحٍ (ت:114) (14)، وقتادةَ (ت:117) (15). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29: 145، 146)، وتفسير ابن أبي حاتم (10:3382).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(3) نسبه إليه: أبو المظفر السمعاني في تفسيره (6:89)، والبغوي في تفسيره (4:413)، وابن الجوزي في تفسيره (8:121).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:147).
(7) نسب إليه هذا القولَ ابنُ قتيبة في تفسير غريب القرآن (7:495).
(8) أحكام القرآن، للبيهقي (ص:81).
(9) هذا قول أبي رزين، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(10) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:145، 146).
(11) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(12) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(13) نسبه إليه البغوي في تفسيره (4:413). كما نسبه إليه الضحاك والزهري.
(14) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146).
(15) تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:146). وعبارة قتادة: «طهِّرها من المعاصي، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 494

وقال به منَ اللُّغويِّين: الفَرَّاءُ (ت:207) (1)، وابنُ قُتَيْبَةَ (ت:276) (2)، والزَّجَّاجُ (ت:311) (3).
وإذا تأملتَ هذه الأقوالَ، وجدتَ أنَّ القولَ الأوَّلَ هو القريبُ المتبادرُ للذِّهنِ، بخلافِه القولُ الثَّاني الذي هو أبعدُ منه، إذ لا يتبادرُ إلى الذهنِ إرادته، وكلا القولينِ محتملٌ في الآيةِ (4)، والله أعلم.
3 - اختلفَ المفسِّرونَ في لفظ «حَمَّالَةَ الحَطَبِ» مِنْ قولِه تعالى: {وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ} [المسد: 4] على قولين:
القولُ الأوَّلُ: حَمَّالَةَ الحَطَبِ: تحملُ الشَّوكَ، وتلقيه في طريقِ الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم.
وهذا قولُ ابنِ عَبَّاسٍ (ت:68) (5)، ومجاهدَ (ت:104) (6)، والضَّحَّاكِ (ت:105) (7)، والحَسَنِ (ت:110) (8)، وابنِ زيدٍ (ت:182) (9)، وعَطِيَّةَ العَوفِيِّ الجَدَلِيِّ (ت:111) (10)، واختارَه الطَّبَرِيُّ (ت:310) (11). = فكانت العرب تسمي الرجل إذا نكث ولم يفِ بعهده أنه دَنِسُ الثياب، وإذا وفى وأصلح قالوا: مطهر الثياب».
(1) معاني القرآن (3:200).
(2) تأويل مشكل القرآن (ص:142)، وتفسير غريب القرآن (ص:495).
(3) معاني القرآن وإعرابه (5:245).
(4) ينظر في صحةِ احتمال القولين لمعنى الآية ـ مثلاً ـ: أحكام القرآن، لابن العربي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (4:1887)، والتحرير والتنوير (29:297).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:338).
(6) الدر المنثور (8:667).
(7) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(8) نسبه إليه هود بن محكم في تفسيره، وهو مختصر لتفسير يحيى بن سلام (4:542).
(9) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(10) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(11) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 495

القولُ الثاني: حَمَّالَةَ الحَطَبِ: تمشي بالنَّميمةِ.
وهو قولُ مجاهد (ت:104) (1)، وعِكْرِمَةَ (ت:105) (2)، والحَسَنِ البصريِّ (ت:110) (3)، وقتادةَ (117) (4)، وسفيان الثوريِّ (ت:164) (5).
وبه قال: الفَرَّاءُ (ت:207) (6)، وابنُ قُتَيبَةَ (ت:276) (7).
والقولُ الأوَّلُ هو القولُ المتبادرُ الأقربُ إلى الذِّهنِ، وهو المعنى الظاهرُ مِنَ اللَّفظِ، قالَ الطَّبَريُّ (ت:310): «وأولى القولينِ عندي، قولُ مَنْ قالَ: كانتْ تَحْمِلُ الشَّوكُ، فتطرحُه في طريقِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم؛ لأنَّ ذلكَ هو أظهرُ معنى ذلكَ» (8).
والمرادُ بالشَّوكِ هنا: الشَّجرُ الذي فيه شوكٌ، قالَ عَطِيَّةُ العَوفِيُّ (ت:111): «كانتْ تَضَعُ العَضَاةَ (9) على طريقِ رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم، فكأنما يَطَأُ به كثيباً» (10)، وقالَ ابنُ زَيدٍ (ت:182): «كانتْ تأتي بأغصانِ الشَّوكِ، فتطرحُها باللَّيلِ في طريقِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم» (11)، وعلى هذا فمنْ عَبَّرَ بالشَّوكِ فإنَّه فَسَّرَ بالجزءِ الذي هو المقصودُ في الإيذاءِ، واللهُ أعلمُ. (1) تفسير مجاهد (ص:759)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(3) الدر المنثور (8:667).
(4) تفسير عبد الرزاق (2:331)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(6) معاني القرآن (3:299).
(7) تأويل مشكل القرآن (ص:160)، وتفسير غريب القرآن (ص:542).
(8) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339)، والعبارة فيها قلق، ولعل صحتها: «لأن ذلك هو أظهر معانيه»؛ لأنه كثيراً ما يعبِّر بهذه العبارة، والله أعلم.
(9) العضاة: كلُّ ذات شوك من الشجر، ينظر: القاموس المحيط، مادة: عضه.
(10) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).
(11) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:339).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 496

والمعنى الثاني أبعدُ عن الذِّهنِ مِنَ المعنى الأوَّلِ، غيرَ أنَّه معروفٌ في اللُّغةِ، قالَ ابنُ قُتَيْبَةَ (ت:276): «قالَ ابنُ عَبَّاسٍ ـ في رواية أبي صالحٍ عنه ـ: الحَطَبُ: النَّمِيمَةُ، وكانتْ تُوَرِّشُ (1) بين النَّاسِ.
ومنْ هذا قيل: فلانٌ يَحْطِبُ عَلَيَّ: إذا أغرى به، شَبَّهُوا النَّمِيمَةَ بالحَطَبِ، والعَدَاوَةَ والشَّحْنَاءِ بالنَّارِ؛ لأنَّهما يقعانِ بالنَّمِيمَةِ، كما تُلْهِبُ النَّارُ الحَطَبَ، ويقالُ: نارُ الحِقْدِ لا تَخْبُو. فاستعاروا الحَطَبَ في موضعِ النَّمِيمَةِ. وقالَ الشَّاعِر (2) ـ وذَكَرَ امْرَأةً ـ:
مِنَ البِيضِ لَمْ تَصْطَدْ عَلَى حَبْلِ سَوْأَةً ... وَلَمْ تَمْشِ بَيْنَ الْحَيِّ بالحَظْرِ الرَّطْبِ
أي: لم تُوجَدَ على أمرٍ قبيحٍ، ولم تَمْشِ بالنَّمائمِ والكذبِ.
والحَظْرُ: الشَّجَرُ ذو الشَّوكِ.
وقالَ آخرُ (3):
فَلَسْنَا كَمَنْ تُزْجَى المَقَالَةُ شَطْرَهُ بِقَرْفِ العَضَاةِ الرِّطْبِ والعَبَلِ اليَبْسِ» (4).
وبهذا يظهرُ أنَّ المعنيينِ محتملانِ في الآيةِ، غيرَ أنَّ أحدَهما أسبقُ إلى الذِّهنِ منَ الثاني. وهكذا كلُّ ما شاكلَ هذه الأمثلةَ (5). (1) التوريش: التحريش. ينظر: القاموس المحيط، مادة (ورش).
(2) جاء هذا البيت في تهذيب اللغة، للأزهري (ت:4/ 394): بالحطب الرطب، وكذا في مقاييس اللغة، لابن فارس (2:79)، وقد نقله عن الأزهري صاحبا لسان العرب وتاج العروس في مادة (حطب)، وورد البيت في تفسير القرطبي (20:239)، وصدره:
من البيض لم تصطد على ظهر لأمة ... ........
(3) القِرْفُ: القِشْرُ، والمرادُ به في البيتِ: اللِّحاءُ الذي يكونُ على الساق. والعبل اليبس: الورق الساقطُ من الشجرِ، والله أعلم، ولم أجد البيت فيما بين يدي من المصادر.
(4) تأويل مشكل القرآن (ص:160).
(5) ينظر مثلاً: تفسير «المساجد» بأنها أعضاء السجود في قوله تعالى: {وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا} [الجن: 18]، وتفسير «الرجم» في مثل قوله: {لَمْ تَنْتَهِ لأَرْجُمَنَّكَ} [مريم: 46] بأنه السبُّ. وتفسير «النعجة» في قوله تعالى: {إِنَّ هَذَا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً} ...} [ص: 22] بأنه المرأة، وهناك غير هذه الأمثلة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 497

وقبلَ أنْ أختمَ هذا الفصلَ، أنبِّه على أمورٍ:
الأول: أنه قد تتفقُ الصيغةُ، ويختلفُ الأصلُ اللفظي المأخوذةُ منه، فما كانَ الأصلُ فيه مختلفاً، جعلتُ سببَ الاختلافِ فيه: النظر إلى أصل الاشتقاقِ، وما كان غير ذلك، جعلته من المشتركِ اللغويِّ، مثلُ لفظِ «مستمر»، هل هو من مرَّ يمرُّ، أو أمرَّ الحبلُ: إذا اشتدَّ وقوي.
فهما، وإن كانا اتفقا في صيغةِ المصدرِ إلاَّ أنَّ معناهما مختلفانِ، لذا قد يُحكمُ على التفسيرِ بهما أنهما من المشتركِ اللَّفظيِّ باعتبارِ اشتراكِ هذه الصيغةِ في الدلالةِ على هذا المعنى، ولكن إذا اعتبرتَ أصلِ اللفظِ جعلتَ الاختلافَ بسببِ النظرِ إلى أصلِ اللفظِ، وهو الأصحُّ، واللهُ أعلمُ.
أمَّا إذا اتفقت الصيغة والأصلُ كلفظِ «نجم»، فإنه من المشترك اللَّفظيِّ، ولا يدخلُه احتمالُ الاختلافُ بسبب أصل اللفظِ واشتقاقِه، لأنَّ أصله واحدٌ، والله أعلمُ.
الثاني: الفرقُ بين المعنى المشهورِ وضدِّه، والمعنى القريبِ وضدِّه.
لما جمعت الأمثلةَ من هذا البابِ وقسمتُها، جعلتُ كلَّ ما وقعَ عليه اعتراضٌ من العلماءِ في القسمِ المقابلِ للمشهورِ، أمَّا إذا لم يقعْ منهم اعتراضٌ على المعنى المذكورِ فإني جعلتُه من القسمِ المقابلِ للمعنى القريبِ.
الثالث: أنَّه يدخلُ في هذا البابِ ما كان الخلافُ فيه بسببِ حملِ اللَّفظِ على الحقيقةِ والمجازِ، عند من يقولُ به، لذا حملَ بعضُهم بعضَ هذه الأمثلةِ المذكورةِ على المجازِ، كالخلافِ في قولِه تعالى: {وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ} [المدثر: 4]، قال ابنُ العَرَبِيِّ (ت:543): «ليس يمتنعُ أنْ تُحْمَلَ الآيةُ على عمومِ المرادِ فيها بالحقيقةِ والمجازِ ...» (1).
وعوداً على بدءِ فإنَّ هذا الاختلافَ الكائنَ بسببَ اللُّغةِ كانَ له أثرٌ في تَعَدُّدِ المحتملاتِ التَّفسيريَّةِ، وكانتْ هذه المحتملاتُ متراجحةً بين القبولِ وعدمِه، وليس هاهنا محلُّ بحثِ هذه المسألةِ، وإنما المرادُ إبرازُ الأثرِ الذي أفرزَهُ هذا الاحتمالُ اللُّغويُّ في التَّفسيرِ، واللهُ الموفِّقُ. (1) أحكام القرآن، لابن العربي (4:1887).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 498

الفصل الثاني
أثر التفسير اللغوي في انحراف المفسرين

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 499

تمهيد في تاريخ الانحراف
لا شكَّ أنَّ الانحرافَ يرتبطُ بعضُه ببعضٍ، ولا يأتي دَفْعَةً واحدةً، وقد كانَ للانحرافِ عنِ الإسلامِ أثرٌ واضحٌ في عقائدِ المسلمينَ، وبرصدِ ظاهرةِ الانحرافِ تَجِدُ أنَّ السَّبئِيَّةَ (1) ـ التي أفرزت الرَّفْضَ (2) فيما بعدُ ـ منْ أوائلِ الانحرافاتِ التي كانتْ تَنْخُرُ في جسمِ الأمَّةِ الإسلاميَّةِ.
وكانت مزامنةً لها بدعةُ الخوارجِ (3)، ثمَّ ظَهرتْ بدعةُ القَدَرِيَّةِ (4)، وكانتْ (1) السَّبَئيَّةُ: نسبةً إلى عبد الله بن سبأ اليهودي، وكانوا يقولون بأحقيَّة عليِّ بالخلافة، حتى وصلوا إلى القول بألوهيته، والعياذُ بالله. ينظر: المعارف، لابن قتيبة (ص:622)، ومقالات الإسلاميين (1:86)، والتنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، للملطي، تحقيق: يمان بن سعد الدين المياديني (ص:29 - 31).
(2) جعل الملطي السبئية فرقاً، وجعلهم من الروافض، ينظر التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، للملطي (ص:29)، وينظر: الملل والنحل للشهرستاني (ص:174)، والبرهان في معرفة عقائد الأديان، للسكسكي (ص:85).
(3) الخوارج فِرَقٌ شتَّى، ومنهم المحكمة الذين كانوا في عهد أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، وسموا خوارج لخروجهم عليه، ويسمَّون الحرورية، والشراة، ومن أشهر فِرَقِهم: الأزارقة والنجدات والإباضية، ومن أشهر عقائدهم: كفرُ مرتكب الكبيرة، ينظر: التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، للملطي (ص:62 - 69)، والبرهان في معرفة عقائد أهل الأديان (ص:17 - 31).
(4) هم الذين ينفون القدر الإلهي السابق، ويقولون: الأمر أُنُفٌ، ويقولون بأنَّ الإنسان يخلق فعله، فلا ينسبونه إلى الله، وقد ظهرت بدعتهم في أواخر عهد الصحابة، وكان من أوائلهم معبد الجهني وغيلان الدمشقي، ثمَّ تلقَّفها المعتزلةُ من بعدهم، وصار هذا اللقب يُطلقُ عليهم. ينظر: التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع (ص:176 - 187)، والبرهان في معرفة عقائد الأديان (ص:49 - 50).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 501

هذه الانحرافاتُ في عهدِ الصَّحابةِ، ثمَّ ظهرتْ في عهدِ التَّابعينَ بدعةُ الجَهْمِيَّةِ (1)، ثمَّ المُعْتَزِلَةِ والمُرْجِئَةِ (2).
وليس المرادُ هاهنا رصدَ هذه الحركاتِ، وإنما المرادُ التَّنبيه على أن هذه الحركاتِ كانَ لها آثارٌ في تفسيرِ القرآنِ، وكانتْ قدْ بَنَتْ تفسيرَه على ما تعتقدُه، فأظهرَ ذلكَ انحرافاً في التَّفسيرِ، وكانَ من جملتِهِ التَّفسيرُ اللُّغويُّ.
ويمكنُ للدَّارسِ لهذه الحركاتِ أنْ يَلْحَظَ بعضَ الأسبابِ في ظهورِها، ومنها:
1 - دخولُ بعضِ الكفَّارِ في الإسلامِ ظاهراً، والكيدُ له في الباطنِ؛ كعبدِ اللهِ بنِ سَبَإٍ اليهوديِّ (3)، الذي كانَ له أثرٌ واضحٌ في الأُمَّةِ، وكانَ منْ آثارِهِ التي بقيتْ: عقيدةُ الرَّفْضِ، التي صارتْ تُلقَّبُ بالشِّيعَةِ.
وقدْ سلكَ هذا السبيلَ الزَّنادقةُ (4) الذين عاشوا في ظِلِّ الإسلامِ وتظاهروا به، وكانوا فريقين: (1) نسبة إلى الجهم بن صفوان، وقد ظهرت هذه البدعة في آخر عهد بني أمية، ولهم أقوالٌ شنيعة في المعتقد؛ كفناء الجنة والنار، وإنكار صفات اللهِ؛ كعلوه على خلقه، وغير ذلك. ينظر: التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، للملطي (ص:110 - 113)، والملل والنحل، للشهرستاني (ص:86 - 88).
(2) المرجئة: الذين يقولون: لا يضر مع الإيمان معصية، وأنَّ مجرد المعرفة إيمان، ولا يمكن أن يجتمع في القلب معرفة وكفر. ينظر: التنبيه والرد، للملطي (ص:57، 155 - 164)، والملل والنحل، للشهرستاني (ص:139 - 146).
(3) عبد الله بن سبأ، من يهود اليمن، دخل الإسلام للكيدِ لأهلِه، وقد استغلَّ قرابة علي بن أبي طالب، وأوصله إلى درجة الربوبية، فكاد عليٌّ أن يقتله، ولكنه تركه، ينظر: التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع (ص:29)، وكشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوي، تحقيق: لطفي عبد البديع (3:126).
(4) الزنادقة هذا الاسم مما عُرِّبَ، وقد اختُلفَ في أصل وضعه ومعناه، فقيل: هم الدهرية: الذين يؤمنون بدوام الدهر وفاعليته، وقيل: هم المانوية الذين يبيحون المحارم وغيرها. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 502

فريقٌ غلبتْ عليه الشَّهواتُ، وإنْ لم يَخْلُ حالُهم من الشُّبَهِ، فهم يريدونَ الانفلاتَ منْ أوامرِ الدِّينِ، وعدمِ التَّقيُّدِ به، ويغلبُ على هؤلاءِ أنهم من الشُّعراءِ؛ كحَمَّاد عَجْرَدَ (161) (1)، وغيرِه ممن اتُّهِمَ منهم بالزَّنْدَقَةِ (2).
وفريقٌ أصحابُ شبهاتٍ ومناقشاتٍ وجدلٍ وإن كانَ لا يَخْلُو منْ شَهْوَةٍ في زَنْدَقَتِهِ، لكنْ غلبَ عليه جانبُ الجدلِ والمناظرةِ، وكانَ هذا الفريقُ أكثرَ أثراً من فريقِ الشَّهَوَاتِ.
وممن ذُكِر له مناظراتٌ من الفريقِ الأوَّلِ: الشاعرُ صالحُ بنُ عبدِ القدوسِ (ت:167) (3)، الذي قتله الخليفةُ العبَّاسيُّ المهديُّ (ت:169) (4) بتهمة الزَّندقة، وقد =
وقد صار هذا المصطلحُ يُطلقُ على المتحللين من الشرعِ الذين يدَّعونَ بقاءهم عليه، وهم يبطنون الكفر، وقيل غير ذلك. ينظر: رسالة في تحقيق تعريب الكلمة الأعجمية، لابن كمال باشا (ص:68 - 75).
وهذا المصطلحُ من المصطلحات التي تحتاج إلى دراسةٍ وتحريرٍ، إذ فيه غموضٌ في أصله، وعلى من يُطلقُ، وإذا كان بمعنى النفاقِ، فلمَ لا يُقالُ بدلاً عنه المصطلحَ الشرعيَّ؛ أي: المنافق.
(1) حماد بن عمر بن يونس، مولى بني سَوءة بن عامر بن صعصعة المشهور بحماد عجرد، شاعر مخضرم، قيل: كان بالكوفة ثلاثة نفر يقال لهم الحمادون: حماد عجرد وحماد الرواية وحماد بن الزبرقان، يتنادمون، ويتعاشرون معاشرةٍ جميلة، ويتناشدون الأشعار، وكانوا كأنهم نفسٌ واحدة، وكانوا يرمون بالزندقة جميعاً، توفي بالبصرة سنة (161).
ينظر: المنتظم في تاريخ الملوك والأمم (8:296)، ومعجم الأدباء (10:249 - 254).
(2) المنتظم (8:297).
(3) صالح بن عبد القدوس، أبو الفضل البصري، كان حكيم الشعراء، زنديقاً متكلماً، يقدمه أصحابه في الجدال عن مذاهبهم، توفي سنة (167). ينظر: تاريخ بغداد (9:303 - 305)، ولسان الميزان (3:173)، وقد ذُكِرَ له مناظرات مع أبي الهذيل العلاّف، ينظر: المنتظم (8:287).
(4) المهدي، أبو عبد الله محمد بن المنصور كان جواداً، مُمَدَّحاً، وَصُولاً لأقاربه، حسن الأخلاق، قصَّاباً في الزنادقة، باحثاً عنهم، توفي سنة (169). ينظر: سير أعلام النبلاء (7:401)، وشذرات الذهب (1:266 - 269).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 503

نُسِبَ له كتابُ الشُّكُوك (1).
وكانَ منَ الزَّنادقةِ الملحدينَ أصحابِ الشَّبَهِ الذينَ فَشَا أمرُهُم وكتبوا الكتبَ في النَّقْضِ على الإسلامِ والمرسلينَ أبو الحسين أحمد بن يحيى، المعروف بابنِ الرَّاونْدِيِّ (ت:298) (2)، وقد حفظتْ بعضُ الكتبِ شيئاً من زندقتِه وضلالته (3)، ككتابِ (الانتصار والرَّدِّ على ابن الرَّاوَنْدي الملحدِ) (4) لشيخِ المعتزلةِ البغداديين عبدِ الرَّحيمِ بنِ محمدٍ الخيَّاطِ (ت:300) (5).
وهذا الرجلُ وإنْ كانَ متأخراً إلاَّ أنه يُوَضِّحُ صورةً منْ صُوَرِ ما كانَ (1) وَرَدَ ذلك عن النَّظَّام (ت:231)، قال: «مات لصالح بن عبد القدوس ابنٌ، فمضى إليه أبو الهذيل ... فرآه حزيناً، فقال: لا أعرف لجزعك وجهاً، إلاَّ إذا كان الإنسان عندك كالزرع، فقال: إنما أجزع لأنه لم يقرأ كتاب «الشُّكُوك».
قال: وما كتاب «الشُّكُوك»؟
قال: كتاب وضعته، من قرأ فيه شكَّ فيما كان، حتى يتوهم أنه لم يكن، وفيما لم يكن، حتى يظنُّ أنه قد كان.
قال أبو الهذيل: فشكَّ أنت في موت ابنك، واعمل على أنه لم يمت، وإن كان قد مات، فشُكَّ أنه قد قرأ لك الكتاب، وإن كان لم يقرأه». المنية والأمل (ص:46).
(2) أحمد بن يحيى، أبو الحسين البغدادي، المعروف بابن الراوندي، كان من المعتزلة، ثمَّ فارقهم، وكان يلزم الرَّافضة، وصار ملحداً، وقد ألَّف كتباً في الحطِّ من شأن الإسلام والقرآن، وردَّ عليه بعض المعتزلة، كالجبائيين، والخياط، وغيرهم. توفي سنة (298) وقيل غيرها. المنتظم (13:108 - 117)، ووفيات الأعيان (1:94 - 95).
(3) مما حُفظَ من كلامه ما جاء في كتاب المنتظم لابن الجوزي (13:110 - 117)، وكتاب (المجالس المؤيدية)، للمؤيد في الدين هبة الله بن أبي عمران الإسماعيلي الفاطمي، وهو ردٌّ على ابن الراوندي، وهو موجود في كتاب من تاريخ الإلحاد، لعبد الرحمن بدوي.
(4) كتب الجاحظ كتاب (فضيلة المعتزلة)، فردَّ عليه ابن الراوندي بكتاب (فضيحة المعتزلة)، ثمَّ ردَّ ابن الخياط على ابن الراوندي بهذا الكتاب.
(5) عبد الرحيم بن محمد بن عثمان، أبو الحسين الخياط، أحد متكلمي المعتزلة البغداديين، كان كثير الردِّ على ابن الراوندي، المنية والأمل (ص:72 - 74)، ومقدمة كتاب الانتصار لمحمد حجازي (ص:26 - 28).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 504

الملاحدةُ عليه في تلكَ الأزمانِ، وما كانتْ مناقشاتُهم تدورُ في فَلَكِهِ.
2 - ترجمةُ آثارِ الأممِ السابقةِ: منَ الفُرْسِ، والْهِنْدِ، واليُونَانِ، وغيرهم، وقدْ كانتْ بداياتُ ترجمتِها في عهد بني أُمَيَّةَ (1)؛ أيْ: في القرنِ الأوَّلِ منَ الهجرةِ النَّبَوِيَّةِ.
وقدْ أفرزَ هذانِ السَّببانِ نَتَاجاً عقلياً ظهرَ في آثارِ الجَهْمِيَّةِ والمعتزلةِ ومنْ جاءَ بعدهم من أهل البدعِ الذين نهلوا من علومِ الأوائِل (2)، وناقشوا الزَّنادِقَةَ الذينَ انتحلوا الإسلامَ، والملاحدةَ ممن لم يدخلْ في الإسلامِ (3). (1) يقول المسعودي: «... على عهده [أي: هشام بن عبد الملك (ت:125)] ظهرت الفِرَقُ في الإسلام، وانتشرت بعد ترجمة تصانيف ماني وبردستان التي نقلها من الفهلوية أو الفارسية عبد الله بن المقفع وغيره، وفي ذلك الوقت ظهرت كتب ابن الأرجح وحماد عجرد ويحيى بن زياد ومطيع بن إياس، وظهرت الزندقة وراجت رواجاً كثيراً». نقلاً عن كتاب: الزندقة والزنادقة، لعاطف شكري أبو عوض، نشر دار الفكر (ص:118).
وقد كان خالد بن يزيد بن معاوية بن أبي سفيان (ت:90) عالماً بالطبِّ والكيمياء، أخذ ذلك عن مريانيس الراهب الرومي، وهو من أوائل من أخذ هذه العلوم، غير أنه لم يتلبس بعلم الفلسفة والمنطق، بل كان تابعياً فاضلاً، وقيل عنه: قد عَلِمَ عِلْمَ العرب والعجم. ينظر: معجم الأدباء (11:35 - 36).
(2) ينظر مثلاً في المنية والأمل: عن أبي الهذيل (ص:44)، وعن النظام (ص:48). فقد ورد أنهم أخذوا من علم الفلسفة.
(3) مما ذُكِر من كتب المعتزلة التي ردُّوا بها على هؤلاء، ومناظراتهم:
* واصل بن عطاء الغزال، له كتاب الألف مسألة في الرد على المانوية، ينظر: المنية والأمل (ص:37).
* أبو الهذيل العلاف، له مناظرات مع المجوس، ينظر: المنية والأمل (ص:44)، وناظر صالح بن عبد القدوس لما قال في العالم أنه من أصلين: النور والظلمة، ينظر: المنية والأمل (ص:45) وأمالي الشريف المرتضى (1:144). وناظر أبو الهذيل زاذان بخث الثنوي، بحضرة المأمون، ينظر: المنية والأمل (ص:63).
* أبو القاسم عبد الله بن أحمد البلخي، له مناظرة مع السوفسطائية، ينظر: المنية والأمل (ص:75). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 505

اعتماد العقلِ المجرَّدِ في التَّصدِّي للزَّندقةِ:
من الملاحظِ من خلالِ تراجمِ الكتبِ أو المؤلفاتِ أنَّ بعض المعتزلةِ قد تصدّوا لهذا الانحرافِ المتزندقِ، لكنَّهم ناقشوه بعقلٍ مجردٍ غير معتمد على الشَّرعِ، أو بعقلٍ متأثرٍ بآراءٍ فلسفيَّةٍ، فأوقعَهم ذلك في مخالفاتٍ نَتَجَ عنها اعتقاداتٌ باطلةُ، وقد كان ذلك بسببِ بعضِ الإلزاماتِ التي كانتْ نتيجةً لهذه المناقشاتِ التي لا يوجد فيها مرجعٌ يُحتَكم إليه في النِّزاعِ سوى العقلِ المُجَرَّدِ (1).
والعقلُ يختلفُ باختلافِ الثقافاتِ التي كوَّنته، لذا، فليسَ من الغريب أنْ تنشأ انحرافاتٌ عندَ المعتزلةِ بسبب الإلزاماتِ التي كانتْ تصدرُ عن النِّقاشاتِ الجدليَّةِ بين المتزندقةِ والمعتزلةِ، أو بين معتزليٍّ ومعتزليٍّ آخر، فتنشأُ لهم بسببِ تلكَ الإلزاماتِ عقيدةٌ يعتقدونَها ويدافعونَ عنها.
والمعتزلةُ من أوَّلِ الفرقِ التي أعطتِ العقلَ المجرَّدَ حريَّةَ التَّسلُّطِ على النُّصوصِ، فلم يجعلوها من الثَّوابتِ التي يقيسونَ عليها.
لذا لا تجدُ لهم اتفاقاً في المسائلِ، وإن زعموا الاتفاقَ على الأصول الخمسةِ، إذ هم في فروعها ومباحثها فرقٌ شتَّى. وهم وإن كان بينهم ثباتٌ = * أبو بكر محمد بن إبراهيم الزبيري، ردَّ على ابن الراوندي، ينظر: المنية والأمل (ص:76).
* وممن نقض على ابن الراوندي بعض كتبه: أبو علي الجبائي، وأبو الحسين الخياط، وأبو هاشم الجبائي، وأبو بكر الزبيري، ينظر: المنية والأمل (ص:78).
(1) من أمثلة هذه المجادلات التي أفرزت معتقدات باطلة، مجادلة الجهم بن صفوان للسُّمَّنيَّةِ الذين لا يؤمنون إلاَّ بالمحسوسِ، قال أبو قدامة السرخسي: «سمعت خلف بن سليمان البلخي يقول: كان جهم من أهل الكوفة، وكان فصيحاً، لم يكن عنده علم، فلقيه ناس من السُّمَّنِيَّةِ فكلَّموه، فقالوا: صف لنا من تعبد. قال: فأجِّلوني، فأجَّلوه. فخرج إليهم، قال: هو هذا الهواء مع كلِّ شيءٍ، وفي كلِّ شيءٍ». ينظر: أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، للالكائي (3:380).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 506

في أصولهم الخمسةِ، إلاَّ أنَّه ثباتٌ مستندٌ إلى العقلِ المجرَّدِ أوَّلاً، ثمَّ هم يردُّونَ كلَّ ما خالفَ ما أصَّلوه، ولو كانَ ظاهرَ الكتابِ أو السنَّةِ، أو إجماعَ الصحابةِ.
ومنْ نظرَ في مناقشاتِ المعتزلةِ فيما بينهم، ظهرَ له بُعْدُهُمْ عن الكتابِ والسُّنَّةِ وأقوالِ السَّلفِ الصالِحِ، كما يظهرُ له اعتدادُهم بالعقلِ، وأنَّ هَمَّ الواحدِ منهم أنْ يظفرَ بالمناقشةِ، وأن تكونَ له الصَّولَةُ، ولهم في ذلك عجائبُ (1).
لذا تجد أنه يتردَّدُ عندَهم قولُهم: «فإن قلتَ، قلتُ»، وليس تحت هذه المناقشاتِ طائلٌ ولا نائلٌ، بل إنهم يتجادلون لأجل الجدل، لا للوصول إلى الحقِّ (2). (1) منها: أنَّ النَّظَّام (ت:231) ناظر أبا الهذيل (ت:235) في «الجزء» فألزمه أبو الهذيل مسألة «الذَّرَّة والنعل»، وهو أول من استنبطه، فتحيَّر النَّظَّامُ، فلما جنَّ عليه الليل، نظر إليه أبو الهذيل، وإذا النَّظَّامَ قائمٌ، ورجله في الماء يتفكر، فقال: يا إبراهيم، هكذا حال من ناطح الكباش، فقال: يا أبا الهذيل، جئتك بالقاطع: أنه يظفر بعضاً يقطع بعضاً. فقال أبو الهذيل: ما يُقطع، كيف يَقطع؟. ينظر: المنية والأمل (ص:48).
(2) ومن ذلك ما ذكره ابن قتيبة (ت:276) من مناقشة دارت بين معتزليين في العلم الإلهي، قال: «وسأل آخرٌ آخرَ عن العلم، فقال: أتقول: إنَّ سميعاً في معنى عليم؟ قال: نعم. قال: {لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ} [آل عمران: 181]، هل سمعهم حين قالوه؟. قال: نعم.
قال: هل سمعهم قبل أن يقولوا؟. قال: لا.
قال: فهل علمه قبل أن يقولوه؟. قال: نعم.
قال له: فأرى في سميع معنًى غير معنى عليم. فلم يُجِب.
قال أبو محمد: قلت له وللأول [هو رجل معتزلي آخر حكى مناظرته قبل هذه]: قد لزمتكما الحجة، فلم لا تنتقلان عما تعتقدان إلى ما ألزمتكما الحجة؟
فقال أحدهما: لو فعلنا ذلك لانتقلنا في كلِّ يومٍ مرات.
وكفى بذلك حيرة!
قلت: فإذا كان الحق إنما يعرف بالقياس والحجة، وكنت لا تنقاد لها بالاتباع كما تنقاد بالانقطاع، فما تصنع بهما؟ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 507

وربما أُلزِم المناظِر منهم بأشياء باطلة في ذاتها، جرَّه إليها هذا الجدل العقيم، فالتزمها، وصارت له عقيدة يدافع عنها (1).
ومن الإلزامات الباطلة في هذه المناظرات، ما حُكِيَ عن أبي الهذيل العلاف (ت:235) (2) في انقطاعِ حركةِ أهلِ الجنَّةِ وأهلِ النَّارِ، وأنهم يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ، قال الشَّهْرَسْتَاني (ت:548) (3): «قوله: إنَّ حركاتِ أهلِ الخُلدَينِ تنقطعُ، وأنَّهم يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ خموداً، وتجتمعُ اللَّذاتُ في ذلك السُّكونِ لأهلِ الجنَّةِ، وتجتمعُ الآلامُ في ذلك السُّكونِ لأهلِ النَّارِ.
وهذا قريبٌ منْ مذهبِ جَهْمٍ (4)، إذ حكمَ بفناءِ الجنَّةِ والنَّارِ. وإنما التزم بذلك المذهبِ لأنَّه لما أُلْزِمَ في مسألةِ حدوثِ العَالَمِ: أنَّ الحوادثَ التي لا أوَّلَ لها كالحوادثِ التي لا آخرَ لها، إذْ كُلُّ واحدةٍ لا تتناهى. =
التقليد أربح لك، والمقام على أثر رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أولى بك». تأويل مختلف الحديث (ص:79).
(1) ومن ذلك ما حكاه ابن قتيبة (ت:276) عن أبي الهذيل (ت:235)، قال: «وحكيَ من خطئه في الاستطاعة أنه كان يقول: إن الفاعل في وقت فعله غير مستطيع لفعل آخر. وذلك أنهم ألزموه الاستطاعة مع الفعل بالإجماع، فقالوا: قد أجمع الناس على أن كل فاعل مستطيع في حال فعله، فالاستطاعة مع الفعل ثابت، واختلفوا في أنها قبله، فنحن على ما أجمعوا عليه، وعلى من ادَّعى أنها قبل الفعل الدليل. فلجأ إلى هذا القول». تأويل مختلف الحديث (ص:65).
(2) محمد بن الهذيل بن عبيد البصري، أبو الهذيل العلاف، شيخ الكلام، ورأس المعتزلة، صاحب التصانيف، كان ذا ذكاء بارع، وكان كثير المناظرةِ، مات سنة (235)، وقيل غيرها. ينظر: تاريخ بغداد (3:366 - 367)، سير أعلام النبلاء (11:173).
(3) محمد بن عبد الكريم بن أحمد الشهرستاني، أبو الفتح، شيخ أهل الكلام والحكمة، متهم في عقيدته، وقد صنَّف في العلوم، ومن تصانيفه: نهاية الإقدام في علم الكلام، والملل والنحل، توفي سنة (548)، ينظر: التحبير في المعجم الكبير، لأبي سعد السمعاني (2:160 - 162)، وسير أعلام النبلاء (20:286 - 288).
(4) جهم بن صفوان، أبو محرز السمرقندي، الضالُّ المبتدعُ، رأس الجهميَّةِ، قُتِلَ سنة (128)، ينظر: الملل والنحل، للشهرستاني (ص:86)، ولسان الميزان (2:142).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 508

قال: إنِّي لا أقولُ بحركاتٍ لا تتناهى آخِراً، كما لا أقولُ بحركاتٍ لا تتناهى أوَّلاً، بلْ يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ.
وكأنه ظنَّ أنَّ ما لَزِمَهُ في الحركةِ لا يلزمُه في السُّكونِ» (1).
وقد خالف بقوله هذا ظاهر قوله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا} [الرعد: 35]، وقد كفَّره بعضُ المعتزلةِ بسببِ هذا القولِ وغيره، وكانَ بعضُهم يؤاخذُه بهذا القولِ خاصَّةً، ففي طبقاتِ المعتزلةِ ما نصُّه: «كانَ في قلوبِ معتزلةِ بغدادَ مَوجِدَةٌ عليه [يعني: أبا الهذيل] في قولِه بالحركات، فساءهم عضمداً (2).
فقالَ: كيفَ أقولُ ذلكَ واللهُ يقولُ: {أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا}؟.
وقال أبو علي (3): إنما كانَ ذهبَ في ذلكَ إلى أنَّ الحركاتِ لا تنقطعُ، ثمَّ تابَ منْ ذلكَ» (4).
ومن كانت هذه طريقته في الجدل، فأحرى أن لا يناقش الملحدة المتزندقة؛ لأنه قد ينخذل أمامهم، فيلتزم بشيء من باطلهم، فيكون له عقيدة يعتقدها ويدافع عنها، والعياذ بالله.
فانظرْ، كيفَ جَرَّتْ هذه المناقشاتُ العقيمةُ إلى مثلِ هذه الأقوالِ الكُفريةِ التي تخالفُ نصوصَ الكتابِ والسُّنَّةِ؟!
وقدِ استمرَّ هذا النِّقاشُ العقيمُ بينَ المعتزلةِ وغيرها من الفرق التي اعتمدتِ العقلَ المجرَّدَ في النِّقاشِ؛ كالأشعريةِ التي كانتْ من أكبرِ الفِرَقِ (1) الملل والنحل، تحقيق عبد العزيز محمد الوكيل، ط: دار الفكر (ص:52).
(2) لعلها: فسأله بعضهم.
(3) هو الجبائي.
(4) طبقات المعتزلة، للقاضي عبد الجبار (ص:260)، ضمن كتاب: فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 509

الإسلاميَّةِ مجادلةً معَ المعتزلةِ، حتى يكادُ يُخَيَّلُ للقارئ في هذه المناقشاتِ أنَّه لا يوجدُ في الفِرَقَ الإسلاميَّةِ إلاَّ هاتانِ الفِرْقَتَانِ.
وليسَ المرادُ هاهنا الحديثُ عن الفِرَقِ، وإنما ذِكْرُ بعضِ أمثلةٍ لِمَا وَقَعَ منها بسببِ البُعْدِ عن القرآنِ والسنَّةِ وآثارِ السَّلفِ الصَّالحِ، والاتجاهِ إلى العَقْلِ وجعْلِهِ الحُجَّة في الحكمِ على المسائلِ العقديَّةِ والنُّصوصِ الشَّرعيَّةِ.
وبتتبع بعض أسماء المنحرفين (1) يتبين أنَّ الانحرافَ بدأ قديماً، ثمَّ إنَّه نَمَا شيئاً فشيئاً حتى تكوَّنَتْ منه فِرَقٌ وعقائدٌ.
وقدْ كانَ لنُشُوءِ الفِرَقِ في الإسلامِ أثرٌ كبيرٌ في هذا الانحرافِ، وكانَ اتِّسَاعُ اللُّغةِ أحدَ مُعْتَمدَاتِهم في إثباتِ بعضِ بِدَعِهِمْ في بعضِ الأحيانِ. وقدْ ظَهَرَ لي منْ تَتَبُّعِ هذه الانحرافاتِ أنَّ سببَها ـ في الغالب ـ الاعتمادُ على العقلِ؛ أي أنَّ المفسِّرَ يعتقدُ رأياً بمحضِ عقلِهِ ثُمَّ يتأوَّلُ كلامَ اللهِ عليه، مستعيناً على هذا باتِّسَاعِ اللُّغةِ.
ومنْ نتائجِ ذلك أنَّك لا ترى عندَهم حكايةَ أقوالِ علماءِ التَّفْسِيرِ من السَّلَفِ، بلْ أعرضَ عنها جمهورُ المبتدعةِ، وعارضُوها في بعضِ الأحيانِ، واعتمدوا النَّقلَ عن أكابرِهِم، والاعتدادَ برأيهم دونَ غيرِهم.
وليس هذا محلاً لطرحِ هذه المسائلِ، وإنما جرَّ إليها التَّقْدُمَةُ للانحرافِ الكائنِ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، فاستطردتُ بما أراه ممهِّداً لموضوعي (2). (1) كعبد اللهِ بن سبأ اليهودي (ت: بعد40)، وسنسويه النصراني القدري، ومعبد الجهني القدري (ت:80)، وغيلان الدمشقي القدري (ت: بعد105)، والجعد بن درهم (ت:124)، والجهم بن صفوان (ت:128)، وواصل بن عطاء المعتزلي (ت:131)، وعمرو بن عبيد المعتزلي (ت:144)، وبشر بن غيَّاث المريسي المعتزلي (ت:219)، والنظَّام (ت:231)، وأبي الهذيل العلاف (ت:235)، وغيرهم.
(2) قرأت كثيراً لكتابةِ هذا التمهيدِ، وتكوَّن لديَّ مبحثٌ كبيرٌ فاختصرته، واقتصرتُ على ما كتبته آنفاً، والموضوعُ يحتاج إلى بسطٍ أوسع، لأهميَّته، مع ملاحظتِه شُحَّ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 510

قد اجتهدتُ في تتبُّعِ بعضِ التَّفاسيرِ المنحرفةِ التي كانت في القرونِ الأولى، فظهرَ لي بعضُ الأمثلةِ التي سأعرضُ لها في هذا البحثِ.
وقد كادت تخلو تفاسير السَّلفِ من الأخطاءِ التي وُجِدت عند من بعدَهم (1)، إلاَّ أنَّ هناك نزرٌ يسيرٌ منها عند إمامِ التَّابعينَ مجاهدُ (ت:104) لا يمكنُ لباحثٍ في مثلِ هذا الموضوعِ أنْ يغفلَ عن ذكرِها (2).
وهذه الأخطاءُ التي سجَّلَها العلماءُ عليه ليستْ كثيرةً بحيثُ يتكوَّنُ منها منهجٌ يُحسبُ على مجاهدٍ (ت:104). وهي أخطاء فردية، لم تُذكرْ إلاَّ عنه، ولذا لا يمكنُ عَدُّهَا منْ منهجِ السَّلفِ رضي الله عنهم، لأنَّه خالفَ فيها أشياخَه وأقرانَه.
والمسألةُ التي كانتْ تُلِحُّ عليَّ في بحثِ هذه الملاحظاتِ في تفسيراتِ مجاهدٍ (ت:104) هي: هلْ كانتْ هذهِ الأخطاءُ من اجتهادِهِ المباشِرِ، أو أنَّه تأثَّرَ بغيرِه؟. وإنْ كانَ تأثَّرَ بغيرِه، فمنْ يكونُ؟. = المعلومات عن أوائلِ الأفكارِ المنحرفةِ، إذ لا تجدُ في غالب التَّراجمِ إلاَّ وصفاً للمترجَمِ له بسوءِ المعتَقدِ.
(1) يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: «وأما النوع الثاني من سَبَبَي الاختلاف، وهو ما يُعلم بالاستدلال لا بالنقلِ، فهذا أكثر ما فيه الخطأ من جهتينِ حدثتا بعد تفسيرِ الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان، فإن التفاسير التي يُذكَرُ فيها كلام هؤلاء صِرْفاً لا يكادُ يوجدُ فيها شيءٌ من هاتين الجهتين ...». مقدمة في أصول التفسير (ص:79).
(2) من هذه التفاسير:
1 - في قوله تعالى: {قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [البقرة: 65]، قال: «لم يُمسخوا، إنما هو مثلٌ ضربه الله لهم، مثلُ ما ضربَ مثل الحمار يحمل أسفاراً». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:172، 173).
2 - في قوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 23]، قال: «تنتظر الثواب من ربها، لا يراه من خلقه شيء»، تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:192)، وفيه روايات أخرى بمعناها عنه وعن أبي صالح.
3 - وقال في قوله تعالى: {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ} [القارعة: 6]، قال: «ليس ميزان، إنما هو مثلٌ ضُرِبَ». تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:282).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 511

ذلك ما لم أجدْ له جواباً حتى الآن!
هذا، وقدْ تبينَ لي بعدَ جمعِ مادَّةِ هذا الموضوعِ: أنَّ الانحرافَ في التَّفسيرِ كانَ له أسبابٌ؛ منها:
1 - اعتمادُ العقلِ في الاعتقادِ والاستدلالِ (1).
2 - اعتمادُ اللُّغةِ مجرَّدَةً عن غيرِها منَ المصادرِ.
3 - البعدُ عنْ تفسيرِ السَّلفِ، وعدمُ الأخذِ به.
وقدْ ساعدَ على هذا اتِّساعُ لغةِ العربِ، ولا خلافَ في أنَّ تفسيرَ القرآنِ بلغةِ العربِ أصلٌ أصيلٌ في التَّفسيرِ، غيرَ أنَّ المرادَ هنا أنْ يكونَ تفسيرُه بمجرَّدِ ما يحتمله اللفظُ المجرَّدُ عن سائرِ ما يبين معناه، منْ نَظَرٍ إلى: المتكلِّمِ به، والمنَزَّلِ عليه، والمخاطَبِ به، وسياقِ الكلام (2).
والسَّالكُ لهذا السَّبيلِ صنفانِ:
الأوَّلُ: بعضُ أهلِ اللُّغةِ الذينَ يفسِّرونَ القرآنَ بحسبِ ما بلغَهم منْ لغةِ العربِ.
الثاني: أهلُ البِدَعِ الذين يريدونَ إثباتَ بِدَعِهم باعتمادِهم على مجازِ اللُّغةِ وسَعَتِها. (1) يدخل في هذا كلُّ من جعلَ له أصلاً يقيسُ الكتاب والسنة عليه، فما وافق أصله قَبِلَهُ، وما خالفَ أصله لم يقبلْه؛ كمن يجعلُ الذَّوقَ أصلاً، أو يجعلُ أقوال شيخه ومعلمه أصلاً، وهكذا.
ويُشبه هذا بعضُ التفسيراتِ المعتمدة على اللغةِ، حيثُ تُجعلُ اللغةُ التي جمعها اللغويون أصلاً يحكمون به على ما ورد من تفسيرات السلفِ اللغوية، فإن لم يجدوه في كتب اللغة ردُّوه، وهذا غير صحيح، إذ قد تكون لغة لم تبلغ اللغويين، وليس كل العلم يحاطُ به حتى يجوز النفيُ.
(2) ينظر: مجموع فتاوى شيخ الإسلام (15:94)، ومقدمة في أصول التفسير (ص:81).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 512

وسأذكر أمثلةً لما وردَ عند هذين الصِّنفينِ مما فيه مخالفةٌ لتفسير السَّلفِ، واللهُ الموفقُ.
الصِّنفُ الأوَّلُ: اللُّغويُّونَ:
لقد دخلَ بسببِ بعضِ هؤلاءِ اللُّغويينِ نوعانِ منَ الأقوالِ في التفسير:
الأولُ: أقوالٌ فيها خلافٌ لأقوالِ السَّلفِ، وهي أقوالٌ فيها نظرٌ (1)، لا يمكن قبولُها معه.
الثاني: أقوالٌ فيها شذوذٌ في التَّفسيرِ.
وسبب ذلكَ اعتمادُ مجرَّد اللُّغة دونَ غيرها من المصادرِ؛ أي أنَّ هذه الاختياراتِ ليس لها عِمَادٌ سوى أنها حُكِيت على أنها من لغةِ العربِ.
وشأنُ هذه الأقوالِ أنها أقوالٌ مردودةٌ، وإنْ لم يُبْنَ على اختياراتِهم لها قولٌ باطلٌ في المعتقدِ؛ لأنَّه لا يلزمُ من كونِها صحيحةً في اللُّغةِ أن تكونَ صحيحةً في التَّفسيرِ.
ومنْ تلكَ الأقوالِ التَّفسيريَّةِ:
1 - ما حكاه الأزهريُّ (ت:370) عنْ شَمِرِ بنِ حَمْدُويَه (ت:255) (2) أنه قال: «ورُوِيَ لنا عنِ ابنِ المُظَفَّرِ (3) ـ ولم أسمعْهُ لغيرِهِ ـ ذَكَرَ أنَّه يقال: أدركَ الشيءُ: إذا فَنِيَ (4). (1) ذكرتُ هذا القيدَ لأنه سيأتي بيان ضابطِ قبولِ المحتملات اللغوية الواردة عن غيرِ السلفِ.
(2) شَمِرُ بنُ حَمدويه، أبو عمرو الهرويُّ اللُّغويُّ، لقيَ ابن الأعرابي وغيره، وروى الدواوين، كتب في اللغة كتابه الجيم، وهو كتاب أودعه فوائد جمة، ولكنه ضاع ولم يبق منه إلاَّ اليسير، توفي سنة (255). ينظر: تهذيب اللغة (1:12)، إنباه الرواة (2:77 - 78).
(3) هو الليث.
(4) في كتاب العين (5:328): «الإدراكُ فناءُ الشي، أدركَ هذا الشيءُ: فَنِيَ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 513

وإن صحَّ، فهو في التَّأويل (1): فَنِيَ عِلمُهم في معرفةِ الآخرةِ» (2).
وليس لشَمِرٍ (ت:255) في صحةِ هذا التَّأويلِ سوى حكايةِ هذا المعنى في اللُّغةِ، وهذا غير كافٍ في إثباته، إذ لا يلزم من صحةِ المعنى لغةً صِحَّتُه في التَّفسير.
2 - وما فسَّرَ به أبو عبيدةَ (ت:210) قولَ الله تعالى: {ثُمَّ يَاتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يُعْصِرُونَ} [يوسف: 49]، قال: «أيْ: به ينجونَ، وهو من العَصَرِ، وهي العُصْرَةُ أيضاً، وهي المنجاةُ، قال (3):
........ ... ولقد كان عُصْرَةَ المنجودِ
أي: المقهورُ والمغلوبُ» (4).
وتفسير السَّلف على خلافه، فقد فسَّروه على معنى العَصْرِ؛ أي: عصر العنب وغيره، ورد ذلك عن ابن عباس (ت:68)، ومجاهد (ت:104)، والضَّحَّاك (ت:105)، وقتادة (ت:117)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (5).
وقولُ السَّلفِ أقربُ إلى سياقِ القصةِ؛ لأن العَصْرَ كانَ منْ شأنهم؛ لذا كانتْ رؤيا السَّاقي أنه يعصرُ خمراً، ثمَّ إنَّ في قوله تعالى: {فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ} إشارةً إلى هذا المعنى الذي ذكرَه أبو عبيدةَ (ت:210)، ومن ثَمَّ، يكون تفسيره من باب تأكيد المعنى، وقولُ السَّلفِ فيه تأسيسُ معنى آخرَ، وإذا دارَ الكلامُ (1) يريد تفسير قوله تعالى: {بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الآخِرَةِ} [النمل: 66]، وهي في قراءة ابن كثير وأبي عمرو: «أَدْرَكَ». ينظر: إعراب القراءات السبع (2:161).
(2) تهذيب اللغة (10:114).
(3) البيت لأبي زبيد الطائي، في ديوانه (ص:594)، ضمن كتاب: شعراء إسلاميون، وهو في قصيدة له يرثي فيها اللجلاج ابن أخته، وصدر البيت:
صادياً يُستغاث غير مغيثٍ ... ......
(4) مجاز القرآن (1:313 - 314).
(5) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:129 - 130).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 514

بين التأسيسِ والتأكيدِ، فالتأسيسُ أولى من التأكيدِ، وهو مقدَّمٌ عليه، والله أعلمُ.
قال الطبريُّ (ت:310): «وكانَ بعضُ منْ لا علمَ له بأقوالِ السَّلفِ منْ أهلِ التَّأويلِ، مِمن يُفسِّرُ القرآنَ برأيه على مذهبِ كلامِ العربِ، يُوَجِّهُ معنى قولِه: {وَفِيهِ يُعْصِرُونَ} إلى: وفيه ينجونَ منَ الجَدْبِ والقَحْطِ بالغَيْثِ، ويزعمُ أنَّه منَ العَصَرِ والعُصْرَةِ التي بمعنى المنجاةِ ... وذلكَ تأويلٌ يكفي منَ الشَّهادةِ على خطئه، خلافُهُ قولَ أهلِ العلمِ منَ الصَّحابةِ والتَّابعينَ» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى} [البقرة: 57]، السَّلْوَى: طير، بإجماعٍ منْ مفسِّري السَّلفِ (2).
وقال مُؤَرِّجٌ السَّدُوسِيُّ (ت:195)، أحدُ علماءِ اللُّغةِ: أنه العسلُ، واستدلَّ له بقول الهذلي:
وَقَاسَمَهَا باللهِ جَهْداً لأنْتُمُ ... أَلَذُّ مِنَ السَّلْوَى إذَا مَا نَشُورُهَا
وذكر أنه كذلك بلغة كنانة، وسُمِّيَ العسل به؛ لأنه يُسْلَى به (3).
وكَوْنُ السَّلوى في لغةِ العربِ: العسلَ، لا يلزمُ منه صِحَّةُ حملِه على معنى السَّلوى في الآيةِ؛ لذا قالَ ابنُ الأعرابيِّ (ت:231): «والسَّلوى: طائرٌ، وهو في غيرِ القرآنِ: العسلُ» (4). وهذا هو الحقُّ، والله أعلم. (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:131 - 132).
(2) ينظر: المحرر الوجيز (1:305)، وقد أورد الطبريُّ الرواية عن السلف، ولم يذكر عنهم غير هذا المعنى، وإنما اختلفوا في التعبير عن وصف هذا الطيرِ، والله أعلم. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:96 - 97).
(3) ذكره الثعلبي في تفسيره عند هذه الآية عن مؤرِّج، ينظر: الكشف والبيان، للثعلبي، مخطوط المكتبة المحمودية في المدينة النبوية (1 لوحة: 69 ب)، وهذا النقل عن كتاب مؤرِّج السدوسي «غريب القرآن»، وهو أحد مصادر الثعلبي، وقد نصَّ عليه في مقدمة تفسيره: الكشف والبيان، كما سبق، وقد نقله القرطبي في تفسيره (1:407).
(4) تهذيب اللغة (13:68).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 515

4 - وفسَّرَ أبو عبيدةَ (ت:210) قولَ اللهِ تعالى: {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا} [البقرة: 189]، فقال: «أي اطلبوا البِرَّ منْ أهلِه ووجهِه، ولا تطلبوه عندَ الجهلةِ المشركينَ» (1).
وفسَّرَه بعضهم على «أنَّ البيوتَ كنايةٌ عنِ النِّسَاءِ، ويكونُ المعنى: وأتوا النِّسَاءَ منْ حيثُ أمرَكم اللهُ، والعربُ تُسَمِّي المرأةَ بيتاً، قالَ الشاعرُ (2):
مَا لِي إذَا أنْزِعُهَا صَأيتُ ... أكِبَرٌ غَيَّرَنِي أمْ بَيتُ
أراد بالبيتِ المرأةَ» (3).
وهذانِ التفسيرانِ لا يحملانِ لفظَ البيوتِ على الحقيقةِ، بل يجعلانه من اتساعِ العربية في المجازِ والكنايةِ، وهذا مخالفٌ لما وردَ عن السَّلفِ من حملهم البيوت على الحقيقة اعتماداً على سببِ نزول الآيةِ (4).
وكلا هذينِ القولينِ يَظْهَرُ منهما عدمُ العملِ بسببِ النزولِ الواردِ في الآيةِ الذي يدلُّ على أنَّ المرادَ بالبيوتِ البيوتُ المسكونةُ، ولو لم يكنِ السَّبَبُ وارداً لاحتملَ ما قالوا، وإنما ذهبوا إلى ذلكَ التَّفسيرِ لعدمِ العملِ بما وردَ من التَّفسيرِ عنِ السَّلفِ الذي يجعلُ اللَّفظَ على حقيقتِهِ. (1) مجاز القرآن (1:68).
(2) الرجز بلا نسبة في عِدَّة مراجع: جمهرة اللغة (241، 257)، وديوان الأدب، للفارابي (3:298)، وغيرها. وهو يصف دلواً إذا نزعها صأى؛ أي: سمع لنفسه صوتاً.
(3) أمالي الشريف المرتضى (1:378) وهو يُكثر من المحتملات الضعيفة، لغوية أو غيرها.
(4) ورد للآية أكثر من سبب، والجمهور على أنه بسبب اعتقاد المشركين في الإحرام، أي أن المحرم لا يدخل بيته من الباب، بل يفتح له باباً من ظهره ويدخل منه، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:555 - 560).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 516

والقول الثاني: وهو أنَّ المرادَ بالبيوتِ المرأةَ، فيه بُعْدٌ في التَّأويلِ، وليس لقائلِ هذا القولِ مُعْتَمَدٌ سوى أنَّ العربَ تُطلقُ لفظ البيتُ، وتريد به المرأةِ، منْ غيرِ أنْ ينظرَ إلى صحةِ هذا الإطلاقِ في هذا السِّياقِ.
وهذه الأقوالُ وأشباهُها في التَّفسيرِ فيها ضعفٌ؛ لأنها تعتمدُ اللُّغةَ فقط، دونَ النَّظرِ في المصادر الأخرى التي هي مقدَّمةٌ على مجرَّدِ اللُّغةِ.
وهذا لا يعني أنَّ الأقوالَ الصَّحيحةَ في فهم الآيةِ ليست من التَّفسيرِ اللُّغويِّ، بل قد تكون منه، لكنها اعتمدت مصدراً آخرَ معه؛ كسبب النُّزولِ، وإجماعِ الحُجَّةِ من أهلِ التَّأويلِ، وسياقِ الآياتِ، وهذه هي التي رجَّحَتِ المعنى اللُّغويَّ المقبولَ دونَ غيرِه، واللهُ أعلمُ.

الصنف الثاني: أهل البدع:
لقدْ كانَ نظرُ أهلِ البدَعِ إلى اللُّغةِ تابعاً للمُعْتَقَدِ الذي يعتقدونَه. والأصلُ عندَهم بدعتُهم، ثمَّ يبحثونَ في سَعَةِ لغةِ العربِ عمَّا يدعمُها، وإنْ كانوا يحرصونَ على إبرازِ أنَّ تأويلاتِهم لا تخرجُ عن اللُّغةِ، كما قالَ الخَيَّاطُ المعتزليُّ (ت: بعد300) في ردِّه على ابنِ الرَّاونْدِيِّ الملحدِ (ت:298): «فهذه تأويلاتُ المعتزلةِ لِمَا تَلا منَ الآياتِ (1)، وكلُّها واضحٌ قريبٌ غيرُ خارجٍ منَ اللُّغةِ ولا مُسْتَكْرَهُ المعنى» (2).
وقال القاضي عبدُ الجَبَّارِ (ت:415) (3): «وهكذا طريقتُنا في سائرِ (1) يقصد الآيات التي استشهد بها ابن الراوندي.
(2) الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد (ص:183).
(3) عبد الجبار بن أحمد الهمذاني، المعتزلي، الشافعي، القاضي، صاحب التصانيف، منها: متشابه القرآن، وتنْزيه القرآن عن المطاعن، والمغني في أبواب العدل والتوحيد، توفي سنة (415)، ينظر: تاريخ بغداد (11:113 - 115)، وسير أعلام النبلاء (17:244 - 245).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 517

المتشابهِ: أنه لا بُدَّ منْ أنْ يكونَ لهُ تأويلٌ صحيحٌ يخرجُ على مذهبِ العربِ، منْ غيرِ تكلُّفٍ وتعسُّفٍ» (1).
وهذا يدلُّ على حرصِهم على إظهارِ مساعدةِ اللُّغةِ لمذاهبِهِم، بل جعلَ ابنُ جِنِّي (ت:392) في كتابه (الخصائص) باباً يخدمُ هذهِ المذاهبَ الباطلةَ، وسمَّاه: (باب ما يُؤْمِنُهُ علمُ العربيَّةِ منَ الاعتقاداتِ الدينيَّةِ) (2)، وأدخلَ فيه نفيَ الظاهرِ والحقيقةِ مما أثبتَه اللهُ لنفسِه من الصِّفاتِ، وعَمَدَ فيها إلى المجازِ، وجعلَ هذه التأويلاتِ من سَعَةِ العربيَّةِ، فقالَ: «ولو كانَ لهمْ أُنْسٌ بهذه اللُّغةِ الشَّريفةِ، أو تَصرُّفٌ فيها، أو مُزَاوَلَةٌ لها، لَحَمَتْهُمْ السعادةُ بها، وما أصارتْهُم الشِّقْوَةُ إليه بالبُعْدِ عنها (3)، وسنقولُ في هذا ونحوه ما يجب مثلُه ... وطريقُ ذلكَ أنَّ هذه اللُّغة أكثرُها جارٍ على المجازِ، وقلَّما يخرجُ الشَّيءُ منها على الحقيقةِ، وقدْ قدَّمنَا ذِكْرَ ذلكَ في كتابِنا هذا (4) وفي غيرِه.
فلمَّا كانتْ كذلكَ، وكانَ القومُ الذينَ خوطبوا بها أعرفَ النَّاسِ بِسَعَةِ مذاهبِها، وانتشارِ أنحائها، جرى خطابُهم بها مجرى ما يألفونَهُ، ويعتادونَهُ منها، وفَهِمُوا أغراضَ المخاطِبِ لهم بها على حَسْبِ عُرْفِهم وعادتِهم في استعمالِها ...» (5). (1) إعجاز القرآن، للقاضي عبد الجبار، من كتابه: المغني (16:380).
(2) ينظر: الخصائص (3:248 - 258).
(3) يقصد مثبتي الصفات، وإن كان ذكر ألفاظاً من ألفاظ أهل التجسيم التي لا يوافق عليها أهل السنة الذين يثبتون ما أثبته الله لنفسه أو أثبته له رسوله صلّى الله عليه وسلّم دون تمثيل، كما يفعله أهل التجسيم، ولا تعطيل، كما يفعله أهل التأويل الذين هم باسم التحريف أولى، وهذا إمَّا لأنه لا يفهم مذهب السلف، وإمَّا أنَّه أراد أن يشنِّع هذا المذهب بذكر هذه الألفاظ التي لا يرضاها الناس إذا سمعوا بها، لينفروا عن أصحاب هذا المذهب.
(4) ينظر: الخصائص (2:449 - 459).
(5) الخصائص (3:249 - 250).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 518

ومن الأمثلةِ التَّطبيقيَّةِ التي ذكرَها لهذه المسألةِ التي نظَّرَ لها، قولُه: «وقوله: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]، إنْ شئتَ جعلتَ اليَمِينَ هنا الجارحةَ، فيكونُ على ما ذهبنَا إليه منَ المجازِ والتَّشبيهِ؛ أي: حصلتِ السَّمَاواتُ تحتَ قَدرتِهِ حصولَ ما تُحيطُ اليدُ به في يمينِ القابضِ عليه، وذُكِرتِ اليمينُ هنا دونَ الشِّمَالِ؛ لأنها أقوى اليدينِ، وهو منْ مواضِعِ ذِكْرِ الاشتمالِ والقُوَّةِ.
وإن شئتَ جعلتَ اليمينَ هنا القُوَّةُ؛ كقولِهِ (1):
إذَا مَا رَايَةٌ رُفِعَتْ لِمَجْدٍ ... تَلَقَّاهَا عَرَابَةُ بِالْيَمِينِ
أي: بِقُوَّتِهِ وقُدْرتِهِ.
ويجوزُ أنْ يكونَ أرادَ بيدِ عَرَابَةَ (2): اليُمْنَى. على ما مَضَى» (3).
والمقصودُ أنَّ الأصلَ عندهم بدعتُهم، فإنْ وجدوا ما يدعمُهم منْ لغةِ العرب قالوا به، وإلاَّ استنكرُوه، ومنْ ذلكَ ما رُويَ في سؤالِ عمرِو بنِ عُبيدٍ المعتزليِّ (ت:144) أبا عمرِو بنِ العلاءِ (ت:145) في الوعدِ والوعيدِ (4). (1) البيت للشماخ، وهو في ديوانه (ص:336).
(2) هو عرابة بن أوس القَيظي، صحابي، شَهِدَ يومَ أُحُد، فاستُصغِر ورُدَّ، وأُجيزَ يوم غزوةِ الخندق، المعارف (ص:330)، والطبقات (4:369 - 370).
(3) الخصائص (3:252).
(4) قال ابن درستويه في كتابه: تصحيح الفصيح (ص:313 - 315): «وأما قوله: وعدت الرجل خيراً وشراً، فإذا لم تذكر الشر قلت: أوعدته، ووعدته بكذا وكذا؛ يعني: الوعيد. فهو ليس يحتاج ـ إذا قيل: وعدت الرجل ـ إلى ذكر خير أو شرِّ، وإن كان يحتمل معناه كل واحد منهما، إلاَّ أن يخاف اللبس فيذكر الذي يعني ... فأما أوعدته بالألف، فلا يكون إلاَّ للشرِّ خاصَّة وللتهديد، فلذلك استغنى معه عن ذكر الشرِّ، إلاَّ أن تذكر الوعيد الذي تهددته به فتقول: أوعدته بالقتل، أو بالصلب، أو بالقيد، أو بالحبس، أو بكذا وكذا، مفسِّراً للشر الذي لا يُعلَم بقول: أوعدته، وقال الشاعر في الوعد والإيعاد:
إذا وعدوا أنجزوا وعدهم ... وإن أوعدوا خاب من أوعدوا =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 519

قال الأصمعيُّ (ت:215): «جاءَ عمرُو بنُ عُبَيدٍ إلى أبي عمرِو بنِ العلاءِ، فقالَ: يا أبا عمرو، يُخلِفُ اللهُ وَعْدَهُ؟
قالَ: لا!
قال: أفرأيتَ إنْ وَعَدَهُ على عملٍ عقاباً، يُخلِفُ وَعْدَهُ؟
فقال أبو عمرٍو: منَ العُجمةِ أُتِيتَ يا أبا عثمانَ. إنَّ الوعدَ غيرُ الوعيدِ، إنَّ العربَ لا تَعُدُّ خُلفاً ولا عاراً أن تَعِدَ شراً ثمَّ لا تفعلُه، ترى ذلكَ كرماً وفضلاً، وإنما الخُلْفُ أنْ تَعِدَ خيراً ثُمَّ لا تفعَلُهُ.
قالَ: فأوجدني هذا في كلامِ العربِ.
قالَ: أما سمعتَ إلى قولِ الأوَّلِ:
لا يَرْهَبُ ابنُ العَمِّ ما عِشْتُ صَولَتِي ... وَلاَ أخْتَشِي مِنْ خِشْيَةِ المُتَهَدِّدِ
وإنِّي إذَا أَوْعَدْتُهُ وَوَعَدْتُهُ ... لَمُخْلِفُ إيعَادِي وَمُنْجِزُ مَوْعِدِي» (1)
ووردتْ هذه الحادثةُ في (طبقاتِ المعتزلةِ) وجاء فيها بعد ذلك: «قال = يمدهم بذلك؛ لأن من الكرم والفضل تناسي الوعيد، وأنشدنا أبو العباس وغيره من البصريين عن الأصمعي عن أبي عمرو بن العلاء: أنه احتج على عمرو بن عبيد في الوعد والوعيد من الله عزّ وجل بقول الشاعر:
وإني إذا وعدته أو أوعدته ... لأخلف إيعادي وأنجز موعدي»
(1) تاريخ بغداد (12:175 - 176). وقد وردت هذه الحكاية في كثير من كتب التراجم والأدب على هذا النحو، ووجدت في كتاب طبقات المعتزلة للقاضي عبد الجبار (ص:293 - 294)، زيادة في صحتها شكٌّ، وقد جاءت بصيغة التمريض: «يقال إنَّ عمرو بن عبيد قال لأبي عمرو: شغلك الإعراب عن معرفة الصواب. إن الله يتعالى عن الخُلْفِ، والشاعر يقول الشيء وخلافه، فهلاَّ قلت في إنجاز الوعيد ما قال الشاعر:
إنَّ أبا ثابت لمجتمع ... الرأي شريف الإباء والبيت
لا يخلف الوعد والوعيد ولا ... يبيت من ثاره على فوت
فسكت أبو عمرو». وقد بحثت عن هذين البيتين، فلم أجدهما، والشَّكُّ قائم في توليدهما لأجل نُصرة مذهبهم في الوعد والوعيد.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 520

أبو علي (1) لأبي خليفة (2): أجابه بالمسكت، قال له: إنَّ الشَّاعر قد يكذب ويصدق» (3).
فهذا عمرُو بنُ عبيدٍ (ت:144) لم يجدْ بعدَ الاستدلالِ عليه بلغةِ العربِ إلاَّ هذه الحجَّةَ التي ذكرَها أبو عليٍّ الجُبَّائيِّ (ت:303)، وليستْ هذه غريبةً على منهجه، إنْ صحَّ النقلُ عنه، إذ رُوِيَ عنه ما هو أشنعُ منْ ذلكَ (4).
والعقلُ هو الأصلُ المقدَّمُ عند أهلِ البدعِ من المتكلِّمينَ، فما رأوه بعقولِهم ذهبوا إلى لغةِ العربِ واستنطقوها لإثباتِ بدعتِهم، واستخدموا في ذلكَ مجازاتِ اللُّغةِ.
قال ابن تيميةَ (ت:728): «... ثم يجتهدون في تأويل هذه الأقوال إلى ما يوافق رأيهم بأنواع التأويلات التي يحتاجون فيها إلى إخراج اللغات عن طريقتها المعروفة، وإلى الاستعانة بغرائب المجازات والاستعارات ...» (5).
وقال: «... والذي اقتضى شهرةَ القولِ عنْ أهلِ السُّنَّةِ بأنَّ المتشابهَ: لا يعلمُ تأويلَه إلاَّ اللهُ، ظهورُ التَّأويلاتِ الباطلةِ منْ أهلِ البدعِ؛ كالجهميَّةِ، والقدريَّةِ من المعتزلةِ وغيرِهم، فصارَ أولئكَ يتكلمونَ في تأويلِ القرآنِ برأيهم (1) هو الجُبَّائي.
(2) ورد اسمه في كتاب المنية والأمل (ص:70)، وهو نفس المصدر: أبو حنيفة، وفي بداية الرواية: «رويَ أن أبا علي ناظر بعضهم في الإرجاء، وأبو خليفة الزبير حاضران، فقال أبو خليفة: إن أبا عمرو بن العلاء لقي عمرو بن عبيد ...» القصة.
(3) طبقات المعتزلة، للقاضي عبد الجبار (ص:293 - 294). من كتاب: فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، إخراج: فؤاد السيد.
(4) قال في حديث الصادق المصدوق: «إنَّ أحدكم ليُجمع خلقُه في بطن أمِّه أربعين يوماً ...» الحديث: «لو سمعت الأعمش يقول هذا، لكذَّبته، ولو سمعته من زيد بن وهب، لما صدَّقته، ولو سمعت ابن مسعود يقوله، ما قبلته، ولو سمعت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم يقول هذا لرددته، ولو سمعت الله يقول هذا، لقلت: ليس على هذا أخذت ميثاقنا» لسان الميزان (3:278). وله شنائع غير ذلك، أسأل الله السلامة.
(5) درء تعارض العقل والنقل (1:12).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 521

الفاسدِ، وهذا أصلٌ معروفٌ لأهل البدعِ: أنهم يفسرونَ القرآنَ برأيهم العقليِّ، وتأويلِهم اللُّغويِّ ...» (1).
وقال الدَّارميُّ (ت:280) في ردِّه على بِشرٍ المِرِّيسيِّ (ت:219): «ونحنُ قد عرفنا ـ بحمد اللهِ ـ منْ لُغَاتِ العربِ هذه المجازاتِ التي اتخذتُمُوها دُلْسَةً وأغلوطةً على الجُهَّالِ، تنفونَ بها عن اللهِ تعالى حقائقَ الصِّفاتِ بِعِلَلِ المجازاتِ، غيرَ أنَّا نقولُ: لا يُحكَمُ للأغربِ منْ كلامِ العربِ على الأغلبِ، ولكنْ نصرفُ معانيها إلى الأغلبِ، حتى يأتوا ببرهانٍ أنه عَنَى بها الأغرب، وهذا هو المذهبُ الذي إلى الإنصافِ والعدلِ أقربُ، لا أنْ نعترضَ صفات اللهِ المعروفةَ المقبولةَ عندَ أهلِ البَصَرِ فنصرفَ معانيَهَا بِعِلَّةِ المجازاتِ إلى ما هو أنكرُ، وتُرَدُّ على الله بداحضِ الحججِ وبالتي هي أعوجِ» (2).
ومنِ اطَّلعَ ـ على سبيلِ المثالِ ـ على كتابِ (تلخيص البيانِ في مجازاتِ القرآنِ) للشَّريف الرَّضِيِّ (ت:406) (3)، وكتابِ (متشابهِ القرآنِ) للقاضي عبدِ الجبارِ الهمذانيِّ المعتزليِّ (ت:415) وكتاب (غرر الفوائدِ ودرر القلائد) المسمى: أمالي الشَّريفِ المُرْتَضَى (ت:436)، وغيرِها منْ تفاسيرِ المعتزلةِ = ظهرَ له أنَّ الأصلَ عند هؤلاءِ ما تقرَّرَ لهم في عقولِهم، وأنَّ النصوصَ تؤوَّلُ إذا خالفت أصلهُم العقليَّ.
ومن ذلكَ:
1 - قولُ القاضي عبدِ الجبارِ (ت:415) ـ في التعليقِ على من أثبتَ الاستواءَ بقوله تعالى: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ (1) تفسير سورة الإخلاص (ص:201).
(2) الرد على بشر المريسي (ص:197).
(3) محمد بن الحسين العلوي الرافضي، نقيب الطالبيين في بغداد، كان شاعراً، عالماً بالأدب والنَّحو، وكان ذكيًّا سريع الخاطر، له كتاب مجازات القرآن، ومعاني القرآن توفي سنة (406)، ينظر: تاريخ بغداد (2:246 - 247)، وإنباه الرواة (3:114 - 115).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 522

اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]ـ: «قد بينا أنَّ المرادَ بالاستواء: هو الاستيلاءُ والاقتدارُ، وبيَّنَا شواهدَ ذلك في اللُّغةِ والشِّعْرِ، وبيَّنا أنَّ القولَ إذا احتملَ هذا والاستواءَ الذي هو بمعنى الانتصاب، وجبَ حملُه عليه؛ لأنَّ العقلَ قد اقتضاه، منْ حيثُ دَلَّ على أنَّه تعالى قديمٌ ...» (1).
2 - وتجدُه في قولِه تعالى: {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الأنعام: 101، 102] يذكرُ قولَ المخالفينَ له في أنَّ هذه الآيةِ تدلُّ على خَلْقِ أفعالِ العبادِ، ثُمَّ يجيبُ بقولِه: «والجوابُ عن ذلك: أنَّ ظاهرَ {وَخَلَقَ} يقتضي أنَّه قدَّر ودبَّر، ولا يُوجِب في اللغةِ أنَّه فعلَ ذلكَ وأحدثَهُ، ولذلك قالَ الشاعرُ (2):
ولأنْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَبَعْـ ... ـضُ القَومِ يَخْلُقُ ثُمَّ لا يَفْرِي
فأثبته خالقاً من حيثُ قدَّر ودبَّر، وإن لم يَفْرِ الأديمَ، ومتى حُمِلَ الكلامُ على هذا الوجهِ كانَ حقيقتُهُ: أنَّه تعالى، وإن لم يُحْدِثْ أفعالَ العبادِ فقدْ قدَّرها ودبَّرها، وبين أحوالها ...» (3).
ثُمَّ ذكرَ أجوبةً أخرى غيرَه، ثمَّ عقَّبَ بقوله: «وبعد، فلو كانَ ظاهرُه يقتضي ما قالوه، لوجبَ بدلالةِ العقلِ صرفُه إلى ما ذكرناه؛ لأنه يختص بالحُسْنِ، ولأنه تعالى لا يجوزُ أنْ يكونَ خالقاً لِسَبِّ نفسِه وسوءِ الثَّناء عليه ...» (4).
فتراه في هذا نفى دلالةَ لفظِ الخَلْقِ على الإبداعِ والتقديرِ والإحداثِ، الذي هو المعنى المرادُ هنا، وحملَ الآيةَ على المعنى الآخر من معانيه في (1) متشابه القرآن (1:315)، وينظر: (1:72 - 75).
(2) البيت لزهير، وهو في شرح ديوانه لثعلب، تحقيق: حنا نصر (ص:96).
(3) متشابه القرآن (1:251 - 252).
(4) متشابه القرآن (1:254).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 523

اللُّغةِ؛ لأنه يوافقُ مذهبَه في أنَّ أفعالَ العبادِ غيرُ مخلوقةٍ للهِ. ثمَّ إنَّ هذا الظاهرَ من دلالةِ اللَّفظِ، لو صحَّ عنده، فإنه سيصرفُه عنْ ظاهرِهِ لأجل دلالةِ عقلِهِ.
3 - وفي تفسيرِ قولِه تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96]، قالَ الشَّريفُ المُرْتَضَى الرَّافِضِيُّ المعتزليُّ (ت:436) ـ بعدَ أن نفى دلالةَ ظاهرِ الآيةِ على خَلْقِ اللهِ لأفعالِ العبادِ ـ: «ولو لم يكنْ في الآيةِ شيءٌ مما ذكرناه مما يوجبُ العدولَ عنْ حَمْلِ قولِه: {وَمَا تَعْمَلُونَ} على خَلْقِ نفسِ الأعمالِ لوجبَ أن نَعْدِلَ بها عن ذلك، ونحملَها على ما ذكرناه بالأدلةِ العقليَّةِ الدَّالَّةِ على أنه تعالى لا يجوزُ أنْ يكونَ خالقاً لأعمالِنا، وإن تصرُّفَنا مُحْدَثٌ بنا، ولا فاعلَ له سِوَانا» (1).
4 - وقالَ في موضعٍ آخرَ: «مسألةٌ: ما وردَ في القرآنِ منْ معاتباتِ الرسولِ عليه السلام مع عصمتِه وطهارتِه، وكونه الحجةُ على الخلقِ أجمعينَ.
الجوابُ: أنه إذا ثبتَ بالدليلِ عصمةُ الأنبياءِ عليهم السلام (2) فكلُّ ما وردَ في القرآنِ مما له ظاهرٌ ينافي العِصْمَةَ، ويقتضي وقوعَ الخطأ منهم، فلا بدَّ من صرفِ الكلامِ عن ظاهرِه، وحملِه على ما يليقُ بأدلةِ العقولِ؛ لأنَّ الكلامَ يدخلُه الحقيقةُ والمجاز، ويعدِلُ المتكلمُ به عن ظاهرِه، وأدلةُ العقولِ لا يصحُّ فيها ذلك، ألا ترى أنَّ القرآنَ قد ورد بما لا يجوزُ على الله تعالى من الحركةِ والانتقالِ؛ كقوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 22]، وقولِه (1) غرر الفوائد ودرر القلائد، المعروف بأمالي الشريف المرتضى (2:240).
(2) الدليل عنده هو العقل، فقد قال في موضع آخر (1:477): «إذا ثبت بأدلة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأويلات: أنَّ المعاصي لا تجوز على الأنبياء عليهم السلام، صرفنا كل ما ورد ظاهره بخلاف ذلك في كتاب وسنة إلى ما يطابق الأدلة ويوافقها، كما نفعل مثل ذلك فيما يَرِدُ ظاهره مخالفاً لما تدلُّ عليه العقول من صفاته تعالى، وما يجوز عليه، أو لا يجوز».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 524

تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَاتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلاَئِكَةُ} [البقرة: 210]. ولا بدَّ ـ مع وضوحِ الأدلةِ على أنَّ الله تعالى ليس بجسمٍ، واستحالةِ الانتقالِ عليه، الذي لا يجوزُ إلاَّ على الأجسامِ ـ من تأوُّلِ هذه الظواهرِ والعدولِ عما يقتضيه صريحُ ألفاظِها؛ قَرُبَ التأويلُ أو بَعُدَ» (1).
إذاً، فالمسألةُ عندَ هؤلاءِ مبنيةٌ على دلالةِ العقلِ، ولا حُجَّةَ في اللُّغةِ إذا دلَّت على ما يخالفُ مذهبَهم.
وقد ظَهَرَ انحرافُ المبتدعةِ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ في ثلاثةِ أمورٍ، هي:
1 - ما يتعلقُ باللهِ تعالى وصفاتِه.
2 - ما يتعلقُ ببعضِ المغيباتِ؛ كبعضِ أمورِ الآخرةِ، وما نُسِبَ للمخلوقاتِ الغيبيةِ والجماداتِ منْ إحساسٍ أو غيرِه من الأمورِ التي وُصِفَ بها العقلاءُ.
3 - ما يتعلقُ بعصمةِ الأنبياءِ عليهم الصلاةُ والسلامُ.
وقدْ كانتْ آلَتُهُمُ اللُّغويةُ في إثباتِ بدعتِهم دلالةَ الألفاظِ، وأساليبَ الخطابِ، ودلالةَ الصيغِ، وقد طوَّعُوا اللُّغةَ لهم، حتى كأنَّها لا تخدمُ إلاَّ مذهبَهم، وإنْ لم يجدوا في قريبِ اللُّغةِ ومُتبَادرها ما يسعفُهم، عَمَدُوا إلى غريبها وشاذِّها لإثباتِ بدعتِهم، والتَّدليلِ بها على صِحَّةِ ما ذهبوا إليه.
أمَّا ما يتعلق بالألفاظ، فإن كان للَّفظِ أكثرُ من مدلولٍ أخذوا بما يوافقُ مذهبَهم، وإنْ لم يسعفْهم في ذلك السِّياق والمعنى.
فإن لم يجدوا في اللَّفظِ دلالات متعددةً، حَرَفُوه إلى مدلولِ ما يشابهه في الرَّسم، وإن خالفه في المعنى، فإن لم يجدوا ذلك، أحدثوا له دلالة غيرَ معروفةٍ في لغةِ العربِ. (1) أمالي الشريف المرتضى (2:399)، وفي كلامه مخالفات ظاهرة لا تخفى على ذي علم بمذهب السلف الصالح من أهل السنة والجماعة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 525

وأمَّا ما يتعلق بالأساليب، فإنها كثيرة، ومنها: المجاز، والحذف والإضمار، والكناية، وغيرها.
وأمَّا ما يتعلقُ بدلالةِ الصيغِ، فمنها دلالةُ صيغةِ (أَفْعَل).
وقد يدَّعون في المثالِ الواحدِ: تَعَدُّدَ الدلالةِ، والمجازِ، وغيرِها؛ أي: أنهم يستدلونَ لمذهبِهم بأكثرَ من دليلٍ لغويٍّ، بزعمِهِمْ، وسأذكرُ أمثلةً لهذه الأمورِ التي أوردتها:
الأول: دلالةُ الألفاظِ:
لهم في دلالةِ الألفاظِ ثلاثةُ تدرجاتٍ، وهي:
أولاً: أنْ يكونَ للَّفظِ في لغةِ العربِ أكثرُ من استعمالٍ؛ كاليدِ، تطلقُ على: اليدِ الجارحةِ، والنعمةِ، والقدرةِ، والنُّصرَةِ، فيختارونَ منها ما يوافقُ مذهبَهم المقرَّرَ عندَهم، ولا ينظرونَ إلى صحةِ إطلاقِه في هذا السِّياقِ من عدمِه، بل يتمحَّلونَ له أيَّما تمحُّل، مكتفين في ذلك التَّفسيرِ بهذا الورودِ عن العربِ.
ومن أمثلتِه ما يأتي:
1 - ذَكَرَ ابنُ قتيبةَ (ت:276) عنْ بعضِ المؤولة الذين فسَّروا القرآن بأعجبِ تفسيرٍ، يريدون رَدَّهُ إلى مذاهبِهم، وحَمْلَ التأويلِ على نِحَلِهم = بعضَ الأمثلةِ، ومنها: «وقالوا في قوله تعالى: {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً} [النساء: 125]؛ أي: فقيراً (1)، وجعلوه من الخَلَّةِ ـ بفتحِ الخاءِ ـ استيحاشاً منْ أن يكونَ اللهُ تعالى خليلاً لأحدٍ منْ خلقِهِ، واحتجوا بقولِ زُهَيرٍ (2):
وإِنْ أتَاهُ خَلِيلٌ يَومَ مَسْأَلَةٍ، ... يَقُولُ: لا غَائبٌ مَالِي ولا حَرِمُ (1) جوَّز الزجاج هذا التفسير في معانيه (2:112 - 113)، وذكره المرتضى في أماليه (2:185).
(2) البيت في ديوانه، تحقيق: حنا نصر (ص:192).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 526

أي: إن أتاه فقيرٌ» (1).
والخُلَّةُ: كمالُ المحبةِ التي لا خللَ فيها، وهي المرادةُ هنا، أمَّا الخَلَّةُ بمعنى: الفقرِ، فلا محلَّ لها في هذا الآية.
وإنما ذهبوا لذلك؛ لأنه تقرَّرَ عندهم في عقولِهم التي هي الحَكَمُ على ألفاظِ الشَّرْعِ، أنَّ الباريَ سبحانَهُ منزَّهٌ عن هذه الصفاتِ التي تدلُّ على الحدوثِ، بزعمهم، فلما كان هذا ثابتاً عندهم، تأوَّلوا هذا اللفظَ على ذلك المعنى فِرَاراً من إثباتِ ما أثبتَهُ اللهُ لنفسِه، وأكرمَ به نبيَّهُ إبراهيمَ عليه السلام.
2 - وفي قوله تعالى: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64]، فسَّروا اليدين بأنهما: نِعْمَتَاهُ، قال القاضي عبدُ الجبَّارِ (ت:415): «والمرادُ بذلك: أنَّ نعمتيه مبسوطتانِ على العبادِ، وأراد به نعمةَ الدينِ والدنيا، والنَّعمةَ الظاهرةَ والنَّعمةَ الباطنةَ، وقد يُعبَّرُ باليَدِ عن النِّعمةِ، فيقالُ: لفلانٍ عندي يدٌ وأيادٍ ويدٌ جسيمةٌ» (2).
وإنَّما دعاهُ إلى ذلك تنْزيهُ اللهِ عنِ الجِسْمِيَّةِ (3)، بزعمِهِ، وساعدَه في ذلك سَعَةُ إطلاق اليدِ في العربيَّةِ على معانٍ، منها ما ذَكَرَهُ.
وقدْ رَدَّ هذا التأويلَ الذي يذهبُ باللَّفظِ إلى غيرِ حقيقتِهِ أعلامُ السُّنَّةِ؛ (1) تأويل مختلف الحديث (ص:83)، وقد قال معقِّباً: «فأية فضيلة في هذا لإبراهيم صلّى الله عليه وسلّم؟ أما تعلمون أن الناس جميعاً فقراء إلى الله تعالى، وهل إبراهيم في «خليل الله» إلاَّ كما قيل: موسى كليم الله، وعيسى روح الله». وينظر: الاختلاف في اللفظ (ص:36).
(2) متشابه القرآن (1:231)، وينظر تأويل بشر المريسي في الرد عليه للدارمي (ص:38، 39). وعلى هذا سار جمهور المؤوِّلة من معتزلة وأشاعرة وغيرهم. وقد نقد الزمخشري ـ وهو معتزلي ـ هذا التأويل، فقال: «والتفسير بالنعمة، والتمحُّلُ للتثنية من ضيق العطن، والمسافرة عن علم البيان مسيرة أعوام». الكشاف (2:530)، واللفظة لم تسلم عنده، بل جعلها من المجاز، ولا ثَمَّ حقيقة، وينظر: (1:628).
(3) هذا اللفظ من ألفاظ المبتدعة لتشنيع القول بالصفات الإلهية، وإلاَّ فأهل الحقِّ لا يجيزون مثل هذا الوصف ولا يقولون إلاَّ بالوارد عن الشارع.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 527

كالدَّارمِيِّ (ت:280) الذي قالَ: «قد عَلِمتَ أيها المريسي أنَّ هذه تفاسيرُ مقلوبةٌ، خارجةٌ عن كُلِّ معقولٍ، لا يعقِلُهُ إلاَّ كلُّ جهولٍ. فإذا ادَّعَيتَ: أن اليَدَ قد عُرِفتْ في كلامِ العربِ أنها نعمةٌ وقُوَّةٌ. قلنا لكَ: أجلْ، ولسنا بتفسيرِها منك أجهلَ، غيرَ أنَّ تفسيرَ ذلك يستبينُ في سياقِ كلامِ المتكلمِ حتى لا يحتاجُ له من مثلِكِ إلى تفسيرٍ.
إذا قالَ الرَّجُلُ: لفلانٍ عندي يَدٌ أكافئه عليها. عَلِمَ كُلُّ عالمٍ بالكلامِ أنَّ يَدَ فلانٍ ليستْ ببائنةٍ منه موضوعةً عند المتكلمِ، وإنما يرادُ بها النِّعْمَةُ التي يشكرُ عليها.
وكذلكَ إذا قالَ: فلان له يدٌ أو عَضُدٌ أو ناصرٌ، عَلِمْنَا أنَّ فلاناً لا يمكنُه أنْ يكونَ نفسَ يَدِهِ عُضْوُهُ أو عَضُدُهُ، فإنما عَنَى به النُّصْرَةَ والمعونة والتَّقويةَ.
فإذا قالَ: ضربني فلانٌ بيدِهِ، وأعطاني الشَّيءَ بيدِه، وكتبَ لي بيدِهِ، استحالَ أنْ يقالَ: ضربني بنعمتِهِ. وعَلِمَ كُلُّ عالمٍ بالكلامِ أنها اليَدُ التي بها يضربُ، وبها يكتبُ، وبها يُعْطِي، لا النِّعمةُ ... ولا يجوزُ لك أيها المريسي أن تَنْفِيَ اليَدَ التي هي اليَدُ، لما أنَّه وُجِدَ في كلامِ العربِ أنَّ اليَدَ قدْ تكونُ نعمةً وقوَّةً» (1).
3 - وفي قولِه تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164]، حُكِيَ عن بعضِ المعتزلةِ أنَّه منَ الكلْمِ، ويكون المعنى: «وجَرَّح اللهُ موسى بأظافرِ المِحَنِ ومخالبِ الفتنِ» (2).
وإنما جَعَلَ هذا المحرِّفُ اللَّفظ من مادة الكَلْمِ لا الكلامِ، هروباً من (1) الرد على بشر المريسي (ص:39).
(2) ينظر: الكشاف، وحاشية ابن المنير (1:582)، والتفسير الكبير، للرازي (11:87)، ونسبه ابن القيم إلى الجهمية، ينظر: الصواعق المرسلة (1:217).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 528

إثباتِ صفةِ الكلامِ للهِ سبحانَهُ، وقدْ قالَ عنه الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزليُّ (ت:538): «ومنْ بِدَعِ التفاسيرِ: أنه من الكَلْمِ، وأن معناه: وجَرَّحَ اللهُ موسى بأظفارِ المِحَنِ ومخالبِ الفِتَنِ» (1).
4 - وفي قوله تعالى: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ} [يوسف: 24]، أخرجَ قومٌ هَمَّ يوسف عليه السلام إلى غرائب لا يَقْبَلُهَا سياقُ الآية، وما حَمَلَهُمْ على ذلكَ إلاَّ دعوى العِصْمَةِ التي أثبتوا أمورَها بعقولِهم، فأوَّلوا كلَّ ما يخالفُ ما قرَّروه مما أثبته الله عليهم، فقال بعضُهم: هَمَّ بالفرارِ منها، وقال بعضُهم: همَّ بضربها، وَحَمَلَهُ آخرونَ على التَّقديمِ والتَّأخيرِ، وقالوا: لم يَهِمَّ أصلاً؛ لأنَّ المعنى: لولا أنْ رأى برهانَ ربه لهمَّ بها.
وقدْ أشارَ ابنُ قتيبةَ (ت:276) إلى أصحابِ هذه التَّأويلاتِ الغريبةِ، فقال: «يستوحشُ كثيرٌ من النَّاسِ منْ أنْ يُلحِقُوا بالأنبياءِ ذُنُوباً، ويحمِلُهُم التَّنْزِيهُ لهم صلواتُ اللهِ عليهم على مخالفةِ كتاب اللهِ جَلَّ ذِكْرُهُ، واستكرَاهِ التَّأويلِ، وعلى أن يَلْتَمِسُوا لألفاظِهِ المخارجَ البعيدةَ بالحِيَلِ الضعيفةِ التي لا تُخِيلُ عليهم أو على من عَلِمَ منهم أنها ليستْ لتلك الألفاظِ بشَكْلٍ، ولا لتلكَ المعانِي بِلفْقٍ» (2).
وقدْ نصَّ على قاعدةِ المبتدعةِ في التَّأوِيلِ في مسألةِ العصمةِ الشَّريفُ المُرْتَضَى (ت:436)، فقالَ: «إذا ثبتَ بأدلَّةِ العقولِ التي لا يدخلُها الاحتمالُ والمجازُ ووجوهُ التَّأويلاتِ: أنَّ المعاصي لا تجوزُ على الأنبياءِ عليهم السلام، صَرَفْنَا كُلَّ ما وردَ ظاهرُهُ بخلافِ ذلك منْ كتابٍ أو سُنَّةٍ إلى ما يطابقُ الأدلَّةَ ويوافقُها ...» (3). (1) الكشاف (1:582). ونقده هذا لا يعني أنه يُثبتُ صفة الكلامِ، بل ينفيها، لكنه لم يرتضِ هذا التأويل الاعتزاليَّ.
(2) تأويل مشكل القرآن (ص:402)، اللِّفق: الملاءمة.
(3) أمالي المرتضى (1:477).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 529

وهذا الذي ذهبَ إليه غيرُ سديدٍ، بلِ القاعدةُ في ذلك أنْ يُثْبَتَ ما أثبتَهُ اللهُ، فلا يُخَالَفُ ذلكَ بسببِ أدلَّةِ العقولِ التي يزعمها المبتدعةُ، وهي أدلة لا ثباتَ فيها، ولا اتفاق، والله أعلم.
وليسَ في وقوعِ الهَمِّ منه عليه السلام ما يوجبُ التَّشْنِيعَ عليه في نُبُوَّتِهِ ولا أنَّ في ذلك خَلَلاً منه، بلْ كانَ ذلكَ منه حَسْبَ الطبيعةِ البشريَّةِ التي هي جُزْءٌ منَ النَّبيِ صلّى الله عليه وسلّم لا تنفكُّ عنه، ولكنَّ الله عَصَمَهُ منَ الوقوعِ في المعصيةِ، لا مِنَ الهَمِّ بها (1).
والحديثُ في هذه الآيةِ يَطُولُ، ويكفي ذِكْرُ بعضِ أقوالِ أهلِ العلمِ في ردِّ مثلِ هذه التأويلاتِ، فمنْ ذلكَ قولُ أبي عبيدِ (ت:224): «وقدْ زَعَمَ منْ يَتَكَلَّمُ في القرآن برأيه أنَّ يوسفَ صلّى الله عليه وسلّم لم يَهِمَّ بِها، يذهبُ إلى أنَّ الكلامَ انقطعَ عند قوله: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ}، قال: ثمَّ استأنفَ فقال: {وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ}، بمعنى: لولا أنْ رَأَى برهانَ ربِّهِ لَهَمَّ بها، واحتجَّ بقوله: {ذَلِكَ (1) مفهوم العصمةِ من الأمورِ الشَّائكةِ التي خاضت فيها عقولُ المتكلِّمينَ، ولما لم يكن من قواعدهم الأخذُ بالنصوصِ، فأنَّهم قرَّروا مفهوماً للعِصمةِ، ثمَّ حكَّموه في النصوصِ، فما خالفَ مفهومها عندهم ردُّوه أو تأوَّلوه، وقد سبق نقل قول الشريف المرتضى، وفيه ما يدلُّ على ما ذكرتُ.
والصوابُ في هذا الموضوع وغيره مما يتعلَّقُ بأخبار الأنبياءِ وأحوالِهم أن تُستنطقَ النُّصوصُ الشرعيَّةُ، فيُثبتُ ما أثبتته فلا يُرَدَّ، ويُنفى ما نفتْهُ فلا يُثبتُ.
وإذا تأمَّلتَ حالَ النَّبي صلّى الله عليه وسلّم، ظهرَ لك أنَّه معصومٌ في التَّبليغِ، إذ لم يردْ البتَّة أنَّ الله أمرَه بأمرٍ، فقال لأمتِه خلاف ما أمره الله، كما يظهرُ لك أنَّ اللهَ لا يُقرُّه على ما يقع منه من الخطأ، وهذا ظاهرٌ في معاتبات الله له.
كما أنَّك تجدُ الله يقولُ: {وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ *الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ} [الشرح: 2، 3]، ويقول: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِيناً} {لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ} [الفتح: 1، 2]. فلا يصحُّ بحالٍ أنْ تنفيَ ما أثبتَه اللهُ، وإنْ ذهبتَ تتمحَّلُ في التأويلِ، فلا فرقَ بينكَ وبينَ من يعتقدُ الرأي، ثم يستدلُّ له، ويحكِّمُه على ظاهر النصوص. وهذا الموضوع يحتاجُ بسطاً أكثرَ من هذا، وليس هذا محلُّه، والله الموفِّقُ، والهادي إلى سواءِ السبيلِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 530

لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ} [يوسف: 52]، وبقوله: {وَاسْتَبَقَا الْبَابَ وَقَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ} [يوسف: 25]. وابنُ عباسٍ ومنْ دونَهُ لا يختلفونَ في أنَّه هَمَّ بها، وهُم أعلمُ باللهَ، وبتأويلِ كتابِهِ، وأشدُّ تعظيماً للأنبياءِ، منْ أنْ يتكلَّمُوا فيهم بغيرِ علمٍ» (1).
وقالَ أبو جعفرَ النَّحَّاسُ (ت:338): «وكلامُ أبي عبيدٍ هذا كلامٌ حَسَنٌ بيِّنٌ لمنْ لَمْ يَمِلْ إلى الهَوَى ...» (2).
وقال أبو بكرٍ بنِ الأنباريِّ (ت:328): «والذي نذهبُ إليه ما أجمعَ عليه أصحابُ الحديثِ وأهلِ العلمِ، وَصَحَّتْ به الروايةُ عن عليِّ بن أبي طالبٍ رضوانُ اللهِ عليه، وابنِ عباس رحمه الله، وسعيدِ بنِ جبيرٍ، وعكرمةَ، والحسنِ، وأبي صالحٍ، ومحمدِ بنِ كعبٍ القُرَظَيِّ، وقتادةَ، وغيرِهم، منْ أنَّ يوسفَ عليه السلام هَمَّ هَمًّا صحيحاً على ما نَصَّ اللهُ عليه في كتابِهِ، فيكونُ الهَمُّ خطيئةً من الخطايا وقعت من يوسف عليه السلام كما وقعتِ الخطايا من غيرِه منَ الأنبياءِ.
ولا وَجْهَ لأنْ نُؤَخِّرَ ما قَدَّمَ اللهُ، ونُقَدِّمَ ما أخَّرَ الله، فيقالُ: معنى: وَهَمَّ بها: التأخيرُ مَعَهُ (3) قولُ اللهِ عزّ وجل: {لَوْلاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ}، إذ كانَ الواجبُ علينا واللازمُ لنا أنْ نَحْمِلَ القرآنَ على لفظِهِ، وألاَّ نُزِيلَهُ عنْ نَظْمِهِ، إذا لم تَدْعُنَا إلى ذلكَ ضَرُورَةٌ، وما دَعَتْنَا إليه في هذه الآيةِ ضَرُورَةٌ.
فإذا حَمَلْنَا الآيةَ على ظاهرِها ونَظْمِهَا كانَ {وَهَمَّ بِهَا} معطوفاً على {هَمَّتْ بِهِ} و {لَوْلاَ} حرفٌ مبتدأٌ، جوابُهُ محذوفٌ بعدَهُ، يُرادُ به: لولا أنْ رأى برهانَ ربِّه لَزَنَا بها بعد الهَمِّ، فلمَّا رأى البرهانَ زَالَ الهَمُّ وَوَقَعَ الانصرافُ عنِ العَزْمِ. (1) معاني القرآن، للنحاس (3:413).
(2) معاني القرآن، للنحاس (3:413)، ولكلامه تتمة.
(3) قال محقق الكتاب محمد أبو الفضل إبراهيم: «كذا في الأصل، ولعلَّ الصواب: عن».
ينظر: الأضداد، لابن الأنباري (ص:413).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 531

وقدْ خبَّرَ اللهُ جَلَّ وعَزَّ عنْ أنبيائِهِ بالمعاصي التي غفرَهَا وتجاوزَ عنهم فيها، فقالَ تباركَ وتعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى} [طه: 121]، وقال لِنَبِيِّه محمدٍ عليه السلام: {أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ *وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ *الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ} [الشرح: 1 - 3]، وخبَّر بمثلِ هذا عنْ يُونُسَ وَدَاوُدَ عليهما السلام، وقال النبي صلّى الله عليه وسلّم: ما من نبي إلاَّ قد عصى الله، إلاَّ يحيى بن زكريا (1).
وقال أبو عبيدٍ: قال الحسنُ: إنَّ الله جلَّ وعزَّ لم يقصصْ عليكم ذنوبَ الأنبياء تعييراً منه لهم، ولكنه قصَّها عليكم لئلا تقنطوا من رحمتِه.
قال أبو عبيدٍ: يذهبُ الحسنُ إلى أنَّ الحُجَجَ من اللهِ جلَّ وعزَّ على أنبيائه أوكدُ، ولهم ألزمُ، فإذا قَبِلَ التوبةَ منهم، كان إلى قبولِها منكم أسرعُ.
وإلى مذهبِنا هذا كان يذهبُ علماءِ اللُّغةِ: الفرَّاءُ، وأبو عبيدٍ، وغيرُهما» (2).
ثانياً: إنْ لم يُسْعِفْهُمْ في اللَّفظِ تعدُّدُ استعمالِه، عَمَدُوا إلى تفسيرِه (1) أخرج هذا الأثر جماعة من أهل العلم، منهم: الطبري في تفسيره، تحقيق: شاكر (6:377، 378)، وابن أبي حاتم في تفسيره، تحقيق: أسعد الطيب (2:643)، وقال ابن كثير ـ بعد ذكر الأثر عن عبد الله بن عمرو ـ: «فهذا موقوف، وهو أقوى إسناداً من المرفوع، بل وفي صحة المرفوع نظر، والله سبحانه وتعالى أعلم». تفسير القرآن العظيم، تحقيق: السلامة (2:38).
(2) الأضداد، لابن الأنباري (ص:412 - 414).
وينظر: الوسيط، للواحدي (2:608)، فقد نقل كلام ابن الأنباري، وفيه عبارات أخرى، ولعل الواحديَّ نقل عنه من غير كتاب الأضداد؛ ككتابه في مشكل القرآن الذي ردَّ به على كتاب ابن قتيبة: تأويل مشكل القرآن، والله أعلم.
والعجيب أنَّ محققي تفسير الواحدي ردُّوا الوارد عن السلف وجعلوه من الباطل الذي يجب تنْزيه الكتب منه، وأنه من الرفث، ولم يقدموا برهاناً علمياً على قولهم سوى أنه منافٍ للعصمة الثابتة بالدلائل القطعية، ولم يبينوا هذه الدلائل القطعية، وردُّهم هذا عاطفيُّ خطابيُّ، والحقائق والمناقشات العلمية لا تردُّ بهذا الأسلوب، والله المستعان.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 532

بمدلولِ لفظٍ يشابهه في الرَّسمِ، وإنْ اختلفَ عنه في الحركاتِ، التي ينتجُ عنها اختلافُ المدلولِ، وهذه الطَّريقةُ قليلةٌ، ولكَّنها واردةٌ في بعضِ الأمثلةِ، ومنها:
1 - في قوله تعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى} [طه: 121] قالوا: «أي: بَشِمَ منْ أَكْلِ الشَّجرةِ، وذهبوا إلى قَولِ العربِ: غَوِيَ الفَصِيلُ: إذا أكثرَ منَ اللَّبَنِ حتى يَبْشَمَ» (1).
فانظرْ، كيفَ حرَّفوا اللفظَ، وجعلوه من غَوِيَ، ونَصُّ القرآنِ «غَوَى»؟!
وإنما دعاهم إلى هذا التَّحريفِ مفهومُ العِصْمَةِ عندهم، وأنَّ النَّبِيَّ لا يجوزُ عليه الخطأُ، وقد يكونُ هذا القولُ بالعصمةِ مبنيًّا على مسألةِ أصحابِ الكبائرِ والقولِ بتخليدِهم في النَّارِ عندَ المعتزلةِ، فيحرِّفون أيَّ نصٍّ وردَ فيه خطأٌ من نبيٍّ؛ لئلاَّ يَخْرِمُوا ما قرَّرُوهُ في هذا المبدأ، فَيُخَرِّجُونَ أخطاءَ الأنبياءِ بأسمجِ التَّخْرِيجَاتِ؛ كهذا التخريجِ.
ولو وجدوا أيضاً في «عَصَى» مثلَ هذا السَّنَنِ لَرَكِبُوه، وليسَ في «غَوَى» شيءٌ إلاَّ ما في «عَصَى» منْ معنى الذَّنْبِ؛ لأنَّ العاصي للهِ التَّاركِ لأمرِهِ غاوٍ في حالِهِ تلكَ، والغاوي: عاصٍ. والغَيُّ ضِدُّ الرَّشَدِ، كما المعصيةُ ضِدُّ الطاعةِ (2).
قالَ ابنُ قتيبةَ (ت:276): «وقدْ أكلَ آدمُ صلّى الله عليه وسلّم منَ الشَّجرةِ التي نُهِيَ عنها، باستزلالِ إبليسَ وخدائعِهِ إياه باللهِ، والقَسَمِ به إنه لمنَ النَّاصحينَ، حتى دَلاَّه بغرورٍ. ولم يكنْ ذنبُهُ عن إرصادٍ وعداوةٍ وإرهاصٍ كذنوبِ أعداءِ اللهِ. (1) ينظر: تأويل مشكل القرآن (ص:402)، والاختلاف في اللفظ (ص:36). وقد جعله الكرماني في كتابه «غرائب التفسير» من العجيب الذي فيه أدنى خلل ونظر (1:731).
(2) ينظر: تأويل مشكل القرآن (ص:403).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 533

فنحن نقولُ: عصى وغَوَى، كما قالَ اللهُ تعالى، ولا نقولُ: آدمُ عاصٍ وغاوٍ؛ لأن ذلك لم يكنْ عن اعتقادٍ مُقَدَّمٍ ولا نيَّةٍ صحيحةٍ.
كما تقولُ لرجلٍ قَطَعَ ثَوباً وخَاطَهُ: قدْ قَطَعَهُ وَخَاطَهُ، ولا تقلْ: خائطٌ ولا خَيَّاطٌ، حتى يكونَ مُعَاوِداً لذلكَ الفعلِ، معروفاً به» (1).
2 - وفي تفسيرِ لفظِ الصُّورِ في مثلِ قولِه تعالى: {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ} [الكهف: 99].
قالوا: الصُّورُ: جمعُ صُورَةٍ (2).
وهذا فيه إنكارٌ لتفسيرِ الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم الذي فَسَّرَ الصُّورَ بأنه: البوقُ الذي يَنْفُخُ فيه إسرافيل عليه السلام، كما ورد عنه صلّى الله عليه وسلّم في عدَّةِ أحاديثَ رواها عنه أهل الحديث (3).
وإذا عورضَ حديثُ الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم، ودلالاتُ الشَّرعِ التي جاء بها، رُدَّ هذا الاعتراضُ ولمْ يُقبلْ، كائناً من كانَ قائلُه. (1) تأويل مشكل القرآن (ص:403).
(2) قال بهذا التفسير أبو عبيدة في مجاز القرآن (1:416)، قال: «واحدتها: صورة، خرجت مخرج سورة المدينة، والجميع: سور المدينة». وقد ردَّ عليه أبو الهيثم اللغوي هذا التأويل، فقال: «وكأن أبا عبيدة أراد أن يؤيد قوله في الصور: أنه جمع صورة، فأخطأ في الصُّور والسُّور، وحرَّف كلام العرب عن صيغته، وأدخل فيه ما ليس منه؛ خذلاناً من الله لتكذيبه بأن الصور: قرن خلقه الله للنفخ فيه حتى يُمِيتَ الخلق بالنفخة الأولى، ثَمَّ يحييهم بالنفخة الثانية، والله حسيبه» تهذيب اللغة (13:50). وله بقية في الردِّ فيها طول، وهي تتعلق بتصريف اللفظتين وبيان عدم اتفاقهما، وهي قبل هذا النقل.
(3) ينظر: مسند الإمام أحمد (2:192، 326)، وسنن أبي داود (4:326)، وسنن الترمذي (برقم: 2431)، ومستدرك الحاكم (4:560)، وقد قال ابن كثير عن روايةٍ عند الإمام أحمد في المسند (1:326): «وقد روي هذا من غير وجه، وهو حديث جيدٌ». تفسير القرآن العظيم، تحقيق: السلامة (2:171).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 534

والأصلُ في ذلك: أنه إذا ثبتَ النَّصُّ، طاحَ ما دونَه، فلا يُحكمُ باللغةِ على اصطلاحِ الشَّريعةِ.
قال أبو الهيثم (1): «اعترضَ قومٌ فأنكروا أنْ يكونَ الصُّورُ قَرْناً، كما أنكروا العَرْشَ والميزانَ والصِّراط (2): وادَّعوا أنَّ الصُّورَ: جمعُ الصُّورَةِ (3)، كما أن الصُّوفَ جمعُ الصُّوفَةِ، والثُّومَ جمعُ الثُّومَةِ، ورَوَوا ذلكَ عنْ أبي عُبَيدَةَ.
قالَ أبو الهيثمِ: وهذا خَطأٌ وتحريفٌ لكَلِمِ الله عن مواضِعِها؛ لأنَّ الله جلَّ وعزَّ قال: {وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ} [غافر: 64] بفتْح الواوِ، ولا نعلمُ أحداً من القُرَّاءِ قرأها: فأحسنَ صُورَكم. وكذلك قال الله: {وَنُفِخَ فِي الصُّورِ} [الكهف: 99، وغيرها] فمنْ قَرَأها: ونُفِخَ فِي الصُّوَرِ، أو قرأ: فأحسن صُوْرَكم، فقدِ افترى الكذبَ وبَدَّلَ كتابَ اللهِ، وكانَ أبو عبيدةَ صاحبَ أخبارٍ وغريبٍ، ولم يكنْ له معرفةٌ بالنَّحْوِ» (4). (1) اشتهر أبو الهيثم بكنيته، وكان عالماً بالعربية، دقيق النظر، وكان ورعاً، صاحب سنة، لازمه المنذري، وقرأ عليه الكتبَ، وله مؤلفات منها: زيادات معاني القرآن للفراء، توفي سنة (226). ينظر: نزهة الألباء (ص:118)، وإنباه الرواة (4:188).
(2) قال الإمام أبو علي الحسن بن أحمد البنَّا الحنبلي: «وأما القدرية والمعتزلة وأنواعهم، فينكرون الصراط والميزان والكرسي ..». ينظر كتابه: المختار في أصول السنة، تحقيق: عبد الرزاق البدر (ص:87).
(3) ممن قال بذلك: أبو القاسم عبد الله بن أحمد البلخي المعتزلي (319)، كما ذكر عنه ابن الوزير المغربي في كتابه «المصابيح في تفسير القرآن» عند قوله تعالى: {يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ} [الأنعام: 73]، وقد ردَّ عليه، فقال: «وأخطأ إنما جمع صورة صورة [كذا] والصور: القرن الذي ينفخ فيه المَلَكُ، فيكون فيه الصوت الذي يصعق أهل السموات والأرض». مخطوط المصابيح في تفسير القرآن (آية: 73 من سورة الأنعام/ورقة 104أ).
(4) تهذيب اللغة (12/ 228). وقد عقَّب الأزهري، فقال: «قد احتجَّ أبو الهيثم فأحسن الاحتجاج، ولا يجوز عندي غير ما ذهب إليه، وهو قول أهل السنة والجماعة، والدليل على صحة ما قالوا: أنَّ الله ـ جلَّ وعزَّ ـ ذكر تصوير الخلق في الأرحام قبل =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 535

في هذا المثالِ تراهم جعلوا الصُّورَ جمعاً مُفْرَدُهُ الصُّورَةُ، والصحيحُ أنه اسمٌ مفردٌ للقَرْنِ الذي يُنْفَخُ فيه، لا جمعاً للصُّورةِ التي يأتي جمعُها متحرِّكَ الواوِ، فيقالُ: الصُّوَر.
ثُمَّ لو صَحَّ أنَّ الصُّوْرَ جمعُ صُورَةٍ، وأنَّ فتحَ الواوِ فيه سُهِّل إلى السُّكُونِ، فإنَّ ذلك مخالفٌ لمعناهُ المرادِ في النُّصُوصِ، ولذا لا يصحُّ حَمْلُ هذا المعنى على هذه الآياتِ الواردةِ في الصُّورِ، والله أعلم.
3 - في قوله تعالى: {وَجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ *إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22، 23] ذُكِرَ تفسيرٌ عجيبٌ فيه تحريفٌ للفظِ {نَاظِرَةٌ}، قالَ الشَّرِيفُ المُرْتَضَى (ت:436): «وهاهنا وجهٌ غريبٌ في الآيةِ ـ حُكِيَ عنْ بعضِ المتأخرينَ (1) ـ لا يفتقرُ مُعْتَمِدُهُ عنِ العدولِ عنِ الظاهرِ، أو إلى تقديرِ محذوف، ولا يحتاجُ إلى منازعتِهم في أنَّ النَّظَرَ يحتملُ الرؤيةَ أو لا يحتملُها، بلْ يَصِحُّ الاعتمادُ عليه، سواءٌ كانَ النَّظَرُ المذكورُ في الآيةِ هو الانتظارُ بالقلبِ، أو الرؤيةُ بالعينِ، وهو أنْ يُحْمَلَ قولُه تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} على أنَّه أرادَ به: نِعْمَةَ رَبِّهَا؛ لأنَّ الآلاءَ النِّعَمُ، وفي واحدِها أربعُ لغاتٍ: ألاَ، مثلُ: قَفَا، وأَلْيٌ، مثلُ: رَمْيٌ، وإلَىً، مثلُ: مِعَىً، وإِلْيٌ، مثلُ: حِسْيٌ، قال أعشى بكرِ بنِ وائلٍ (2): = نفخ الروح، وكانوا ـ قبل أن صوَّركم ـ نُطَفاً، ثمَّ علقاً، ثم مُضَغاً، ثمَّ صوَّرهم تصويراً.
فأما البعث، فإنَّ الله ـ جلَّ وعزَّ ـ ينشئهم كيف يشاء، ومن ادَّعى أنه يصوِّرهم، ثمَّ ينفخ فيهم، فعليه البيان، ونعوذ بالله من الخذلان» تهذيب اللغة (12:229).
(1) ورد في حاشيةَ نسختين من مخطوط الأمالي أن القائل: الصاحب بن عباد، ينظر (1:36 - 37، حاشية6)، وقد راجعت كتاب المحيط في اللغة، للصاحب في مادة (نظر)، ولم يذكر هذا التأويلَ، وإنما ذكر تأويل قوله تعالى: {وَلاَ يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ} [آل عمران: 77]، قال: «أي: لا يرحمهم». وفي مادة (إلى) أورد أنْ معنى الإلى: النعمة، وجمعه الإلاء والآلاء، ولم أجد هذا التأويل، والله أعلم بصحةِ نسبته إليه.
(2) البيت في ديوانه، تحقيق حنا نصر (ص:267).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 536

أبْيَضٌ، لا يَرْهَبُ الهُزَالَ، وَلا ... يَقْطَعُ رَحِماً، ولا يَخُونُ إلَى
أرادَ أنه لا يخونُ نعمةً، فأراد بـ {إِلَى رَبِّهَا}: نعمةَ رَبِّهَا، وأسقطَ التنوينَ للإضافةِ ...» (1).
فانظرْ إلى هذا التَّحريفِ العجيبِ الذي يسلكُهُ هؤلاءِ لإثباتِ مذهبِهم الذي ذهبوا إليه في أنَّ الله لا يُرَى، فذهبوا إلى كُلِّ عجيبٍ منَ القَولِ لِنَفْيِ ما ثبتَ من ظاهرِ النُّصوصِ الشَّرعيةِ، فجعلوا حرف الجرِّ في الآية اسماً، وفسَّروه على الاسمية بما رأيت، وقد عزَّز الشَّريفُ المرتضى (ت:436) تفسيرَه بموافقته الظاهرَ، مما يدلك على أنَّ التفسيرات الأخرى فيها خروج عن هذا الظاهر (2)، وإنما كان ذلك هروباً من أنَّ اللهَ سبحانَه يُرَى يوم القيامةِ بالأبصارِ.
ثالثاً: فإنْ لم يجدوا إلى ذلكَ سبيلاً، أحدثوا للَّفظِ مدلولاً جديداً (3)، وقد يستحدثون له شاهداً ينسبونَه للغةِ العربِ (4).
ومن الأمثلة التي ذُكِرَتْ في هذا الباب: تفسيرُ الاستواءِ في مثلِ قولِه تعالى: {الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] بأنَّ معناه: استولى (5)، (1) أمالي الشريف المرتضى (1:36 - 37)، وقد ذكر المحقق اعتراضاً على هذا التفسير، وهو موجود في حاشية نسختين من الكتاب (1:37، حاشية4).
(2) ينظر في هذه التفسيرات أمالي المرتضى (1:36).
(3) يدخلُ في ذلكَ كثير من تفاسيرِ الرافضة والصوفية والباطنية والفلاسفة وغيرهم ممن يورد مصطلحاتٍ يفسِّرُ بها القرآن وهي ليست من لغة العربِ، وستأتي الإشارةُ إلى ذلك.
(4) ذكر الرافعي في كتابه: تاريخ آداب العرب (1:373): أن من أسباب وضع الشعر: توليدها من قِبَلِ بعض المتكلمين للاستشهاد بها على مذاهبهم، وقد نقله عنه ناصر الدين الأسد في كتابه: مصادر الشعر الجاهلي (ص:378).
(5) فسَّره بعض الأشاعرة بالغلبة والقهر، واستدلَّ لذلك بالبيت الذي استشهد به المعتزلة، وجعل دلالة الاستواء في البيت بمعنى القهر والغلبة. ينظر: الأسماء والصفات للبيهقي: (ص:519). وجعله الزمخشري: كناية عن المُلْكِ، ينظر: الكشاف (2:530). =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 537

ويستشهدون لصحَّةِ ما ذهبوا إليه ببيتٍ من الشعر، وهو:
قَدِ اسْتَوَى بِشْرٌ عَلَى العِرَاقِ ... مِنْ غَيْرِ سَيْفٍ ودَمٍ مُهْرَاقِ
وقالوا: استوى في هذا البيتِ: استولى.
وقد قال بهذا التفسير الجهمية (1)، والحرورية (2)، والمعتزلة (3)، وتبعهم عليه جملة من المتكلمين من متأخري الأشاعرة (4)، والرافضة، والزيدية، وغيرهم ممن تأثر بهم في هذا التفسير (5).
وقدْ سأل ابن أبي دؤاد المعتزليِّ (ت:240) (6) ابنَ الأعرابيِّ اللغويِّ (ت:231)، فقالَ: «أتعرفُ في اللُّغةِ استوى بمعنى: استولى؟
فقالَ: لا أعرفُ» (7).
كما وقعَ لابنِ الأعرابيِّ (ت:231) مناظرةٌ معَ رجلٍ سألَه: «ما معنى قولِ الله عزّ وجل: {الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5]؟
فقالَ: هو على عرشِهِ كما أخبرَ.
فقالَ: يا أبا عبدِ اللهِ، ليسَ هذا معناه، إنما معناه: استولى. = وقد ردَّ ابن القيم على هذه الانحرافات وغيرها في تأويل الاستواء، ينظر: مختصر الصواعق المرسلة (ص:320 - 326).
(1) بيان تلبيس الجهمية (2:342)، نقلاً عن صاحب الحيدة.
(2) ينظر: الإبانة عن أصول الديانة (ص:120).
(3) ينظر مثلاً: قول البلخي من المعتزلة في بيان تلبيس الجهمية (2:335).
(4) ينظر مثلاً: تفسير الرازي (22:7)، وغرائب القرآن (8:135).
(5) ينظر مثلاً: تفسير الماتريدي (1:85)، وتفسير النسفي (2:114)، (3:185).
(6) أحمد بن أبي دؤاد القاضي المعتزلي، رأس في فتنة خلق القرآن، كان فصيحاً مفوَّهاً، جواداً مُمَدَّحاً، أصيب في آخر عمره بالفالج، وغضب عليه المتوكل وصادر أمواله، توفي سنة (240)، شذرات الذهب (2:93).
(7) أصول اعتقاد أهل السنة، للالكائي (1:399).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 538

قال: أُسْكُتْ. ما أنت وهذا؟ لا يقالُ: استولى على الشَّيءِ إلاَّ أنْ يكونَ له مُضَادٌّ، فإذا غَلَبَ أحدُهما، قيل: استولى، أما سمعتَ النَّابغةَ (1):
ألا لِمِثْلِكَ أوْ مَنْ أنْتَ سَابِقُهُ
سَبْقَ الجَوَادِ إِذَا اسْتَوْلَى عَلَى الأمَدِ» (2)
وهذا احتجاجٌ عقليٌّ يَرُدُّ به ابنُ الأعرابيِّ (ت:231) على هذا الذي زعمَ أنَّ معنى استوى: استولى.
والمقصودُ أنَّ هذا المعنى الذي اخترعَه مخترعٌ ليسَ من لغةِ العربِ، ولا يجوزُ أنْ يُفَسَّرَ به القرآنُ.
ولذا أنكرَ العلماءُ العارفونَ هذا المعنى، ونَصَّ بَعضُهم على أنَّ البيتَ مما لا يصحُّ الاحتجاجُ به؛ كالخطابي (ت:388) الذي قالَ: «وزعم بعضُهم: أنَّ استوى هاهنا بمعنى: الاستيلاءِ، ونَزَعَ إلى بيتٍ مجهولٍ لم يقلْه شاعرٌ معروفٌ يصحُّ الاحتجاجُ بقولِه. ولو كانَ الاستواءُ هاهنا بمعنى: الاستيلاءِ، لكانَ الكلامُ عديمَ الفائدةِ؛ لأنَّ الله تعالى قد أحاطَ علمُه وقدرتُه بكلِّ شيءٍ وكلِّ قُطْرٍ وبقعةٍ من السَّموات والأرضينَ وتحتَ العرشِ، فما معنى تخصيصُه العرشَ بالذِّكرِ. ثمَّ إنَّ الاستيلاء إنما يتحقَّقُ معناه عندَ المنعِ منَ الشَّيءِ، فإذا وقعَ الظَّفَرُ به قيل: استولى عليه، فأيُّ منعٍ كانَ هناكَ حتى يُوصَفَ الاستيلاءُ بعدَه؟» (3). (1) زياد بن معاوية، المعروف بالنابغة الذبياني، شاعر جاهلي، صاحب أحد المعلقات، وكان شاعراً في بلاط الغساسنة والمناذرة، واختص بأبي قابوس النعمان بن المنذر، توفي (نحو 18 ق هـ). ينظر: معجم الشعراء الجاهليين (ص:356 - 359)، ومعجم الشعراء (ص:266 - 267).
والبيت في ديوانه، تحقيق: محمد الطاهر بن عاشور (ص:82)، والأمد: نهايةُ السِّباق.
(2) أصول اعتقاد أهل السنة (1:399)، وقد رواه علي بن مهدي الطبري صاحب الأشعري، عن نفطويه، عن أبي سعيد، عن ابن الأعرابي، ينظر في بيان تلبيس الجهمية (2:336).
(3) مختصر الصواعق المرسلة (ص:321).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 539

وقالَ ابنُ تيميَّةَ (ت:728): «لم يثبتْ أنَّ لفظَ استوى في اللُّغةِ بمعنى: استولى، إذِ الذينَ قالوا ذلكَ عمدتُهم البيتُ المشهورُ:
ثُمَّ اسْتَوَى بِشْرٌ عَلَى العِرَاقِ ... مِنْ غَيْرِ سَيْفٍ وَلاَ دَمٍ مِهْرَاقِ
ولم يثبتْ نقلٌ صحيحٌ أنَّه شعرٌ عربيٌّ، وكانَ غيرُ واحدٍ من أئمةِ اللُّغةِ أنكروه، وقالوا: إنَّه بيتٌ مصنوعٌ، لا يُعْرَفُ في اللُّغةِ، وقدْ عُلِمَ أنَّه لو احتجَّ بحديثِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم لاحتاجَ إلى صِحَّتِهِ، فكيفَ ببيتٍ منَ الشِّعرِ لا يُعْرَفُ إسنادُهُ؟! وقدْ طعنَ فيه أئمةُ اللُّغةِ، وذُكِرَ عنِ الخَلِيلِ (1)، كما ذكرَهُ أبو المظَفَّرِ (2) في كتابِه: الإفصاحِ، قالَ: سُئِلَ الخليلُ: هلْ وجدتَ في اللُّغةِ استوى بمعنى: استولى؟ فقالَ: هذا ما لا تعرفُهُ العربُ، ولا هو جائزٌ في لغتِها. وهو إمامٌ في اللُّغةِ على ما عُرِفَ من حالِه، فحينئذٍ: حملُه على ما لا يُعْرَفُ حَمْلٌ باطلٌ» (3).
وقالَ ابنُ القَيِّمِ (ت:751): «هذا البيتُ مُحَرَّفٌ، وإنما هو هكذا:
بِشْرٌ قَدِ اسْتَوَلى عَلَى العِرَاقِ ... ........
هكذا لو كانَ البيت معروفاً منْ قائلٍ معروفٍ، فكيفَ وهو غيرُ معروفٍ في شيءٍ منْ دواوينِ العربِ وأشعارِها التي يُرجَع إليها» (4).
2 - وفي قوله تعالى: {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 74] = ذُكِرَ (1) هو الخليلُ بن أحمد.
(2) يحيى بن هبيرة، أبو المظفر، الوزير، الحنبلي، كان زاهداً ورعاً متمسكاً بالسنة، شرح صحيح البخاري ومسلم، وسمى كتابه: الإفصاح عن معاني الصحاح، توفي سنة (560)، شذرات الذهب (4:191 - 197)، آثار الحنابلة في القرآن (ص:86).
(3) فتاوى شيخ الإسلام (5:146).
(4) مختصر الصواعق المرسلة (ص:326).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 540

عن أبي عليٍّ الجُبَّائيِّ (ت:303) أنَّه فسَّرَ الحجارةَ بالبردِ الذي يهبطُ من السحابِ تخويفاً من الله تعالى لعباده، ليزجُرَهم به (1).
قال الإمامُ ابن كثيرٍ (ت:774): «قال القاضي الباقلاَّنيُّ (2): وهذا تأويلٌ بعيدٌ (3)، وتبعه في استبعاده فخر الدِّين الرَّازي (4)، وهو كما قالا، فإنَّ هذا خروج عن ظاهر اللَّفظِ بلا دليلٍ، والله أعلم» (5).
ولستَ تجدُ في لغةِ العربِ أنَّه يطلقُ على الحجارة البَرَدُ أو العكس (6)، ولمَّا كانَ أبو عليٍّ الجُبَّائيِّ (ت:303) لا يرى وجودَ الإحساسِ في الجماداتِ، (1) ينظر: مفاتيح الغيب (3:121)، وتفسير ابن كثير (1:204 - 205)، وقال عنه الماوردي: «وهذا قول تفرَّد به بعض المتكلمين». النكت والعيون (1:146)، وكذا حكاه الوزير المغربي عند الآية نفسها في كتابه المصابيح في تفسير القرآن، ورقة: 19، وجعله الكرماني من العجيب. غرائب التفسير (1:151).
(2) محمد بن الطيب بن محمد، أبو بكر الباقلاني، القاضي الأشعري المتكلم، وكان سريع البديهة، له قصص في ذلك مشهورة، منها ما كان من إرساله إلى ملك الروم، وقد صنَّف في الردِّ على الرافضة والمعتزلة والخوارج وغيرهم، ومن كتبه: إعجاز القرآن، توفي سنة (403)، ينظر: تاريخ بغداد (5:379 - 383)، شذرات الذهب (3:168 - 170).
(3) نقله عن الرازي في تفسير مفاتيح الغيب (3:121).
(4) لم ينصَّ الرازي على استبعاده، إلاَّ أن قلتَ: إنَّ نقله قولَ القاضي وعدم الاعتراضِ عليه دليلُ على اتباعه له، والله أعلم.
والرَّازي: محمد بن عمر بن الحسين، المعروف بالفخر الرازي، الأصولي، كان أشعريًّا فيلسوفاً، ثمَّ ترك هذه العقائد آخر عمره، وله وصية مشهورة في ذلك، وقد كان كثير التصنيف، ومن تصانيفه كتاب التفسير الكبير، المسمى: مفاتيح الغيب. توفي سنة (606)، ينظر: سير أعلام النبلاء (21:500 - 501)، والوافي بالوفيات (4:248 - 259).
(5) تفسير القرآن العظيم، تحقيق: السلامة (1:305).
(6) ينظر مثلاً: الروايات الواردة عن السلف في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:239 - 241)، وينظر: مادة (حجر) ومادة (برد) في لسان العرب وتاج العرس، فإنه لم يرد فيها هذا المعنى الذي ذكره الجبَّائي.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 541

ذهبَ إلى هذا التأويلِ الغريبِ الذي لم يُذكرْ عن أحدٍ قبلَهُ. وجعلَ معنى خشيةِ اللهِ؛ أي: من إخشاءِ اللهِ الناسَ بذلك؛ كقوله: {يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا} [الرعد: 12]؛ أي: للإخافة والإطماع (1).
الثاني: أساليبُ الخطابِ العربيةِ:
ومنْ أمثلةِ انحرافهم بسببِ الأساليبِ العربيَّةِ في الخطابِ:
قوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 22]، وهذه الآيةُ منْ أشهرِ الآياتِ التي سَلَّطَ عليها المبتدعةُ أسلوبَ الحذفِ، والقاعدةُ المقرَّرَةُ في هذا الأسلوبِ: أنه لا يُحْذَفُ إلاَّ ما دَلَّ المقامُ عليه، وأنَّ حذفَهُ لطلبِ الاختصارِ والبلاغةِ في الكلامِ.
وقدْ جعلوا قولَه تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ} [الفجر: 22] منْ حذفِ المضافِ، وقدَّرُوهُ عِدَّةَ تقديراتٍ لا يَدُلُّ عليها السِّياقُ، بلْ هي هروبٌ منْ إثباتِ ظاهرِ النَّصِّ إلى التَّنْزِيهِ المزعومِ عندَهم، وهو تعطيلُ صفات اللهِ، ومنْ أشهرِ هذه التَّقديراتِ: جاءَ أمرُ ربكَ بالمحاسبةِ والجزاءِ (2).
وليسَ هناكَ سببٌ لهذا الحذفِ عندَهم سوى الدلائلِ العقليَّةِ المزعومةِ التي رتَّبوها، قال الرَّازيُّ (ت:606): «واعلمْ أنَّه ثبتَ بالدليلِ العقليِّ أنَّ الحركةَ على الله تعالى محالٌ؛ لأنَّ كُلَّ ما كان كذلك، كانَ جِسْماً (3)، والجسمُ (1) ينظر: غرائب التفسير، للكرماني (1:151).
(2) ينظر على سبيل المثال: متشابه القرآن، للقاضي عبد الجبار (2:689)، وأمالي الشريف المرتضى (2:311)، وتفسير الرازي (31:158)، وذكر الرازي تقديرات أخرى، ومن أعجب ما ذكره في الآية الوجه السادس، قال: «وسادسها: أن الربَّ هو المربي، ولعل ملَكاً هو أعظم الملائكة هو مُرَبٍّ للنبي صلّى الله عليه وسلّم جاء، فكان هو المراد من قوله: {جَاءَ رَبَّهُ}».
ولست أدري ما الفرق بين هذا التأويل وتأويلات غلاة الرافضة والباطنية؟!
(3) لفظ الحركة والجسم من الألفاظ التي يهوِّش بها المبتدعة لنفي صفات الباري سبحانه، وهذه من الألفاظ البدعية التي ليس فيها من تنزيه الله شيء، بل الصواب =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 542

يستحيلُ أنْ يكونَ أزلياً، فلا بدَّ فيه منَ التَّأويلِ، وهو منْ بابِ حذفِ المضافِ وإقامةِ المضافِ إليه مقامَهُ ...» (1).
وقد جرى هؤلاءِ على هذا المبدأ في الآياتِ التي تثبتُ لغيرِ العقلاءِ تمييزاً؛ كالسُّجودِ والتَّسبيح والقَولِ وغيرِها، فحملوها على الحذفِ أو المجازِ، ولم تسلمْ آيةٌ في هذا الموضوعِ من تسليطِ أسلوبِ الحذفِ أو المجازِ عليها، ومنَ أمثلةِ الآياتِ التي أثبتَ اللهُ فيها للجماداتِ شيئاً من الإحساسِ:
1 - أولُ آيةٍ وردَ فيها إثباتُ التَّمييزِ للجماداتِ، قوله تعالى: {ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} [البقرة: 74]، وقدْ ذهبَ المعتزلةُ بهذه الآيةِ إلى المجازِ، ونَفَوا أنْ يكونَ من الحجارةِ خشيةٌ للهِ تعالى، قالَ الشَّريفُ الرَّضيُّ (ت:406): «هذه استعارةٌ، والمرادُ: ظهور الخضوعِ فيها لتدبيرِ الله تعالى بآثارِ الصَّنعةِ وإعلامِ الصِّبغةِ» (2).
وقالَ الزَّمخشريُّ (ت:538): «والخشيةُ: مجازٌ عن انقيادِها لأمرِ اللهِ وأنها لا تمتنعُ على ما يُرادُ فيها، وقلوبُ هؤلاءِ لا تنقادُ ولا تفعلُ ما أُمِرَتْ به» (3).
وهذا الذي قالوه خلافٌ لظاهرِ الآيةِ، وأقوالُ المفسِّرينَ من السَّلفِ تدلُّ = إثبات ما أثبته الله العليم بنفسه لنفسه، دون الدخول في كيفيات صفاته بدلائل العقول المخذولة.
(1) مفاتيح الغيب، للرازي (31:158).
(2) تلخيص البيان في مجازات القرآن (ص:16).
(3) الكشاف (1:291).
وقد حكى السَّمرقندي تأويلاً آخر نسبهُ إلى المعتزلة، فقال: «وقال بعضهم: هو على وجه المثال؛ يعني: لو كان له عقل لهبط من خشية الله تعالى، وهو قول المعتزلة، وهو خلاف أقاويل أهل التفسير». بحر العلوم (1:130).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 543

على حصولِ التَّمييزِ للحَجَرِ، ووقوعِ الهبوطِ من خشيةِ الله حقيقةً لا مجازاً (1)، وما ذهبَتْ إليه المعتزلةُ ليسَ بشيءٍ؛ لأنه ليسَ شيءٌ إلاَّ أثرُ الصَّنْعَةِ فيه، وإنما هبطَ الحجرُ لوجودِ التَّمييزِ فيه؛ كما قالَ تعالى: {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ} [الحشر: 21]، وكما قال تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَآبُّ وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ} [الحج: 18] ولو كان يراد بذلك أثرُ الصَّنعةِ لم يقلْ: {وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثِيرٌ حَقَّ عَلَيْهِ الْعَذَابُ}؛ لأنَّ أثرَ الصَّنعةِ شاملٌ للمؤمنِ وغيرِه (2).
قالَ البَغَوِيُّ (ت:516) (3): «فإنْ قيلَ: الحجرُ جمادٌ لا يفهمُ، فكيفَ يَخشى؟
قيلَ: الله يُفْهِمُه ويُلهِمُهُ فيخشى بإلهامِهِ، ومذهبُ أهلِ السُّنَّةِ والجماعةِ أنَّ لله تعالى عِلْماً في الجماداتِ وسائرِ الحيواناتِ، سوى العقلاء، لا يقفُ عليه غيرُ اللهِ، فلها صلاةٌ وتسبيحٌ وخشيةٌ (4)؛ كما قالَ جلَّ ذِكْرُهُ: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ} [الإسراء: 44]، وقال: {وَالطَّيْرُ صَآفَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ (1) تنظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:240 - 241).
(2) ينظر: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (1:157 - 158)، ورسالة في قنوت الأشياء كله لله، لابن تيمية، ضمن جامع الرسائل، تحقيق: محمد رشاد سالم (1:43 - 45).
(3) الحسين بن مسعود بن محمد الفراء، المعروف بالبغوي، شافعي مفسر، كان صاحب سنة، له مصنفات، منها: معالم التنزيل، توفي سنة (516)، ينظر: التحبير في المعجم الكبير، للسمعاني (1:213 - 214)، وسير أعلام النبلاء (19:439 - 443).
(4) قال الرازي ـ مبيناً سبب إنكار المعتزلة لهذا المعنى الحقيقي في هذه الجمادات ـ: «وأنكرت المعتزلة هذا التأويل لما أن عندهم البنية واعتدال المزاج شرط قبول الحياة والعقل، ولا دلالة لهم على اشتراط البنية إلاَّ مجرد الاستبعاد، فوجب ألاَّ يلتفت إليهم». مفاتيح الغيب (3:120).
وإن صحَّ هذا الإخبار عنهم، فإنه يدلُّ على أن هؤلاء يعتقدون، ثم يحرفون الكتاب إلى ما يوافق مقرراتهم السابقة، ولا شكَّ أن هذا المنهج يقود إلى التحريف دائماً.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 544

وَتَسْبِيحَهُ} [النور: 41]، وقال: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الأَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ} [الحج: 18] الآية، فيجبُ على المرءِ الإيمانُ به، ويَكِلُ عِلْمَهُ إلى اللهِ سبحانه وتعالى ...» (1).
2 - قوله تعالى: {تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا} [الإسراء: 44]، وقد قالوا فيها بالمجازِ، وأنَّ هذه المخلوقاتِ لا يَقَعُ منها تسبيحٌ قوليٌّ، بل إنَّ معنى تسبيحها: ما فيها منْ أثرِ الصَّنْعَةِ الدَّالِّ على الخالقِ سبحانه؛ أيْ أنَّ تسبيحَهَا حاليٌّ، وليسَ مقاليًّا، قال الزَّمَخْشَرِيُّ (ت:538): «والمرادُ أنها تسبِّحُ له بلسانِ الحَالِ، حيثُ تَدُلُّ على الصَّانعِ وعلى قدرتِه وحكمتِه، فكأنها تَنْطِقُ بذلك، وكأنها تُنَزِّهُ اللهَ عزّ وجل مما لا يجوزُ عليه منَ الشُّرَكَاءِ وغيرها.
فإن قلتُ: فما تصنعُ بقوله: {وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ}، وهذا التسبيحُ مَفْقُوهٌ معلومٌ؟
قلتُ: الخطابُ للمشركينَ، وهمْ وإنْ كانوا إذا سُئلوا عن خالقِ السَّمواتِ والأرضِ، قالوا: اللهُ، إلاَّ أنهم لما جعلوا معه آلهةً مع إقرارِهم، فكأنهم لم ينظروا ولم يُقِرُّوا؛ لأنَّ نتيجةَ النَّظرِ الصَّحِيحِ والإقرارِ الثَّابتِ خلافُ ما كانوا عليه، فإذاً لم يفقهوا التَّسبيحَ، ولم يستوضحوا الدلالةَ على الخالقِ.
فإنْ قلتَ: منْ فيهنَّ يُسَبِّحُونَ على الحقيقةِ، وهم الملائكةُ والثَّقلانِ، وقد عُطِفُوا على السَّمواتِ والأرضِ، فما وَجْهُهُ؟
قلتُ: التَّسبيحُ المجازيُّ حاصلٌ في الجميعِ، فوجبَ الحملُ عليه، وإلاَّ كانتِ الكلمةُ الواحدةُ في حالةٍ واحدةٍ محمولةً على الحقيقةِ والمجازِ» (2). (1) معالم التنْزيل (1:85 - 86)، وقد ذكر بعد هذا عِدَّة أحاديث فيها ذكرٌ لتمييز بعض الجمادات؛ كحديث: «هذا جبل يحبنا ونحبه»، وحديث تسبيح الحصى بيد النبي صلّى الله عليه وسلّم، وحنين الجذع، وغيرها. وينظر: تفسير السمعاني (1:96).
(2) الكشاف (2:451).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 545

وقدْ حَمَلَ الرَّازيُّ (ت:604) التَّسبيحَ على أنه حاليٌّ مجازيٌّ، وزعمَ أنَّ التَّسبيحَ المقاليَّ لا يحصلُ إلاَّ مع الفَهْمِ والعلمِ والإدراكِ والنُّطْقِ، وكلُّ ذلك في الجمادِ مُحَالٌ، فلم يَبْقَ حصولُ التَّسبيحِ بِحَقِّهِ إلاَّ بطريقِ الحالِ، ثمَّ قالَ: «واعلمْ أنَّا لو جوَّزْنَا في الجمادِ أنْ يكونَ عالماً متكلماً، لَعَجَزْنَا عن الاستدلالِ بكونِه عالماً قادراً على كونِه حَيًّا، وحينئذٍ يفسدُ علينا بابُ العِلمِ بكونِه حَيّاً، وذلكَ كُفْرٌ. فإنَّه يقالُ: إذا جازَ في الجماداتِ أنْ تكونَ عالمةً بذاتِ اللهِ وصفاتِه وتسبيحِه، مع أنها ليستْ بأحياءَ، فحينئذٍ لا يلزمُ منْ كَونْ الشَّيءِ عالماً قادراً متكلماً، كونُه حيّاً، فلم يلزمْ منْ كونِه تعالى عالماً قادراً كونُه حيّاً، وذلكَ جَهلٌ وكفرٌ؛ لأنَّ من المعلومِ بالضرورةِ: أنَّ منْ ليسَ بِحَيٍّ، لم يكنْ عالماً قادراً متكلماً، وهذا القولُ الذي أطبقَ العلماءُ المُحَقِّقُونَ عليه» (1).
وإنما جَسَّرَ الرَّازيَّ (ت:604) على حملِ اللَّفظِ على مجازِه هذه الشُّبهةُ التي أوردَها، وهي إشكالٌ يَرِدُ على من ليسَ عندَه إلاَّ هذا الدليلُ لإثباتِ حياةِ اللهِ سبحانه، وليسَ هناكَ ما يضطرُّ إلى هذا المجازِ، بل التَّسبيحُ حقيقيٌّ، وهو كما قال الله سبحانه: {وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} فنثبتُ ما أثبته الله لهذه المخلوقات حقيقة، ونؤمن بظاهر اللفظ، هذا مع وُرُودِ عِدَّةِ آياتٍ وأحاديثَ تدلُّ على حصولِ السجود والتسبيح وغيرها من الإحساسات للجماد، مما يجعل تكاثر هذه النصوص مبعداً لها عن المجاز إلى الحقيقة. وإذا أضفت ما ورد في السُّنَّة من حنين الجذع، وشكوى البعير، وتكلم الكتف المسموم، وغيرها، أيقنتَ أن هذه التصرفات لها على الحقيقة لا المجاز، والله أعلم.
وهذا القول خلاف ما ورد عن السلف الذين جعلوا التسبيح حقيقياً (2)، (1) تفسير الفخر الرازي (20:175).
(2) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:92 - 93)، وبحر العلوم، للسمرقندي (2:270)، ومعالم التنْزيل، للبغوي (3:116 - 117)، وتفسير القرآن، للسمعاني (3:244 - 245)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 546

هذا مع أن ما ذهبوا إليه من أن الخطاب في قوله تعالى: {وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} للكفار، وما بنوا على ذلك من نتيجة، مخالفٌ للواقع؛ لأن الذين خوطبوا بهذا مقرُّون بأن الله خالقُهم وخالقُ السموات والأرض ومن فيهن، فكيف يجهلون الخِلْقَةَ، وهم عارفون بها (1).
3 - وفي قوله تعالى: {إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولاً} [الأحزاب: 72] تقديراتٌ تُخْرِجُ اللفظَ عن ظاهرِه، وكلُّ ذلك بسببِ مقدماتٍ عقليةٍ بحتةٍ في إحساسِ الجمادِ وعَقْلِهِ، وأنه مما لا يَقَعُ عليه التَّكليفُ، ولا يَصْدُرُ منه ما يختصُّ بالمخيَّرِ المُكَلَّفِ؛ كالتسبيحِ، والسجودِ، والقولِ، وغيرِها.
ومن التأويلاتِ التي ذَكَرَوها في هذه الآية:
* أنَّ في الآيةِ حذفاً، وتقديرُه: إنَّا عرضنا الأمانةَ على أهلِ السمواتِ والأرضِ والجبالِ (2).
* قال ابنُ الأنباريِّ (ت:328): «قال بعضُ الناسِ: لو كانتِ الأمانةُ يجوزُ أنْ تُعْرَضَ على السمواتِ والأرضِ والجبالِ، لكانتْ تَابَى تَحَمُّلَها، ولكنَّها مَوَاتٌ لا تعقلُ، والأمانةُ لا تُعْرَضُ على ما لا يعقلُ.
وقال: هذا من بابِ المجازِ؛ كقولِ العربِ: شكا إليَّ بعيري طولَ (1) ينظر: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (3:242).
وقد أبعد قوم في التَّأويل، فقالوا: تسبيحه: حَمْلُه غيرَه على التَّسبيح إذا تأمَّل فيه وتدبَّر. غرائب التفسير، للكرماني (1:628)، وينظر: النكت والعيون للماوردي (3:245).
وهذا فيه بُعدٌ ظاهرٌ، وغرابةٌ لا تخفى على من اطَّلع على تفسير القرآن الميسَّر للفهم.
(2) ينظر: الأضداد، لابن الأنباري (ص:391)، وتلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي (ص:221)، ومتشابه القرآن، للقاضي عبد الجبار، فقد ذكره عن الجبائي (2:567)، وأمالي الشريف المرتضى (2:309).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 547

السَّيرِ؛ معناه: لو كانَ يعقلِ لَشَكَا، ولكنَّه لا يعقلُ ولا يَشْكُو» (1).
فانظرْ إلى هذه التأويلاتِ العجيبةِ التي تُخرجُ النَّصَّ عن ظاهرِه! اللهُ سبحانه يقول: {إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ} وهؤلاء يقولون: عَرَضَهَا على أهلِهَا، والآخرونَ يقولونَ: لم يَعْرِضْهَا، وقدْ صَرَّحَ بعضُهم بهذا، فقالَ: «ما عرضَ اللهُ ـ جلَّ ذِكْرُهُ ـ الأمانةَ على السمواتِ والأرضِ قَطُّ، وإنما هو من المجازِ على قولِ العربِ: عَرَضْتُ الحِمْلَ على البعيرِ، فَأَبَى أنْ يَحْمِلَهُ؛ أيْ: وجدتُ البعيرَ لا يصلحُ للحَمْلِ وللعَرْضِ، فكذلك السَّمواتُ والأرضُ والجبالُ لا تصلحُ للأمانةِ ولا لِعَرْضِهَا عليها» (2).
وَتَجِدُهم في هذا المثالِ استخدموا أساليبَ العربِ وتوسُّعَها في الكلامِ لإخراجِ الكلامِ عن حقيقتِهِ إلى هذهِ التأويلاتِ المنكرةِ، لعدم استيعاب عقولهم الضيقة لهذا، ولو كان ما قالوه صحيحاً، فما فائدةُ هذا الخطابِ إذاً؟!.
أمَّا السَّلفُ فقد حملوا الكلامَ على حقيقتِه (3)، وجعلوا الأمانةَ معروضةً على السَّمواتِ والأرضِ والجبالِ حقيقةً، وهو الصَّوابُ، إذ هذا الكلامُ لو كان يحتملُ المجازَ والحقيقةَ، لقُدِّمتِ الحقيقةُ على المجازِ؛ لأنها الأصلُ، كيف وهو لا يحتمل المجازَ في هذا الموضعِ، بدلالةِ تفسيرِ السَّلفِ له على الحقيقةِ، والله أعلم.
4 - في قوله تعالى: {يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلأتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ} [ق: 30] تأويلاتٌ للمبتدعةِ، منها.
* أنَّ في الآيةِ حَذْفَ مضافٍ، والمعنى: يومَ نقولُ لِخَزَنَة جهنَّمَ ... ويقولُ خَزَنَةُ جهنَّمُ، فحذفَ الخَزَنَةَ وأقامَ جهنَّمَ مقامَهُم، كما تقولُ العربُ: (1) الأضداد، لابن الأنباري (ص:388)، واختار هذا التأويل الشريف المرتضى في أماليه (2:309).
(2) الأضداد لابن الأنباري (ص:392).
(3) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (22:53 - 56).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 548

اسْتَتَبَّ المجلسُ، وهم يريدون أهلَ المجلسِ (1).
* أنَّ هذا من الاستعارةِ؛ لأنَّ الخطابَ للنَّارِ والجوابَ منها في الحقيقةِ لا يَصِحَّانِ، وإنما المرادُ: أنها فيما ظَهَرَ مِنِ امتلائها، وبَانَ مِنِ اغْتِصَاصِهَا بأهلِها بمنْزلةِ النَّاطقةِ بأنَّه لا مزيدَ فيها ولا سَعَةَ عندَها، وذلكَ كقولِ الشَّاعِرِ (2):
امْتَلأ الحَوْضُ وَقَالَ قِطْنِي ... مَهْلاً رُوَيْداً قَدْ مَلأتُ بَطْنِي
ولم يكنْ هناكَ قولٌ مِنَ الحوضِ على الحقيقةِ، ولكنَّ المعنى أنَّ ما ظهرَ من امتلائِه في تلك الحال جارٍ مجرى القولِ منه، فأقامَ الأمرَ المُدْرَكَ بالعينِ مقامَ القولِ المسموعِ بالأُذُنِ (3).
وهذانِ القولانِ أخرجا الخطابَ عن الحقيقةِ، والصوابُ أنَّ الله الذي أنطقَ كُلَّ شَيءٍ يقولُ لجهنَّم قولاً، وجهنَّمُ ترد عليه قولاً، ولا مجالَ لإخراج الكلامِ عن حقيقتِهِ إلاَّ عندَ أصحابِ العقولِ الضَّيِّقَةِ التي لا تَقْدُرُ الله حَقَّ قدرِهِ، وتستبعدُ أنْ يجعلَ الجماداتِ منْ أهلِ المقالِ والإحساسِ، وقدْ حملَ العلماءُ هذا الخطابَ وأمثالَه على الحقيقةِ، قالَ الكرمانيُّ (ت: بعد500) (4): «وجُلُّ المفسرينَ على أنَّ القولَ في الآيةِ حقيقةٌ» (5)، وهذا هو الصواب الذي (1) ينظر: الأضداد، لابن الأنباري (ص:194)، وتلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي (ص:265)، وغرائب التفسير، للكرماني (2:1133).
(2) الرجز من الشواهد المشهورة في كتب اللغة، وهو بلا نسبة، ينظر مثلاً: لسان العرب وتاج العروس، مادة (قطط).
(3) تلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي (ص:265). وينظر: متشابه القرآن، للقاضي عبد الجبار (1:108)، وغرائب التفسير، للكرماني (2:1133)، والكشاف، للزمخشري (4:9)، ومجمع البيان للطبرسي (26:112).
(4) محمود بن حمزة الكرماني، تاج القراء، كان عجباً في الفهم وحسن الاستنباط، له تصانيف كثيرة؛ منها: لباب التفسير، والبرهان في متشابه القرآن، توفي بعد (500). ينظر: معجم الأدباء (19:125)، وغاية النهاية (2:291).
(5) غرائب التفسير (2:1133)، وينظر: الأضداد، لابن الأنباري (ص:195)، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 549

عليه السلفُ (1)، واللهُ أعلمُ.
الثالث: دلالةُ الصِّيَغِ:
المرادُ بها البناءُ الذي تقومُ عليه الكلماتُ العربيَّةُ، فتجتمعُ فيه جملةٌ من الألفاظِ، يكونُ فيها معنى مشتركٌ يدلُّ دلالةً غيرَ دلالةِ اللفظِ المفردِ المعجميَّةِ، فمن الألفاظِ ما يجيء على صيغةِ «تفاعل»، وهي تدلُّ على حدوث الأمر من اثنينِ متقابلين؛ كتصافح، وتحارب، وتمازح، وغيرِها، فدلالة هذه الألفاظِ متباينةٌ، وإن كانت اشتركتْ في مدلولِ هذه الصِّيغةِ (2).
وقد يكونُ أصلُ اللفظِ واحداً، ولكن تختلفُ صيغته، فيختلفُ معناه، فمعنى: قَبَرَ فلانٌ فلاناً: أي: باشرَ دفنَه بنفسِه، كما قال الأعشى (3):
لَوْ أَسْنَدَتْ مَيتاً إلَى نَحْرِهَا ... عَاشَ وَلَمْ يُنْقَلْ إلَى قَابِر
ومعنى: أقبرَ فلانٌ فلاناً: أمرَ له بالقبرِ، ومنه قوله تعالى: {ثُمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبَرَهُ} [عبس: 21]. فاختلفت دلالة الفعل المشتقِّ من مادة قَبَرَ التي تدلُّ على سترٍ في الشَّيء وغموضِه، وذلك بسبب اختلافِ صيغَتِه في النُّطقِ.
وقد استخدمَ أهلُ البدعِ دلالةَ الصِّيَغِ كاستخدامهم دلالة الألفاظِ، ومنْ أمثلةِ ذلك:
1 - تحريفُ بعضِ المعتزلةِ لصيغةِ «أفْعَل» حيثُ أحدثوا لها دلالةً، = الانتصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال، لابن المنيِّر، بحاشية الكشاف (4:10)، وغيرها.
(1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:169 - 171).
(2) ممن كتبَ في دلالة الصيغ وأبنية الألفاظِ العربية: سيبويه في الكتاب، وابن قتيبة في أدب الكاتب، والفارابي في ديوان الأدب، ونشوان الحميري في شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم، وغيرها كثيرٌ.
(3) ديوان، تحقيق: حنا نصر (ص:179).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 550

وجعلُوها تدلُّ على معنى: سَمَّاه، وإنما ذلك في صيغة «فَعَّل» (1)، وقدْ جاءَ ذلكَ عنهم في الإضْلالِ الذي نَسَبَهُ اللهُ سبحانه وتعالى إلى نَفسِهِ في مثلِ قولِه تعالى: {يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا} [البقرة: 26]، وقوله تعالى: {أَتُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ} [النساء: 88] (2)، وقوله تعالى: {وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ} [الجاثية: 23]، حيث قالَ بعضُ المعتزلةِ في تفسيرِ هذا النَّظمِ وأشباهِه: «سَمَّاهم ضُلاَّلاً» (3). (1) قال سيبويه: «فأمَّا خطَّاتُه، فإنَّما أردت: سمَّيته مخطئاً، كما أنك حيث قلت: فسَّقته وزنَّيته؛ أي: سمَّيته بالزنا والفسق» الكتاب، ط: بولاق (2:235). ولم يذكر في معاني أبنية أفعل: سميته كذا.
وأقرب معاني هذه الصيغة لما قالوه: الوجدان، تقول: أحمدته، وجدته مستحقاً للحمد.
ينظر: الكتاب، ط: بولاق (2:236)، وأدب الكاتب (ص:447)، وديوان الأدب (2:337).
وقد حمل ابن جني المعتزلي قوله تعالى: {وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا} [الكهف: 28] على معنى هذه الصيغة، فقال: «ولن يخلو «أغفلنا» من أن يكون من باب أفعلتُ الشيء؛ أي: صادفته ووافقته كذلك؛ كقوله:
....... ... وأهْيَجَ الخَلْصَاءَ من ذَاتِ البُرَق
أي: صادفها هائجة النبات ... حكى الكسائي: دخلت بلدة فأعمرتها؛ أي: وجدتها عامرة، ودخلت بلدة فأخربتها؛ أي: وجدتها خراباً، ونحو ذلك.
أو يكون ما قاله الخصم: أنَّ معنى: أغفلنا قلبه: منعناه وصددناه ... وإذا لم يكن عليه، كان معنى: أغفلنا قلبه عن ذكرنا؛ أي: صادفناه غافلاً، على ما مضى، وإذا صودف غافلاً، فقد غفل لا محالة، فكأنه ـ والله أعلم ـ ولا تطع من غفل قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكان أمره فرطاً؛ أي: لا تطع من فعل كذا وفعل كذا ...». الخصائص (3:256 - 258).
(2) ويلحقُ بها ما كان في حُكْمِها من الأفعالِ التي نسبها اللهُ إلى نفسه، في مثل قوله تعالى: {فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ} [الصف: 5]، وغيرها.
(3) نسبه الرازي في التفسير الكبير (2:130) إلى قطرب وكثير من المعتزلة، وينظر: رسائل العدل والتوحيد (2:84)، فقد جعله يحيى بن الحسين الزيدي المعتزلي بمعنى يوقع عليهم اسم الضلال. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 551

وإنما كانَ سببَ هذا التَّأويلِ زعمُهم الفاسدُ في العَدْلِ، وأنَّ الله لا يظلمُ أحداً، فلا يُتصوَّرُ أن يُضِلَّه، وإلاَّ كانَ ذلكَ قبيحاً منه، واللهُ مُنَزَّهٌ عن فِعْلِ القبيحِ، وهذا الكلام صحيح، ولكن المرادَ بالقبيحِ وتحديدُه هو الذي يخالَفُ فيه هؤلاء.
وقد ردَّ عليهم هذا التَّأويلَ جماعةٌ من العلماءِ؛ كابنِ قتيبة (ت:276) (1)، والأشعريِّ (ت:324) (2)، وابنِ حَزْمٍ (ت:458) (3)، وابنِ القيِّمِ (ت:751) (4)، وغيرهم.
ومن الرُّدُودِ عليهم في قولهم في دلالة صيغة «أفعل» ما يأتي:
* قال ابن قتيبة (ت:276)، فقال: «وذهبَ أهلُ القَدَرِ في قولِ الله عزّ وجل: {يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [النحل: 93، فاطر: 8] إلى أنه على جهةِ التَّسميةِ والحكمِ عليهم بالضلالةِ، ولهم بالهدايةِ.
وقالَ فريقٌ منهم: يُضِلُّهُم: ينسبُهم إلى الضلالةِ، ويهديهم: يبينُ لهم ويرشدُهم.
فخالفُوا بينَ الحُكْمَينِ، ونحن لا نعرفُ في اللُّغةِ أفْعَلْتُ الرَّجلَ: نَسَبْتُهُ. = وقد ذكر المرتضى أحد وجوه تفسير قوله تعالى: {سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ} ...} [الأعراف: 146]، فقال: «وسادسها: أن يكون الصرف هاهنا الحكم والتسمية والشهادة، ومعلوم أن من شهد على غيره بالانصراف عن شيء جائز أن يقال: صرفه عنه، كما يقال: أكفره وكذَّبه وفسَّقه ...». أمالي الشريف المرتضى (1:312).
وفي نسخة مذكورة في الحاشية: «كفّره وكذّبه وفسَّقه». والصيغة مخالفة لصيغة اللفظ «أصرف» الذي يُفسِّرُه.
(1) الاختلاف في اللفظ (ص:14 - 15).
(2) الإبانة، تحقيق: حماد الأنصاري (ص:192 - 194).
(3) الفصل في الملل والأهواء والنحل (3:49 - 50).
(4) شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل (ص:144 - 148).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 552

وإنما يقالُ إذا أردتَ هذا المعنى: فَعَّلْتُ، تقول: شَجَّعْتُ الرجلَ، وجَبَّنْتُهُ، وسَرَّقْتُهُ، وخَطَّاتُهُ، وكَفَّرْتُهُ، وضَلَّلْتُهُ، وَفَسَّقْتُهُ، وفَجَّرْتُهُ، ولَحَّنْتُه ...» (1).
* وقالَ أبو الحسنِ الأشعريُّ (ت:324): «ويقالَ لهم: ما معنى قولِ اللهِ عزّ وجل: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ} [إبراهيم: 27]؟
فإنْ قالوا: معنى ذلك: أنه يُسَمِّيهم ضَالِّينَ، ويَحْكُمُ عليهم بالضَّلالِ.
قيل لهم: أليسَ خاطب الله العربَ بلغتِها، فقال: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 195]، وقال: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ} [إبراهيم: 4]؟ فلا بُدَّ مِنْ نَعَم.
فيقالُ لهم: فإذا كانَ أنزلَ اللهُ القرآنَ بلسانِ العربِ، فمِن أينَ وجدْتم في لغةِ العربِ أنْ يقالَ: أَضَلَّ فلانٌ فلاناً؛ أي: سَمَّاهُ ضَالًّا؟.
فإنْ قالوا: وجدْنا القائلَ يقولُ إذا قالَ رَجُلٌ لرجلٍ ضَالٍّ: قدْ ضَلَّلْتُهُ.
قيل لهم: قد وجدنا العربَ يقولون: ضَلَّلَ فلانٌ فلاناً: إذا سَمَّاه ضالًّا، ولم نجدْهُم يقولون: أضَلَّ فلانٌ فلاناً بهذا المعنى.
فلمَّا قالَ اللهُ عزّ وجل: {وَيُضِلُّ اللَّهُ الظَّالِمِينَ} [إبراهيم: 27] لم يَجُزْ أنْ يكونَ ذلكَ معنى ذلكَ الاسمِ.
والحُكمُ، إذا لم يَجُزْ في لغةِ العربِ أنْ يقالَ: أَضَلَّ فلانٌ فلاناً: إذا سَمَّاه ضالًّا، بَطَلَ تأويلكُم إذا كانَ خلافَ لسانِ العربِ» (2).
2 - في قوله تعالى: {يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [البقرة: 257] قال الأخفش (ت:215): «وأما قوله: {يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ}، فيقول: (1) تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة (ص:123 - 124).
(2) الإبانة عن أصول الديانة (192 - 193).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 553

يَحْكُمُ بأنهم كذلك، كما تقولُ: قد أخرجكم الله من ذا الأمر. ولم تكنْ فيه قَطُّ، وتقولُ: أخرجني فلانٌ من الكتبةِ، ولم تكنْ فيها قَطُّ؛ أي: لم يجعلْني من أهلِها ولا فيها» (1).
وفي هذا هروبٌ منْ أنَّ اللهَ سبحانه خَلَقَ الإيمانَ في قَلْبِ العَبْدِ؛ لأنَّ المعتزلَة لا يرون ذلك (2). وعلى هذا التَّأوُّلِ لا يكونَ ثَمَّ خَلْقٌ للإيمانِ، وفيه خروجٌ بدلالةِ أَفْعل إلى معنى الوجودِ، وهذه الدِّلالةُ، وإنْ كانتْ مِنْ دَلاَلاَتِ أفْعَل، إلاَّ أنَّ هذا الموضعَ لا يحتمِلُها، بلِ الصَّوابُ جعلُها على ظاهِرها.
قال الزَّجاج (ت:311): «أي: يُخرجُهم مِنْ ظلماتِ الجَهَالَةِ إلى نُورِ الهُدى؛ لأنَّ أمرَ الضَّلالةِ غيرُ بَيِّنٍ، وأمرَ الهدى واضحٌ كبيانِ النُّورِ.
وقدْ قالَ قومٌ: {يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ}: يحكمُ لهم بأنهم خارجونَ من الظلماتِ إلى النُّورِ، وهذا ليسَ قولٌ أهلِ التَّفسيرِ، ولا قولُ أكثرِ أهلِ اللُّغةِ، إنما قالَه الأخفشُ وَحْدَهُ» (3).
3 - ومن التحريفِ في الصِّيغِ، ما نُقِلَ عن أبي مسلمٍ محمدِ بنِ بَحْرٍ الأصفهانيِّ المعتزليِّ (ت:322) (4) في تفسير قولِه تعالى: {زُيِّنَ لِلْكَافِرِينَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [الأنعام: 122]، حيثُ جعل «زُيِّنَ» في مثل هذا لا يحتاجُ إلى فاعلٍ؛ كالأفعالِ المذكورةِ في باب فُعِلَ مما لا يحتاجُ إلى فاعلٍ؛ كأُعجِبَ وجُنَّ وزُهِيَ وعُنِيَ، وغيرها مما في هذا البابِ (5). (1) معاني القرآن، للأخفش (1:196).
(2) ينظر: متشابه القرآن، للقاضي عبد الجبار (1:133)، وأمالي الشريف المرتضى (2:14)، ولهم في الآية توجيهات أخرى.
(3) معاني القرآن وإعرابه (1:339).
(4) محمد بن بحر، أبو مسلم الأصفهاني، الكاتب المعتزلي، عالم بالتفسير وغيره من صنوف العلم، وله في التفسير: جامع التأويل لمحكم التنْزيل، توفي سنة (322)، ينظر: معجم الأدباء (18:35 - 38)، ومعجم المفسرين (2:498).
(5) غرائب التفسير، للكرماني (1:383).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 554

وحَمْلُهُ لفظ «زُيِّنَ» على هذا البابِ ادِّعاءٌ على العربية، إذْ لم يذكرِ العلماءُ هذا الفعلِ منَ الأفعالِ التي تلازمُ البناءَ للمفعولِ، وهذه الأفعالُ لا يكونُ منها مَبْنِيًّا للمعلومِ، وهي أفعالُ معروفةٌ محصورةٌ عند أهل العربيَّةِ (1)، أمَّا هذا الفعلُ فقد وردَ مَبْنَيًّا للمعلومِ مما يدلُّ على أنه ليسَ منْ بابِ ما لا يَحْتَاجُ إلى فاعلِ، ومما وَرَدَ فيه، قولُ اللهِ تعالى: {كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ} [الأنعام: 108] وقولُه: {إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ} [النمل: 4]. وغيرُها من الآياتِ.
وإنما دعاه لذلكَ مذهبُ العدلِ المعتزليِّ، لكي لا يُقدَّرَ فاعل «زُيِّنَ» بأنه الله سبحانه. وذلك التقديرُ خلافُ العدلِ عندَه؛ لأنه لا يرى أنه يقعُ منَ اللهَ سبحانَه تَزْيينُ الشَّهواتِ للعبدِ، فَحَرَّفَ دلالةَ هذا الفعلِ الذي جاءَ على صيغةِ الْمَبْنِيِّ للمفعولِ إلى ما جاءَ على هذه الصِّيغَةِ منَ الأفعالِ التي لا تحتاجُ إلى تقديرِ فاعلٍ. (1) هذا الباب الذي جعل لفظ «زُيِّنَ» منه، قال فيه سيبويه: «هذا باب ما جاء فُعِلَ منه على غير فَعَلْتُهُ، وذلك نحو: جُنَّ وسُلَّ وزُكِمَ ووُرِدَ، وعلى ذلك قالوا: مجنون ومسلول ومزكوم ومحموم ومورود، وإنما جاءت هذه الحروف على جَنَنْتُهُ وسَلَلْتُه، وإن لم يستعمل في الكلام، كما أن يدع على ودعت ويذر على وذرت، وإن لم يستعملا، استغني عنهما بتركت، واستغني عن قَطِعَ بِقُطِعَ، وكذلك استغني عن جَنَنْتُ ونحوها بأفعلتُ، فإذا قالوا: جُنَّ وسُلَّ، فإنما يقولون: جُعِلَ فيه الجنون والسلُّ، كما قالوا: حُزِنَ وفُسِلَ ورُذِلَ، وإذا قالوا: جُنِنْتَ، فكأنهم جعلوا فيك جنون، كما أنه إذا قال: أقبرته، فإنما يقول: وهبتُ له قبراً، وجعلتُ له قبراً، وكذلك أحزنته وأحببته، فإذا قلتَ: محزون محبوب، جاء على غير أحببتُ. وقد قال بعضهم: حَبَبْتُ فجاء به على القياس» الكتاب، ط: بولاق (2:238).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 555

الفصل الثالث
قواعد في التفسير اللغوي
وفيه:
أولاً: كل تفسير لغوي وارد عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين.
ثانياً: إذا ورد أكثر من معنى لغويٍّ صحيح تحتمله الآية، جاز تفسير الآية بها.
ثالثاً: لا يصح اعتماد اللغة وحدها دون غيرها من المصادر التفسيرية.
رابعاً: لا تعارض بين التفسير اللغوي والتفسير على المعنى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 557

بعدَ هذا السَّير الحثيثِ في قضايا هذا البحثِ، سأذكرُ هاهنا بعضَ القواعدِ المتعلِّقةِ بالتفسير اللُّغويِّ، وهذه القواعدُ فرضيَّاتٌ كانتْ في بدايةِ إعدادِ البحثِ، ولذا فلا يلزمُ أن تكونَ قواعدَ مقرَّرةً عندَ العلماءِ بهذه الصياغةِ، وإنْ كانَ لهم في ذلك إشاراتٌ، وما جمعتهُ فيها يعتبرُ من نتائج البحث، واللهُ الموفِّقُ.
وهذه القواعد كالآتي:
أولاً: كل تفسير لغوي وارد عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين.
ثانياً: إذا ورد أكثر من معنى لغويٍّ صحيحٍ تحتملُه الآيةُ، جازَ تفسير الآية بها.
ثالثاً: لا يصح اعتماد اللغة وحدها دون غيرها من المصادر التفسيرية.
رابعاً: لا تعارض بين التفسير اللغوي والتفسير على المعنى.
وليس هذه هي القواعدُ فقط، بل هناك ما هو أكثرُ منها (1)، والَّذي ذكرتُه رأيتُ أنَّه ألصقُ بخطَّةِ البحثِ وموضوعاتِه، واللهُ الموفِّقُ. (1) ينظر على سبيل المثال: كتاب قواعد الترجيح عند المفسرين، للأخ حسين الحربي (ص:345 - 652).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 559

أولاً كلُّ تفسيرٍ لغويٍّ واردٍ عن السَّلفِ يُحكمُ بعربيَّته وهو مقدَّمٌ على قولِ اللُّغويين (1)
ترتبطُ هذه المسألةُ بزمن الاحتجاجِ اللُّغويِّ، ولم أجدْ من أشارَ إلى (1) كان مجلس الكليَّةِ قد زاد قيداً على هذه القاعدة، وهو: كل تفسيرٍ لغويٍّ ثابت ... ، وبعد البحثِ وجدت أنَّه لا حاجة لهذا القيدِ؛ لأنَّه لم يقع الاحتجاج بما لم يصحَّ عنهم، أمَّا الآثارُ الضَّعيفةُ فأمرُها محتملٌ مقبولٌ في بيانِ اللغةِ، وقد أشارَ إلى ذلك أحدُ أعمدةِ المحقِّقينَ المعاصرين، وهو الأستاذُ محمود شاكر في تعليقه على تفسير الطبري (1: حاشية ص:453 - 454)، قال: «تبيَّنَ لي مما راجعته من كلامِ الطبري، أنَّ استدلالَ الطبريِّ بهذه الآثارِ التي يرويها بأسانيدها، لا يُراد بها إلاَّ تحقيق معنى لفظٍ، أو بيان سياق عبارة، فهو قد ساق الآثارَ التي رواها بإسنادها ليدلَّ على معنى «خليفة»، و «الخلافة»، وكيف اختلفَ المفسرونَ من الأولين في معنى خليفة، وجعل استدلاله بهذه الآثار، كاستدلال المستدلِّ بالشعر على معنى لفظٍ في كتابِ اللهِ.
وهذا بيِّنٌ في الفقرة التالية للأثر رقم (605)، إذ ذكر ما رويَ عن ابن مسعود وابن عباس، وما رويَ عن الحسن في بيان معنى «خليفة»، واستظهر ما يدل عليه كلام كلِّ منهم. ومن أجل هذا الاستدلال لم يبال بما في الإسناد من وهن لا يرتضيه. ودليل ذلك: أن الطبري نفسه قال في إسناد الأثر رقم (465) عن ابن مسعود وابن عباس، فيما مضى (ص:353): «فإن كان الإسناد صحيحاً، ولست أعلمه صحيحاً، إذ كنت في إسناده مرتاباً ...»، فهو مع ارتيابه في هذا الإسنادِ، قد ساق الأثرَ للدلالة على معنى اللفظِ وحده، فيما فهمه ابن مسعود وابن عباس ـ إن صحَّ عنهما ـ أو فيما فهمه الرواة الأقدمون في معناه. وهذا مذهب لا بأس به في الاستدلال. ومثله أيضاً ما يسوقه من الأخبار والآثار التي لا يشك في ضعفها، أو في كونها من الإسرائيليات، فهو لم يسقها لتكون مهيمنة على تفسير آي التنزيل الكريم، بل يسوق =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 560

تفصيلِ منْزلة تفسيراتِ طبقاتِ السلفِ في الاحتجاج اللُّغويِّ، سوى الإشارةِ إلى قبولِ تفسيرِ الصَّحابيِّ والاحتجاجِ به، كما سيأتي.
ومفسِّرو السَّلفِ على قسمينِ:
قسمٌ عاصر زمن الاحتجاجِ اللُّغويِّ، كالصحابةِ والتَّابعينَ؛ كزِرِّ بنِ حُبيشٍ (ت:83)، والشَّعبيِّ (ت:103)، والحسنِ (ت:110)، وغيرِهم. وهؤلاءِ كغيرِهم من العربِ الذينِ نُقلتْ أقوالُهم واحتُجَّ بها.
وقسمٌ عاصرَ اللُّغويِّينَ الأوائل الذينَ دوَّنوا اللُّغةَ، كالكلبيِّ (ت:146)، ومقاتلِ بن سليمانَ (ت:150)، وسفيانَ الثَّوريِّ (ت:161)، ومالك بن أنس (179)، وابن زيد (ت:182)، وأقلُّ أحوالِ هؤلاءِ أن يكونوا نَقَلَةً لمعاني الألفاظِ العربيَّةِ التي في القرآنِ، فحالُهم في مثلِ هذا كحالِ من عاصرَهم من اللُّغويِّينَ الذين يحكونَ لغةَ العربِ، وينسبونَ إليها دلالاتِ الألفاظ.
ومع أنَّ بعضَهم كانَ غيرَ عربيِّ الأصلِ، فإنكَ لا تجدُ أحداً من العلماء أنكرَ عليهم تفسيرَ القرآن العربيِّ على عربيَّتِه، ومنْ أمثلةِ هؤلاء المفسِّرينَ: = الطويل الطويل، لبيان معنى لفظٍ، أو سياق حادثة، وإن كان الأثر نفسه مما لا تقوم به حجة في الدين، ولا في التفسير التامِّ لآي كتاب الله.
فاستدلال الطبري بما ينكره المنكرون، لم يكن إلاَّ استظهاراً للمعاني التي تدلُّ عليها ألفاظ هذا الكتاب الكريم، كما يُستظهرُ بالشعر على معانيها، فهو إذاً استدلالٌ يكاد يكون لغويّاً، ولما لم يكن مستنكراً أن يستدل بالشعر الذي كذب قائله، ما صحت لغته، فليس بمستنكر أن تساق الآثار التي لا يرتضيها أهل الحديث، والتي لا تقوم بها الحجة في الدين، للدلالة على المعنى المفهوم من صريح لفظ القرآن، وكيف فهمه الأوائل، سواءً كانوا من الصحابة أو من دونهم.
وأرجوا أن تكون هذه تذكرة تنفع قارئ كتاب الطبري، إذا ما انتهى إلى شيء مما يعده أهل علم الحديث من الغريب المنكر، ولم يقصر أخي السيد أحمد شاكر في بيان درجة رجال الطبري عند أهل العلم بالرجال، وفي هذا مقنع لمن أراد أن يعرف علم الأقدمين على وجهه، والحمد لله أولاً وآخراً». وينظر: (1: حاشية ص:462).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 561

مولى ابن عباس: عِكْرِمَةُ (ت:105)، وأصلُه بربريٌّ (1)، وكانَ يفسِّرُ القرآنَ بلغة العربِ ويحتجُّ بأشعارِها (2)، ولا تجدُ أحداً عابَ عليه بَرْبَرِيَّتَهُ، ولم يحتجَّ بتفسيرِه لأجلِ هذا الأصلِ البربريِّ، بل كان مُقدماً في علمِ التَّفسيرِ.
ثمَّ إنهم يفسرون القرآن العربيَّ بالعربيَّةِ، ولم يُؤثَرْ عنهم أنهم فسروه بغيرها، فأقلُّ ما يقالُ فيهم أنهم ناقلونَ لِلُغَةِ العربِ، وهم ثِقَةٌ في ذلكَ، فقبولُ ما فسَّروا به على أنه لغةٌ يمكنُ أنْ يدخلَ من هذا البابِ.
وإنَّ ممَّا يُسْتَانسُ به في هذه المسألةِ أنَّ أهلَ اللُّغةِ ينقلونَ بعضَ أقوالِهم ويشرحونَ غريبَها (3). (1) جاء في تهذيب الكمال (5:209): «عكرمة القرشي الهاشمي، أبو عبد الله المدني، مولى عبد الله بن عباس، أصله من البربر من أهل المغرب، كان لحصين بن أبي الحر العنبري، فوهبه لعبد الله بن عباس حين جاء والياً على البصرةِ لعلي بن أبي طالب».
(2) من استشهاده بالشعر، تفسيره لقول الله تعالى: {ذَوَاتَا أَفْنَانٍ} [الرحمن: 48]، قال: «ذواتا ظِلٍّ وأغصان، ألم تسمع إلى قول الشاعر:
ما هاجَ شَوقَك من هَدِيلِ حَمَامَةٍ ... تَدْعُو عَلَى فَنَنِ الغُصُونِ حَمَاماً
تَدْعُو أبا فَرْخَينِ صَادَفَ طَائِراً ... ذا مخلبينِ من الصُّقُورِ قطاما»
ينظر: إيضاح الوقف والابتداء (1:65).
(3) إنَّ شرحَ اللغويين لأقوالِ السلفِ ظاهرٌ في كتب اللغة، ولعله يكفي التمثيلُ ببعض ذلك؛ لأنَّه ليس هذا محلُّ جَرْدِ ذلك، ومن ذلك ما ورد في لسان العربِ: في مادة (مزر، مزز) شرح قولٍ لأبي العالية، في مادة (شوى) شرحُ قولٍ لمجاهد، في مادة (كرع) شرح قول لعكرمة، في مادة (زلحف) شرح قولٍ لسعيد بن جبير، وفي مادة (صعفق) شرح قولٍ للشعبي.
ولو تُتَبِّعت كتبُ غريب الحديث التي دوَّنها اللغويون، فسيظهر شرحهم لأقوالِ السلفِ، ومن ذلك آخر الجزء الخامس من غريب الحديث لأبي عبيد، وآخر الجزء الثاني من غريب الحديث لابن قتيبة، وقد قمت بالاطلاع على مخطوطٍ نفيسٍ في الخزانة العامة في الرباط، برقم (197)، وهو الدلائل في غريب الحديث، للسَّرقسطي، فإذا فيه جزءٌ كبيرٌ في شرحِ أقوال التابعين وأتباعهم، وإليك بعض من ذكرهم مع ذكر ترقيم مُرقِّمِ المخطوط: طاووس بن كيسان (142 - 143)، الحسن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 562

ويبنى على ذلك:
أنَّ ما ورد عن هؤلاء السلف الكرام من تفسير ألفاظِ القرآن، أو فهمِهم له، فإنه جارٍ على لغة العرب، وهو حجة يجب الاحتكام إليه، ولا يصحُّ ردُّه ولا الاعتراضُ عليه (1). = البصري (171 - 188)، الشعبي (199 - 229)، مجاهد (299 - 232)، عكرمة (233 - 235)، قتادة (235 - 238)، سعيد بن أبي عروبة (270)، محمد بن مسلم الزهري (274 - 279)، مالك بن أنس (283 - 287)، سفيان الثوري (288 - 292).
وهنا ملاحظتان:
الأولى: أنَّ الحسن البصريَّ من أكثرِ التابعين وأتباعهم من حيث نقل أقواله وشرحها في كتب غريب الحديث.
الثانية: أنَّ الشَّرحَ في بعضِ الآثارِ الواردة عنهم لا يكونُ من كلامِهم هم، بل قد يكونون سئلوا عن مسألةٍ، فأجابوا عنها، ويكونُ في السؤال الذي وُجِّه إليهم لفظة غريبة تحتاجُ إلى بيانٍ، فيبيِّنُها اللغوي.
(1) من العجيبِ أنَّ أبا حيان الأندلسي في تفسير قَوْلِهِ تعالى: {وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ} قال: «والذي رُوِيَ عن السلف لا يساعد عليه كلام العرب؛ لأنهم قدروا جواب «لولا» محذوفاً، ولا يدل عليه دليل؛ لأنهم لم يقدروا: لهمَّ بها، ولا يدل كلام العرب إلاَّ على أن يكون المحذوف من معنى ما قبل الشرط؛ لأن ما قبل الشرط دليل عليه.
وقد طهرنا كتابنا هذا من نقل ما في كتب التفسير مما لا يليق ذكره، واقتصرنا على ما دلَّ عليه لسان العرب، ومساق الآيات التي في السورة مما يدل على العصمة وبراءة يوسف عليه السلام من كل ما يشين ...». البحر المحيط (6:258).
والسلف الذين لا يساعد كلام العرب على قولهم هم: عبد الله بن عباس، وابن أبي مُلَيكَةَ، ومجاهد، والقاسم بن أبي بزة، وسعيد بن جبير، وعكرمة. ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:35 - 37).
فهل هؤلاء يفسرون بغير لغة العرب، ثم أليس فيهم ابن عباس، وهو ممن يحتج بعربيته بلا خلافٍ، مع ما آتاه الله من فهم القرآن؟
ولن يكون أبو حيان ـ أو من جاء بعد هؤلاء السلف ـ أشدَّ تعظيماً للأنبياء منهم، لذا فالصواب أن يجعل ما ورد عن هؤلاء من لغة العرب، وأن يحمل نحو القرآن وإعرابه على ما فسروه، لا أنْ يُرَدَّ ويُزعم أن تفسيرهم لا يساعد عليه كلام العرب، والله أعلم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 563

وقد نبَّه إلى هذا أبو النَّصْرِ السَّمَرْقَنْدِي (1) في كتابِه «المدخل لعلم تفسيرِ كتاب الله تعالى»، فجعلَ فيه باباً بعنوانِ: «ما جاءَ عنْ أهلِ التَّفسيرِ ولا يوجدُ له أصلٌ عندَ النَّحويين ولا في اللغةِ» (2).
وقد ذكرَ أمثلةً لهذه المسألةِ، ومنها: «... كما جاءَ عن الأئمَّةِ في تفسيرِ بعضِ الآياتِ مما يشكلُ على أهلِ اللُّغة أصلُها وبناؤها؛ كقوله تعالى: {وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ} [هود: 71]، قالَ بعضُ المفسِّرينَ: معناه: حَاضَتْ.
فأينَ مَحَلُّ حاضتْ منْ ضَحِكَتْ في اللُّغةِ؟! إلاَّ ما حُكِيَ منْ بعضِ أهلِ اللُّغةِ أنه قالَ: ضَحِكَتِ الأرنبُ: إذا خرجَ مِنْ قُبُلِهَا دَمٌ، كان (3) هذا استعارةً من ذلك، والله أعلم» (4).
وفي تفسيرِ قولِه تعالى: {فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ} [يوسف: 31] ذَكَرَ الأزهريُّ (ت:370) قولاً عن ابنِ عباسٍ (ت:68)، وهو: «أكبرنه: حِضْنَ» (5). ثمَّ قال: «فإنْ صَحَّتِ الرِّوايةُ عنِ ابنِ عباسٍ سَلَّمْنَا له، وجعلْنَا الهاءَ في قولِه: {أَكْبَرْنَهُ} هاءَ وَقْفَةٍ، لا هاءَ كنايةٍ، واللهُ أعلمُ بما أراد» (6).
ولهذا فإنَّكَ تَجِدُ بعضَ اللُّغويينَ يذكرُ أنَّ بعضَ الألفاظِ لم تُعرفْ دلالتُها (1) أحمد بن محمد بن أحمد، أبو النصر السمرقندي، المعروف بالحدادي، قرأ على أبي سعيد السيرافي وابن مهران، له باع في علم القرآن والتفسير والعربية، ومن كتبه: الموضح لعلم القرآن، والمدخل لعلم تفسير كتاب الله، توفي (بعد:400)، ينظر: غاية النهاية (1:105).
(2) المدخل لعلم تفسير كتاب الله تعالى (ص:98).
(3) لعلها: كأنَّ.
(4) المدخل لعلم تفسير كتاب الله تعالى (ص:105 - 106). وينظر فيه أمثلة أخرى (ص:98 - 112).
(5) ينظر الرواية عنه في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:76)، وهي روايةٌ ضعيفةٌ عنه، ينظر تعليق محمود شاكر رحمه الله.
(6) تهذيب اللغة (10:212). وينظر: المدخل لعلم تفسير كتاب الله تعالى (ص:106).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 564

إلاَّ عنِ المفسِّرينَ (1)، ومنْ أمثلةِ ذلكَ:
1 - التَّفَثُ في قوله تعالى: {ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ} [الحج: 29]، فقدْ ذكرَ أبو جعفر النَّحاسُ (ت:338) قولَ ابنِ عباسٍ (ت:68): «التَّفَثُ: الحَلْقُ والتَّقصيرُ، والرَّمْيُ، والذَّبحُ، والأخذُ منَ الشارِبِ واللِّحْيَةِ، ونتفُ الإبطِ، وقَصُّ الأظافرِ».
ثمَّ قالَ أبو جعفر النَّحاسُ (ت:338): «وكذلكَ هو عندَ جميعِ أهلِ التَّفسيرِ؛ أي: الخروجُ منَ الإحرامِ إلى الحِلِّ. لا يعرفُه أهلُ اللُّغةِ إلاَّ منَ التَّفسيرِ» (2).
2 - الرَّبَّانِيُّونَ في مثل قولِه تعالى: {وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِّيِّينَ بِمَا كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ} [آل عمران: 79]. قالَ أبو عبيدةَ (ت:210): «لَمْ يَعرفوا الرَّبَّانِيِّينَ» (3).
يقصدُ أبو عبيدةَ (ت:210) بقوله: «لم يعرفوا»: أهلَ اللغةِ، قالَ أبو عبيدٍ القاسمُ بنُ سلامٍ (ت:224): «وأحسبُ الكلمةَ ليستْ بعربيةٍ، إنما هي عَبْرَانِيَّةٌ (4) (1) ينظر مثلاً ما ذكره ابن دريد في جمهرة اللغة من تفسير السَّكَرِ بالخلِّ، في قول الله تعالى: {تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَناً} [النحل: 67].
(2) معاني القرآن، للنحاس (4:402)، وينظر: تهذيب اللغة (14:266).
(3) مجاز القرآن (1:97).
(4) العبرانيَّةُ لسانُ بني إسرائيل، وهي من مادة «عبر» ويظهرُ أنَّها مرادفَةٌ لمعنى البَدْوِ، ومما يدلُّ على ذلك قول الله تعالى: {وَجَاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ} [يوسف: 100]، فهم كانوا في باديةِ أهل الشامِ، ومعنى العبراني: العابر؛ كعابر السبيل، فهم يعبرون الصحراء، وليسوا من أهل القرى المقيمين فيها، وتأمَّل تقارب هذا المعنى في العبراني، مع معنى الأعراب؛ أي: سكَّان الصحراء.
وفي قاموس الكتاب المقدس إشارة إلى ذلك، فقد جاء فيه (ص:596): «عبرانيون: هم أحد فروع الدوحة السامية، ويُنسب اسمهم إلى عابر، أحد أجداد إبراهيم الذي أتى بهم إلى فلسطين، وقد منحهم اللقب الكنعانيون، إذ سمَّوا إبراهيم: إبرام العبراني، بعد أن عبر نهر الفرات إلى فلسطين».
وهم يزعمونَ في معنى هذا الاسم أنَّه نسبة إلى عابر جدِّ إبراهيم (ينظر مثلاً: قاموس =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 565

أو سُرْيَانِيَّةٌ (1)، وذلكَ أنَّ أبا عبيدةَ زَعَمَ أنَّ العربَ (2) لا تعرفُ الرَّبَّانِيِّينَ.
قالَ أبو عبيدٍ: وإنَّمَا عَرَفَها الفقهاءُ وأهلُ العِلْمِ» (3).
يقصدُ أبو عبيدٍ (ت:224) بالفقهاءِ وأهلِ العلمِ: أهلَ التفسيرِ مِنَ السَّلفِ، وقدْ وردَ عنهم تفسيرُ الرَّبَّانِيِّينَ بأنهم الحكماءُ العلماءُ، أو الفقهاءُ العلماءُ، أو الحكماءُ الفقهاءُ (4). وتفسيرِ هؤلاءِ السَّلفِ يدلُّ على أنهم يعرفونَ هذه اللَّفظةَ، وأنهم فسَّروها بلغةِ العربِ، إذ لو كانتْ مِنَ المُعَرَّبِ لنَصَّ عليه أحدُهم، وهذا ما لم يردْ عنهم.
وليسَ لأبي عبيدٍ (ت:224) في هذا التفسيرِ سوى الظَّنِّ اعتماداً على قولِ أبي عبيدةَ (ت:210) وليسَ هذا بكافٍ في إخراجِ لفظٍ منَ القرآنِ العربيِّ إلى لغةٍ غيرِها، ولو جعلَ أبو عبيدٍ (ت:224) قولَ هؤلاء السَّلفِ حُجَّةً في العربيَّةِ، لما احتاجَ إلى هذا التَّخريجِ، ولقالَ: ما لم يَعرِفْهُ أبو عبيدةَ (ت:210) عَرَفَهُ غيرُه من السَّلفِ الذين لم يُشِيروا إلى أنَّ هذا اللفظَ أو تفسيرَه غيرُ عربيٍّ.
ثمَّ إنَّ اللَّفظَ جَارٍ في بنائه على لغةِ العرب، فقدْ جاءَ في تهذيبِ اللُّغةِ: = الكتاب المقدس: ص:588، 596)، وذلك غير صحيحٍ؛ لأنَّه لو كان كذلك، لكان إسماعيل وبنوه عبرانيين، وتحقيق هذا المعنى لا يحتمله هذا الموضع، والله الموفق.
(1) السريانيَّةُ أحد اللغاتِ القديمة، وهي تنحدر من اللغة الآرامية، وقد تُرجِمَ بها كتابُ العهد القديم المعروف بالبشيطا (أي: البسيطة)، واعتمدها المسيحيون المجاورون للرَّهَا لغةً دينيةً.
ينظر: معجم الحضارات السامية (ص:477).
(2) إن كان أبو عبيدٍ يقصدُ بهم أهل اللغة، فصحيحٌ، وإن كان يقصدُ أهلَ اللسان ممن نزلَ عليهم القرآن من مسلمين وكفار، فقد ورد عنهم تفسير الربانييِّن، كما أنَّ هذا يخالف مذهب أبي عبيدة في عدم وجود المعرَّبِ في القرآنِ، ومن ثَمَّ لا يكون تفسير أبي عبيد لكلام أبي عبيدة صحيحاً، والله أعلم.
(3) ينظر: المعرب، للجواليقي، تحقيق: أحمد شاكر (ص:161)، وتهذيب اللغة (15:179).
(4) ينظر تفسيراتهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:540 - 543).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 566

«وقال سيبويه: زادوا ألفاً ونوناً في الرَّبَّاني إذ أرادوا تخصيصاً بِعِلْمِ الرَّبِّ دونَ غيرِهِ؛ كأنَّ معناه: صاحبُ العِلْمِ بالرَّبِّ دونَ غيرِه منَ العلومِ.
وقال: وهذا كما قالوا: رجلٌ شَعْرَانِيٌّ، ولِحْيَانِيٌّ، ورَقَبَانِيٌّ، إذا خُصَّ بكثرةِ الشَّعَرِ، وطولِ اللِّحيةِ، وغِلَظَ الرَّقبةِ ... والرَّبِّيٌّ: منسوبٌ إلى الرَّبِّ، والرَّبَّانِيُّ: الموصوفُ بِعِلْمِ الرَّبِّ» (1).
وقدْ يكونُ الرَّبَّانِيُّ ـ أيضاً ـ منسوباً إلى الرَّبَّانِ، قالَ الطَّبَرِيُّ (ت:310): «وأولى الأقوالِ عندي بالصوابِ في الرَّبَّانِيِّينَ: أنهم جَمْعُ رَبَّانِيِّ، وأنَّ الرَّبَّانِيَّ المنسوبُ إلى الرَّبَّانِ الذي يَرُبُّ النَّاسَ، وهو الذي يُصْلِح أمورَهم ويَرُبُّهَا ويقومُ بها، ومنه قولُ عَلْقَمَةَ بْنِ عَبْدَةَ (2):
وَكُنْتُ امْرُأً أَفْضَتْ إِلَيْكَ رَبَابَتِي ... وَقَبْلَكَ رَبَّتْنِي، فَضعْتُ، ربُوبُ
يعني بقوله: رَبَّتْنِي: وَلِيَ أمري والقيامَ به قبلك من يَرُبُّهُ ويُصْلِحُهُ، فلم يصلحوه، ولكنهم أضاعوني، فضعتُ.
يقالُ منه: رَبَّ أمري فلانٌ، فهو يَرُبُّه ربًّا، وهو رابُّه. فإذا أريد به المبالغة في مدحه قيل: هو ربَّان، كما يقال هو نعسان، من قولهم: نَعَسَ يَنعُس. وأكثر ما يجيء من الأسماءِ على فَعْلانِ ما كانَ منَ الأفعالِ ماضيهِ على فَعِلَ؛ مِثْلَ قولِهم: هو سكرانٌ، وعطشانٌ، وريَّانٌ، من سَكِرَ يَسْكَرُ، وعَطِشَ يَعْطَشُ، ورَوِي يُرْوَى. وقد يجيء مما ماضيه على فَعَل يَفْعُلُ، نحو ما قلنا من نَعَسَ يَنْعُسُ ورَبَّ يَرُبُّ.
فإذا كانَ الأمرُ في ذلكَ على ما وصفْنَا، وكان الرَّبَّانُ ما ذكرنا، والرَّبَّانِيُّ هو المنسوبُ إلى منْ كانَ بالصِّفةِ التي وصفتُ، وكانَ العالِمُ بالفقهِ (1) تهذيب اللغة (15:178).
(2) البيت في ديوانه بشرح الأعلم الشَّنْتَمَرِّي، تحقيق: حنا نصر (ص:28). وهو فيه:
وأَنْتَ امْرُؤٌ أفْضَتْ إِلَيْكَ أَمَانَتِي ... وَقَبْلَكَ رَبَّتْنِي، فَضَعْتُ رُبُوبُ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 567

والحكمةِ منَ المصلحين يَرُبُّ أمورَ المسلمينَ، بتعليمِه إياهم الخيرَ، ودعائهم إلى ما فيه مصلحتهم، وكانَ كذلكَ الحكيمُ التَّقِيُّ للهِ، والوليُّ الذي يَلِي أمورَ النَّاسِ على المنهاجِ الذي وَلِيَهُ المقسطونَ منَ المصلحينَ أمورَ الخلقِ، بالقيامِ فيهم بما فيه صلاحُ عاجلِهم وآجلِهم، وعائدةُ النَّفعِ عليهم في دينهم ودنياهم، كانوا جميعاً يستحقُّونَ أنْ يكونوا ممنْ دخلَ في قولِه عزّ وجل: {وَلَكِنْ كُونُوا رَبَّانِّيِّينَ}.
فالرَّبَّانيُّونَ إذاً: هم عِمَادُ النَّاسِ في الفقهِ والعلمِ وأمورِ الدِّينِ والدنيا. ولذلكَ قالَ مجاهدُ: هم فوقَ الأحبارِ؛ لأنَّ الأحبارَ: هم العلماءُ، والرَّبَّانيُّ: الجامعُ إلى العلمِ والفقهِ، البصرَ بالسِّياسةِ والتَّدبيرِ، والقيامَ بأمورِ الرَّعيَّةِ، وما يصلحُهم في دنياهم ودينهم» (1).
وبهذا يُعلم أنَّ لفظَ الرَّبَّانِيِّينَ عربيٌّ، وأنَّ السَّلفَ عرفوه وبيَّنوا معناه، وأنَّ جَهْلَ أهلِ اللُّغةِ به لا يُخرجُه إلى كونه مُعَرَّباً، وأنهم لو اعتمدوا تفسيرَ السَّلفِ في ثبوتِ اللُّغةِ لحكموا بعربيَّتِه، والله أعلم.
وبعد فإنَّ المقصود أنَّ السَّلفَ بطبقاتِهم الثلاث أَقْدَرُ على تحديدِ المعنى العربيِّ للقرآنِ ممنْ جاءَ بعدهم، ولذا فإنَّ الرُّجوعَ إلى تفسيرهم، واعتبارَه في نقلِ اللُّغةِ مما لا بدَّ منه؛ لأنهم: إمَّا عَرَبٌ تُنْقَلُ عنْ مثلِهم اللُّغةُ؛ كالصَّحابةِ وكبارِ التَّابعينَ، وإمَّا أنْ يكونوا في عَصْرِ الاحتجاجِ؛ كصغارِ التَّابعينَ، وكبارِ أتباعِ التَّابعينَ، الذين عاصرَهم اللُّغويُّونَ الذينَ نقلوا اللُّغةَ ودوَّنوها، وأقلُّ حالِ مفسِّري أتباعِ التَّابعينَ أنْ يكونوا بمنزلة هؤلاءِ اللُّغويِّينَ في نقلِ اللُّغةِ، والله أعلم.
ومما ينبغي التنبُّه له: أنَّ تفسيرَ الصحابيِّ ـ خصوصاً ـ مقدَّمٌ على تفسيرِ اللُّغويِّ، كائناً من كانَ هذا اللُّغويُّ، وبهذا قالَ جمعٌ من العلماءِ أو أشارَ، ومن ذلكَ: (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:543 - 544).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 568

* أشارَ الطبريُّ (ت:310) إلى الاحتجاجِ بتفسيرِ الصَّحابيِّ في اللُّغةِ عند قولِه تعالى: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78] لما ذَكَرَ تفسيرَ ابن مسعود، أنَّه قالَ حينَ غربتِ الشَّمسُ: دَلَكتْ بَرَاحِ (1).
قال الطبريُّ (ت:310): «وقد ذكرتُ في الخبرِ الذي رويتُ عن عبد الله بنِ مسعودٍ أنه قال حين غربتِ الشَّمسُ: دلكتْ بَرَاحِ؛ يعني: بَرَاحِ، مكاناً.
ولستُ أدري هذا التَّفسيرَ؛ أعني قوله: بَرَاحِ مكاناً، مِنْ كلامِ مَنْ هو ممنْ في الإسنادِ، أو مِنْ كلامِ عبدِ الله، فإنْ يكنْ منْ كلامِ عبدِ اللهِ، فلا شكَّ أنَّه كانَ أعلمَ منْ أهلِ الغريبِ الذينَ ذكرتُ قولَهم (2). وأنَّ الصَّوابَ في ذلكَ قولُه دونَ قولِهم، وإنْ لم يكنْ منْ كلامِ عبدِ اللهِ، فإنَّ أهلَ العربيَّةِ كانوا أعلمَ بذلكَ منه (3) ...» (4).
فابنُ مسعودٍ (ت:35) جعلَ تفسيرَ الشَّمسِ: بَرَاحِ، على أنَّه منْ أسمائها، وهذا التفسيرُ يلزمُ قَبُولُهُ منْ حيثُ اللُّغة؛ أيْ أنَّ منْ أسماءِ الشَّمسِ: بَرَاحِ، على وَزْنِ قَطَامِ، لورودِهِ عنِ ابنِ مسعودٍ (ت:35).
* وقال ابن العربيِّ (ت:543): «قال الفراءُ: معنى قوله: {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:134)، وقد ورد روايةٌ قبلها عن ابن عباس، قال: دلوك الشمس: غروبها، يقول: دلكت براح، وكذا ورد عن أبي وائل شفيق بن سلمة، كما في غريب الحديث، لأبي عبيد، تحقيق: حسين محمد شرف (5:412).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:136)، وقد ذكر عن أبي عبيدة والأصمعي وأبي عمرو الشيباني أنها: بِرَاحِ، واستدلوا بقول الشاعر:
هذا مَقَامُ قَدَمَيْ رَبَاحِ
غُدْوَةً، حَتَى دَلَكَتْ بِرَاحَ
وقرؤوها بكسر الباء؛ يعني: أن الناظر يضع كفه؛ أي: راحته، على حاجبه من شعاع الشمس.
(3) يظهر أيضاً أنه لو كان من كلام الأسود الذي روى الخبر عن ابن مسعود، لكان حجة كذلك؛ لأنَّ الأسود بن يزيد النخعي، عربي، وتوفي سنة (75)، فهو متقدِّم في الوفاة، وهو في عصر من يُحْتَجُّ بكلامهم، والله أعلم.
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:137).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 569

أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا} [البقرة: 158] (1)؛ معناه: أنَّ يطوفَ، وحرف (لا) زائدٌ (2).
وهذا ضعيفٌ من وجهين:
أحدُهما: أنَّا قد بيَّنا في مواضع أنَّه يبعدُ أن تكون (لا) زائدةٌ.
الثاني: أنَّ لا لغويٌّ ولا فقيهٌ يعادِلُ عائشةَ رضي الله عنها، وقد قرَّرتها غيرَ زائدةٍ، وقد بيَّنت معناها (3)، فلا رأيَ للفراءِ ولا لغيره» (4).
* ومما يستأنسُ به في هذا المقامِ ما وردَ منْ تفسيرِ ابنِ مسعودٍ لقولِه تعالى: {يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ} [الإسراء: 57]، قال: «كان ناس من الإنس يعبدون ناساً من الجِنِّ ...» (5).
قال ابنُ حَجَر العسقلانيُّ (ت:852): «واستشكلَ ابنُ التِّينِ (6) قولَه: (ناساً من الجِنِّ)، حيثُ إنَّ النَّاسَ ضِدُّ الجِنِّ ... ويا ليتَ شعري، على من يعترضُ!» (7).
وهذا المنهجُ الذي سَلَكَهُ هؤلاء هو المنهجُ الصَّحيحُ؛ أي أنَّ كلامَ (1) هذه قراءة ابن عباس وأنس بن مالك وشهر بن حوشب وغيرهم، ينظر: تفسير ابن عطية، ط: قطر (2:38).
(2) هذا أحد الأوجه التي ذكرها الفراء في تفسيرِ الآية، ينظر: معاني القرآن (1:95).
(3) ذكر ابن العربي قولها قبل هذا التنبيه، وهو أنَّ بعض الصحابة كان يتحرَّج من الطواف بالصفا والمروة، فنَزلت الآية بشأنهم. ينظر: أحكام القرآن (1:46 - 47).
(4) أحكام القرآن، لابن العربي (1:47 - 48). وينظر إشارته إلى عربيَّة الصحابةِ والتابعينَ، وتقديم قولهم في التفسيرِ اللُّغويِّ (1:180، 377).
(5) أخرجه البخاري في كتاب التفسير، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:249).
(6) عبد الواحد بن التين، أبو محمد الصفاقسي، له شرح مشهور لصحيح البخاري، سماه: «المخبر الصحيح في شرح البخاري الصحيح»، وقد نقل منه ابن حجر في الفتح، وابن رُشيد، توفي سنة (611)، ينظر: نيل الابتهاج بتطريز الديباج (على حاشية الديباج المُذهب (ص:188)، وشجرة النور الزكية، لمخلوف (1:168).
(7) فتح الباري، ط: الريان (8:249).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 570

هؤلاءِ الصَّحابةِ وتفسيرَهم حجةٌ في اللُّغةِ يلزمُ قبولُها، وهو مقدَّمٌ على قولِ اللُّغويِّينَ، خلافاً لما قالَهُ الشَّوكَانِيُّ (ت:1250) (1) في هذا المقام: «وأمَّا ما كانَ منها ثابتاً عنِ الصَّحابةِ رضي الله عنهم، فإنْ كانَ من الألفاظِ التي نقلَها الشَّرعُ إلى معنى مغايرٍ للمعنى اللُّغويِّ بوجهٍ من الوجوهِ، فهو مقدَّمٌ على غيرِه. وإنْ كانَ منَ الألفاظِ التي لم ينقلْها الشَّرعُ، فهو كواحدٍ منْ أهلِ اللُّغةِ الموثوقِ بعربيَّتِهم، فإذا خالفَ المشهورَ المستفيضَ لم تقمْ الحجَّةُ علينا بتفسيرِه الذي قاله على مقتضى لغةِ العربِ، فبالأولى تفاسيرُ من بعدَهم من التَّابعينَ وتابعيهم وسائِرِ الأئمةِ» (2).
وهذا المنهجُ الذي ذكره الشَّوكَانِيُّ (ت:1250) غيرُ سديدٍ، وقولُه: «فإذا خالفَ المشهورَ المستفيضَ» افتراضٌ لم يُمثِّلْ له بمثالٍ يدلُّ على وجودِه عنده، وهو مع ذلكَ يرى في التَّفسيرِ أنَّ بعضَ المعاني يُستشهَد لها بالبيتِ المجهولِ القائلِ، ومع ذلك يقبلُه ولا يقول فيه مثلَ هذه القاعدةِ، فكيف يتركُ ما وردَ عن السَّلفِ في هذا المقامِ، وهم ـ أخصُّ الصَّحابة ـ عربٌ تُحكى عنهم اللُّغةُ؟!.
ومن هنا يمكنُ أنْ يقالَ: إنَّ ما وقعَ من بعضِ اللُّغويِّينَ من إنكارٍ لبعضِ تفسيراتِ السَّلفِ أوْ رَدِّهَا، بزعمهم أنها ليستْ من لغةِ العربِ = عملٌ غيرُ صحيحٍ، ولا يُعتمدُ عليه. ومن الأمثلةِ التي وقَعَ فيها اعتراضٌ من بعضِ اللُّغوييِّنَ، ما يأتي: (1) محمد بن علي بن محمد، أبو عبد الله الشوكاني، نِسْبَةً إلى هجرة شوكان من بلاد اليمن، له مشاركة في عدة علوم: الفقه، والأصول، والحديث، والتفسير، وله فيه كتابه: فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية في علم التفسير، توفي سنة (1250)، وقد ترجم حياته في كتابه: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع (2:214 - 225)، وينظر: معجم المفسرين (2:593).
(2) فتح القدير، للشوكاني (1:12).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 571

1 - في قولِه تعالى: {وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ} [الواقعة: 29]، قالَ أبو عبيدةَ (ت:210): «زعمَ المفسِّرونَ أنَّه الموزُ (1)، أمَّا العربُ، فالطَّلْحُ عندهم: شَجَرٌ كثيرُ الشَّوكِ» (2).
وعبارتُه هذه فيها تضعيفٌ لما وردَ عن المفسِّرينَ من السلف، كما أنَّ فيها إشارة إلى أنَّ ما وردَ عنهم ليسَ من قَولِ العربِ! وقدْ وردَ تفسيرُه بالموزِ عن صحابيين، هما: عليٌّ (ت:40)، وابنُ عباسٍ (ت:68)، وورد عن جمعٍ من التابعينَ، وهم: قسامةُ بنُ زهيرٍ (ت: بعد80) (3)، ومجاهدُ (ت:104)، وعطاءُ (ت:114)، وقتادةُ (ت:117) (4).
أليسَ عليٌّ (ت:40)، وابنُ عباسٍ (ت:68) مِمَّنْ تُؤخذُ منهم اللُّغةُ؟! إنَّهم منَ العربِ، فكيفَ يقولُ أبو عبيدةَ (ت:210): «أما العربُ، فالطَّلحُ عندهم: شجرٌ كثيرُ الشَّوكِ»؟
لو كانَ أبو عبيدةَ (ت:210) يعتمدُ تفسيراتِ السَّلفِ في إثباتِ اللُّغةِ، لقالَ بأنَّ هذا اللفظَ له معنيان عند العربِ، كما هو الحالُ في غيرِه من الألفاظِ التي تعدَّدتْ دلالاتُها عندَ العربِ.
قالَ إبراهيمُ الحَرْبِيُّ (ت:285): «والذينَ قالوا: هو المَوزُ، هو غيرُ معنى (1) قال الحربي في غريب الحديث (2:631): «أخبرنا سلمة، عن الفراء: {وَطَلْحٍ} قال: زعم المفسرون أنه الموز». والذي في معاني القرآن (3:124) من رواية محمد بن الجهم: «ذكر الكلبي أنه الموز. ويقال: هو الطلح الذي تعرفون».
(2) مجاز القرآن (2:250)، قد اعترض على هذا التفسير أبو إسحاق النظام، ينظر: الحيوان، للجاحظ (1:343).
(3) قسامة بن زهير المازني البصري، ثقة، روى عن أبي موسى الأشعري وأبي هريرة، وروى عنه قتادة وغيره، توفي (بعد 80). ينظر: تهذيب الكمال (6:122 - 123)، وتقريب التهذيب (ص:801).
(4) ينظر آثارهم في: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:181 - 182)، وغريب الحديث، للحربي (2:631)، وقد زاد نسبته إلى عكرمة والحسن.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 572

الحديثِ (1)، لقوله: بشوكِ الطَّلحِ. فلعله اسمٌ لِشَجَرِ شوكٍ وللموزِ» (2).
وقال: «قوله: {وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ} [الواقعة: 29]: هو الموزُ، وهو لا شوكَ له. والطَّلحُ غيرُ منضودٍ، وإنما ذلكَ الموزُ، نُضِدَ على بعضٍ» (3).
وكَونُ أبي عبيدةَ (ت:210) لم يعلمْ أنَّ العربَ تطلقُ على الموزِ مسمَّى الطَّلْحِ، فإنَّ هذا لا يعني عدمَ وجودِ هذه الدلالةِ عندَهم، إذْ عَدَمُ العلمِ بالشَّيءِ، لا يعني العِلْمَ بالعَدَمِ.
وقد ذَكَرَ عبدُ الرَّحمنِ بْنُ زَيْدٍ بن أسلمَ (ت:182)، أنَّ أهلَ اليَمَنِ يُسَمُّونَ الموزَ: الطَّلحَ (4). فإنْ كانَ أبو عبيدةَ (ت:210) قد جَهِلَ ذلكَ، فإنَّ غيرَه قدْ عَرَفَ هذا المعنى لذلك اللَّفظِ، واللهُ أعلمُ.
2 - في قوله تعالى: {لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ} [الحجر: 72]، قال الأزهريُّ (ت:370): «روى أبو الجَوزَاءِ (5) عنِ ابنِ عباسٍ في قولِه: {لَعَمْرُكَ} [الحجر: 72]، يقولُ: بِحَيَاتِكَ. قال: وما أقسمَ اللهُ بحياةِ أحدٍ إلاَّ بحياةِ النَّبي صلّى الله عليه وسلّم (6).
وأخبرني المنذريُّ، عن أبي الهيثمِ أنه قالَ: النَّحويونَ ينكرونَ هذا، ويقولونَ: معنى «لعمرك»: لَدِينُكَ الَّذي تَعْمُرُ، وأنشد (7): (1) الحديث الذي يشرح غريبه هو: «الشهداء أربعة: فرجل لقي العدو، فكأنما يُضرَب جِلده بشوك الطلح ...». غريب الحديث (2:630).
(2) غريب الحديث، للحربي، تحقيق: د. سليمان العايد (2:631).
(3) غريب الحديث، للحربي، تحقيق: د. سليمان العايد (2:631).
(4) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:182).
(5) أوس بن عبد الله الرَّبَعِي، أبو الجوزاء، البصري، روى عن ابن عباس وغيره، كان ثقةً، مع إرسالٍ كثيرٍ، قُتِلَ في الجماجم سنة (83). ينظر: تهذيب الكمال (1:298)، وتقريب التهذيب (ص:155).
(6) ينظر تفسير ابن عباس في تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:44).
(7) البيت لعمر بن أبي ربيعة، ينظر ديوانه، ط: دار صادر (ص:438). وفي الديوان: يلتقيان، بدل يجتمعان.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 573

أيُّها المُنْكِحُ الثّرَيا سُهَيلاً ... عَمْرَكَ اللهَ كَيْفَ يَجْتَمِعَانِ
قال: عَمْرَكَ اللهَ؛ أيْ: عِبَادَتَكَ الله ...» (1).
وهذا الإنكارُ الذي نسبهُ أبو الهيثمِ إلى النَّحويينَ غيرُ مقبول، فإنْ كانَ ما قالُوه في معنى «عَمْرَكَ اللهَ» صحيحاً، فإنَّه لا يلزم منه خطأُ غيرِه، خاصَّةً أنَّ المفسَّرَ به ممنْ تؤخذُ منه اللُّغةُ، وهو أدرى بمعنى اللَّفظِ في لغتِه ممنْ جاءَ بعده من اللُّغويينَ. ولا شَكَّ أنَّ قولَه مقدَّمٌ على قَولِهم، ومن ثَمَّ، فإنَّ تفسيرَهُ يُقْبَلُ لغةً وتفسيراً، ولا يَصِحُّ عليه مثلُ هذا الاعتراض.
3 - في قولِ تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ} [الإسراء: 60]، أوردَ الإمامُ البُخَارِيُّ (ت:256) عن ابن عباس (ت:68) أنَّه قالَ: «هي رؤيا عينٍ، أُريَهَا الرَّسولُ صلّى الله عليه وسلّم ليلةَ أُسْرِيَ به» (2).
وقال ابنُ حجر العَسْقَلاَنِيُّ (ت:852): «واستُدلَّ به على إطلاقِ لفظِ الرُّؤيا على ما يُرَى بالعينِ في اليَقَظَةِ. وقدْ أنكرَهُ الحَرِيرِيُّ (3) تبعاً لغيرِه، وقالوا: إنَّما يُقالُ رُؤْيَا في المَنَامِ، وأمَّا في اليَقَظَةِ فيُقالَ: رُؤْيَةٌ (4). (1) تهذيب اللغة (2:381).
(2) صحيح البخاري، مع فتح الباري، ط: الريان (8:250). وينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (15:110 - 112) فقد أورد هذه الرواية عن ابن عباس، وأورد قول غيره من المفسرين الذين جعلوا الرؤيا متعلقةً بما رآه الرسول صلّى الله عليه وسلّم ليلةَ أُسرِيَ به.
(3) القاسم بن علي بن محمد، أبو محمد الحريري، من أهل البصرة، صاحب المقامات، أحد أئمة الأدب واللغة، وله من التصانيف درة الغوَّاص في أوهام الخواصِّ، وغيرها، توفي سنة (516). إنباه الرواة (3:23 - 27)، ومعجم الأدباء (16:261 - 293).
(4) قال الحريري: «ويقولون: سُرِرْتُ برؤيا فلانٍ، إشارةً إلى مرآه، فيوهمون فيه؛ كما وهم أبو الطيب في قوله لبدر بن عمار ـ وقد سامره ذات ليلة إلى قِطع من الليل ـ:
مَضَى اللَّيلُ والفَضْلُ الَّذِي لَكَ لاَ يَمْضِي ... وَرُؤْيَاكَ أَحْلَى في العيونِ مِنَ الغَمْضِ
والصحيح أن يقال: سُرِرْتُ برؤيتك؛ لأنَّ العرب تجعل الرؤية لما يُرى في اليقظة، والرؤيا لما يُرَى في المنام؛ كما قال ـ سبحانه ـ إخباراً عن يوسف عليه السلام: =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 574

ومِمَّنِ استعملَ الرُّؤيا في اليَقَظَةِ المتنبي في قولِه (1):
....... ... وَرُؤْيَاكَ أَحَلَى فِي الْعُيُونِ مِنَ الغَمْضِ
وهذا التَّفسيرُ يَرُدُّ على مَنْ خَطَّأَهُ» (2).
إنَّ هذا الصنيعَ من ابنِ حَجَرٍ (ت:852) هو الصَّوابُ بعينِهِ، ولا عِبْرَةَ بمنْ أنكرَ هذا المدلولَ اللُّغويَّ الواردَ عن ابنِ عباسٍ (ت:68)، ولو تفرَّدَ به لقُبِلَ منه، كيف وقد وردَ لهذا المدلولِ شاهدٌ آخرُ؟!
قالَ ابنُ بَرِّي (ت:582): «اعلمْ أنَّ الرُّؤيا تكونُ في المنامِ كما ذكرَ، إلاَّ أنَّ العربَ قد استعملتها في اليقظةِ، وذلك في نحوِ قولِ الرَّاعِي (3) يصفُ ضيفاً طرقه ليلاً (4):
رَفَعَتْ لَهُ مَشْبُوبَةً عَصَفَتْ لَهَا ... صَباً، تَزْدَهِيهَا مَرَّةً وَتُقِيمُهَا
فَكَبَّرَ للرُّؤْيَا، وَهَشَّ فُؤَادُهُ ... وَبَشَّرَ نَفْساً كَانَ قبل يَلُومُهَا
وعلى هذا فُسِّرَ في التنْزيلِ ـ وعليه جلة المفسرين ـ قولُه تعالى: {وَمَا = {هَذَا تَاوِيلُ رُؤْيَايَ مِنْ قَبْلُ} [يوسف: 100]». درة الغوَّاص في أوهام الخواص، تحقيق: د. عبد الله بن علي الحسيني (ص:137 - 138).
وممن تبِع مذهب الحريري هذا صلاحُ الدين خليل بن أيبك الصفدي، ينظر: الغيث المسجم في شرح لامية العجم (2:121 - 122).
(1) ديوانه، ط: دار صادر (ص:157)، وأوله:
مَضَى اللَّيلُ والفَضْلُ الَّذِي لَكَ لاَ يَمْضِي ... .......
(2) فتح الباري، ط: الريان (8:250).
(3) عُبيد بن حُصين بن معاوية، أبو جندل، المشهور بالراعي النميري، كان شاعراً، وكان يميل إلى الفرزدق، فهجاه جرير هجاءً مقذعاً، وكان يمدح يزيد بن معاوية وأمراء بني أمية، توفي سنة (90). ينظر: معجم الشعراء (ص:94)، معجم الشعراء المخضرمين والأمويين (ص:153).
(4) ينظر: ملحقات الديوان من ديوان الراعي، تحقيق: هلال ناجي ونوري حمودي (ص:243)، والاقتضاب في شرح أدب الكتاب، للبطليوسي (ص:180)، والفائق، للزمخشري (4:104)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 575

جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ} [الإسراء: 60]» (1).
لقدْ كانَ في غيابِ قضيةِ الاحتجاجِ بتفسيرِ الصَّحابةِ وغيرِهم منَ السَّلفِ عندَ اللغويين ما يظهر مثل هذه الاعتراضات على بعض تفسيراتهم، ولو استفاد اللُّغويُّونَ من تفسيراتِهم في ثبوتِ دلالة بعض الألفاظِ في اللُّغةِ لوجدوا في ذلكَ علماً كثيراً وشواهدَ لغويَّةً كافيةً.
ولقدْ كانَ اللُّغويُّونَ ـ فيما يبدو ـ يجعلونَ مفسِّري السَّلفِ قَسِيماً لهم في علمِ التَّفسيرِ، مما يدلُّ على ذلك أنهم في نقلِ الأقوالِ في تفسيرِ الآيةِ يجعلونَ أهلَ التَّفسيرِ صنفاً مقابلاً لأهل اللُّغةِ، فيقولون: قالَ أهلُ التَّفسيرِ .. ، وقالَ أهلُ اللُّغةِ (2) ... ، أو ينصونَ على أقوالِ بعضِ اللُّغويِّين.
ولقد أشارَ بعضهم على أنَّ أهلِ التَّفسِير لا يؤخذُ بتفسيراتهم اللُّغويِّةِ في ثبوتِ معنى اللفظِ في اللُّغةِ، بلْ يقْبَلُونَه منهم على أنَّه تفسيرٌ، وليسَ على أنَّه من اللُّغةِ.
ومنْ ذلكَ ما وَرَدَ عن ثعلب (ت:291): «قال أبو عَمْرٍو (3): سمعتُ أبا موسى الحَامِضَ (4) يسألُ أبا العباسِ عن قولِه: {فَضَحِكَتْ} [هود: 71]؛ أي: حاضت، وقالَ: إنه قدْ جاءَ في التَّفسيرِ. (1) حواشي ابن بري وابن ظفر على درة الغواص في أوهام الخواص، تحقيق: د. أحمد طه حسانين سلطان (ص:126 - 127). وقد نُقِلَ قوله باختصارٍ في لسان العرب، مادة (رأى)، وقد ذهب البطليوسي إلى ما ذكره ابن بري. ينظر له: الاقتضاب شرح أدب الكتاب (2:149)، وينظر شرح درة الغواص، للشهاب الخفاجي (ص:142).
(2) ينظر ـ على سبيل المثال ـ: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (3:404، 423)، (4:52، 62، 67، 103)، (5:320، 330، 333)، وتهذيب اللغة (8:432)، (14:243، 256).
(3) كذا ورد في تهذيب اللغةِ وفي لسان العربِ، مادة (ضحك). ولم أعرف من هو، ويحتمل أنه تصحَّف عن «أبي عمر»، وهو أبو عمر الزاهد، المعروف بغلام ثعلب، وقد أخذ عنهما كما في ترجمة ثعلب في إنباه الرواة (1:174)، وفي ترجمة أبي موسى الحامض في إنباه (2:21). ثم طبع كتاب ياقوتة الصراظ لأبي عمر الزاهد (ص:266 - 269)، وفيه هذا النقل، وبه ظهر لي أنه أبو عمر، وأن ما في تهذيب اللغة المطبوع تصحيف، وتحقيق تهذيب اللغة فيه تصحيف كثير.
(4) سليمان بن محمد بن أحمد، أبو موسى النحوي، المعروف بالحامض، أخذ عن

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 576

فقالَ: ليس في كلامِ العربِ، والتَّفسيرُ مُسَلَّمٌ لأهلِ التَّفسيرِ.
فقالَ لهُ: فأنتَ أنشدْتَنَا (1):
تَضْحَكُ الضَّبْعُ لِقَتْلَى هُذَيْلٍ ... وتَرَى الذِّئْبَ بِهَا يَسْتَهِلّ
فقالَ أبو العباسِ: تَضْحَكُ هاهنا: تَكْشِرُ، وذلك أنَّ الذِّئبَ يُنَازِعُهَا على القَتِيلِ، فتَكْشِرُ في وَجْهِهِ وَعِيداً، فيتركُها مع لَحْمِ القَتِيلِ وَيَمُرُّ» (2).
وقد ورد تفسيرُ لفظِ: «ضحكت» بمعنى: حَاضَتْ عن ثلاثةٍ من مفسري السَّلفِ، وهم: عبد الله بن عباس (ت:68) (3)، ومجاهد بنُ جبرٍ (ت:104) (4)، وعكرمة (ت:105) (5). = ثعلب وغيره، وكان ديِّناً صالحاً، خلط النَّحوَين، وكان يتعصَّبُ على البصريين، له كتاب في النحو، توفي سنة (305). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:152 - 153)، وإنباه الرواة (2:21 - 22).
(1) سبق تخريجه.
(2) تهذيب اللغة (4:89 - 90).
(3) تفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد محمد الطيب (6:2055).
(4) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:392). والرواية عنه فيها عمرو بن الأزهر العتكي، وهو كذاب يضع الحديث، ينظر حاشية شاكر لهذا الأثر.
(5) تفسير عبد الرزاق (1:267)، والدر المنثور (4:452) عن أبي الشيخ، وذكر فيه عكرمة شاهداً، وهو قول الشاعر:
إنِّي لآتِي العُرْسَ عِنْدَ طُهُورِها ... وَأهْجُرُها يَوماً إذَا هِيَ تَضْحَكُ
وقد ورد عن بعض البصريين أنَّ بعض أهل الحجاز أخبره عن بعضهم: أنَّ العرب تقول: ضحكت المرأة: حاضت، ذكره الطبري. ينظر: تحقيق: شاكر (15:392 - 393)، وذكر له شواهد شعرية.
وفي العين (3:58)، فقال: «وقوله: {فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا} [هود: 71]، يعني: طمثت».
وذكره ابن قتيبة في غريب القرآن (ص:205)، ولم يعترض عليه.
وقال ابن دريد في جمهرة اللغة (1:546): «ذكر المفسرون أنها حاضت، والله أعلم.
قال أبو بكر: ليس في كلامهم ضحكت بمعنى: حاضت إلاَّ في هذا».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 577

فهؤلاء هم الذين وردَ عنهم التَّفسيرُ، وهم صحابيٌّ وتابعيان، ومعَ ذلكَ لم يقبلْ ثَعْلَبٌ (ت:291) قولَهم في اللُّغةِ، وقال: «ليس في كلامِ العربِ، والتَّفسيرُ مُسَلَّمٌ لأهلِ التَّفسيرِ».
فإن لم يكن هذا التفسيرُ من لغةِ العربِ، فمن أين جاء به هؤلاءِ المفسِّرون.
إنَّ عبارةَ ثعلبٍ (ت:291) هذه = تُشْعِرُ بأنَّ قولَ أهلِ التَّفسيرِ حجةٌ على أهلِ التَّفسيرِ لا غيرَ، أمَّا اللُّغويونَ فلا، وهذا فيه نَظَرٌ، وإنَّما صدرَ منه مثل هذا لِعَدَمِ اعتبارِه بما جاءَ عنِ السَّلفِ في نَقْلِ اللُّغةِ.
وأصرحُ منه في ردَّ ما جاء عن السلفِ، ابنُ دَرَسْتَوَيه (ت:347) (1)، حيث قال: «وأما قولُه (2): أَخْنَسْتُ عنِ الرَّجُلِ حَقَّهُ، فإنما جاء على أَفْعَل، بألف، لِنَقلكَ الفِعْلَ إليك من الحق وتصييرك الحق مفعولاً، وكان في الأصل فاعلاً، ألا ترى أنكَ تقولُ: خَنَسَ عنه حَقُّهُ: إذا تأخَّر. ثم تقول: أَخْنَسْتُ أنا الحَقَّ عنه؛ أي: جعلتُه متأخراً، وهذا مُطَّرِدٌّ في بابه.
ولا معنى لقولِه: سَتَرْتُهُ عنه، ولو كانَ فيه معنى سَتَرْتُهُ، لقيلَ في كلِّ مستورٍ: أَخْنَسْتُهُ (3). وإنما هذا تفسيرٌ أُخِذَ عن رواةِ تفسيرِ القرآنِ في قولِ اللهِ عزّ وجل: {فَلاَ أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ *الْجَوَارِ الْكُنَّسِ} [التكوير: 15، 16]: أنها الكواكبُ المُسْتَتِرَةُ التي لا تظهرُ. وإنما قيلَ لها: الخُنَّسُ؛ لقصورِها في السَّيرِ (1) عبد الله بن جعفر بن درستويه، أبو محمد النحوي، أخذ عن المبرد وابن قتيبة وغيرهما، وكان شديد الانتصار للبصريين، له كتاب التوسط بين الأخفش وثعلب في تفسير القرآن، وغيره من التصانيف الجياد، توفي سنة (347). ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:116)، وإنباه الرواة (2:113 - 114).
(2) يعني صاحب الفصيح.
(3) هذا الردُّ غيرُ لازمٍ؛ لأنَّ بعضَ الدلالات يكونُ خاصًّا بلفظٍ دون غيرِه، وهو ما يُعرفُ بالفروقِ اللغويةِ، فمثلاً: ليس كل جلوسٍ قعوداً، بل هذا يخصُّ حالةً، وذاك يخصُّ أخرى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 578

عن المنازلِ، لا لانْسِتَارِهَا، وإنْ كانتْ مُنْسَتِرَةً» (1).
وهذا المعنى الذي ذَكَرَ أنَّهُ أخذَهُ عن أهلِ التَّفسيرِ، كانَ من الواجبِ أنْ يقبلَه، ولكنَّهُ اعترضَ عليه، وجعلَه تفسيراً، وكأنَّه يشيرُ إلى أنَّه لا يؤخذُ منه لغةٌ، وهذا غير صحيحٍ، بلْ إنْ كانَ وارداً عن السَّلفِ، فالأصلُ قبولُه.
وقد جرَّ هذا التَّعاملُ إلى أن يطلقُوا على ما وردَ عن السَّلفِ مصطلحَ التَّفسيرِ؛ كأهلِ التَّفسيرِ، وجاء في التَّفسيرِ، وقال المفسرونُ، وكلُّ هذا يُشعرُ بتميُّزِهم عنهم، وأنَّهم ليسوا ممن يؤخذُ عنهم اللُّغةُ.
وقدْ تتبَّعتُ مصطلحَي «التفسير والمفسرين» ـ عدا من ينصُّون عليه منْ المفسِّرينَ ـ في معانِي القرآنِ، للفرَّاءِ (ت:207) (2)، وغريبِ القرآن، لابن قتيبةَ (ت:276) (3)، ومعاني القرآنِ وإعرابِه، للزجَّاجِ (ت:311) (4)، وغريبِ القرآنِ، لابن عُزَيز (ت:330) (5)، وتهذيبِ اللُّغةِ، للأزهري (ت:370) (6)، فوجدتُ أنَّهم (1) تصحيح الفصيح، لابن درستويه، تحقيق: عبد الله الجبوري (1:270).
(2) على سبيل المثال: بلغت في المجلد الأول أكثر من خمسين موضعاً، منها: (36، 37، 40، 75، 77، 89، 92، 94، 118، 122، 172، 205، 218، 224، 224، 390، 393، 476) وغيرها.
(3) بلغت عنده قرابة ثلاثين موضعاً، منها: (ص:43، 61، 104، 166، 207، 266، 310، 332، 360، 409، 431، 498)، وغيرها.
(4) بلغت ـ مثلاً ـ في الجزء الرابع مائة وستين موضعاً، منها: (14، 19، 29، 39، 45، 66، 74، 76، 77، 83، 90، 91، 153، 209، 320، 335، 384، 418، 427، 433، 439، 440، 447)، وغيرها.
(5) بلغت المواضع عنده أكثر من عشرين موضعاً، منها: (ص:97، 106، 110، 120، 151، 175، 219، 145، 207، 260)، وغيرها.
(6) بلغت ـ مثلاً ـ من الجزء (4 - 7) أكثر من أربعين موضعاً، منها: (4:3، 81، 112، 118)، (5:16، 22، 47)، (6:26، 75، 92)، (7:28، 247، 341، 541)، وغيرها.
ويلاحظ أن الأزهري قد ينقل عن غيره هذه العبارة، ولذا يكثر عنه نقلها عن الفراء والزجاج؛ لإكثاره النقل عنهما، ومن نقوله لهذه العبارة عن غيرهما. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 579

يطلقونَها ـ في الغالب ـ على ما لا يؤخذُ من طريقِ اللُّغةِ في علمِ التَّفسيرِ؛ كسببِ نُزُولٍ، أو قِصَّةِ آيةٍ، أو تفسيرٍ نَبَويٍّ، أو تعيينِ منْ نزلَ بشأنِهِ الخطابُ، أو غيرِ ذلكَ مما ليسَتِ اللُّغةُ طريقَهُ.
وربَّما قابلوا أهلَ التَّفسيرِ بأهلِ اللُّغةِ؛ كقولهم: وهذا قولُ أهلِ التَّفسيرِ وأهلِ اللُّغةِ، أو غيرها من العباراتِ (1). وهذا يُشعِرُ بتميُّزِ أصحابِ كلِّ علمِ بعلمِهِم، وأنَّ أهلَ التَّفسيرِ لا علاقَةَ لهم بعلمِ اللُّغةِ.
ومنَ الأمثلةِ التي تدلُّ على أنَّ غالبَ ما ينقلونَه عنِ المفسِّرينَ مما لا يؤخذُ عنِ طريقِ اللُّغةِ:
1 - في قوله تعالى: {إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا} [آل عمران: 75]، قال الفرَّاءُ (ت:207): «يقولُ: إلاَّ ما دمتَ له متقاضياً، والتَّفسيرُ في ذلكَ: أنَّ أهلَ الكتابِ كانوا إذا بايعهم أهلُ الإسلامِ أدَّى بعضُهم الأمانةَ، وقالَ بعضُهم: ليسَ للأُمِّيِّينَ ـ وهمُ العربُ ـ حُرمةٌ كحرمةِ أهلِ ديننا، فأخبرَ اللهُ ـ تباركَ وتعالى ـ أنَّ فيهم أمانةً وخيانةً، فقال تبارك وتعالى: {وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ} [آل عمران: 75] في استحلالِهم الذَّهابَ بحقوقِ المسلمينَ» (2).
ذكرَ الفراء (ت:207) في هذا الموضع معنى الجملةِ من حيثُ اللغة، ثمَّ ذكر قصةَ الآيةِ، وجعلَها من التَّفسيرِ؛ لأنَّه لا يتأتَّى أخذُها إلاَّ منْ طريقِ الرِّوايةِ. = ينظر: عن الليث (7:388)، (9:228)، (10:655).
وعن أبي حاتم (9:20).
وعن أبي بكر ابن الأنباري (10:364)، (13:69).
وعن اللحياني (15:146).
(1) ينظر مثلاً: معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (5:52، 62، 67، 102، 201). وتهذيب اللغة (1:92، 99)، (2:145، 291)، (14:227، 143، 256).
(2) معاني القرآن، للفراء (1:224).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 580

2 - في قوله تعالى: {وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ} [البقرة: 24]، قال ابنُ قتيبة (ت:276): «والحجارةُ، قالَ المفسِّرونَ: حجارةُ الكبريتِ» (1).
وتخصيصُ الحجارةِ بحجارةِ الكبريتِ، لا يمكنُ أخذه من طريقِ اللُّغةِ، ولكن يؤخذُ منْ طريقِ الرِّوايةِ عنِ المفسرينَ.
3 - في قوله تعالى: {الَّذِينَ يَاكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ} [البقرة: 275]، قالَ الزَّجَّاجُ (ت:311): «المعنى: الذين يأكلونَ الرِّبَا لا يقومونَ في الآخرةِ إلا كما يقومُ المجنونُ منْ حالِ جنونِه. زعمَ أهلُ التَّفسيرِ أنَّ ذلكَ عَلَمٌ لهم في الموقفِ، يعرفُهم به أهلُ الموقفِ، يُعْلَمُ به أنهم أكَلَةُ الرِّبا في الدنيا» (2).
فذكر المعنى الذي يتأتى من طريقِ اللغةِ، ثمَّ نسبَ إلى أهلِ التَّفسيرِ ما لا يتأتَّى منْ طريقِ الرِّوايةِ، لا منْ طريقِها، مع أنَّه وردَ عنهم تفسيرُ المَسَّ بالجنونِ (3).
4 - في قوله تعالى: {وَأَحْسَنُ مَقِيلاً} [الفرقان: 24]، قال ابنُ عُزَيْزٍ السجستاني (ت:330): «مِنَ القائلةِ، وهي الاستكنانُ في وقتِ نصفِ النَّهارِ.
وجاءَ في التَّفسيرِ أنَّه لا ينتصفُ النَّهارُ يومَ القيامةِ حتى يستقرَّ أهلُ الجنَّةِ في الجنَّةِ، وأهلُ النَّارِ في النَّارِ (4)، فَتَحِينُ القائلةُ وقدْ فُرِغَ مِنَ الأمرِ، فيقيلُ أهلُ الجنَّةِ في الجنَّةِ، وأهلُ النَّارِ في النَّارِ» (5).
وما ذكرَه ابنُ عُزَيزٍ السجستاني (ت:330) هنا لا يمكنُ أنْ يُدركْ منْ طريقِ اللُّغةِ، بلْ طريقُهُ الروايةُ، وهي التي فسَّرَ بها أهلُ التَّفسيرِ. (1) غريب القرآن (ص:43).
(2) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (1:358).
(3) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (6:8 - 10).
(4) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (19:5)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد محمد الطيب (8:2680 - 2681).
(5) غريب القرآن (ص:110).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 581

وإذا تأمَّلتَ هذه المسألةَ، فإنَّه سَيَبِينُ لك ـ إن شاء اللهُ ـ ما يأتي:
1 - أنَّ بحث المفسِّرينَ في التَّفسيرِ كانَ أوسعَ من بحثِ اللُّغويينَ، فالمفسِّرونَ كانوا يفسِّرونَ بما لديهم من لغةِ العربِ، والحديثِ النَّبويِّ، وأسبابِ النزُّولِ، وقصصِ وأحوالِ من نزلَ فيهم الخطابُ منَ العربِ المشركينَ واليهودِ والنَّصارى، وغيرِها مما لا يُدركُ باللُّغة.
أمَّا اللُّغويُّونَ فكانَ جانبُ البحثِ النَّحويِّ واللُّغويِّ يَطغَى على كتبِهم الّتي أَلَّفُوهَا في غريبِ القرآنِ ومعانيه، ولذا ساروا بها على المنهجِ اللُّغويِّ في البحثِ، وصاروا يستدلونَ بقولِ شاعرٍ أو غيرِه ممن سبقَ عَصْرَ السَّلفِ أو أدركَهم، ولا ينظرونَ إلى تفسيراتِ هؤلاءِ السَّلفِ ـ الذين هم في عصرِ من يحتجونَ بشعرِه وقولِه ـ على أنها مرجعٌ من مراجعِ اللُّغويِّينَ، لذا قلَّ أن تجدَ تفسيراتِهم في كُتُبِ اللُّغويِّينَ في البحثِ القرآنيِّ أو اللُّغويِّ.
ولقدَ عَمَدْتُ إلى كتابِ لسانِ العربِ (1) لأستجليَ صِحَّةَ هذه المسألةِ، وجردتُ ما فيه من رواياتٍ تفسيريَّةٍ لمفسِّرينَ ولُغويِّينَ لهم أقوالٌ كثيرةٌ في التفسيرِ، وهم: ابن عباسٍ (ت: 68)، ومجاهدُ بن جبرٍ (ت:104)، والفراء (ت:207)، والزَّجاجُ (ت:311).
وبعدَ جردِ تفسيراتِهم ظهر لي جليًّا قلَّةُ اعتمادِ اللغويينَ على تفسيرِ السلفِ في كتبهم اللغويةِ، وكانتِ النَّتيجةُ كالآتي:
* لم يتجاوزِ التَّفسيرُ المنقولُ عن ابنِ عباسٍ (ت:68) أكثرَ من مائةٍ وأربعينَ موضعاً (2). (1) اخترتُ هذا الكتابَ اللغويَّ لأنَّه من أكبرِ كتبِ اللغةِ التي حوت مفرداتٍ كثيرةً، وقد اعتمد ابن منظور في كتابه هذا على خمسةِ كتبٍ، نقل ما فيها، وهي: تهذيبُ اللغةِ للأزهري، والمحكم والمحيطُ الأعظم لابن سيده الأندلسي، والصحاح للجوهري، وحواشي الصحاح، لابن برِّي، والنهاية في غريب الحديث لابن الأثير الجزري، وهو بهذا يُعدُّ موسوعةً ضخمةً في مفرداتِ هذه اللغةِ الشريفةِ.
(2) ينظر ـ على سبيل المثالِ ـ الموادَّ الآتيةَ: (رفث، روح، سكر، صهر، طهر، عصر، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 582

* لم يتجاوز التفسيرُ المنقولُ عن مجاهدٍ (ت:104) السبعينَ نقلاً (1).
* أمَّا الفرَّاءُ (ت:207)، والزَّجَّاج (ت:311)، فقد تجاوزَ النَّقلُ عن كلِّ واحدٍ منهما السِّتمائة موضعٍ، وقد كان النَّقل عنهما من كتابيهما في معاني القرآن، وكان بواسطةِ كتابِ تهذيبِ اللغةِ، وقد سبقَ بيانُ نسبةِ تفسيرَيهما في كتاب تهذيبِ اللغةِ.
2 - أنَّ قَصْرَ الاستفادةِ مِنْ تفسيرِ السَّلفِ على ما لا يُدْرَكُ باللُّغةِ فيه قُصُورٌ في البَحثِ، وكأنه يُوحِي باقتدارِ اللُّغويِّ على معرفةِ عربيَّةِ القرآنِ دونَ الرُّجوعِ إلى تفسيراتِهم. ولقدْ كانَ هذا من أسبابِ وجودِ بعضِ الأقوالِ الشَّاذَّةِ في تفسيرِ اللُّغويِّين؛ لأنها تعتني بمصدرٍ واحدٍ دونَ غيرِه مِن مصادرِ التَّفسيرِ.
3 - لقدْ أفرزَ عدمُ وضوحِ هذه القضيَّةِ عندَ اللُّغويِّينَ ردَّهم بعضَ أقوالِ السلفِ، وكأنَّهم غفلوا عن أنَّ هؤلاءِ مِمَّنْ تُؤْخَذُ منهم اللُّغةُ، وبالأخصِّ مفسروا الصَّحابةِ، كابنِ مسعودٍ (ت:35) وابنِ عباسٍ (ت:68)، وكبارِ مفسري التَّابعينَ.
ويلحقُ هذا الاعتراضُ على هؤلاء اللغويينَ كلَّ من فسَّرَ القرآنَ بعدهم ممن يعترضُ على أقوالِ السَّلفِ، ولا يجعلُها حجَّةً في اللُّغةِ، ومن أمثلة ذلك ما وقعت فيه بنتُ الشاطئ (د. عائشةُ بنتُ عبد الرحمن) من ردِّ تفسيرهم في قوله تعالى: {وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ} [البلد: 2]، قالت: «... كما نستبعدُ أن يكون حلٌّ بمعنى إحلالِ اللهِ لرسوله هذا البلدَ، يفعلُ به بعد الفتحِ ما شاء؛ لظهورِ تكلُّفِه، فضلاً عن كونِ الصِّيغةِ لا تقبلُ لغويًّا أن يكونَ الإحلالُ من حلَّ، وليسَ الاشتقاق. = نشط، شرع، شغف، رتق، غسق، حبك، جمل، رتل، ظلم، هيم، حصن، قطن، لعن)، وغيرها.
(1) ينظر ـ على سبيل المثال ـ الموادَّ الآتيةَ: (أب، ودَّ، ضغثَ، طلح، حفد، ثبر، ثمر، دسر، كور، أزَّ، سجن)، وغيرها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 583

وتفسيرُ الحلِّ بالإقامة هو المعنى المتبادر ...» (1).
وهذا المعنى الذي استبعَدَتْه، لم يذكرِ الطبريُّ (ت:310) غيرَه عن السلفِ، مع اختلافِ عباراتِهم عنه، وقد ورد هذا التفسيرُ عن ابن عباس (ت:68)، ومجاهد (ت:104)، والضحاك (ت:105)، وعطاء (ت:114)، وقتادة (ت:117)، وابن زيد (ت:182) (2).
وزاد ابن كثيرٍ (ت:774) ذِكرَ الروايةِ عن سعيد بن جبيرٍ (ت:95)، وعكرمة (ت:105)، والحسن البصري (ت:110)، وعطية (ت:111)، والسُّدِّيِّ (ت:128)، وأبي صالح (3).
وتفسيرُهم بهذا المعنى يجعلُ من معاني العبارةِ ما ذكرُوه، وكونها تحتملُ معنًى آخرَ، لا يعني ضعفَ الواردِ عنهم، ولا الاعتراض عليه، وسيأتي ضوابطُ بيانِ قبولِ المحتملاتِ الواردةَ عن غيرِ السَّلفِ، والله الموفِّقُ.

تطبيقُ طريقةِ التَّعاملِ مع أقوالِ السَّلف التَّفسيريَّة:
حينما يناقشُ أحَدٌ أقوالَ المفسِّرينَ في آيةٍ ما، فعليه ألاَّ يتعجَّلَ في رَدِّ ما يَرِدُ عنِ السَّلفِ في معنى لفظٍ من الألفاظِ بسببِ اعتراضِ لغويٍّ عليه، بلْ لاَ بُدَّ مِنَ التَّثَبُّتِ، ومن معرفةِ وِجْهَةِ قولِ السَّلفِ قبلَ الحكمِ عليه، ومما يُعلمُ أنَّ المثبتَ مُقَدَّمٌ على النَّافِي، وسأطرحُ هاهنا مثالاً لهذه المسألةِ في قولِه تعالى: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً} [النحل: 72]، وأسألُ اللهَ التوفيقَ.
وردَ في معنى الحَفَدَةِ أقوالٌ، وهي: (1) التفسير البياني للقرآن الكريم (1:173).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:194 - 195).
(3) تفسير القرآن العظيم، لابن كثير، تحقيق: السلامة (8:402)، وينظر: الدر المنثور (8:516 - 519).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 584

1 - الحَفَدَةُ: أعوانُ الرَّجلِ وخَدَمُهُ، وهو قولُ ابنِ عباسٍ (ت:68) (1)، ومجاهدٍ (ت:104) (2)، وعكرمةَ (ت:105) (3)، وطاووس (ت:106) (4)، والحسنِ (ت:110) (5)، وقتادةَ (ت:117)، وأبي مالكٍ غزوانَ الغفاريِّ (6)، ومالكِ بنِ أنسٍ (ت:179) (7).
وقال النَّضْرُ بنُ شُمَيلٍ (ت:204): «مَنْ قَالَ: الحَفَدَةُ: الأعوانُ، فهو أتبعُ لكلامِ العربِ مِمَّنْ قالَ: الأصهارُ» (8).
وقالَ ابنُ فارسٍ (ت:395): «ويقال في قولِه تعالى: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُمْ بَنِينَ وَحَفَدَةً} [النحل: 72]: إنهم الأعوانُ، وهو الصَّحِيحٌ» (9).
2 - الأختانُ، وهو قولُ ابنِ مسعود (ت:35) منْ طريقِ زِرٍّ بنِ حُبَيشٍ (ت:83) (10)، (1) رواه الطبري من طريق أبي حمزة (عمران بن أبي عطاء المعروف بالقصاب)، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:145)، ومعاني القرآن، للنحاس (4:89).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:145)، ومعاني القرآن، للنحاس (4:89).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144 - 145).
(5) تفسير عبد الرزاق، تحقيق: قلعجي (1:310)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:145، 146)، ومعاني القرآن، للنحاس (4:89).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:145).
(7) القبس في شرح موطأ مالك بن أنس، لابن العربي، تحقيق: محمد عبد الله ولد كريم (3:1072)، والبيان والتحصيل، لابن رشد (17:344).
(8) تهذيب اللغة (4:427).
(9) مقاييس اللغة (2:84).
(10) وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:143 - 144)، وفي (ص:144) وردت رواية عن عاصم عن ورقاء، وفي هذه الرواية إشكالٌ؛ لأن عاصماً توفي سنة (127)، وورقاء بن عمر اليشكري الكوفي توفي سنة نيف وستين ومائة، وهو يروي عن ابن أبي نجيح وأبي إسحاق السبيعي والأعمش وطبقتهم، فلا يمكن أن يكون عاصم يروي عنه، ولا أن يكون أيضاً ممن لقي ابن مسعود المتوفى سنة خمس وثلاثين، ولعل الرواية عن زرٍّ، لا عن ورقاء كما في جميع الروايات المذكورة عنه عن ابن =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 585

وقولُ ابنِ عباسٍ (ت:68) منْ طريقِ عكرمةَ (ت:105) (1)، وسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:95) (2)، وإبراهيمَ النَّخَعِيِّ (ت:96) (3)، وأبي الضُّحَى (ت:100) (4)، والفَرَّاءِ (ت:207) (5).
وفي روايةٍ عنِ ابنِ مسعودٍ (ت:35) أنه قالَ: همُ الأصهارُ، فعنِ زِرِّ بنِ حُبَيشٍ (ت:83) (6)، قالَ: «قالَ عبدُ اللهِ بنُ مسعودٍ: أتدري ما الحفدة يا زِرُّ؟
قالَ: قلتُ: نعم، هم حُفَّادُ الرَّجلِ منْ وَلَدِهِ وَوَلَدِ وَلَدِهِ.
قالَ: لا، هم أصْهَارُ الرَّجُلِ» (7).
وكذا في روايةِ علي بن أبي طلحةَ (ت:143) عنِ ابنِ عباسٍ (ت:68)، قال: «الأصهار» (8). = مسعود، إذ الراوي عنه وعن ورقاء في هذه الأسانيد عاصم بن بهدلة، والله أعلم. ينظر في ترجمة ورقاء: تهذيب الكمال (7:454 - 455)، وتقريب التهذيب (ص:1036).
(1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
وأبو الضحى: مسلم بن صُبيح الهمداني، الكوفي، ثقة فاضلٌ، روى عن ابن عباس وابن عمر، وعنه: عطاء بن السائب ومنصور بن المعتمر وغيرهما، توفي سنة (100). ينظر: تهذيب الكمال (7:100 - 101)، وتقريب التهذيب (ص:939).
(5) معاني القرآن (2:110).
(6) زِرُّ بنُ حُبيش الكوفي، ثقة جليل مخضرم، روى عن عمر وعثمان وعليٍّ وابن مسعود وغيرهم، وعنه: النخعي وعاصم بن بهدلة، وغيرهما، كان من أعرب الناس، وكان ابن مسعود يسأله عن العربية، توفي سنة (83)، وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (3:20 - 21)، وغاية النهاية (1:294).
(7) تفسير عبد الرزاق (1:310)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(8) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 586

والصِّهْرُ: الخَتَنُ (1). وقيلَ: أقاربُ الزَّوجِ أحْمَاءٌ، وأَقَارِبُ الزَّوجَةِ أَخْتَانٌ، والصِّهْرُ يجمعُهما، وهو قولُ الأصْمَعِيِّ (ت:215) (2)، وقيلَ غيرَ ذلكَ. وكلُّها لا تُخْرِجُ الخَتَنَ عنْ معنى الصِّهْرِ، فإمَّا أنْ يكونا بمعنى واحدٍ، وإما أنْ يكونَ الخَتَنُ جزءً منْ معنى الصِّهْرِ (3).
والمقصودُ: أنَّ التعبيرَ عنِ الحفَدَةِ بأنَّهم الأصهارُ أوِ الأختانُ ليسَ فيه خلافٌ، بلْ هو راجعٌ إلى معنًى واحدٍ (4)، واللهُ أعلمُ.
3 - الحَفَدَةُ: ولدُ الرجلِ وولدُ ولدِهِ، وهو قولُ ابنِ عباسٍ (ت:68) منْ طريقِ سعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:95) ومجاهدٍ (ت:104) وعكرمةَ (ت:105) (5)، وزِرِّ بنُ حُبَيشٍ (ت: 83) (6)، والضَّحَّاكِ بنِ مزاحم (ت:105) (7)، وعكرمةَ (ت:105) (8)، والكلبيِّ (ت:146) (9)، وابنِ زيدٍ (ت:182) (10).
4 - الحَفَدَةُ: بنو امرأة الرَّجُلِ منْ زَوْجِهَا الأوَّلِ، وهو مَرْوِيٌّ عنِ ابنِ عباسٍ (ت:68) منْ طريقِ عَطِيَّةِ العَوْفِيِّ (ت:111) (11).
تحليلُ هذه الأقوالِ:
1 - إنَّ أصلَ الحَفْدِ في اللُّغةِ يرجعُ إلى معنى السُّرْعَةِ والخِفَّةِ في (1) مقاييس اللغة (3:315)، ومفردات ألفاظ القرآن، للراغب (ص:494)، وتاج العروس، مادة (صهر).
(2) تاج العروس، مادة (صهر).
(3) تاج العروس، مادة (صهر).
(4) ينظر: معاني القرآن، للنحاس (4:89).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:146).
(6) تفسير عبد الرزاق (1:310)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:144).
(7) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:146).
(8) معاني القرآن، للنحاس (4:89).
(9) تهذيب اللغة (4:427).
(10) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:146).
(11) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:146).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 587

الخدمةِ والعملِ (1)، وإذا نظرتَ إلى هذه الأقوالِ المذكورةِ، وجدتَ أنَّ هذا المعنى يتحقَّقُ فيها، ومنْ ثَمَّ، فإنَّ من فَسَّرَ اللَّفظَ بأنَّهم الأعوانُ، فإنه فَسَّر على الأصلِ اللُّغويِّ لهذه اللَّفظةِ.
2 - أنَّ منْ قالَ: هم الأصهارُ أو الأختانُ، فإنَّ قولَهُم منْ حيثُ اللُّغة صحيحٌ، ولا يَصِحُّ الاعتراضُ عليه؛ لأنه:
أولاً: لَمْ يُخْرِجِ اللَّفظةَ عن مدلولِها الأصليِّ، وهو الخدمةُ.
ثانياً: أنَّه واردٌ عن من قولُه حُجَّةٌ في اللُّغةِ، وأَخَصُّهُمْ في ذلكَ الصَّحابيَّانِ: ابنُ مسعودٍ: (ت:35)، وابنُ عباسٍ (ت:68).
ولذا فإنَّ الأقوالَ التي تعتمدُ في تفسيرِها على أنَّ اللُّغةَ تدلُّ على معنى الخدمِ والأعوانِ دون غيرهما فيها قصورٌ في النَّظرِ اللُّغويِّ بسببِ إهمالِها تفسيرَ العربِ الذينَ نزلَ القرآن بلغتهم، ومن أولئك الذين اعتمدوا معنى الخدم والأعوان:
النَّضْرُ بنِ شُمَيْلٍ (ت:204)، حيثُ قالَ: «منْ قالَ: الحَفَدَةُ: الأعوانُ، فهو أتبعُ لكلامِ العربِ ممنْ قال: الأصهارُ» (2).
وأبو عبيدٍ القاسمُ بنُ سلامٍ (ت:224) الذي قال: «وعن عبدِ اللهِ: أنهم الأصهارُ، وأما المعروفُ من كلامِهم، فإنَّ الحَفْدَ هو الخدمةُ» (3).
وابنُ العربيِّ المالكيِّ (ت:543)، حيث قالَ ـ محتجًّاً لقولِ مالكِ بن أنس (ت:179) ـ: «... وقالَ الخليلُ بنُ أحمدَ: إنَّ الحَفَدَةَ عندَ العربِ الخدمُ (4). وكفى (1) ينظر: العين (3:185)، وتهذيب اللغة (4:427)، ومقاييس اللغة (2:84)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (14:147).
(2) تهذيب اللغة (4:427).
(3) غريب الحديث، تحقيق: حسين محمد شرف (4:266).
(4) في كتاب العين (3:185): «وقول الله عزّ وجل: بنين وحفدة، يعني: البنات، وهنَّ خدم =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 588

بمالكٍ فَصَاحَةً ـ وهو محضُ العرب ـ في قولِه، وبقولِ الخليلِ، وهو ثقةٌ في نقلِه عن العربِ، فخرجتْ خدمةُ الولدِ والزوجةِ من القرآن بأبدعِ بيانٍ» (1).
والقصورُ في هذا واضحٌ من جهتين:
الأولى: أنَّ الذي وردَ عنه غيرُ معنى الخدمِ والأعوانِ من العربِ، وهو أعرقُ عربيةً من مالك (ت:179) الذي احتجَّ ابنُ العربيِّ (ت:543)، بعربيَّتِهِ.
الثانية: أنَّ ما قاله من فسَّر بغيرِ معنى الخدمِ والأعوانِ لا يَخْرُجُ عن معنى الخدمةِ، وما وردَ عن الصَّحابي ابن مسعود (ت:35) يتَّضحُ فيه أنَّه خَصَّ المعنى بأحدِ مَنْ تَتَحقَّقُ فيه الخدمةُ، وهم الأصهار، كما في رواية زِرِّ بن حُبيشٍ (ت:83) عنه.
وقولُه بأنَّ الحَفَدَةَ: الأصهارُ = حُجَّةٌ، غيرَ أنَّ تخصيصَه لهذا اللَّفظِ بهذا المعنى غيرُ ذلك؛ لأنه قد وردَ عنْ غيرِه ممنْ يُحْتَجُّ به في اللُّغةِ والتَّفسير عدمَ تخصِيصِهِ بهذا المعنى، ولا يكونُ تخصيصُه في هذا الحالِ حُجَّةً.
ولو كانتْ عبارةُ هؤلاء العلماءِ أنَّ منْ قالَ: الأعوان، فإنَّ قولَه أشهرُ في لغةِ العربِ، لكانَ، ولكنْ يُلْمَحُ في عبارتِهم إنكار المعنى الذي وردَ عن عبد الله بنِ مسعودٍ (ت:35) وغيرِه، وهذا غيرُ سديدٍ، واللهُ أعلم.
3 - أنَّ اللهَ سبحانَه جعلَ مِنَ الزَّوجَاتِ صِنْفَينِ: البنينَ والحَفَدَةَ. ولفظ البنينِ يشملُ الذُّكورَ والإناثَ، ويكونُ وُرُودُ الآية بلفظِ البنينِ على سبيلِ التَّغليبِ للذُّكورِ، واللهُ أعلمُ.
وعلى هذا، فالحَفَدَةُ منَ الزَّوجةِ، والذي يكونُ منْ طريقِ الزَّوجةِ: أولادُ الأولادِ، والأصهارُ أو الأختانُ، وأولادُ المرأةِ منْ زوجِهَا الأوَّلِ. = الأبوين في البيت، ويقال: الحفدة: ولد الولد، وعند العرب، الحفدة: الخدم».
وفي أول هذه المادة قال: «الحَفْدُ: الخِفَّةُ في العملِ والخِدمة».
(1) أحكام القرآن، لابن العربي، تحقيق: البجاوي (3:1163)، وقال في القبس شرح موطأ مالك، تحقيق: محمد بن عبد الله ولد كريم (3:1072): «... وقال آخرون: هم بنو البنين، وقالت طائفة أخرى: هم البنات، والذي قاله مالك أَصحُّ؛ لأنَّ حفد في لغة العربِ موضوعة للخدمة والتحفي بالأمور».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 589

قال ابنُ كثيرٍ (ت:774): «فمنْ جعلَ {وَحَفَدَةً} متعلقاً بـ {أَزْوَاجُكُمْ}، فلا بدَّ أنْ يكونَ المرادُ الأولادَ، وأولادَ الأولادِ، والأصهارَ؛ لأنَّهم أزواجُ البناتِ، وأولادَ الزَّوجةَ؛ كما قال الشَّعْبِيُّ والضَّحَّاكُ، فإنهم غالباً يكونونُ تحتَ كَنَفِ الرَّجلِ وفي حِجْرِهِ وفي خِدْمَتِهِ» (1).
ومن ثَمَّ، فإنَّ من فسَّر الحَفَدَةَ: بالخَدَمَ أو غيرِهم منَ الأعوانِ الذينَ لا يكونونَ منْ طريقِ الزَّوجةِ، فإنَّ قولَهم فيه ضَعْفٌ بهذا السَّبَبِ، وقد بيَّن ذلك ابنُ زيدٍ (ت:182) بقوله: «ليسَ تكونُ العَبِيدُ مِنَ الأزواجِ، كيفَ يكونُ مِنْ زوجي عَبْدٌ؟!» (2).
وعلى احتمال دخول الخَدَمِ والأعوانِ في مرادِ الآيةِ، تخريجان:
الأول: أنْ يحتاجَ إلى تقديرِ فِعْلٍ لقولِه: {وَحَفَدَةً}، ويكونُ المعنى: جَعَلَ لكم مِنْ أزواجِكم بنينَ، وجَعَلَ لكم حَفَدَةً، وتكونُ هذه الجملةُ منقطعةً عمَّا قبلها، لكي لا يُعْطَفَ على قولِه: {بَنِينَ}، إذْ إنَّ عَطْفَ المفردِ على المفردِ يجعلُهما يشتركانِ في كونِهما منَ الزَّوجةِ، وهذا لا يحتملُه النَّصُّ.
الثاني: أنْ يُعادَ قولُه تعالى: {بَنِينَ} على {أَزْوَاجِكُمْ}، وقوله: {وَحَفَدَةً} على {أَنْفُسَكُمْ}، وهذا فيه تكلُّفٌ ظاهرٌ.
وإذا خرج الخدم والأعوان من معنى اللَّفظِ في الآيةِ، فإنَّ مَنْ كانَ مِنْ طريقِ الزَّوجةِ، فهو داخلٌ في المعنى بنصِّ الآية، وبتَحقُّقِ معنى الخدمة فيه.
ولما لم يقمْ دليلٌ على تخصيصِ أحدِ هؤلاءِ دونَ غيرِه، فإنَّ النَّصَّ يشملُ من كان من طريقِ الزَّوجةِ على العموم، لأنهم ممن يشملُهم مَعَنى الحَفَدَةِ، وحمل الآيةِ عليهم لا يخالفُ نظمَ الآيةِ ولا سياقَها، واللهُ أعلمُ.
4 - لا يعني هذا التَّرجيحُ في التَّفسيرِ ألاَّ يكونَ من معنى الحَفَدَةِ في اللُّغةِ: الأعوانُ والخدمُ، غيرَ أنَّ نَصَّ الآيةِ لا يَحْتَمِلُ دخولَهم فيها، أمَّا ثبوتُ هذا المعنى لغةً، فلا إشكالَ فيه، واللهُ أعلمُ. (1) ينظر: تفسير ابن كثير، تحقيق: سامي السلامة (4:587).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (14:146).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 590

ثانياً إذا ورد أكثر من معنى لغوي صحيح تحتمله الآية بلا تضادٍ، جاز تفسير الآية بها
استطرادٌ في تأصيلِ القاعدةِ:
ترجعُ هذه القاعدةُ إلى احتمالِ النَّصِّ القرآنيِّ لأكثرَ من معنى، وهذه المسألةُ ترتبطُ بأصلينِ مهمَّينِ منْ أصولُ التَّفسيرِ، وهما: أسبابُ اختلافِ المفسِّرينَ، وأنواعُ هذا الاختلافِ.
أمَّا أسبابُ الاختلافِ، فظاهرٌ أنَّ الذي يتعلقُ بهذه الدراسةِ منها ما كانَ بسببِ اللُّغةِ، وما فيها منْ تَعَدُّدِ مَعَانٍ قدْ يحتملُها النَّصُّ.

وأمَّا أنواع الاختلافِ، فيحسنُ بسطُها لتتَّضح علاقةُ الموضوعِ بها، فأقولُ، وبالله التوفيق:
التَّفسير: إمَّا أنْ يكونَ مجمعاً عليه، وإمَّا أنْ يكونَ فيه اختلاف.
والمجمعُ عليه لا يَرِدُ عليه الاحتمالُ، وإنما يردُ الاحتمالُ في ما يقعُ فيه الاختلافُ.
والاختلافُ قسمانِ:
الأوَّلُ: أنْ ترجعَ الأقوالُ فيه إلى معنًى واحدٍ.
والثاني: أنْ ترجعَ الأقوالُ فيه إلى أكثرَ من معنًى.
وإليكَ تفصيلُ ذلكَ بالأمثلةِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 591

القسم الأول: أن ترجع الأقوال فيه إلى معنًى واحدٍ:
وهذا القسمُ يندرجُ تحته نوعان من الاختلافِ، هي:
الأوَّل: أنْ يكونَ في اللَّفظِ المُفَسَّرِ عمومٌ، فَيَذْكُرُ مُفَسِّرٌ فَرْداً منْ أفرادِ العُمُومِ، ويَذْكُرُ غيرُه فرداً آخرَ.
ومثالُ ذلكَ تفسيرُ لفظِ: النَّعيمِ من قولِه تعالى: {ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ} [التكاثر: 8]، فقدْ وردَ فيه أقوالٌ، منها:
1 - الأَمْنُ والصِّحَّةُ، عنِ ابنِ مسعودٍ (ت:35)، والشَّعبيِّ (ت:103)، ومجاهدٍ (ت:104)، وسفيانَ الثوريِّ (ت:161).
2 - صِحَّةُ الأبدانِ والأسماعِ والأبصارِ، عنِ ابنِ عبَّاسٍ (ت:68)، والحسنِ البصريِّ (ت:110) (1).
وإذا تأملتَ هذه التَّفسيراتِ، وجدتَها ذَكَرَتْ فرداً من أفرادِ النَّعيم، لا على سبيلِ قَصْرِ المعنى العامِّ عليه، بلْ للإشارةِ إلى فردٍ منْ أفرادِه فيه، وللدلالةِ به على باقيها.
ومنْ ثَمَّ، فالنَّعيمُ يشملُ كلَّ ما يتنعَّمُ به الإنسانُ من نعمِ الدنيا، قال الطبريُّ (ت:310): «والصَّوابُ منَ القولِ في ذلكَ أنْ يقالَ: إنَّ اللهَ أخبرَ أنَّه سائلٌ هؤلاءِ القومَ عن النَّعِيمِ، ولم يُخَصِّصْ في خبرِهِ أنَّه سائلُهم عنْ نوعٍ منَ النَّعيمِ دونَ نوعٍ، بلْ عمَّ بالخبرِ في ذلكَ عنِ الجميعِ، فهو سائلُهم ـ كما قال ـ عنْ جميعِ النَّعيمِ، لا عنْ بعضٍ دونَ بعضٍ» (2).
ويلاحظُ في هذا المقامِ أنَّ ما يُعَبِّر به أهلُ التَّفسيرِ منْ عباراتٍ في أسبابِ النُّزولِ، فإنَّها تدخلُ في هذا القِسْمِ؛ أيْ أنَّ ما يحكونَهُ منْ أنَّ هذه الآيةَ نزلتْ في كذا، فإنها أمثلةٌ لمن يشملُهم حُكْمُ الآيةِ، وإنْ تَعَدَّدَتِ الأقوالُ في النُّزولِ، والله أعلم.
الثاني: أنْ يعبِّرَ المفسِّرونَ عنْ اللَّفظِ المفسَّرِ بألفاظٍ متقاربةٍ، ومثالُ ذلكَ (1) ينظر هذه الأقوال وغيرها في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:285 - 289).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:289).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 592

تفسيرُهم لفظَ «لغوب» منْ قولِهِ تعالى: {وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} [ق: 38]، فقدْ وردَ عنهم:
1 - لغوب: إِزْحافٌ؛ أي: إعياءٌ، عنِ ابنِ عباسٍ (ت:68) من طريق علي بن أبي طلحة (ت:143).
2 - لغوب: نَصَبٌ، عنِ ابنِ عباسٍ (ت:68) من طريقِ عطيةَ العوفيِّ (ت:111)، وعنْ مجاهدٍ (ت:104).
3 - لغوب: عناءٌ، عنِ ابنِ زيدٍ (ت:182) (1).
وهذه التَّفسيراتُ ـ مع اختلافِها في العبارةِ ـ متقاربةُ المعنى، وهي ترجعُ إلى معنًى واحدٍ، وهو التَّعبُ.
وفي هذا القسمِ ـ وهو أن ترجع الأقوال فيه إلى معنى واحدٍ ـ يجوزُ حملُ الآيةِ على ما وردَ فيها منَ التعبيراتِ المفسِّرَةِ لها؛ لأنَّه في النهاية لا اختلافَ في المرادِ، وإن اختَلفَ التَّعبيرُ عنِ اللَّفظِ المفسَّرِ.
وفي تفسيرِ الطبريِّ (ت:310) لقولِه تعالى: {أَتَامُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ} [البقرة: 44] ما يدلُّ على هذا المقالِ، قال: «اختلفَ أهلُ التَّاويلِ في معنى «البِرِّ» الذي كانَ المخاطَبونَ بهذه الآيةِ يأمرونَ النَّاسَ به وينسونَ أنفسهم، بعدَ إجماعِهم على أنَّ كلَّ طاعةٍ للهِ فهي تُسَمَّى برًّا» (2).
ثمَّ ذَكَرَ الرِّوايةَ عنِ السَّلفِ، فعنِ ابنِ عباسٍ (ت:68): «أتأمرونَ النَّاسَ بالدُّخولِ في دينِ محمدٍ صلّى الله عليه وسلّم، وغيرِ ذلك مما أُمِرْتُم به من إقامِ الصَّلاةِ، وتنسونَ أنفسَكم».
وعن قتادةَ (ت:117): «كان بنو إسرائيلَ يأمرونَ النَّاسَ بطاعةِ اللهِ وبتقواه وبِالبِرِّ، ويخالفونَه، فعيَّرَهم اللهُ». (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:179).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:7).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 593

وعنِ السُّدِّيِّ (ت:128): «كانوا يأمرونَ النَّاسَ بطاعةِ اللهِ وتقواه، وهم يعصونَه».
وعنِ ابنِ جُرَيجٍ (ت:150): «أهلُ الكتابِ والمنافقونَ، كانوا يأمرونَ النَّاسَ بالصَّومِ والصَّلاةِ، ويَدَعُونَ العملِ بما يأمرونَ به النَّاس، فعيَّرَهم اللهُ بذلكَ ...».
وعنِ ابنِ زيدٍ (ت:182): «هؤلاءِ يهودُ، كانَ إذا جاءَ الرَّجلُ يسألُهم ما ليسَ فيه حَقٌّ ولا رِشْوَةٌ ولا شَيءٌ، أَمَرُوهُ بالحَقِّ» (1).
ثمَّ قالَ الطبريُّ (ت:310): «وجميعُ الذي قالَ ـ في تأويل الآية ـ مَنْ ذَكَرْنا قولَه، مقاربُ المعنى؛ لأنهم وإن اختلفوا في صِفَةِ البِرِّ الذي كانَ القومُ يأمرونَ به غيرَهم، الَّذينَ وَصَفَهُمُ اللهُ بما وصَفَهُمْ به، فَهُمْ مُتَّفِقُونَ في أنهم كانوا يأمرونَ النَّاسَ بما للهِ فيه رِضاً منَ القولِ أو العملِ، ويخالفونَ ما أمروهم به من ذلك إلى غيرِه بأفعالِهم ...» (2).
القسم الثاني: أن ترجع الأقوال إلى أكثر من معنى:
إذا رجعتِ الأقوالُ إلى أكثرَ من معنًى، فإنَّه يِرِدُ عليها احتمالانِ، وهما:
* أنْ يكونَ بين هذه المعاني تَضَادٌّ، فلا يمكنُ حَمْلُ الآية على المَعْنَيَيْنِ المتضَّادينِ، بلْ لا بدَّ منَ القولِ بأحدِهما.
* أن لا يكونُ بينها تَضَادٌّ، والآيةُ تحتملُها جميعاً، فيجوزُ حملُها عليها، إذا لم يمنع مانعٌ.
وإليكَ الأمثلةُ: (1) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:7 - 8).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:9).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 594

أولاً: أنْ ترجعَ الأقوالُ إلى أكثرَ من معنًى بينها تَضَادٌّ:
ومنْ ذلكَ اختلافُهم في المَعْنِي بقولِه تعالى: {يُجَادِلُونَكَ فِي الْحَقِّ بَعْدَمَا تَبَيَّنَ} [الأنفال: 6]، قالَ ابنُ عباسٍ (ت:68) وابنُ إسحاقَ (ت:150): هم المؤمنونَ، وقالَ ابنُ زيدٍ (ت:182): هم المشركونَ (1).
وهذا فيه تَضَادٌّ؛ لأنَّ المُجَادلَ إحدى الطائفتينَ لا كلاهما، ولا يمكنُ في هذا أنْ يُحمَلَ على القولينِ معاً.
ومنَ الأمثلةِ: تفسيرُ لفظِ القُرْءِ، والمَسْجورِ، وسُجِّرَتْ، وَعَسْعَسَ، والصَّرِيمِ، وَوَرَاءَ، وغيرِها من الألفاظِ القرآنِيَّة التي تذكرُها كتبُ الأضدادِ (2).
ويلاحظُ أنَّه قدْ يجوزُ في بعضِ أمثلةِ التَّضَادِّ أنْ تُحملَ الآيةُ عليهما، لسببٍ يحيطُ بالمثالِ ذاتِه، ولا يصلحُ هذا السببُ لغيرِه، وذلكَ مثلُ قولِه تعالى: {وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: 17].
قيل: إنَّه قَسَمٌ بإقبالِ اللَّيلِ.
وقيل: إنَّهُ قَسَمٌ بإدبارِهِ (3).
وهذا فيه تضادٌّ، غيرَ أنه يجوزُ أنْ تحتملَ الآيةُ هذين المعنيين لاختلافِ محلِّ كلِّ واحدٍ منهما، فالأوَّلُ في أوَّلِ الليلِ، والثاني في آخرِه؛ أي أنَّ زمانَ القَسَمِ في كلِّ قولٍ مختلفٌ عن الآخرِ.
ومن أمثلةِ المتضادِّ الذي لا يمكنُ أنْ تحتملَهما الآيةُ معاً: لفظُ القُرْءِ.
قيل: هو الطُّهْرُ.
وقيل: هو الحَيضُ (4). (1) ينظر: تفسير الطبري، ط (9:183).
(2) سبق ذكر بعضِ الأمثلةِ في الفصل الأول من هذا الباب.
(3) سبق ذكر هذا المثال، وذكر من قاله به من العلماء.
(4) سبق ذكر هذا المثالِ، وذكرُ من قالَ به من علماء السلفِ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 595

ولا يمكنُ أنْ يكونَ إلاَّ أحدَهما؛ لأنَّه لا يمكنُ أنْ يجتمعَ في المرأةِ في آنٍ واحدٍ أنْ تكونَ طاهراً حائضاً. واللهُ أعلمُ.
ثانياً: أنْ ترجعَ الأقوالُ إلى أكثرَ من معنًى ليسَ بينها تضادٌّ:
ومنْ أمثلتِه تفسيرُ لفظِ العتيقِ في قولِه تعالى: {وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} [الحج: 29]، فقدْ وَرَدَ في تفسيرِه:
1 - أنَّه المعتقُ منَ الجبابرةِ، عنِ ابنِ الزُّبَيرِ (ت:73) (1)، ومجاهدٍ (ت:104)، وقتادَة (ت:117).
2 - أنَّه القديمُ، عنِ ابنِ زيدٍ (ت:182) (2).
وحملُ الآيةِ على المعنيينِ معاً لا إشكالَ فيه، وإنْ تغايرا، لأنه لا تَضَادَّ بينهما.
ومنَ الأمثلةِ: تفسيرُ قولِه تعالى: {تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ} [الشورى: 5]، قالَ الشِّنْقِيطيُّ (ت:1393): «واعلمْ أنَّ سببَ مقاربةِ السماواتِ للتفطُّرِ في هذهِ الآيةِ الكريمةِ، فيه للعلماءِ وجهانِ، كلاهما يدلُّ عليه قرآنٌ:
الوجهُ الأوَّلُ: أنَّ المعنى: تكادُ السماواتُ يَتَفَطَّرْنَ خوفاً منَ اللهِ، وهيبةً وإجلالاً، ويَدُلُّ لهذا الوجهِ قولُه تعالى قَبْلَهُ: {وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ} [الشورى: 4]؛ لأنَّ عُلُوَّهُ وعَظَمَتَهُ سَبَّبَ للسماواتِ ذلكَ الخوفَ والهيبةَ والإجلالَ، حتى كادتْ تَتَفَطَّرُ ...
الوجهُ الثاني: أنَّ المعنى: تكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ منْ شِدَّةِ عِظَمِ الفِريةِ التي افتراها الكفَّارُ على خالقِ السَّماوات والأرضِ ـ جلَّ وعلا ـ: منْ كونِه اتَّخَذَ ولداً، سبحانه وتعالى عنْ ذلك عُلُواً كبيراً. (1) يظهرُ في هذا التفسير أثرُ الحربِ التي نشبت بين ابن الزبير والحجاج، الذي دخل مكة، وقتل ابن الزبيرِ، واللهُ أعلمُ.
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:151).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 596

وهذا الوجهُ جاءَ موضَّحاً في سورة مريمَ في قولِه تعالى: {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَانُ وَلَدًا *لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا *تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا *أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَانِ وَلَدًا *وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَانِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَدًا *إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ إِلاَّ آتِي الرَّحْمَانِ عَبْدًا} [مريم: 88 - 93] .... وكلا الوجهينِ حقٌّ» (1).
لقدْ حَكَمَ هذا الإمامُ على المعنيينِ بالصَّوابِ مع اختلافِهما البَيِّنِ؛ لأنَّه لا تعارضَ بينهما عندَ حَمْلِ الآيةِ عليهما، واللهُ أعلم.
ولقدْ كانتْ مسألةُ احتمالِ النَّصِّ ظاهرةً للسَّلفِ، حتى قالَ عليُّ بن أبي طالب (ت:40) لابن عباس (ت:68) لما أرسلَه إلى الخوارجِ لمجادلتِهم: «اذهب إليهم، ولا تخاصمْهم بالقرآنِ، فإنَّه ذو وجوهٍ» (2).
وقالَ أبو الدرداءِ (ت:32): «إنَّكَ لا تفقَهُ كُلَّ الفِقْهِ حتى تَرَى للقرآنِ وجوهاً» (3).
كما كانتْ هذه الأوجهُ التَّفسيريَّةُ التي يَحْتَمِلُهَا النَّصُّ بلا تضادٍّ مقبولةً عندَ السَّلفِ، ومنَ الأمثلةِ التي تَدُلُّ على ذلكَ:
1 - روى البخاريُّ (ت:256) والطبريُّ (ت:310)، وغيرهما، عن ابن عباس (ت:68)، من طريق سعيد بن جبير (ت:94): أنَّه قال في الكوثر: هو الخير الكثير الذي أعطاه الله إياه. (1) أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن (7:152 - 153).
(2) عزاه السيوطي إلى ابن سعد في الطبقات، ولم أجده فيه، ينظر: مفتاح الجنة في الاعتصام بالسنة، تحقيق: بدر البدر (ص:128).
(3) أخرجه معمر في جامعه، ينظر: مصنف عبد الرزاق، تحقيق: الأعظمي (11:255)، وابن أبي شيبة في الكتاب المصنف، تحقيق: كمال الحوت (6:142)، (7:110)، وأحمد في الزهد، ط: دار الكتاب العربي (ص:196)، وحلية الأولياء (1:211).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 597

قالَ أبو بِشْرٍ (1): فقلتُ لسعيدِ بن جبيرٍ: فإنَّ ناساً يزعمونَ أنَّه نهرٌ في الجنَّةِ.
قالَ: فقال سعيد: النَّهر الذي في الجنة من الخير الذي أعطاه الله إيَّاه» (2).
في هذا النَّصِّ يظهرُ أنَّ سعيداً (ت:94) يُصحِّحُ قولَ منْ قالَ: الكوثرُ: نهرٌ في الجنَّةِ (3)؛ لأنَّه مما تحتملُه الآيةُ، ولا يُضَادُّ ما قال ابنُ عباسٍ (ت:68)؛ لأنَّ قولَه أعمُّ الأقوالِ، ويدخلُ فيه النَّهرُ وغيرُه من الخيرِ الذي أعطاهُ اللهُ لنبيِّه صلّى الله عليه وسلّم.
2 - قال محمد بن نصر المروزيُّ (ت:294) (4): «وسمعتُ إسحاقَ (5) يقولُ (1) أبو بشر: جعفر بن إياس، ابن أبي وحشية، ثقة، من أثبت الناس في سعيد بن جبير، توفي سنة (126) وقيل غيرها. ينظر: تهذيب الكمال (1:454 - 455).
(2) ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:603)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:321).
وفي رواية عنه: «قال هلال: سألت سعيد بن جبير: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ}، قال أكثر الله له من الخير. قلت: نهر في الجنة. قال: نهر وغيره». (30:322).
(3) ثبت هذا التفسير عن النبيِّ صلّى الله عليه وسلّم، كما رواه الإمام مسلم من حديث أنس، قال: «بينا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم بين أظهرنا في المسجد، إذ أغفى إغفاءة، ثمَّ رفع رأسه مبتسماً، قلنا: ما أضحكك يا رسول الله؟ قال أنزلت عليَّ آنفاً سورة، فقرأ: {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَانِ الرَّحِيمِ} {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ *فَصَلِّ لِرَّبِكَ وَانْحَرْ *إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الأَبْتَرُ}. ثمَّ قال: أتدرون ما الكوثر؟ قلنا الله ورسوله أعلم. قال: فإنه نهر وعدنيه ربي عزّ وجل عليه خير كثير».
صحيح مسلم، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي (1:300، رقم الحديث: 400)، وقد رواه غيره.
(4) محمد بن نصر، أبو عبد الله المروزي، الإمام الفقيه، رحل في طلب العلم، واستوطن سمرقند، أخذ عن إسحاق بن راهويه وغيره، وأخذ عنه ابنه إسماعيل وغيره، توفي سنة (294). تاريخ بغداد (3:315 - 318)، سير أعلام النبلاء (14:33 - 40).
(5) هو إسحاق بن راهويه المروزي، الحافظ المحدث، له كتاب التفسير، توفي سنة (238). تاريخ بغداد (6:345 - 355)، معجم المفسرين (1:85 - 86).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 598

في قولِهِ: {وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59]: قدْ يمكنُ أنْ يكونَ تفسيرُ الآيةِ على أولي العِلْمِ (1)، وعلى أمراءِ السَّرَايَا (2)؛ لأنَّ الآيةَ الواحدةَ يفسِّرُها العلماءُ على أوجهٍ، وليس ذلك باختلافٍ.
وقد قالَ سفيانُ بنُ عُيَيْنَة: ليسَ في تفسيرِ القرآنِ اختلافٌ إذا صَحَّ القولُ في ذلكَ (3). وقالَ: أيكونُ شَيءٌ أظهَر خِلافاً في الظَّاهرِ منَ الخُنَّسِ؟
قالَ عبدُ اللهِ بنُ مسعودٍ: هي بقرُ الوحشِ (4).
وقالَ عليٌ: هي النُّجومُ (5).
قال سفيانُ: وكلاهما واحدٌ؛ لأنَّ النُّجومَ تَخْنُسُ بالنَّهارِ وتظهرُ باللَّيلِ والوَحْشِيَّةُ إذا رأتْ إنسيّاً خَنَسَتْ في الغيطانِ (6) وغيرِها، وإذا لم ترَ إنسيّاً ظهرتْ.
قالَ سفيانُ: فَكُلٌّ خُنَّسٌ.
قالَ إسحاقُ: وتصديقُ ذلك ما جاءَ عنْ أصحابِ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم في (1) قال به: ابن عباس، وإبراهيم النخعي، وأبو العالية، ومجاهد، وبكر بن عبد الله المزني، والحسن، عطاء بن أبي رباح، وعبد الله بن أبي نجيح، وعطاء بن السائب، والحسن بن محمد بن علي.
ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (8:499 - 501)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد الطيب (3:989).
(2) قال به: أبو هريرة، وابن عباس، وميمون بن مهران، والسدي، وابن زيد.
ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (8:497 - 499).
(3) أخرجه كذلك سعيد بن منصور عن سفيان، ينظر قسم التفسير من كتابه السنن، تحقيق: سعد الحميِّد (5:312).
(4) ينظر قوله في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:75)، ورواه كذلك عن: أبي ميسرة، وجابر بن زيد، ومجاهد، وعبد الله بن وهب، وإبراهيم النخعي.
(5) ينظر قوله في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:74)، ورواه كذلك عن: بكر بن عبد الله، ومجاهد، وقتادة، وابن زيد.
(6) الغيطان: المطمئن من الأرض. ينظر: القاموس المحيط، مادة (غوط).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 599

الماعونِ (1)، يعني أنَّ بعضَهم قالَ: الزَّكاةُ، وقال بعضُهم: عاريةُ المتاعِ.
قالَ: وقالَ عكرمةُ: الماعونُ: أعلاهُ الزَّكاةُ، وعاريةُ المتاعِ منه (2).
قالَ إسحاقُ: وجَهِلَ قومٌ هذه المعاني، فإذا لم توافقِ الكلمةُ الكلمةَ قالوا: هذا اختلافٌ. وقدْ قالَ الحسنُ ـ وذُكِرَ عنده الاختلافُ في نحوِ ما وصفْنا، فقالَ ـ: إنما أُتِيَ القومُ من قِبَلِ العُجْمَةِ (3)» (4).
ولعلَّ في هذا المثالِ العزيزِ ما يدلُّ على ظهورِ هذه المسألةِ عندَ علماءِ السَّلَفِ، وأنهم كانوا يَعُونَهَا جيداً، حيثُ جعلوا هذه المحتملاتِ الواردةِ على النَّصِّ مقبولةً، ولم يَرُدُّوها. وقد تتابعَ على ذلكَ منْ جاءَ بعدَهم، وسأذكرُ أمثلةً منْ تطبيقاتِهم، تدلُّ على إعمالِهم لهذِه القاعدةِ:
1 - أوردَ يحيى بنُ سلام (ت:200) في تفسيرِ لفظِ «ناكبون» من قولِه تعالى: {وَإِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ} [المؤمنون: 74] تفسيرَ قتادةَ (ت:117)، قال: «لجائرون».
وتفسيرَ الحسنِ (ت:110)، قال: «تاركون له».
وتفسير الكلبي (ت:146)، قال: «معرضون عنه».
ثمَّ قال يحيى (ت:200) وهو واحدٌ (5). (1) في قوله تعالى: {وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ} [الماعون: 7].
(2) ينظر أقوال السلف في ذلك في تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:314 - 319).
(3) أخرج البخاري هذا القول عن الحسن البصري بأخصر من ذلك، قال: «أهلكتهم العجمة» ينظر: التاريخ الكبير (5:93).
(4) السنة، لمحمد بن نصر المروزي (ص:7 - 8).
(5) نقلاً عن كتاب: التفسير واتجاهاته بأفريقية من النشأة إلى القرن الثامن، للدكتورة وسيلة بلعيد بن حمده (ص:115).
وقد ذكر هذه الأقوال الماورديُّ في تفسيره، فقال: «... فيه أربعة تأويلاتٍ:
أحدها: لعادلون، قاله ابن عباس. والثاني: لحائدون، قاله قتادة. والثالث: لتاركون، قاله الحسن. والرابع: لمعرضون، قاله الكلبي. ومعانيها متقاربةٌ». النّكَتُ والعيون (4:63).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 600

لقد حَكَمَ يحيى بن سلامٍ (ت:200) على هذه التَّفاسيرِ بأنها واحدٌ، وإنْ اختلفتْ عبارتُها، لأنَّ معناها الذي تؤدِّيه واحدٌ، وهو أنهم عادلونَ عنِ الصِّراطِ منحرفونَ عنه.
2 - قالَ الطبريُّ (ت:310): «وقولُه: {وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ} [الأنبياء: 18]، يقولُ: ولكمُ الويلُ منْ وَصْفِكُمْ ربَّكُم بغيرِ صِفَتِهِ، وَقِيلِكُمْ: إنَّه اتَّخَذَ زَوجةً وولداً، وَفِرْيَتِكُمْ عليه.
وبنحو الذي قلنا في ذلكَ، قالَ أهلُ التَّأوِيلِ، إلاَّ أنَّ بعضهَم قالَ: معنى تَصِفُونَ: تَكْذِبُونَ. وقال آخرونَ: معنى ذلكَ: تُشركونَ، وذلكَ وإنْ اختلفتْ به الألفاظُ، فمتفقةٌ معانيه؛ لأنَّ منْ وصفَ الله بأنَّ له صاحبةً، فقدْ كذبَ في وَصْفِهِ إياه بذلكَ، وأشركَ به، وَوَصَفَهُ بغيرِ صفته، غيرَ أنَّ أولى العبارات أنْ يُعبَّر بها عنِ القرآنِ أقربُها إلى فَهْمِ سامعيها» (1).
3 - قال أبو عليٍّ القاليِّ (ت:356): «قرأتُ على أبي بكرٍ بنِ الأنباريِّ: في قولِ اللهِ عزّ وجل: {وَلِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَمْحَقَ الْكَافِرِينَ} [آل عمران: 141] أقوالٌ (2).
قال قومٌ: يُمَحِّصُهُمْ: يُجَرِّدُهُمْ منْ ذنوبِهم ...
وقالَ الخليلُ: معنى قولِ اللهَ جلَّ وعَزَّ: {وَلِيُمَحِّصَ}: ولِيُخَلِّصَ (3).
وقالَ أبو عَمْرٍو إسحاقُ بنُ مِرَارٍ الشيبانيُّ: وليمحص: وليكشفَ ... قال: ومعنى قولِهم: اللَّهُمَّ مَحِّصْ عنَّا ذنوبَنَا؛ أي: اكشفْهَا. (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (17:11).
(2) ينظر هذا النقل عن أبي بكر بن الأنباري، وهو في كتابه: الزاهر في معاني كلمات الناس (1:107 - 108).
(3) ليس في مادة (محص) من كتاب العين (3:127). وفيه: «المَحْصُ: خلوص الشيء، محصته محصاً: خلَّصتُه من كل عيبٍ ... والتمحيص: التطهر من الذنوبِ».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 601

وقال آخرونَ: اطرحْهَا عنَّا.
قال أبو عليٍّ: هذه الأقوالُ كلُّها في المعنى واحدٌ، ألا تَرَى أنَّ التَّخْلِيصَ تَجْرِيدٌ، والتَّجْرِيدَ كَشْفٌ، والكَشْفَ طَرْحٌ لما عليه» (1).
ومن أقوالِ العلماءِ المتأخرينَ الصَّريحَةِ في هذه القاعدةِ:
1 - ما قاله الطُّوفِيُّ (ت:716) (2): «وأما ما ورد فيه التَّأويلِ المُخْتَلِفِ عنِ العلماءِ، فذلكَ الاختلافُ:
إمَّا أنْ يشتملَ على التَّناقضِ والتَّضادِّ، أو لا. فإن اشتملَ عليه ـ كالقُرْءِ التي صِيرَ في تأويلِها إلى الحيضِ مرةً، وإلى الإطهارِ أخرى ـ كان أحدُ النَّقِيضينِ أو الضّدينِ مُتَعَيِّناً للإرادةِ؛ لاستحالةِ الامتثالِ بالجمعِ بينهما، وحينئذٍ يجبُ التَّوصلُ إلى المرادِ المتعيِّنِ بطريقٍ قويٍّ راجحٍ من الطرقِ المتقدمِ ذِكْرُها، أو غيرِها إنْ أَمْكَنَ.
وإنْ لم يشتملْ على التَّناقضِ، بلْ كانَ مجرَّدَ اختلافٍ وتعدُّدَ أقوالٍ، فإنْ احتملَ اللَّفظُ جميعَها وأمكنَ أنْ تكونَ مُرادةً منه، وَجَبَ حملُه عليها جميعاً ما أمكنَ، سواءً كانَ احتمالُها متساوياً، أو كانَ بعضُها أرجحَ منْ بعضٍ، وإلاَّ فحملُه على بعضِها دونَ بعضٍ إلغاءٌ للَّفظِ بالنسبةِ إلى بعضِ محتملاتِه منْ غيرِ مُوجبٍ، وهو غيرُ جائزٍ، ولأنه لو جازَ أنْ يكونَ مُراداً، فإعمالُ اللَّفظِ بالنِّسبةِ إليه أَولَى منْ إهمالِهِ. نعمْ إنْ كانَ احتمالُه لها متفاوتاً في الرُّجحانِ، جازَ في مقامِ التَّرجيح تقديمُ الأرجحِ فالأرجحِ، بحسبِ دلالةِ اللَّفظِ عليه، أو جلالةِ قائِله، أو عَاضِدِه الخارجيِّ، وغيرِ ذلكَ منْ وجوهِ التَّرجِيحاتِ. (1) أمالي أبي علي القالي (2:274 - 275).
(2) سليمان بن عبد القوي الصرصري البغدادي الحنبلي، قرأ النحو واللغة والأدب والأصول والتفسير وغيرها، وألَّفَ فيها، ومن مؤلفاته: جدل القرآن، وتفسير سورة النبأ، وغيرها. توفي سنة (716). ينظر: الذيل على طبقات الحنابلة، لابن رجب (2:367 - 369)، وشذرات الذهب (6:39 - 40).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 602

ومثالُ ذلكَ؛ أعني: احتمالَ اللَّفظِ للوجوهِ المتعدِّدَةِ، قولُه تعالى: {فَلاَ أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ} [الواقعة: 75]، قيل: مساقطُ النُّجومِ في المغرب. وقيلَ: إنَّ منه نزولَ القرآنِ؛ لأنه نزلَ في ثلاث وعشرين سنةً، فاللَّفظُ يحتملُ القولينِ، فيجوزُ أنْ يكونَ القَسَمُ بهما مراداً للهِ عزّ وجل؛ لأنهما عَظِيمانِ، لا سيَّمَا على قولِ منْ يقولُ: يجوزُ إرادةُ حقيقةِ اللَّفظ ومجازِهِ جميعاً معاً ...» (1).
2 - وقالَ ابنُ تَيمِيَّةَ (ت:728): «ومنَ التَّنازُعِ الموجودِ عنهم (2): ما يكونُ اللَّفظُ فيه محتملاً للأمرينِ:
إمَّا لكونِهِ مُشْتَركاً في اللُّغةِ (3)؛ كلفظِ {قَسْوَرَةٍ} الذي يرادُ به الرامي، ويُرادُ به الأسدَ. ولفظِ {عَسْعَسَ} الذي يرادُ به إقبالُ اللَّيلِ وإدبارهُ.
وإمَّا لكونِه مُتَواطِئاً (4) في الأصلِ، لكنَّ المرادَ به أحدُ النَّوعينِ، أو أحدُ الشَّخْصينِ؛ كالضَّمائرِ في قولِه تعالى: {ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى *فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى} [النجم: 8، 9]، وكلفظِ {الْفَجْرِ}، {وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ}، و {}، وما أشبَهَ ذلكَ. (1) الإكسير في قواعد التفسير، للطوفي، تحقيق: د. عبد القادر حسين (ص:12 - 13).
ملاحظةٌ: قد تصرَّفَ محققُ هذا الكتابِ بعنوانه، فجعله: الإكسير في علم التفسير، وقد قال مؤلِّف الكتابِ (ص:1): «وسمَّيتُه: الإكسير في قواعد علم التفسير».
(2) يعني مفسري السلف.
(3) المشترك: ما وُضِعَ لمعنيين، أو أكثر؛ كالعين، للعين الباصرة، ولعين الماء، وللجاسوس، وغيرها. ينظر: التعريفات، للجرجاني (ص:229)، كشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوي، تحقيق: لطفي بديع (4:155).
(4) أن يكون اللفظ موضوعاً لأمر عاماً بين الأفراد على السواء؛ كالإنسان يصدقُ على زيدٍ وعمرو بالتساوي، ولا فرق بينهما في هذه النسبة. ينظر: التعريفات، للجرجاني (ص:210)، وكشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوي، تحقيق: لطفي بديع (4:159).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 603

فمثلُ هذا قد يجوزُ أنْ يرادَ به كلُّ المعاني التي قالها السَّلفُ، وقدْ لا يجوزُ ذلكَ.
فالأوَّلُ: إمَّا لكونِ الآيةِ نزلتْ مرتينِ، فأريدَ بها هذا تارةً، وهذا تارةً.
وإمَّا لكونِ اللَّفظِ المشتركِ يجوزُ أنْ يُرادَ به معنياه، إذْ قدْ جَوَّزَ ذلكَ أكثرُ فقهاءِ المالكيَّةِ والشَّافعيَّةِ والحنبليَّةِ، وكثيرُ منْ أهلِ الكلامِ.
وإمَّا لكونِ اللَّفظِ متواطئاً، فيكونُ عَامّاً إذا لمْ يكنْ لتخصيصِهِ مُوجِبٌ. فهذا النَّوعُ إذا صَحَّ فيه القولانِ كانَ مِنَ الصِّنفِ الثاني (1)» (2).
3 - عندَ تفسيرِه قولَ اللهِ تعالى: {وَحَفِظْنَاهَا مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ} [الحجر: 17] قالَ الشَّنْقيطيُّ (ت:1393): «... فقوله رضي الله عنه إلاَّ فهماً يعطيه الله رجلاً في كتابِ اللهِ، يدلُّ على أنَّ فَهْمَ كتابِ اللهِ تتجدَّدُ به العلومُ والمعارفُ التي لم تكنْ عند عامَّةِ الناسِ، ولا مانعَ من حمل الآيةِ على ما حملها المفسِّرونَ، وما ذكرْناه أيضاً أنَّه يُفْهَمُ منها، لِمَا تَقَرَّرَ عندَ العلماءِ مِنْ أنْ الآيةَ إنْ كانتْ تحتملُ معانيَ كلُّها صحيحٌ، تَعَيَّنَ حَمْلُهَا على الجميعِ، كما حَقَّقَه بأدلتِهِ الشيخُ تَقِيُّ الدِّينِ أبو العباسِ بنُ تَيمِيَّةَ رحمه الله في رسالتِهِ في علومِ القرآنِ (3)» (4).
4 - جعلَ الطَّاهِرُ بنُ عاشورَ (ت:1393) مقدمةً منْ مقدماتِ تفسيرِهِ خاصَّةً بهذه القاعدة، وعَنْوَنَ لها بقولِه: «المقدِّمَةُ التَّاسِعَةُ: في أنَّ المعاني التي تَتَحَمَّلُها جُمَلُ القرآنِ، تُعْتَبَرُ مُرَادَةً بها» (5)، وتحدث في هذه المقدمةِ بما يقربُ منْ عَشْرِ صفحاتٍ. (1) الصنف الثاني: أن يذكر من الاسم العامِّ بعض أنواعه على سبيل التمثيل وتنبيه المستمع على النوع، لا على سبيل الحدِّ المطابق للمحدود في عمومه وخصوصه. ينظر: مقدمة في أصول التفسير، لابن تيمية، تحقيق: عدنان زرزور (ص:43).
(2) مقدمة في أصول التفسير (ص:49 - 51).
(3) لعلَّه يريد الموضع الذي نقلته عن شيخ الإسلام ابن تيمية، والله أعلم.
(4) أضواء البيان (3:124).
(5) التحرير والتنوير (1:93)، وقد تحدث عنها حتى (ص:100).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 604

عودٌ إلى قاعدةِ: إذا ورد أكثر من معنى لغوي صحيح تحتمله الآية بلا تضادٍ، جاز تفسير الآية بها.
سأجعل الحديث في هذه القاعدةِ على قسمين:
الأول: المحتملاتِ اللُّغويَّةِ الواردة عن السَّلفِ.
الثَّاني: المحتملاتِ اللُّغويَّةِ الواردةِ عنِ غير السَّلفِ.

القسمُ الأول: المحتملات اللغوية الواردة عن السلف:
الحديثُ عنِ المحتملاتِ اللُّغويَّةِ الواردةِ عنِ السَّلفِ تابعٌ للقاعدةِ السَّابقةِ قبلَها، وذلكَ أنَّه إذا وردَ عنهم أكثرُ منْ مُحْتَمَلٍ لُغويٍّ في تفسيرِ آيةٍ، فإنَّ الأصلَ قبولُها لغةً، وكذا تفسيراً إنْ لَمْ يمنعْ مانعٌ من قبولِها كلِّها في التَّفسيرِ، كأنْ تكونَ مُتضادَّةً، أو لغيرِ ذلكَ منَ الأسبابِ التي ليسَ هذا مَحَلُّها.
ومنَ الأمثلةِ الواردةِ عنِ السَّلفِ: تفسيرُ قولِه تعالى: {كَيْفَ وَإِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لاَ يَرْقُبُوا فِيكُمْ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً} [التوبة: 8]، فقدْ ورد عنهم في معنى «الإلِّ» ثلاثةُ أقوالٍ:
الأوَّلُ: اللهُ، وهو قولُ: سعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94) (1)، ومجاهدٍ (ت:104) (2)، وأبي مِجْلَز (ت:106) (3)، وعكرمة (ت:105) (4).
الثَّاني: القَرَابَةُ، وهو قولُ: ابنِ عباسٍ (ت:68) منْ طُرُقٍ عنه (5)، (1) بحر العلوم، للسمرقندي (2:35). وفي تفسير ابن أبي حاتم (6:1758): «وروي عن سعيد بن جبير، قال: إلهاً».
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146)، ومعاني القرآن، للنحاس (3:187)، ومعالم التنْزيل، للبغوي (2:271).
(4) الدر المنثور (4:134). عن أبي الشيخ وابن المنذر.
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146، 147).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 605

والضَّحَّاكِ (ت:105) (1)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (2).
الثَّالثُ: العَهْدُ، وهو قولُ مجاهدٍ (ت:104) (3)، وعبد الرحمن بنُ زيدٍ (ت:182) (4). وعنْ قتادةَ (ت:117): الحِلْفُ (5)، وهو بمعنى العَهْدِ والعَقْدِ.
وإنَّمَا كَرَّرَ لَمَّا اختلفَ اللَّفظانِ، قالَ ابنُ زيدٍ (ت:182): «لا يرقبونَ فيكم عهداً ولا ذِمَّةً. قال: إحداهما من صاحبتِها كهيئةِ غفورٍ رحيمٍ، قالَ: فالكلمةُ واحدةٌ، وهي تَفْتَرِقُ. قالَ: والعَهْدُ هو الذِّمَّةُ (6)» (7).
إنَّ هذه المحتملاتِ يُحْكَمُ بِصِحَّتِهَا من جهةِ اللُّغةِ، لورودها عن السَّلفِ، كما سبق بيانُ ذلك، ومنْ ثَمَّ تكونُ هذه التفسيراتُ مِن مدلولاتِ لفظِ «الإلِّ» اللُّغويَّةِ.
وإذا نظرتَ إلى هذه المعاني المختلفةِ، لم تجدْ بينها تَضَادّاً، كما لا يوجدُ مانعٌ آخرُ يمنعُ مِن الحَمْلِ على هذه المعاني جميعاً، ومنْ ثَمَّ، فإنَّه يجوزُ حَمْلُ هذه المعاني جميعِها على الآيةِ.
وإن اعْتَرَضَ معترضٌ على المعنى الأوَّلِ بما قالَه الزَّجَّاجُ (ت:311): «وقيلَ الإلُّ: اسمٌ من أسماءِ اللَّهِ. وهذا عندنا ليسَ بالوجهِ؛ لأنَّ أسماءَ اللهِ جَلَّ وَعَزَّ معروفةٌ معلومةٌ، كما سُمِعتْ في القرآنِ، وتُلِيتْ في الأخبارِ، قالَ اللهُ جَلَّ وَعَزَّ: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا} [الأعراف: 180]، فالدَّاعي يقولُ: (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:147).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:147).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:148).
(4) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:148).
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:147).
(6) ينظر: تفسير ابن أبي حاتم (6:1758)، فقد أورد تفسير الذمة بالعهد عن ابن عباس ومجاهد وقتادة والضحاك، وينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146 - 148).
(7) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:148).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 606

يا اللهُ، يا رحمنُ، يا ربُّ، يا مؤمنُ، يا مهيمنُ، ولم يُسْمَعْ يا إِلُّ في الدعاءِ» (1).
فالجوابُ: إنَّ هذا الاعتراضَ ليسَ بصحيحٍ، لورودِ هذا المعنى عن السَّلفِ العالمينِ بتفسيرِ كتابِ اللهِ، وجَهْلُ الزَّجَّاجِ (ت:311) وغيرِهِ من اللُّغويِّينَ لهذا المعنى لا يعني صِحَّةَ إنكارِهم، ولا يمتنعُ أنْ يكونَ هذا اللَّفظُ بهذا المعنى مِمَّا اشتركتْ فيه اللُّغاتُ فكادَ أنْ يَنْدَرِسَ منْ لغةِ العربِ وبقيَ في اللُّغاتِ التي لها صِلَّةٌ بالعربيَّةِ؛ كالعبريَّةِ التي بقِيَ فيها هذا المدلولُ، وهو يطلقُ على اللهِ سبحانَه، فَحَفِظَ هؤلاء السَّلفُ هذا المعنى وعَلِمُوه، ومنْ حفِظَ حُجَّةٌ على مَنْ لمْ يَحْفَظْ.
ومِمَّا يُستأنسُ به في هذا أنَّ بعضَ الأسماءِ العربيَّةِ كانتْ تنتهي بإلٍّ أو إيلٍ، قالَ ابنُ دُرَيدٍ (ت:321): «قال ابنُ الكَلْبِيِّ (2): كُلُّ اسمٍ في العربِ آخرُهُ إلٌّ أو إيلٌ، فهو مضافٌ إلى اللهِ عزّ وجل؛ نَحْوُ: شُرَحْبيلَ، وعبدِ يَالِيلَ، وشَرَاحِيلَ، وشِهْمِيلَ، وما أشبَهَ هذا ... وقدْ كانتِ العربُ ربَّما تجيءُ بالإلِّ في معنى اسمِ اللهِ جَلَّ وَعَزَّ، قالَ أبو بكرٍ الصِّدِّيقُ رضي الله عنه ـ لما تُلِيَ عليه سَجْعُ مُسَيلِمَةَ ـ: إنَّ هذا شيءٌ ما جاءَ مِنْ إلٍّ ولا بِرٍّ، فأينَ ذهبَ بكم؟!» (3). (1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (2:433 - 434). وأنكره النحاس لِلْعِلَّةِ نفسِها، ينظر: معاني القرآن (3:187).
وقال الراغب الأصفهاني: «وإلٌّ، وإيل: اسم الله تعالى، وليس ذلك بصحيح».
مفردات ألفاظ القرآن (ص:81).
وقال السهيلي في الروض الأُنف: «وأمَّا الإلُّ في قوله تعالى: {إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً} فحذارِ أن تقولَ اسمُ اللهِ تعالى، فتُسَمِّيَ اللهَ باسمٍ لم يُسَمِّ به نفسَهُ، ألا ترى أنَّ أسماءَ اللهِ معرفةً، وإلٌّ نكرةٌ، وإنما الإلُّ: كلُّ ما له حرمة وحقٌّ؛ كالقرابة والرَّحِمِ والجِوارِ والعَهْدِ». الروض الأنف، تحقيق: الوكيل (2:402).
(2) هو هشام ابن المفسر محمد بن السائب الكلبي، وستأتي ترجمته.
(3) جمهرة اللغة (1:59).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 607

ولهذا جعلَ بعضُ العلماءِ الإِلَّ نظيرَ ما وردَ في بعضِ الأسماءِ الأعجميَّةِ؛ كجبريلَ، وميكائيلَ، قال أبو مِجْلَزٍ (ت:106) في تفسيرِه لمعنى الإلِّ: «مثل قولِه: جبرائيلَ، ميكائيلَ، إسرافيلَ ـ كأنه يقولُ: يضيفُ جَبْرَ، ومِيكَا، وإسْرَافَ، إلى إيل ـ يقول: عبد الله، {لاَ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ} [التوبة: 10]؛ كأنه يقول: لا يرقبونَ اللهَ» (1).
وفيما وردَ عنْ أبي بكرٍ في خبرِ مُسَيلمَةَ الكذَّابِ، قولُه: «ما خرجَ هذا منْ إلٍّ» (2)، قال أبو عُبَيدٍ (ت:224): «قوله: من إلٍّ؛ يعني: من ربٍّ. ويُروى عن الشَّعْبِيِّ أنَّه قالَ في قولِه تعالى: {لاَ يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً} [التوبة: 10]، قالَ: اللهُ، أو قالَ رَبّاً. ومِمَّا يُبَيِّنُ هذا، قولُه: جَبْرَئلَّ، ومِيكَائلَّ، إنَّمَا أُضِيفَ جَبْرَ ومِيكَا إلى إلَّ» (3).
وأقلُّ ما يقالَ إنَّ هذا الاسمَ؛ أعني: الإلَّ، مِمَّا عُرِّبَ، فصارَ كغيرِه مِنَ الأعلامِ المعرَّبَةِ، قالَ الأزهريُّ (ت:370): «وقالَ (4): وإيلُ: اسمٌ مِنْ أسماءِ اللهِ بالعِبْرَانِيَّةِ (5). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:146).
(2) ذكر هذا الأثر: أبو عبيد في غريب الحديث (4:127)، وعنه أبو عبيد الهروي في الغريبين (1:72)، كما ذكره ابن دريد في الجمهرة (1:59)، وأبو علي القالي في أماليه (1:41)، وأسنده الطبري في تاريخه إلى ابن إسحاق (2:150).
(3) غريب الحديث (4:218)، وينظر مثله قول أبي علي القالي في أماليه (1:41).
(4) يظهرُ أنَّ النقلَ هنا عن أبي عبيد؛ لأنه نقل عنه قبل هذا الموضع كثيراً من الفقرات، وكان يعطفها على قوله: «قال أبو عبيد». ينظر: السطر (6) من (ص:435).
(5) هاهنا موضوع طويل يتعلق بأصل اللغات، وسأذكره مجتزءاً، فأقول: إنَّ العبرانيين لم يكن لهم لغة مميزة، بل كانت لغة خليطةً من عدَّة لغات، كما يظهر من تاريخهم، فهم أبناء إبراهيم الذي خرج من أرض العراق إلى بادية الشام، وفيها عاش أبناؤه وأحفاده إلى وقت خروجهم إلى مصر في عهد يوسف كما يدلُّ عليه قوله تعالى: {أؤ إ ئ} [يوسف: 100]. وكانت فلسطين وبادية الشام وجنوبها من الصحراء للعربِ، كما كانت مصر كذلك لهم في هذا الوقت، ولا شكَّ أنهم سيتأثرون بلغة جدهم الأصلية، وباللغات المجاورة لهم وهي العربية الشامية، ثم العربية المصرية، فتكونت لهم لغة خاصةٌ، إن قيل بعزلتهم عن غيرهم. =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 608

قلتُ: وجائزٌ أنْ يكونَ أُعْرِبَ فقيلَ: إسرائيلُ، وإسماعيلُ؛ كقولِك: عبدُ اللهِ، وعُبَيدُ اللهِ» (1).
والمقصودُ أنَّ ما ذكرَهُ السَّلفُ منْ تفسيرِ الإلِّ بهذه المعاني، فإنَّه يقبلُ عنهم ولا يُردُّ، وكان هذا مِمَّا يتميَّزُ به الطَّبريُّ (ت:310)، حيث قال: «وأولى الأقوالِ في ذلكَ بالصَّوابِ أنْ يقالَ: إنَّ اللهَ ـ تعالى ذِكْرُه ـ أخبرَ عنْ هؤلاءِ المشركينَ الَّذينَ أمرَ نبيَّه والمؤمنينَ بقتلِهم بعدَ انسلاخِ الأشهرِ الحُرُمِ، وحَصْرِهم، والقعودِ لهم على كلِّ مرصدٍ: أنهم لو ظهروا على المؤمنين لم يرقبوا فيهم إلًّا.
والإلُّ: اسم يشتملُ على معانٍ ثلاثةٍ، وهي: العَهْدُ والعَقْدُ والحِلْفُ، والقَرَابَةُ، وهو أيضاً بمعنى: الله. فإذا كانتِ الكلمةُ تشملُ هذه المعاني الثلاثةَ، ولم يكنِ اللهُ خَصَّ من ذلك معنًى دونَ معنًى، فالصَّوابُ أنْ يُعَمَّ ذلكَ كما عَمَّ بها ـ جلَّ ثناؤه ـ معانيَها الثلاثَة، فيقالُ: لا يرقبونَ في مؤمنٍ اللهَ ولا قرابةً ولا عهداً ولا ميثاقاً ...» (2).
وهذا الذي عَمِلَ به الطَّبريُّ (ت:310) هو الأصلُ في التَّعامُلِ مع ما يَرِدُ عنِ السَّلفِ من التفسيراتِ اللُّغويَّةِ المحتملةِ في الآيةِ، واللهُ أعلمُ.
هذا، ويجوزُ في مثلِ هذه المحتملاتِ في بعضِ الأمثلةِ تقديمُ بعضِها على بعضٍ لأسبابٍ تدعو إلى ذلك؛ كأنْ يكونَ السِّياقُ أليقَ بأحدِ هذه =
والمقصود أنَّ اللغات كانت تتقارضُ من بعضها، ولا يبعد أن يكون الإلُّ مما كان في لغات العرب القديمة التي اندثرت، فلم يبق منها إلاَّ بعض الألفاظِ التي كثرت في العبرية، وقلَّت في العربية التي تطورت حتى اكتملت في عصر التنْزيل، وصارت محفوظةً بقوانينها وأحكامها الخاصَّةِ بها، والظَّنُّ أنه لو لم ينْزل القرآن لبقيت في التطوُّر والزيادة والنقص، كما هو الحالُ في اللغات، إذ تسمية الأشياء المحدثة، والتعبير عنها يكون وليدَ حدوثها، واللهُ أعلمُ.
(1) تهذيب اللغة (15:436).
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (14:148).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 609

المحتملاتِ، أو أنْ يكونَ بعضُها أغلبَ وأشهرَ في مدلولِ اللَّفظِ، أو غيرُ ذلك.
وليسَ في هذا خروجٌ عنِ الأصلِ؛ لأنَّ العملَ هنا على تقديمِ الأولى في معنى الآيةِ، وليسَ على إبطالِ غيرِه، ولو أعْمَلَ أحدٌ جميعَ هذه المعاني المحتملةِ، لكانَ مذهباً معروفاً ولا مَلاَمَةَ في ذلك. والله أعلم.
مثالُ ذلك، ما ورد في قوله تعالى: {لاَ يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلاَ شَرَابًا} [النبأ: 24]، أي: لا يذوقونَ في النَّارِ ـ والعياذُ باللهِ منها ـ ما يُبَرِّدُ عليهم حرارتَها (1)، سواءً أكانَ ذلك التَّبريدُ بسببِ الماءِ أو الهواءِ الباردِ، وهذا هو المعنى المشهورُ في اللُّغةِ للبردِ.
وقد وردَ قولٌ آخرُ في معنى البردِ، وهو النَّومُ، رواه ابن أبي حاتم (ت:327) عن مُرَّةَ الطَّيِّبِ (ت:76) (2)، ونقلَهُ عنْ مجاهدٍ (ت:104) أيضاً (3)، وهو قولُ أبي عبيدة (ت:210) (4)، وتبعَهُ ابن قتيبة (ت:276) (5)، وقالَ به غيرُهم (6).
وإذا تأمَّلتَ هذين المعنيينِ وجدتَهما متناسبينِ مع السياقِ: (1) قال الماورديُّ في تفسيره (6:187): «أنه برد الماء وبرد الهواء، وهو قول كثير من المفسرين».
(2) مُرَّةُ بنُ شَرَاحِيلَ الهمْدانيُّ، أبو إسماعيل الكوفي، روى عن: أبي بكر وعمر وعلي وابن مسعود وغيرهم، وعنه: السُّدِّيُّ والشَّعبيُّ وغيرهما، ثقةٌ عابدٌ، لُقِّبَ بالطَّيِّبِ لكثرةِ عبادته، توفِي سنة (76). ينظر: تهذيب الكمال (7:69 - 70)، وتقريب التهذيب (ص:930).
(3) ينظر: تفسير ابن كثير، تحقيق: السلامة (8:307).
(4) مجاز القرآن (2:282).
(5) تفسير غريب القرآن (509).
(6) نسبَه الماورديُّ في تفسيره (6:187) إلى السُّدِّيِّ، ونسبه ابن كثير في تفسيره (8:307) إلى الكسائيِّ، ونسبه أبو المظفر السَّمعاني في تفسيره (6:139) إلى ثعلب.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 610

فعلى المعنى الأولِ: لا يذوقون في النَّارِ بردَ الهواءِ أو الماء الذي يُخفِّفُ حرَّ النَّارِ عنهم، ولا شراباً.
وعلى المعنى الثاني: لا يذوقون في النَّارِ نوماً ولا شراباً.
وكلا المعنيينِ صحيحٌ محتملٌ، غيرَ أنَّ المعنى الأولَ هو الأشهرُ الأظهرُ منْ معاني اللَّفظِ في لغةِ العربِ، قالَ الطَّبريُّ (ت:310): «وزعمَ بعضُ أهلِ العلمِ بكلامِ العربِ أنَّ البردَ في هذا الموضعِ النومُ (1) .... والنومُ وإنْ كانَ يُبَرِّدُ غليلَ العطشِ، فقيلَ له منْ أجلِ ذلكَ البردُ، فليسَ هو باسمِهِ المعروفِ، وتأويلُ كتابِ اللهِ على الأغلبِ من معروفِ كلامِ العربِ، دونَ غيرِه» (2).
وترجيحُ هذا المعنى لا يعني إبطالَ المعنى الآخرِ من جهة اللُّغةِ، كما أنَّه لو حملَها غيرُهُ على المعنيينِ، وجعلَ الآيةَ تدلُّ عليهما؛ على عادة بعضِ الألفاظِ القرآنيَّةِ في احتمالِه تعدُّدَ المعاني = لجازَ، واللهُ أعلمُ.

القسم الثاني: المحتملات اللغوية الواردة عن غير السلف:
لقدْ تشكَّلَ تفسيرُ السَّلفِ للقرآنِ، وصارَ أحدَ مصادرِ التَّفسيرِ لمنْ جاءَ بعدَهم، ولذا كانَ لزاماً لمنْ أرادَ التَّفسيرَ أنْ يرجعَ إلى أقوالِهم ويعتمدَها في فَهْمِ الآيةِ، وإلاَّ وقعَ في الخطأِ في التَّفسيرِ بسببِ عدمِ معرفةِ أقوالِهم، أو عدمِ الاعتمادِ عليها.
ولقدْ كانَ عدمُ معرفةِ أقوالِ السَّلفِ، أو عدمُ الاعتمادِ عليها منْ منهجِ أهلِ البدعِ الذي يتميَّزُونَ به؛ لذا يَنْدُرُ أنْ تجدَ لهؤلاءِ اعتماداً على تفسيرِ السَّلفِ، كما لم يسلمْ منه طائفةٌ منَ اللُّغويِّينَ في بعضِ المواطنِ التَّفسيريَّةِ. (1) يقصد أبا عبيدة، وقد سبق بيان موضعه من مجاز القرآن.
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:12 - 13). وقد تبِعه النَّحاسُ على ذلك الترجيحِ، على عادتِه في اتباعِ الطبري في اختياراته وترجيحاتِه، ينظر: إعراب القرآن (5:132)، والقطع والائتناف (ص:758)، وينظر: التحرير والتنوير، للطاهر (30:37)، فقد رجَّحَ للعلةِ نفسها التي رجَّحَ الطَّبريُّ بها، واللهُ أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 611

وقد كان من نتائجِ هذا المنهجِ أن وُجِدَتْ عندهم أقوالٌ شَاذَّةٌ في التَّفسيرِ، أو اعتراضاتٌ على تفسيرِ السَّلفِ، اعتماداً على تَوَسُّعِ لغةِ العربِ.
وإذا نظرتَ إلى هذه القاعدةِ، فإنَّكَ سَتَجِدُ أنَّ قبولَ هذه المحتملاتِ عن غيرِ السَّلفِ ممكنٌ؛ لأنَّ فهمَ القرآنِ لا يقتصرُ على جيلٍ دونَ آخرٍ، لذا لم يقتصرِ التَّابعونَ على ما بلغَهم فيه عن الصَّحابةِ، ولا اقتصرَ تابعو التَّابعينَ على ما وَرَدَهُمْ عنِ الصَّحابةِ والتَّابعينَ (1).
غيرَ أنَّ الأمرَ هاهنا يحتاجُ إلى ضوابطَ لقبولِ هذه المحتملاتِ، وقدْ اجتهدتُ في استنباطِها، فظهرَ لي منها (2):
1 - أنْ لا تُناقضَ [أي: تبطل] ما جاءَ عنِ السَّلفِ.
2 - أنْ يكونَ المعنى المُفَسَّرُ به صَحِيحاً. (1) ينظر في هذا المعنى: أضواء البيان (3:124).
(2) استفدت هذه الضوابط مما ذكره ابن القيم (ت:751)، والشاطبي (ت:790) في الضوابط التي يُقبلُ بها التفسير الإشاري:
قال ابن القيم: «... وتفسير على الإشارة والقياس، وهذا الذي ينحو إليه كثير من الصوفية، وهذا لا بأس به بأربعة شرائط: ألاَّ يناقض معنى الآيةِ، وأن يكون معنى صحيحاً في نفسه، وأن يكون في اللفظ إشعارٌ به، وأن يكون بينه وبين معنى الآية ارتباط وتلازم.
فإذا اجتمعت هذه الأمور الأربعة كان استنباطاً حسناً». التبيان في أقسام القرآن، تحقيق: طه شاهين (ص:51).
وقال الشاطبي: «وكون الباطن هو المراد من الخطاب قد ظهر أيضاً مما تقدَّم في المسألة قبلها، ولكن يُشترط فيه شرطان: أحدهما: أن يصحَّ على مقتضى الظاهر المقرر في لسان العرب، ويجري على المقاصد العربية. والثاني: أن يكون له شاهدٌ نصًّا أو ظاهراً في محلٍّ آخر يشهد لصحَّتِه من غير معارضٍ». الموافقات، تحقيق: محيي الدين (3:264).
وقد ذكر في كلامٍ لاحقٍ ما يصلح أن يُضافَ إلى ضوابطِ قبول التفسير الإشاري، وهو قوله: «... ولكن له وجه جارٍ على الصِّحَّةِ، وذلك أنَّه لم يقل إنَّ هذا هو تفسير الآيةِ ...». الموافقات (2:268).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 612

3 - أنْ تحتملَ الآيةُ المعنى في السياقِ.
4 - أنْ لا يُقصَرَ معنى الآيةِ على هذا المحتملِ دون غيره.
فإذا انتقضَ شيءٌ من هذه الضوابطِ حُكِمَ على التَّفسيرِ بالرَّدِّ وعدمِ القبولُ، وسأذكرُ في كُلِّ ضابطٍ مثالاً يوضِّح انتقاضَه، وبالله التوفيق.
الضابط الأول: أن لا تناقض [أي: تبطل] ما جاء عن السلف:
إذا وردَ قولٌ عنِ السَّلفِ في معنى آيةٍ، فإنه لا يجوزُ القولُ بضدِّه، ولا الاعتراضُ على ما جاءَ عنهم، بلْ يكونُ القولُ المناقضُ لقولِهم قولاً مُطَّرَحاً لا عبرةَ به.
وقدْ يقعُ ذلكَ بسببِ الجهلِ بقولِهم، أو بسببِ عدمِ الاعتدادِ بهم وبما وردَ عنهم منْ تفسيرٍ، وهذا شأنُ أهلِ البدعِ.
ومنَ الأمثلةِ في ذلكَ، قولُه تعالى: {فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ} [الدخان: 29]، فقدْ وردَ عنِ السَّلفِ أنَّ البكاءَ منَ الأرضِ والسَّماءِ بكاءٌ حَقِيقِيٌّ، ومنْ ذلكَ ما رواهُ سعيدُ بنُ جبيرٍ (ت:94)، قالَ: «أتى ابنَ عباسٍ رجلٌ، فقال: يا أبا عباسٍ، أرأيتَ قولَ اللهِ تباركَ وتعالى: {فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ} [الدخان: 29]، فهل تبكي السَّماءُ والأرضُ على أحدٍ؟.
قالَ: نعم. إنَّه ليسَ أحدٌ منَ الخلائقِ إلاَّ له بابٌ في السماءِ منه ينْزلُ رزقُهُ، وفيه يصعدُ عملُهُ، فإذا ماتَ المؤمنُ، فأغلِقَ بابُه منَ السَّماءِ الذي كان يصعدُ فيه عملُه، وينْزلُ منه رزقُهُ، بكى عليه.
وإذا فَقَدَهُ مُصَلاَّهُ من الأرضِ التي كانَ يُصلِّي فيها، ويذكرُ اللهَ فيها، بَكَتْ عليه. وإنَّ قومَ فرعونَ لم يكنْ لهم في الأرضِ آثارٌ صالحةٌ، ولم يكنْ يصعدُ إلى السَّماءِ منهم خيرٌ، قالَ: فلم تَبْكِ عليهم السَّماءُ والأرضُ» (1). (1) تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:124 - 125). وفيه عن ابن عباس من رواية عطية =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 613

وقدْ وردَ هذا التَّفسيرُ عنْ عليِّ بنِ أبي طالبٍ (ت:40) (1)، وسعيدِ بنِ جبيرٍ (ت:94) (2)، وإبراهيمَ النَّخَعِيِّ (ت:96) (3)، ومجاهدَ (ت:104) (4)، والضَّحَّاكِ بن مزاحم (ت:105) (5)، وقتادةَ (ت:117) (6)، وعطاءَ الخُرَسَانِيِّ (ت:135) (7).
ورُوِيَ في ذلكَ حديثٌ ضعيفٌ عنْ رسولِ اللهِ صلّى الله عليه وسلّم قالَ: «ما منْ مؤمنٍ إلاَّ وله بابانِ: بابٌ يصعدُ منه عملُه، وبابٌ ينْزلُ منه رزقُهُ، فإذا ماتَ بَكَيَا عليه، فذلك قولُه عزّ وجل: {فَمَا بَكَتْ عَلَيْهِمُ السَّمَاءُ وَالأَرْضُ وَمَا كَانُوا مُنْظَرِينَ} [الدخان: 29]» (8).
ومن ثَمَّ، فالبكاءُ منَ السماءِ والأرضِ حقيقةٌ، وإنْ لم يَعْلَمِ البشرُ كيفيَّةَ = العوفي ومجاهد. وينظر في تفسير ابن كثير (7:254)، وفي معاني القرآن، للفراء، عن ابن عباس من طريق الكلبي عن أبي صالح (3:41)، وحالُ هذه الروايةِ معلومٌ.
(1) معاني القرآن للنحاس (6:404)، وتفسير ابن كثير (7:254).
(2) معاني القرآن، للفراء (2:41)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (25:125).
(3) تفسير ابن كثير (7:254).
(4) تفسير ابن كثير (7:254)، والذي ورد في الطبري عنه أنه حكى التفسير، ومنها قوله: «كان يقال: تبكي الأرض على المؤمن أربعين صباحاً». تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:125).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:126).
(6) تفسير عبد الرزاق (2:170)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (25:126).
(7) حلية الأولياء (5:197).
وعطاء الخرساني: عطاء بن أبي مسلم، المحدث، الواعظ، المفسّر، مزيل دمش، روى عن عروة بن الزبير وعطاء بن أبي رباح وغيرهما، وعنه: ابن جريج ومعمر بن راشد وغيرهما، صدوق يهم كثيراً ويرسل ويدلس، توفي سنة (135). ينظر: تهذيب الكمال (5:175 - 178)، وتقريب التهذيب (ص:679).
(8) رواه الترمذي في سننه برقم (3255)، وقال: «هذا حديث غريب لا نعرفه مرفوعاً إلاَّ من هذا الوجه، وموسى بن عبيدة، ويزيد بن أبان الرُّقاشي يضعَّفان في الحديث».
وقد رواه أبو يعلى، وابن أبي حاتم، ينظر: تفسير ابن كثير (7:253).
كما رواه مرسلاً شريح الحضرمي، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (25:125).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 614

ذلك (1)، ولا يَصِحُّ إنكارُهُ لعدمِ رؤيةِ ذلكَ منهما؛ لأنَّ عَدَمَ المعرفةِ بِكُنْهِ ذلك لا يلزمُ منه عَدَمُ الوقوعِ، وهو من غيبِ اللهِ المستورِ، واللهُ أعلمُ.
وقد وردتْ أقوالٌ فيها مُنَاقَضَةٌ لما وردَ عنِ السَّلفِ؛ لأنَّ فيها صَرْفاً للَّفظِ عن ظاهرِهِ، ومنها:
1 - ذهبَ به قومٌ مذاهبَ العربِ في قولِهم: بَكَتْهُ الرِّيحُ والبَرْقُ؛ كأنَّه يريدُ أنَّ اللهَ عزّ وجل حينَ أهلكَ فرعونَ وقومَهُ وغرَّقَهم وأورثَ منازلَهم وجنَّاتِهم غيرَهم، لم يَبْكِ عليهم بَاكٍ، ولم يجزعْ جازعٌ، ولم يُوجَدْ لهم فَقَدٌ (2).
2 - وقالَ آخرونَ: أرادَ: فما بكى عليهم أهلُ السَّماءِ ولا أهلُ الأرضِ، فأقامَ السَّماءَ والأرضَ مقامَ أهلِها (3).
وهناكَ تأويلاتٌ أخرى تَخْرُجُ باللَّفظِ عن حقيقِته (4)، اكتفيت بما ذَكَرْتُهُ هنا.
هذا ما قالوه في تفسيرِ الآيةِ، فسلَّطوا عليها تأويلاتِهم المنحرفة، كما سلَّطوه على مذهب السَّلفِ فلم يسلمْ من تحريفاتهم، فقد جعلوا تفسيرَهم ليسَ منْ بابِ الحقيقةِ. (1) ذكر بعض السلف صورة بكاء السماء، وأنه بحمرتها التي تصير بها، ينظر مثلاً: تفسير ابن كثير (7:254 - 255)، والله أعلم هل هو ذاك البكاء المراد أم لا؟.
(2) ينظر: تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة (ص:169 - 170)، ومعاني القرآن، للنحاس (6:405)، وبحر العلوم، للسمرقندي (3:218)، وأمالي الشريف المرتضى (1:50 - 53)، والكشاف (3:504)، والمحرر الوجيز (13:277 - 279).
(3) ينظر: تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة (ص:170)، ومعاني القرآن، للنحاس (6:405)، وبحر العلوم، للسمرقندي (3:218)، وتلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي (ص:255)، وأمالي الشريف المرتضى (1:50 - 53)، والكشاف (3:504).
(4) ينظر: تلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي (ص: 355)، وأمالي الشريف المرتضى (1: 53 - 55)، ومجمع البيان، للطبرسي (25: 112)، ويظهر أنه نقله عن الشريف المرتضى.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 615

قالَ الزَّمَخْشَرِيُّ المعتزليُّ (ت:538): «وكذلكَ ما يُرْوَى عنِ ابنِ عباسٍ رضي الله عنهما ـ منْ بكاءِ مُصَلَّى المؤمنِ وآثارِهِ في الأرضِ، ومصاعدِ عملِه ومهابطِ رزقِهِ في السَّمَاءِ ـ تمثيلٌ» (1).
وإذا كانَ هؤلاءِ لم يَحْتَشِمُوا في ظواهرِ القرآنِ، فَسَلَّطوا عليها التَّأويلَ المزعومَ فيه الرجوعُ إلى الحُجَجِ العقليَّةِ التي هي الدَّليلُ عندَهُم، وعليها تُعْرَضُ ظَوَاهِرُ القرآنِ (2)، وهذا المذهبُ بمسمَّى التَّحريفِ أَوْلَى، فإذا كانَ هذا مذهبُهم في ظواهرِ القرآنِ = فمنْ بابٍ أَوْلَى أنْ لا يَحْتَشِمُوا في ألفاظِ منْ سواهُ.
والمقصودُ أنَّ هذه التَّفاسيرَ المبتدَعَةَ تُنَاقضُ ما جاءَ عنِ السَّلفِ؛ لأنَّ قولَ السَّلفِ يجعلُ البكاءَ منَ السَّماءِ والأرضِ حقيقةً، كما هو ظاهرُ التَّنْزيل. وهذه الأقوالُ بأجمعِها لا تجعلُ لهما بُكَاءً.
ومنْ ثَمَّ، فإنَّ ما ذهبوا إليه ـ من إنكارِ كَونِ السَّماءِ والأرضِ تبكيانِ ـ قولٌ مردودٌ، ولا يؤخذُ به؛ لعدمِ إمكانيَّةِ اجتماعه مع ما قالَه السَّلفُ في معنى الآيةِ، إذ هو مناقضٌ لقولِهم، واللهُ أعلمُ. (1) الكشاف (3: 504). وينظر تخريج الشريف المرتضى لقول ابن عباس، في أماليه (1:53)، فقد حمله على المجازِ.
(2) يقول الشريف المرتضى في أماليه (2:350): «اعلمْ أنَّ المُعَوَّلَ فيما يُعتَقَدُ على ما تدلُّ الأدلةُ عليه منْ نَفْيٍ أو إثباتٍ.
فإذا دَلَّتِ الأدلةُ على أمرٍ منَ الأمورِ، وجبَ أنْ نَبْنِيَ كَلَّ واردٍ منَ الأخبارِ ـ إذا كانَ ظاهرُه بخلافِه ـ عليه، ونسوقُه إليه، ونطابقُ بَينَهُ وبَينَهُ، ونُجَلِّي ظاهراً إن كانَ له، ونَشْرِطَ إنْ كانَ مطلقاً، ونخُصَّه إنْ كانَ عامًّا، ونفصِّلَه إنْ كانَ مجملاً، ونوفِّقَ بينه وبينَ الأدلةِ منْ كلِّ طريقٍ اقتضى الموافقةَ وآلَ إلى المطابقةِ.
وإذا كنَّا نفعلُ ذلك ولا نَحْتَشِمُهُ في ظواهرِ القرآنِ المقطوعِ على صحتِه، المعلومِ ورودُه، فكيفَ نتوقَّفُ عن ذلكَ في أخبارِ آحادٍ لا توجبُ عِلْماً، ولا تُثْمِرُ يقيناً؟! فمتى وردتْ عليك أخبارٌ فاعرضْها على هذه الجملةِ وابْنِهَا عليها، وافعلْ فيما حَكَمَتْ به الأدلةُ، وأوجبْتُه الحججُ العقليَّةُ، وإن تعذَّرَ فيها بناءٌ وتأويلٌ وتخريجٌ وتنْزيلٌ، فليسَ غيرُ الاطِّراحِ لها، وترك التعريجِ عليها».

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 616

الضابط الثاني: أن يكون المعنى المفسَّر به صحيحاً:
المرادُ بذلك أن يكونَ اللَّفظُ المفسِّرُ لألفاظِ القرآنِ وارداً عن العربِ، وهذا الضَّابطُ يفيدُ في رَدِّ التَّفاسيرِ التي يظهرُ عليها الصِّبغةُ اللُّغويَّةُ، وعندَ التَّحقيقِ يظهرُ أنَها لا تَمُتُّ للُغةِ العربِ بِصِلَةٍ، وغالباً ما تظهرُ هذه المعاني عندَ المبتدعةِ، وهي قسمانِ:
القسمُ الأوَّلُ: أنْ يكونَ المعنى اللُّغويُّ مُسْتَحْدَثاً، وقدْ مَرَّ في الفصلِ السَّابقِ ذكرُ مثالٍ له، وهو تفسيرُ الاستواءِ عندَ جمهورِ المبتدعةِ من أهلِ التَّأويلِ (1)، وسأكتفي بما قد سبقَ ذِكْرهُ مما يتعلَّقُ بهذا القسمِ.
القسمُ الثاني: أنْ يكونَ المعنى المُفَسَّرُ به مُصْطَلَحاً حَادِثاً، ومنْ ثَمَّ، فإنه لا يَمُتُّ لِلُغَةِ العربِ بِصِلةٍ، وتفسيرُ النُّصوصِ بالاصطلاحِ الحادثِ منْ أخطرِ التَّأويلِ وأشنعِهِ؛ لأنه يُبعدُ القرآنَ عنْ مدلولِه العربيِّ إلى مدلولاتٍ ما أَنزَلَ اللَّهُ بها منْ سلطانٍ، يقول ابنُ القيِّمِ (ت:751) ـ في معرضِ ذِكْرِهِ لأنواعِ التَّأويلِ الباطلِ ـ: «الرابع: ما لم يُؤلَفِ استعمالُهُ في ذلك المعنى في لغةِ المُخَاطَبِ، وإنْ أُلِفَ في الاصطلاحِ الحادثِ، وهذا موضعٌ زَلَّتْ فيه أقدامُ كثيرٍ منَ النَّاسِ، وضَلَّتْ فيه أفهامُهم، حيثُ تأوَّلوا كثيراً منْ ألفاظِ النُّصوصِ بما لم يُؤْلَف استعمالُ اللَّفظِ له في لغةِ العربِ البَتَّة، وإنْ كانَ معهوداً في اصطلاحِ المتأخرينَ، وهذا مما ينبغي التَّنَبُهُ له، فإنه حصلَ بسببِهِ منَ الكذبِ على اللهِ ورسولِهِ ما حصلَ؛ كما تَأَوَّلَتْ طائفةٌ قولَه تعالى: {فَلَمَّا أَفَلَ} [الأنعام: 76] بالحركةِ، وقالوا: استَدلَّ بحركتِه على بطلانِ ربوبيَّتِهِ. ولا يُعْرَفُ في اللُّغةِ التي نزلَ بها القرآنُ أنَّ الأفولَ هو الحركةُ البَتَّةَ في موضعٍ واحدٍ.
وكذلكَ تأويلُ «الأحد» بأنَّه الذي لا يتميَّزُ منه شيءٌ عنْ شيءٍ البَتَّةَ. ثمَّ قالوا: لو كانَ فوقَ العرشِ لم يكنْ أَحَداً. فإنَّ تأويلَ الأحدِ بهذا المعنى لا (1) ينظر (ص:537 - 540) من هذا البحث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 617

يعرفُهُ أحدٌ منَ العربِ ولا أهلِ اللُّغةِ، ولا يُعرفُ استعمالُه في لغةِ القومِ في هذا المعنى في موضعٍ واحدٍ أصلاً، وإنَّما هو اصطلاحُ الجَهْمِيَّةِ، والفَلاَسِفَةِ، والمُعْتَزِلَةِ، ومن وافقَهم ...» (1).
ومنْ ثَمَّ، فكلُّ تفسيرٍ ليسَ له أصلٌ في لغةِ العربِ فهو مردودٌ، وهذا الضابطُ يَرُدُّ كثيراً من التفاسيرِ المبنيَّةِ على المصطلحاتِ الحادثةِ، أيًّا كانتْ، وممنْ كانتْ؛ كتفاسيرِ الرافضةِ، وتفاسيرِ الصوفيَّةِ، وتفاسيرِ الباطِنَّيةِ (2)، وتفاسيرِ الفلاسفةِ، والتفاسيرِ المبنيَّة على العلمِ التجريبيِّ العصريِّ، أو ما يُسمَّى ـ مغالطةً ـ بالتَّفسيرِ العصريِّ، وغيرها.
وقدْ يكونُ شيءٌ من هذه المصطلحاتِ منْ مصطلحاتِ الأممِ غيرِ الإسلاميَّةِ، فيجتهِدُ الَّذي يتناولُ تفسيرَ الآياتِ في التوفيقِ بينَ ما جاءَ في القرآن، وما جاءَ عند هؤلاءِ الأقوامِ، وكثيراً ما يقعُ هذا عند الفلاسفةِ الَّذين عاشوا في ظلِّ الإسلامِ (3). (1) الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة، لابن القيم، تحقيق: د. علي الدخيل الله (1:189 - 191). وينظر: تفسير المنار (1:19 - 20)، ففيه كلام عن هذا الموضوع.
(2) مضى ذكرُ مثالٍ في المبحث الثاني من الفصل الأول من الباب الأول.
(3) من الفلاسفة الَّذين كتبوا في التوفيق بين الشريعة والفلسفة: ابن سينا والفارابي وإخوان الصَّفا، وابن رشد، في كتابه (فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال).
كما وقع للغزالي مثل ذلك في بعض كتبه؛ ككتاب جواهر القرآن، ومشكاة الأنوار.
وقد كان لهؤلاء محاولات في التوفيق بين الشريعة والفلسفة، فحملوا ألفاظها على ما جاء في فلسفاتِ اليونانِ، فحرَّفوا بذلك الدينَ، وجعلوا ما يصدرُ من أولئك من الكفرِ البواحِ موافقاً لما جاءَ في الشريعة الإسلامية، وقد ناقشهم بعضُ الأعلامِ؛ كشيخ الإسلام ابن تيمية، في مواطن كثيرة من كتبه؛ ككتاب: درء تعارض العقلِ والنقل، وكتاب بغية المرتاد في الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنية أهل الإلحاد من القائلين بالحلول والاتحاد، وغيرها. واللهُ المستعانُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 618

وعمومُ هؤلاءِ الذينَ يفسرونَ بالمصطلحاتِ الحادثةِ:
إمَّا أن يكون قولُهم عنْ جهلٍ.
وإمَّا أنْ يكونَ عن هَوًى، فهم يعلمونَ الحقَّ ويخالفونَه.
وإمَّا أنْ يجتمعَ فيهم هذان السَّببانِ اللَّذانِ هما سببُ الأقوالِ المنحرفةِ التي يظهر فيها الجرأة على تأويل كتاب الله بلا علم.
وسأسوقُ لكلِّ قومٍ من هؤلاءِ مثالاً من تفاسيرهمِ، واللهُ المستعانُ.
* من أمثلةِ تفاسيرِ الرَّافضةِ، تفسيرُ قوله تعالى: و {أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59]، قالوا: أُولي الأمر: الأئمةُ من أهلِ البيتِ (1).
وتخصيصُ أولي الأمرِ بأهلِ البيتِ، تحكُّمٌ لا دليلَ عليه، وهو مخالفٌ لتفسيرِ السَّلفِ، وهم فيه على وجهين: (1) ينظر على سبيل المثال: مجمع البيان في تفسير القرآن، للطبرسي (5:138 - 139)، وقد ذكر القولين المشهورين، ثم قال: «وأما أصحابنا، فإنهم رووا عن الباقر والصادق عليهما السلام أنَّ أولي الأمر: هم الأئمة من آل محمد، أوجب الله طاعتهم بالإطلاق، كما أوجب الله طاعته وطاعة رسوله، ولا يجوز أن يوجب الله طاعة أحد على الإطلاق إلاَّ إذا ثبتت عصمته، وعلِمَ أنَّ باطنه كظاهره، وأمِنَ منه الغلط والأمر القبيح، وليس ذلك بحاصلٍ في الأمراء ولا العلماء سواهم، جلَّ اللهُ أن يأمر بطاعة من يعصيه أو الانقياد للمختلفين في القول والفعل؛ لأنه محال أن يطاع المختلفون، كما أنه محال أن يجتمع ما اختلفوا فيه.
ومما يدل على ذلك أيضاً: أن الله تعالى لم يقرن طاعة أولي الأمر بطاعة رسوله، كما قرن طاعة رسوله بطاعته إلاَّ وأولو الأمر فوق الخلق جميعاً، كما أن الرسول فوق أولي الأمر وفوق سائر الخلق.
وهذه صفة أئمة الهدى من آل محمد صلّى الله عليه وسلّم الذين ثبتت إمامتهم وعصمتهم، واتفقت الأمة على علوِّ مرتبتهم وعدالتهم».
وقد ذكر الراغب في مفردات ألفاظ القرآن تفسير أولي الأمر بأئمة أهل البيت، ولم يعلِّق عليه بشيء. ينظر (ص:90).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 619

الأول: هم الأمراء (1).
الثاني: العلماء (2).
أمَّا مصطلحُ أهلِ البيتِ، وما لَحِقَه من أحكامٍ تخصُّهم عندهم ـ كالعصمةِ وغيرِها ـ فإنَّه جاءَ متأخِّراً، وحملوا عليه الآيةَ، وبنوا عليه وجوبَ طاعتهم دونَ غيرِهم، وغير ذلك من الأحكامِ التي تخصُّ أهلَ البيتِ عندهم.
* ومن تفاسيرِ الفلاسفةِ (3): تفسيرُ الأفولِ في قولِه تعالى: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الآفِلِينَ} [الأنعام: 76]، حيثُ فَسَّرَهُ بعضُ المعتزلةِ وغيرُهم منَ المبتدعةِ بأنَّه الحَرَكَةُ (4)، وقصدوا بذلكَ أنَّ إبراهيمَ نَفَى ألوهيَّةَ هذه الكواكبِ بوجودِ الحَرَكَةِ فيها، والحَرَكَةُ دليلٌ على الحدوثِ، ومنْ ثَمَّ، فإنَّ هذه الكواكبَ مُحْدَثَةٌ مخلوقةٌ، والرَّبُّ لا تجوزُ عليه الحَرَكَةُ، فما جاءَ منَ النُّصوصِ التي فيها من صفاتِ اللهِ الاختياريَّةِ؛ كالنُّزولِ، والمجيءِ، وغيرِها، جعلوها تدلُّ على الحركةِ والانتقالِ، ثُمَّ أَوَّلُوهَا بسببِ هذه الدَّعْوَى. (1) ورد القول بهذا عن أبي هريرة، وابن عباس، وميمون بن مهران، وابن زيد، والسدي، وغيرهم. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (8:497 - 499)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد الطيب (3:987 - 988).
(2) ورد القول بهذا عن ابن عباس، ومجاهد، وابن أبي نجيح، وعطاء بن السائب، والحسن، وأبي العالية. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (8:449 - 501)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد الطيب (3:989).
وقد ورد غير هذين القولين، وهما داخلان في أحدهما، كمن قال: أولي الأمر: أبو بكر وعمر، فإنَّ هذا يدخل في القولين معاً، فهم من الأمراء ومن العلماء.
(3) تجدُ في كتاب روح المعاني، للآلوسي أمثلةً كثيرةً من التفاسيرِ التي نقلها عن ابن سينا، وينظر منه على سبيل المثال، تفسير سورة الفلق (30:284 - 285).
(4) ينظر: الرد على بشر المريسي (ص:55)، وتفسير الرازي (13:43)، ودرء تعارض العقل والنقل (1:310 - 315)، والصواعق المرسلة (1:190).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 620

وقد ردَّ شيخُ الإسلامِ ابنُ تَيمِيَّةَ (ت:728)، على تفسيرِهم للأفولِ، فقالَ: «... الوجهُ الثَّالثُ: أنَّ الأُفُولَ هو المَغِيبُ والاحْتِجابُ، ليسَ هو مجرَّدَ الحركةِ والانتقالِ، ولا يقولُ أَحَدٌ ـ لا من أهلِ اللُّغةِ ولا من أهلِ التَّفسيرِ ـ: إنَّ الشمسَ والقمرَ في حَالِ مسيرِهما في السَّماءِ، إنهما آفلانِ، ولا يقولُ للكواكب المرئيَّةِ في السَّماءِ في حالِ ظهورِها وجريانِها: إنها آفلةٌ، ولا يقولُ عاقلٌ لكلِّ مَنْ مَشَى وسَافَرَ وطَارَ: إنه آفِلٌ.
الوجهُ الرَّابعُ: أنَّ هذا القولَ الذي قَالُوه لمْ يَقُلْهُ أحدٌ من علماءِ السَّلفِ أهلِ التَّفسيرِ، ولا من أهلِ اللُّغةِ، بل هو منَ التَّفسيراتِ المُبْتَدَعَةِ في الإسلامِ، كما ذَكَرَ ذلكَ عثمانُ بنُ سعيدٍ الدَّارِمِيُّ (1) وغيرُه من علماءِ السُّنَّةِ، وبَيَّنُوا أنَّ هذا منَ التَّفسيرِ المُبْتَدَعِ.
وبِسَبَبِ هذا الابتداعِ أخذَ ابنُ سِينَا (2) وأمثالُه لفظَ الأفولِ بمعنى الإمكانِ كما قال في إشاراتِه: قال قومٌ: إنَّ هذا الشَّيءَ المحسوسَ موجودٌ لذاتِه واجبٌ لنفسه، لكنْ إذا تذكرتَ ما قيلَ في شرطِ واجبِ الوجودِ لم تجدْ هذا المحسوسَ واجباً، وتَلَوتَ قوله تعالى: {لاَ أُحِبُّ الآفِلِينَ} [الأنعام: 76]، فإنَّ الهُوِيَّ في حَظِيرَةِ الإمكانِ أُفُولٌ (3). فهذا قولُه.
ومنَ المعلومِ بالضَّرورِة من لغةِ العربِ أنهم لا يُسَمُّونَ كلَّ مخلوقٍ موجودٍ آفِلاً، ولا كُلَّ موجودٍ بغيرِهِ آفِلاً، ولا كُلَّ موجودٍ يَجِبُ وجودُهُ بغيرِهِ لا بنفسِهِ آفِلاً، ولا ما كانَ من هذه المعاني التي يَعْنِيهَا هؤلاءِ بلفظِ الإمكانِ، (1) ينظر رده على بشر المريسي (ص:55).
(2) الحسين بن عبد الله بن الحسن، أبو علي، المعروف بالشيخ الرئيس، فيلسوف، طبيب، كان أهل بيته من الإسماعيلية، له آثارٌ كثيرةٌ في الطبِّ والفلسفة والمنطق؛ ككتاب القانون، وكتاب الشفاء، وغيرها. توفي سنة (428). ينظر: عيون الإنباء في طبقات الأطباء (ص:437 - 459)، سير أعلام النبلاء (17:531 - 536).
(3) الإشارات والتنبيهات، لابن سينا (3:531 - 532).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 621

بل هذا أعظمُ افتراء على القرآنِ واللُّغةِ منْ تسميةِ كلِّ متحركٍ آفِلاً. ولو كانَ الخليلُ أرادَ بقولِه: {لاَ أُحِبُّ الآفِلِينَ} [الأنعام: 76] هذا المعنى، لم ينتظرْ مغيبَ الكوكبِ والشَّمسِ والقَمَرِ، فَفَسَادُ قولِ هؤلاءِ المتفلسفةِ في الاستدلالِ بالآيةِ أظهرُ منْ فسادِ قولِ أولئكَ.
وأعجبُ من هذا قولُ مَنْ قالَ في تفسيرِهِ: إن هذا قولُ المحققينَ (1).
واستعارتُهُ لفظَ «الهُوِيِّ، والحَظِيرَةِ» لا يوجبُ تبديلَ اللُّغةِ المعروفةِ في معنى الأفولِ، فإنْ وَضَعَ هو لنفسِهِ وَضْعاً آخرَ، فليسَ له أنْ يتلوَ عليه كتابَ اللهِ تعالى فيبدِّله ويحرِّفهُ» (2).
* ومن أمثلةِ تفسيرِ القرآن بمصطلحاتِ العلمِ التَّجريبيِّ، الذي فُتِنَ به كثيرونَ، فصاروا يُجهِدونَ أنفسَهم في التوفيقِ بين ما في هذه العلوم التَّجريبيَّةِ الحديثةِ وبين نصوصِ القرآن، وقد أتوا في كثيرٍ من الأحيانِ بالطَّوامِّ، ولَيِّ أعناقِ النصوصِ إلى هذه العلومِ؛ كأنها هي الأصلُ، والقرآن تبعٌ لها، ومن أمثلةِ ذلك:
يقول الشَّيخ أحمد محيي الدِّين العجوز ـ في كتابه (معالم القرآن في عوالم الأكوان) تحت عنوانِ: «حقيقة الذَّرَّةِ وطاقتها» ـ:
«وقال العلماءُ قديماً: أنَّ الجوهرَ الفردَ (الذَّرَّةَ) لا يتجزَّأ (3)، ولا يمكنُ له ذلكَ. بيدَ أنَّ علماء الذَّرَّةِ في عصرنا الحديثِ توصَّلوا إلى تجزئةِ الذَّرَّةِ، (1) هو الرازي، وقد قال في تفسيره (13:43): «وأيضاً قال بعضُ المحقِّقينَ: الْهُوِيُّ في خطرة (كذا) الإمكانِ أفولٌ».
(2) درء تعارض العقل والنقل (1:313 - 315). وقد نقل بعد هذا تفسير القرامطة والباطنية للكوكب والشمس والقمر، وهو من جنس هذا الذي ذكرته في تفسير الأفول عند المبتدعة.
(3) الجوهر الفرد: هو الجزء الذي لا يتجزَّأ، وهو لا شكل له، ولا يشبهه شيء من الأشكالِ.
ينظر: كشاف اصطلاحات الفنون، للتهانوي، تحقيق: لطيف بديع (1:290 - 291).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 622

وإلى معرفةِ وزنها. واعتبروا أنَّ وزنها (1.66) جزءً من مليونِ مليارِ مليارِ جزءٍ من الغْرَامِ، فسبحان اللهِ الَّذِي خلقَ الذَّرَّةَ ونواتها وما فيها من طاقةٍ وكتلةٍ وقوَّةٍ.
وإذ توصَّلَ رجالُ العلمِ الحديثِ إلى تجزئتها، فإنَّ القرآن الكريمَ أعلنَ ذلكَ صراحةً مشيراً لذلكَ بلفظِ (أصغر)؛ أي: أصغر من الذَّرَّةِ، فقال: {وَمَا تَكُونُ فِي شَانٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلاَ تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلاَّ كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاءِ وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [يونس: 61].
وقال تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَاتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى وَرَبِّي لَتَاتِيَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَيْبِ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِي الأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [سبأ: 3].
فذكر اللهُ: {مِثْقَالَ ذَرَّةٍ}، وهو وزنُها، {وَلاَ أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ}، وهو جُزْؤها، فيكونُ القرآنُ قدْ سبقَ علماءَ الذَّرَّةِ بذكر ثقلها ووزنها وانقسامها، فكانَ ذلك معجزةً واضحةً» (1).
وهذا المتعرِّضُ لتفسيرِ هذه الآية ـ كما ترى ـ لم يُجهِدْ نفسَه في البحثِ عن معنى الذَّرَّةِ في لغةِ العربِ ولا في قولِ المفسِّرينَ، إذ لا تجدُ لهم ذِكْراً عنده، بل حملها على مصطلحاتٍ حادثةٍ، فجعلها بمعنى الجوهرِ الفردِ عند المتكلِّمينَ، ثمَّ جعلها الذَّرَّة المعروفةَ في هذا العصرِ في اصطلاحِ الفيزيائيين والكيميائيين (2)، وهلْ أُنزلَ القرآن على مصطلحاتِ المتكلمينَ أو منْ جاءَ بعدَهم؟!. (1) معالم القرآن في عوالم الأكوان، للشيخ أحمد محيي الدين العجوز (ص:298 - 299).
(2) الذَّرَّة في الفيزياء والكيمياء أصغر جزءٍ من المادة، وكان يُعتقَدُ أنها لا تنقسمُ، ثُمَّ ثبتَ بعدَ ذلكَ وقوعُ الانقسامِ فيها، وأنها تتكون من نيوترونات وبروتونات. ينظر: الموسوعة العربية الميسرة، ط: دار الشعب (ص:844).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 623

أينَ لغةُ من نزلَ القرآن بلسانهم؟!.
إنَّ الذَّرَّةَ بلسانِ العربِ: النَّملةُ الصَّغيرةُ، وهذا هو المعنى المعروفُ من هذا اللَّفظِ، ولذا تجدُ في بعضِ المعاجمِ: «والذَّرُّ: جمع ذرَّة، معروفٌ»؛ أي أنَّ هذا المعنى لا يخفى على أحدٍ يتكلَّمُ هذه اللُّغةَ.
وهذا المعنى هو المرادُ هنا، وَرَدَ ذلكَ عنِ ابنِ عباسٍ (ت:68) (1). وقالَ الطَّبَرِيُّ (ت:310): «وقوله: {مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ} [يونس: 61]: يعني: من زِنَةِ نملةٍ صغيرةٍ، يُحكَى عن العربِ: خُذْ هَذَا، فَإِنَّهُ أَخَفُّ مِثْقَالاً مِنْ ذَاكَ؛ أي: أخفُّ وزناً (2).
والذرة: واحدة الذر، والذر: صغار النمل» (3).
* ومن أمثلةِ التَّفسيراتِ العصريَّةِ الحديثة:
1 - ما ورد في كتابِ (الكتاب والقرآن ـ قراءة معاصرة) في تفسير المراد بالجيوب في قوله تعالى: {وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ} [النور: 31]: «والجيبُ ـ كما نعلم ـ: هو فتحةٌ لها طبقتانِ، لا طبقةٌ واحدةٌ؛ لأنَّ الأساسَ في (جيبِ) هو فعلُ (جوب) في اللسانِ العربيِّ، له أصلٌ واحدٌ، وهو الخرقُ في الشَّيء، ومراجعةُ الكلامِ: السؤال والجواب.
فالجيوبُ في المرأةِ لها طبقتانِ، أو طبقتانِ مع خرقٍ، وهي: ما بين الثَّديينِ، وتحت الثَّديينِ، وتحت الإبطينِ، والفرج، والأليتينِ (4)، هذه كلها جيوبٌ، فهذه الجيوبُ يجبُ على المرأةِ المؤمنةِ أن تغطيها، لذا قال: {وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ}» (5). (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:270 - 271)، والدر المنثور (2:539).
(2) ورد هذا عند أبي عبيدة، قال: «أي: زنَةَ نملةٍ صغيرةٍ، ويقال: خذ هذا فإنه أخفُ مثقالاً؛ أي: وزناً» مجاز القرآن (1:278).
(3) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (15:116 - 117).
(4) الصَّوابُ: الأليتانِ.
(5) الكتاب والقرآن/ قراءة معاصرة، للدكتور: محمد شحرور (ص:607)، والكتاب مليءٌ بالمغالطاتِ والأخطاءِ العجيبة، وقد كثرت عليه الردود العلمية القيمة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 624

وهذا الكلامُ فيه اعتداءٌ على العربيَّةِ، وإدِّعاءٌ عليها في معنى الجيوبِ؛ لأنَّ المعنى الذي ذكره للجيب: «فتحة لها طبقتانِ»، معنًى مُحدَثٌ، وكأنَّه أخذه من المعنى الدارجِ بين العامَّةِ، وهو تسمية المخبأةِ جيباً، وهذا اصطلاحٌ حادثٌ، لم يُعهدْ في لسانِ العربِ، ولا من نزلَ فيهم الخطاب، ومن ثَمَّ لا يصحُّ استنباطٌ معنى لغوي منه، ولا حملُ القرآنِ عليه.
والجيبُ في اللُّغةِ مأخوذٌ من مادة (جوب)، أو تكون الياء فيه أصليةً (1)، وتكونُ مادة مستقلَّةً، وكلاهما في جميع الأحوالِ يرجعانِ إلى أصلٍ واحدٍ يدلُّ على خرقِ الشَّيء أو قطعه (2)، والمرادُ به في الآيةِ طوق الرأس مما يلي الرَّقبةَ، وهو ما يدخلُ فيه الرأسُ، والمعنى في ذلك أنْ تُغطِّيَ المرأةُ رأسها حتى يصلَ خمارُها إلى صدرِها فيتغطَّى منها الجيبُ.
وهذا القائلُ، جعلَ معنى الجيبِ: الفتحةَ التي لها طبقتانِ، ثُمَّ حملَ الجيوبَ المذكورةَ على هذا المعنى الذي اختاره، تاركاً بذلكَ المعهودَ من لغةِ العرب، والمعروفَ من معنى الجيوبِ على من نزل القرآنُ بلغتِهم، وفسَّرُوه بفعلِهم، فأسدلوا الخمارَ حتى الصَّدرِ (3).
2 - وما ورد في كتاب (مفهوم النَّصِّ/ دراسة في علوم القرآنِ)، حيث ذكرَ المؤلِّفُ في تفسيرِ قوله تعالى: {اقْرَا بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ} [العلق: 1]، قال: «المسألةُ الأولى: أنَّ الأمر بالقراءةِ هنا أمرٌ بالتَّرديدِ، و «اقرأ»؛ معناها: «ردِّدْ»، وذلك على خلاف الفهمِ الشَّائعِ حتى الآنَ، والمستقر نتيجةَ تطوّرِ الشَّفاهيةِ إلى التدوينِ ...» (4). (1) ينظر مثلاً: لسان العرب وتاج العروس، مادة (جيب).
(2) ينظر: مقاييس اللغة (1:490 - 491)، (1:497 - 498)، والقاموس المحيط وشرحه تاج العروس، ولسان العرب، مادة (جوب)، ومادة (جيب).
(3) ينظر في الردِّ على هذا التحريف في هذه الآية وما يتعلق بها من حكم، كتاب: بيضة الديك ـ نقد لغوي لكتاب الكتاب والقرآن، ليوسف الصيداوي (ص:75 - 97).
(4) مفهومُ النص/ دراسة في علوم القرآن، للدكتور: نصر حامد أبو زيد (ص:75).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 625

إنَّ هذا القائلَ يُثبتُ بنفسهِ أنَّ هذا المعنى خلافَ الفهمِ الشَّائعِ، فمن أيِّ لغةِ العربِ أخذَ هذا المعنى الجديد الذي جعله تفسيراً لكلامِ اللهِ سبحانَه، وعلى أي أصلٍ بنى تفسيره هذا (1).
ولو سار قومٌ على مذهبه هذا لخرجَ لكتابِ اللهِ تفسيراتٌ كتفسيراتِ الباطنيَّةِ لا مرجع لها إلاَّ فهمُ القارئ للنَّصِّ، وهو حرٌّ في فهمه، وهذا خطرٌ عظيمٌ، وداءٌ جسيمٌ.
إنَّ أي تفسيرٍ للفظٍ من ألفاظ القرآنِ لا يُؤخذ من لغةِ العربِ، فالتفسيرُ به غيرُ صحيحٍ البتَّةَ، وإلاَّ لقالَ كلُّ من هبَّ ودبَّ في القرآنِ، ولا ضابطَ لذلكَ ولا مرجعَ سوى قولِ القائلِ ورأيه واجتهادِه، وهذا يخالفُ الأصولَ العلميَّةَ الثَّابتةَ التي قعَّدَها العلماءُ في دراسةِ كتابِ اللهِ سبحانه.

الضابط الثالث: أن تحتمل الآية المعاني في السياق:
يظهرُ عند التأمُّلِ أنَّ هذا الضابطَ إنَّما هو نتيجةٌ لصحة سَيرِ الضَّابطَينِ السَّابقَينِ؛ أي: إذا كان التَّفسيرُ لا يناقضُ المنقولَ عنِ السَّلفِ، وهو معنًى صحيحٌ، فإنَّ حكمه في الغالبِ أنَّ تحتملَه الآيةُ.

الضابط الرابع: أن لا يُقصَرَ معنى الآية عليها:
إذا تَعدَّدتِ المعاني المحتملة للآيةِ، وكانَ هناكَ ما يدعو إلى تقديم قولٍ (1) في هذا الكتاب (مفهوم النص) طوامٌّ غير هذا، وليس هذا مجالُ نقدِها، ولكن أشيرُ هنا إلى اعتدادِ المؤلِّفِ بمعلوماتِه الذاتيةِ الانتقائيَّةِ، فما وافقه أخذ به، وما خالَفه أعرضَ عنه، حتى لو كان إجماعاً قائماً، ومن ذلكَ قوله: «... ومن هنا يصعبُ أن نتقبَّلَ إجماع المفسرين على أن المقصودَ بتطهير الثياب: تطهيرِ النفس مما يُستقذرُ من الأفعال ويُستهجن من العادات». (ص:83)، وفي قوله تعالى: {وَلاَ تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ}، قال: «وقد أخطأ المفسِّرونَ أيضاً حين فهموا المنَّ بمعنى العطاءِ ...». (ص:83)، وغيرها كثيرٌ.
فمن كان أسلوبه العلميُّ، ومنهجُه البحثيُّ إجازةَ مخالفةِ الإجماعِ، فماذا بقيَ بعدَ ذلكَ؟!

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 626

على غيرِه من بابِ تقديمِ الأَوْلَى، فلا إشكالَ في ذلكَ، لأنَّ ذلكَ التَّقديم ليسَ فيه إلغاءٌ للأقوالِ الأخرى المحتملَةِ.
والمقصودُ هنا أنْ يَقْتَصِرَ على معنًى ويُلْغِيَ غيرَهُ منَ الأقوالِ المحتملةِ إلغاءً تامّاً، وهذا المنهجُ مِمَّا يتميَّزُ به أهلُ البِدعِ، بلْ إنَّهم ـ أحياناً ـ لا يذكرونَ قولَ السَّلفِ، وإنْ ذكروه لم يُحْسنِوا عَرْضَهُ؛ لجهلِهِم بأقوالِ السَّلفِ ومعرفةِ معانيها.
ومنَ الأمثلةِ التي وقعَ فيها قَصْرُ اللَّفظِ على أحد محتملاتِه، وإبطالُ غيرِهِ، ما وقعَ في تفسيرِ العِلْمِ في قولِه تعالى: {وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ} [البقرة: 255]، فقولُه: {مِنْ عِلْمِهِ} يحتملُ معنيينِ:
الأوَّلُ: لا يحيطونَ بشيءٍ من معلوماتِهِ.
الثاني: لا يحيطونَ بشيءٍ من عِلْمِ ذاتِهِ وصفاتِهِ (1).
وقد قَصَرَ المبتدعةُ معنى هذا اللَّفظِ على الأَوَّلِ دونَ الثَّاني، إمَّا إنكاراً لِصفَةِ العلمِ الإلهيِّ، وإمَّا إنكاراً لتَبَعُض عِلْمِ اللهِ تعالى.
قالَ القاضي عبدُ الجبارِ (ت:415): «فإنْ سألَ المُخالِفُ، فقالَ: إنَّ هذه الآية تدلُ على أنَّه تعالى عَلِمَ بِعِلْمٍ؛ لأنَّه قال: {وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيءٍ مِنْ عِلْمِهِ}.
فجوابُه: أنَّ ظاهرَهُ يدلُّ على أنَّ عِلْمَهُ يَتَبَعَّضُ؛ لدخولِ لفظِ التَّبْعِيضِ فيه، فإنْ تَمَسَّكتم بالظَّاهرِ، فقولوا بذلكَ، وإنْ عدلتُم إلى أنَّ المرادَ بذلكَ المعلوماتِ لِيَصِحَّ التبعُّضُ فيها بذلكَ، سَقَطَ التَّعلقُ بالظَّاهِرِ. (1) ينظر: الصواعق المرسلة (4:1372)، وتفسير ابن كثير (1:679 - 680)، وتيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان، للسعدي (1:315)، وتفسير آية الكرسي، لمحمد ابن عثيمين (ص:17).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 627

والمرادُ بذلكَ: أنهم لا يحيطونَ بشيءٍ منْ معلوماتِه إلاَّ بما شاءَ أنْ يُعْلِمَهُمْ أو يدلَّهم عليه» (1).
وقال ابنُ عَطِيَّةَ (ت:542): «قوله: {وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيءٍ مِنْ عِلْمِهِ}، معناه: معلوماته. وهذا كقولِ الخَضِرِ لموسى عليهما السلام ـ حينَ نَقَرَ العصفورُ منْ حرفِ السَّفينةِ ـ: ما نقصَ علمي وعلمُك منْ عِلْمِ اللهِ، إلاَّ كما نقص هذا العصفورُ منْ هذا البحرِ (2)، فهذا وما شاكَلَهُ راجعٌ إلى المعلوماتِ؛ لأنَّ عِلْمَ اللهِ تعالى الذي هو صِفَةُ ذاتِهِ لا تَتَبَعَّضُ، ومعنى الآيةِ: لا معلومَ لأحدٍ، إلاَّ ما شاءَ اللهُ أنْ يُعْلِمَهُ» (3).
وليسَ قَصْرُ معنى «بعلمه» على معنىً واحدٍ بصوابٍ، بلِ الآيةُ تحتملُ الأمرينِ معاً، ولا تعارضَ بينهما، والأولُ يستلزمُ الثاني. قالَ الشيخُ ابنُ عُثيمِينَ (ت:1421): «وعِلْمُ في قولِه: {عِلْمِهِ} مصدرٌ يحتملُ أنَّه على بابهِ، ويحتملُ أنَّه بمعنى: معلومٍ؛ أي: لا يحيطونَ بشيءٍ مما يعلمُهُ اللهُ، إلاَّ بما شاءَ أنْ يُعْلِمَهُمْ إيَّاهُ، هذا احتمال.
واحتمالٌ ثانٍ: ولا يحيطونَ بشيءٍ منْ عِلْمِهِ؛ أي: من علمِهِم نفسَهُ وصفاتهِ؛ يعني أنهم لا يحيطونَ بشيءٍ يعلمونَه في نَفْسِ اللهِ، أو في صفاتِه إلاَّ بما شاءَ؛ كما قال تعالى: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ} [البقرة: 255]، {وَلاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه: 110]، فالآيةُ محتملةٌ للمعنيينِ جميعاً، وكلاهما صحيحٌ باعتبارِ الآيةِ، فنحنُ لا نعلمُ شيئاً منْ ذاتِ اللهِ أو صفاتِهِ إلا بما شاءَ عِلْمَنَا بهِ، فهو الَّذي أعْلَمَنَا أنَّه استوى على العرشِ، وهو الذي أَعْلَمَنَا على لسانِ رسولِه أنَّه ينزلُ إلى السَّماءِ الدُّنيا، وهكذا بقيةُ صفاتِهِ لا نعلمُها إلاَّ بما شاءَ.
وكذلكَ معلوماتُهُ التي يعلمُها في السَّماواتِ وفي الأرضِ، لا نعلمُها إلاَّ بما شاءَ، فهو الذي أَعْلَمَنَا أنَّ هناكَ ملائكةٌ، وهو الذي أَعْلَمَنَا أنَّ هناكَ سبعُ (1) متشابه القرآن (1:131 - 132).
(2) رواه الإمام البخاري وغيره، ينظر: فتح الباري، ط: الريان (8:264).
(3) المحرر الوجيز (2:384).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 628

سماواتٍ، وهكذا بقيَّةُ المعلوماتِ لا نحيطُ بها عِلْماً إلاَّ بما شاءَ اللهُ، حتى المعلوماتِ التي بينَ أيدينا يجهلُها كثيرٌ منَّا، إلاَّ إذا شاءَ أنْ نَصِلَ إلى عِلْمِها، ففي الإنسانِ أشياءٌ لم يصلوا إليها حتى الآنَ، وكانوا يَصِلُونَ إليها شيئاً فشيئاً.
فصارتِ الآيةُ شاملةً للمعنيينِ جميعاً، فنحنُ لا نعلمُ شيئاً مما يَعْلَمُهُ اللهُ، حتى فيما يتعلقُ بنا أنفسنا، إلاَّ ما شاءَ اللهُ. كما أنَّنَا لا نحيطُ بشيءٍ يتعلَّقُ بذاتِه وصفاتِه إلاَّ بما شاءَ» (1).
وهذا هو الحقُّ والصَّوابُ، لا أنْ تُقْصَرَ الآيةَ على معنى ويُنْكَرَ ما تحتملُهُ بسببِ معتقدٍ فاسدٍ، ورأيٍ مناقضٍ لما كانَ عليه سلفُ الأمةِ.
ويقربُ منْ هذا أنْ يكونَ للَّفظِ في مدلولِه أكثرَ من أصلٍ في إطلاقِ اللُّغةِ؛ مثلَ لفظِ الحكيمِ، يشملُ لفظَ العلمِ، فكلُّ حكيمٍ عليمٌ، وليسَ كلُّ عليمٍ حكيماً، وكذا لفظُ الخبيرِ يشملُ العليمَ، غيرَ أنَّ في معنى الخبيرِ زيادةٌ في الدلالةِ، وهي العلم ببواطنِ الأمورِ، وهكذا.
ومنَ الأمثلةِ التي وقعَ فيها الاقتصارُ على أحد الأصلينِ في معنى اللَّفظِ دونَ غيرهِ، ما وقع من المعتزلةِ في تفسيرِ لفطِ الإذنِ في بعضِ مواطِنه منَ القرآن، ومن ذلك قوله تعالى: {وَمَا أَصَابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيَعْلَمَ الْمُؤْمِنِينَ} [آل عمران: 166]، قال الرُّمَّانِيُّ (ت: 384): «ويقالُ ما معنى الإذنِ هنا؟
الجوابُ فيه قولانِ، الأول: ... الثاني: بإذن اللهِ: بعلمِ اللهِ، منه قوله تعالى: {فَاذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ} [البقرة: 279]، و {وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ} [التوبة: 3]، و {آذَنَّاكَ مَا مِنَّا مِنْ شَهِيْدٍ} [فصلت: 37]» (2). (1) تفسير آية الكرسي، لمحمد بن صالح بن عثيمين (ص:17 - 18).
(2) مخطوط تفسير الجامع لعلم القرآن آية (166) من سورة آل عمران. وينظر: متشابه =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 629

وتفسيرُ الإذنِ في هذا الموضعِ بالعلمِ تفسيرٌ للَّفظِ بجزءٍ منْ معناهُ؛ لأنَّ الإذنَ في هذا السياقِ يجمعُ بين معنيي الإباحة والعلمِ، وهو الإذنُ الكوني، أي: ما أصابكم يوم التقى الجمعانِ فبمشيئةِ اللهِ وقدرتِهِ (1).
كما أنَّ تنظيرَه بهذه الآياتِ فيه خطأٌ؛ لأنها من آذنَه بالشَّيء يُؤذِنُه: إذا أعلمه. أمَّا التي في الآية الَّتي يُفسِّرُها، فهي من أَذِنَ بالشَّيء: إذا أباحَهُ له، ومثلُه: أَذِنَ له بالشيء (2).
والمعنى في ما يَرِدُ به الإذْنُ الكَونِيُّ أنَّه إباحةُ اللهِ للشَّيءِ بالوقوعِ؛ يعني مشيئتَهُ له، وعدمَ ردِّه له، ولا تعني هذه المشيئةُ محبَّةَ اللهِ لما يشاءُ منْ هذه المقاديرِ.
أمَّا إذا كانَ الإذنُ شرعياً، فإنَّه من محبوباتِ اللهِ؛ مثل قولهِ تعالى: {أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ} [الحج: 39]، وقولهِ: {فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ} [النور: 36]، وغيرِها، فهذا الإذنُ في هذه الآياتِ إذْنٌ شرعيٌّ محبوبٌ للهِ سبحانَه، واللهُ أعلمُ.
مثالٌ لما انطبقت عليه الضوابط:
وبعدُ، فإذا اجتمعتْ هذه الضوابطُ في مثالٍ تفسيريٍّ، فإنَّ المعنى اللُّغويَّ المحتملَ يقبلُ بِنَاءً على هذه القاعدةِ (إذا ورد أكثر من معنى لغوي صحيح تحتمله الآية بلا تضاد جاز تفسير الآية بها)، وسأذكرُ مثالاً للمحتملِ اللُّغويِّ الذي يمكنُ قَبُولُهُ.
* في قولِه تعالى: {وَيُدْخِلُهُمُ الْجَنَّةَ عَرَّفَهَا لَهُمْ} [محمد: 6]، وَرَدَ في تفسيرُ لفطِ «عَرَّفَها» معنيانِ: = القرآن، لعبد الجبار الهمذاني (1:172)، وأمالي الشريف المرتضى (1:38 - 39)، ومجمع البيان في تفسير القرآن، للطبرسي (4:257).
(1) فسَّر سفيان الثوري قوله تعالى: {وَمَا هُمْ بِضَآرِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ} [البقرة: 102]، فقال: «بقضاءِ اللهِ». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:102).
(2) هذا المثالُ من تفسير القرآن بالقرآن وما شابهه، يفيد في التَّنبيه إلى أنَّه ليس كلُّ من حملَ معنى آيةٍ على آيةٍ صحَّ حملُه، كما أنَّ هذا الحملَ من اجتهادِ المفسِّرِ ورأيِهِ، ومن ثَمَّ يُناقشُ قولُه ويحاكمُ كما يُحاكمُ أيَّ تفسيرٍ بالرأيِ، واللهُ أعلمُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 630

الأول: وردَ عنِ السَّلفِ، وبعضِ اللُّغويينَ، والمعنى: أنَّ المسلمَ أعرفُ بدارِه في الجنَّةِ من دارِهِ الَّتِي في الدنيا، ويكون أصل معنى عرَّفها لهم من المعرفةِ والعلمِ بالشَّيء.
وقد وردَ هذا التَّفسيرُ بهذا المعنى عنْ: مجاهد (ت:104) (1)، وقتادةَ (ت:117) (2)، وسلمةَ بن كُهَيلٍ (ت:121) (3)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (4)، والكَلْبِيِّ (ت:146) (5)، وابنِ زيدٍ (ت:182) (6). وقالَ به من اللغويين: الفراء (ت:207) (7) وأبو عبيدةَ (ت:210) (8)، والنَّحَّاسُ (ت:338) (9).
ويشهدُ لهذا التفسيرِ ما رواهُ الإمامُ البخاريُّ (ت:256) في صحيحِه عن الرَّسولِ صلّى الله عليه وسلّم قالَ: «إذا خَلُصَ المؤمنونَ منَ النَّارِ، حُبِسُوا بقنطرة بينَ الجنَّةِ والنَّارِ، يَتَقَاصُّونَ مظالِمَ كانتْ بينهم في الدُّنيا، حتى إذا هُذِّبوا ونُفُّوا، أُذِنَ لهم في دخولِ الجنَّةِ، والَّذي نفسي بيده إنَّ أحدَهم بِمَنْزلِهِ في الجنَّةِ، أهدى منه بمنْزلِهِ الَّذي كانَ في الدُّنيا» (10). (1) تفسير مجاهد (ص:604 - 605)، وغريب الحديث، للحربي (1:189)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (26:44).
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:44).
(3) غريب الحديث، للحربي (1:189).
وسلمة بن كهيل، الحضرمي، أبو يحيى الكوفي، روى عن سعيد بن جبير، وأبي مالك، وعنه: سفيان الثوري ومنصور بن المعتمر وغيرهما، ثقة يتشيَّع، توفي سنة (121)، وقيل غير ذلك. تهذيب الكمال (3:254 - 255)، وتقريب التهذيب (ص:402).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (24:36).
(5) تفسير عبد الرزاق (ص:180).
(6) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:44 - 45).
(7) معاني القرآن، للفراء (3:58).
(8) مجاز القرآن (2:214).
(9) معاني القرآن، للنحاس (6:466).
(10) ينظر فتح الباري، ط: الريان (11:430).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 631

الثاني: حكاه ابن قتيبة (ت:276) عن أهل اللغة، والمعنى: طيَّبَها لهم، من قولِهم: طعامٌ مُعَرَّفٌ؛ أي: مُطَيَّبٌ (1).
وهذا المعنى لا يناقِضُ الواردَ عنِ السَّلفِ، وهو معنًى صحيحٌ منْ جهةِ اللُّغةِ، والآيةُ تحتملُه من غيرِ أنْ يُقْصَرَ عليها هذا المعنى، وإذا كانَ ذلكَ كذلكَ، فإنَّه يَصِحُّ التَّفسيرُ به، ويكونَ الاختلاف في هذا المثالِ من اختلافِ التَّنوُّعِ الذي يرجعُ إلى أكثرَ منْ معنًى، وسببُ الاختلافِ: الاشتراكُ اللُّغويُّ في لفظِ «عرَّفَهَا».
ومنْ ثَمَّ، فالتَّفسيرُ على هذين المعنيين: ويدخل اللهُ المؤمنينَ الجنَّةَ الَّتِي أعلمهم منازلَهَم فيها، فعرفوها كما يعرفونَ بيوتهَم الَّتِي في الدُّنيا، وطيَّبَها لهم، فجعلها ذاتَ ريحٍ طيَّبةٍ. والله أعلم. (1) غريب القرآن، لابن قتيبة (ص:410)، وقد نسبه الحربي في غريب الحديث (1:189) للخليل، وينظر: معاني القرآن، للنحاس (6:466)، وجمهرة اللغة (2:766)، وديوان الأدب (2:366)، وتهذيب اللغة (2:345)، ومقاييس اللغة (4:281)، والعباب الزاخر واللباب الفاخر، حرف الفاء (ص:429).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 632

ثالثاً لا يصحُّ اعتمادُ اللغةِ دونَ غيرهَا من المصادرِ التفسيريَةِ
لا إشكالَ في كونِ اللُّغةِ العربيَّةِ منْ أهمِّ مصادرِ التَّفسيرِ، وأنَّه لا يصِحُّ لمُفَسِّرٍ أنْ يفسِّرَ القرآنَ وهو جاهلٌ بلغةِ العربِ، وقد سبق بيان شيءٍ من هذا.
وسيكونُ الحديثُ هنا عن أنَّ اللُّغةَ لا تَسْتَقِلُّ بِفَهْمِ القرآنِ، وأنَّ الاعتماد عليها دونَ المصادرِ الأخرى يُوقِعُ في الغلطِ؛ لأنَّ التفسيرَ الصحيحَ قد يكونُ من جهةِ هذه المصادرِ، أو تكونُ هذه المصادرُ محدِّدةً للمعنى اللُّغويِّ المحتملِ عند تعدُّدِ وجوهِ التَّفسير، ومن أهمِّ هذه المصادرِ:
1 - القرآنُ نفسُه؛ لأنَّه قدْ يفسِّرُ بعضُه بعضاً.
2 - ومعرفةُ السُّنَّةِ النَّبويَّةِ والتَّفسيرِ النَّبويِّ.
3 - ومعرفةُ المصطلحاتِ الشَّرعيَّةِ.
4 - وأقوالُ الصَّحابةِ والتَّابعينَ وأتباعِهم.
5 - وأسبابُ النُّزولِ، وقَصَصُ الآيِ، وغيرُها مَمَّا قد يحُفُّ بآيةٍ دونَ غيرِها. فإذا استوعبَ المفسِّرُ هذه المعلوماتِ، وغيرَها من العلومِ التي يحتاجُها، أمكنَه أنْ يجتهدَ في التَّفسيرِ، ويرجِّحَ فيه بينَ الأقاويلِ.
وسأذكرُ منَ الأمثلةِ ما يبيِّنُ أنَّ اعتمادها وحدها أوقعَ في مخالفةِ الصَّحيحِ من التَّفسيرِ المعتمدِ على المصادرِ الأخرى، ومنها:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 633

1 - مخالفة المصطلحات الشرعيَّة:
جاءَ الشَّرْعُ بمصطلحاتٍ جديدةٍ على العربِ، وإنْ كانَ أصلُ اللَّفظِ لا يزالُ باقياً في المصطلحِ، وإنَّما زادَ الشَّرعُ عليه بعضَ الضَّوابطِ، فخرجَ بذلكَ عنْ كونِه حقيقةً لغويةً، إلى كونِهِ مصطلحاً شرعيّاً.
وقد كتبَ في هذا الموضوعِ بعضُ علماءِ اللُّغةِ؛ كابنِ قتيبةَ (ت:276) في أوَّلِ كتابِه: غريبِ القرآنِ، وأبي حاتم الرازي (ت:322) (1) في كتابهِ: الزِّينةِ في الكلماتِ الإسلاميَّةِ، وابنِ فارسٍ (ت:395) في كتابهِ: الصَّاحبي في فقهِ اللُّغةِ (2).
كما كتبَ فيه علماءُ أصولِ الفقهِ (3) والعقائدِ (4) تحت مسمَّى (الحقيقةِ الشرعيةِ)، ونشأ عنْ ذلك قاعدةٌ في ما لو تجاذبَ اللفظَ الحقيقةُ اللُّغويَّةُ والحقيقةُ الشَّرعيَّةُ، أيُّهما يقدَّمُ؟
وكانتِ القاعدةُ: أنَّ الحقيقةَ الشَّرعيَّةَ مقدَّمةٌ على الحقيقةِ اللُّغويَّةِ، لأنَّ الشَّارع مَعْنِيٌّ ببيانِها لا ببيان اللُّغاتِ.
والمقصودُ أنَّ الأصلَ في ما جاءَ منَ الأسماءِ الشَّرعيَّةِ في القرآنِ: أنْ يفسَّرَ على مصطلحِ الشَّرعِ، وإن فُسِّرَ على اللُّغةِ فقطْ، كانَ ذلكَ قصوراً وإخراجاً للَّفظِ عن مفهومِهِ الشَّرعيِّ. (1) أحمد بن حمدان، أبو حاتم الرَّازي، الإسماعيلي، قال ابن حجر: «كان من أهلِ الفضل والأدبِ والمعرفةِ باللغةِ، وسمع الحديث كثيراً، وله تصانيف، ثمَّ أظهر القول بالإلحادِ، وصار من دعاة الإسماعيليةِ، وأضلَّ جماعة من الأكابر، ومات سنة (322)». لسان الميزان (1:164).
(2) ينظر: الصاحبي في فقه اللغة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:78 - 86).
(3) ينظر على سبيل المثال: البحر المحيط في أصول الفقه، لبدر الدين الزركشي، تحقيق: عبد القادر العاني (2:154 - 170).
(4) ينظر على سبيل المثال: كتاب مسائل الإيمان، للقاضي أبي يعلى الحنبلي، تحقيق: سعود الخلف (ص:152)، وما بعدها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 634

وسأذكرُ لذلكَ مثالاً مشهوراً وقعَ في تفسيرِهِ اختلافٌ بينَ طوائفِ الأمَّةِ، وهو تفسيرُ الإيمانِ، والإيمانُ في المصطلحِ الشرعيِّ يشملُ: اعتقادَ القلبِ، وقولَ اللِّسانِ وعملَ الجوارحِ، وهو يزيدُ بالطَّاعةِ وينقصُ بالمعصيةِ.
وقالَ قومٌ: هو التَّصديقُ، واستدلوا لذلكَ بأنَّه في أصلِ اللُّغةِ كذلكَ؛ كقولِ الله تعالى: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: 17]، قالوا: ما أنتَ بِمُصَدِّقٍ. وقد بَنَوا على ذلك: أنَّ ما في القلبِ منَ الإيمانِ ليسَ إلاَّ التَّصديقُ فقط، دونَ أعمالِ القلوبِ، وأنَّ الإيمانَ الذي في القلبِ يكونُ تامّاً بدونِ شيءٍ من الأعمالِ، التي يجعلونَها من ثمرةِ الإيمانِ.
ولما جاءوا إلى تأويلِ الآياتِ التي ذُكِرَ فيها زيادةُ الإيمانِ؛ كقولِه تعالى: {الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ} [آل عمران: 173]، وأنكروا أنْ يكونَ في الإيمانِ ذاتِه زيادةٌ؛ لأنه عندَهم هو التَّصديقُ، وهو شيءٌ واحدٌ، لا يُتَصوَّرُ فيه الزيادةُ، وجعلوها زيادةً في متعلَّقاتِه، وليس في ذاتِه (1).
وجَعْلُ الإيمانِ في اللُّغةِ مجرَّدَ التَّصديقِ فقط فيه قصورٌ في تحصيلِ معناه اللُّغويُّ، وهو تفسيرٌ للشيءِ بِجُزْءٍ من معناهُ؛ لأنَّ أصلَه الثلاثيَّ مِنْ مَادَّةِ أمِنَ، وهي تدلُّ على التَّصديقِ المقرونِ بالثَّقَةِ والسُّكونِ إلى المصدَّقِ به، لا مجرَّد التَّصديقِ.
قالَ النَّضْرُ بنُ شُمَيلٍ (ت:204): «قالوا للخليلِ: ما الإيمانُ؟ فقالَ: الطُّمَانِينَةُ» (2).
وقالَ الزَّجَّاجُ (ت:311): «وَحَكَى أبو زيدٍ الأنصاريُّ: ما آمنتُ أنْ أَجِدَ صَحَابةً، أُومِنُ إيماناً؛ أي: ما وَثِقْتُ، فمعنى المؤمنِ ـ إذا وصفنا به (1) ينظر مثلاً: المحرر الوجيز، لابن عطية، ط: قطر (3:424).
(2) تهذيب اللغة (15:515).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 635

المخلوقين ـ: هو الواثقُ بما يعتقدُهُ، المُسْتَحْكِمُ الثِّقةِ» (1).
وقال الراغبُ الأصفهانيُّ: «قال تعالى: {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} [يوسف: 17]، قيل: معناه: بمصدِّقٍ لنا، إلاَّ أنَّ الإيمانَ: هو التَّصديقُ الذي معه أمنٌ» (2).
والمقصودُ أنَّ تفسيرَ الإيمانِ في اللُّغةِ بأنَّه التَّصديقُ فقط، غيرُ دقيقٍ، بلْ فيه معنًى زائدٌ عنِ التَّصديقِ، كما هو ظاهرٌ من هذه النُّقُولِ، واللهُ أعلمُ.
ومن ثَمَّ، فالإيمانُ الشَّرعيُّ يشملُ التَّصديقَ اللُّغويَّ، ويزيدُ عليه تحقيقَ هذا التَّصديقِ بالإتيانِ بالطَّاعاتِ، والبعدِ عنِ المعاصي، فيشملُ عملَ القلبِ واللِّسانِ والجوارحِ بمجموعِها.
وهذا المصطلحُ يشبهُ غيرَه منَ المصطلحاتِ الشَّرعيَّةِ الواردةِ في الشَّرعِ؛ كالصَّلاةِ، والزَّكاةِ، والجهادِ، والصَّومِ، والتَّيمُّمِ، والاعتكافِ، وسبيلِ اللهِ، وغيرِها من المصطلحاتِ التي جاءتْ في الشَّرعِ.
فالصَّلاةُ ـ مثلاً ـ في اللُّغةِ: الدُّعاءُ، وهي في الشَّرعِ تُطلقُ على أعمالٍ مخصوصةٍ بصفةٍ مخصوصةٍ؛ كصلاةِ الفرضِ، وصلاةِ الكسوفِ والخسوفِ، وصلاةِ العيدينِ، والصلاةِ على الميِّتِ.
فالأصلُ اللُّغويُّ باقٍ في هذه الأعمالِ، ولكنَّها غيرُ محدودةٍ فيه، بلْ فيها زيادةُ أقوالٍ وأعمالٍ، فمن الأقوالِ: التَّكبيرُ، والتَّسبيحُ للهِ، والتَّشهدُ، والصَّلاةُ على النَّبيِّ صلّى الله عليه وسلّم، ومن الأعمالِ القيامُ، والرُّكوعُ والسُّجودُ، والجلوسُ بينَ السَّجدتينِ، والتَّسليمُ، وهذه بمجموعِها هي الصَّلاةُ الشَّرعيَّةُ.
وحَمْلُ الإيمانِ على التَّصديقِ فقط، فيه تحكُّمٌ ظاهرٌ على الشَّريعةِ، وإنَّما كانَ هذا القصورُ بسببِ شُبهةٍ عارضةٍ أدَّتْ إلى هذا القولِ الذي عَمَّ (1) تفسير أسماء الله الحسنى، للزجاج، تحقيق: أحمد يوسف الدقاق (ص:31 - 32).
(2) مفردات ألفاظ القرآن (ص:91).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 636

كثيراً منْ كُتُبُ التَّفسيرِ وغيرِها، وليس هذا مكانَ عرضِها؛ لطولِها، وخروجِها عن مقصودِ البحثِ، واللهُ الموفِّقُ.
ومِمَّا يدلُّ على أنَّ الإيمانَ ليسَ التَّصديقَ فقط، إطلاقُه على بعضِ الأعمالِ الشَّرعيَّةِ؛ كالصَّلاةِ في قولِه تعالى: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنْ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَحِيمٌ} [البقرة: 143] فقدْ أجمعَ السَّلفُ على أنَّ الإيمانَ في هذه الآيةِ الصَّلاةُ، وأنَّ المقصودَ بها صلاتُهم إلى بيتِ المقدسِ، حيث سألوا عنها بعدَ تحويلِ القبلةِ هل تَقَبَّلَ اللهُ منهم ومن إخوانِهم الذين ماتوا قبلَ أنْ يُصَلُّوا إلى الكعبةِ (1)؟.
فسمَّى اللهُ الصَّلاةَ إيماناً؛ لأنَّها منَ الإيمانِ، من بابِ إطلاقِ الكُلِّ على الجزءِ.
أمَّا المخالفونَ لمفهوم المصطلحِ الشَّرعيِّ للإيمانِ، فمن أقوالهم، ما قاله الواحديُّ (ت:468): «والمفسرون يجعلون الإيمانَ ههنا بمعنى: الصَّلاةِ، ويمكنُ أنْ يُحملَ الإيمانُ ههنا على ما هو عليه من معنى التَّصديقِ، فيكونُ معنى الآية: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143]؛ يعني: تصديقَكم بأمرِ القبلةِ» (2).
وقال الفخرُ الرَّازيُّ (ت:604): «لا نُسَلِّمُ أنَّ المراد منَ الإيمانِ ههنا الصَّلاةُ (3)، بلِ المرادُ منه التَّصديقُ والإقرارُ؛ فكأنَّه تعالى قال: إنَّه لا يُضيعُ تصديقَكم بوجوبِ تلكَ الصَّلاةِ. (1) ينظر روايات السلف في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:167 - 169)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، للالكائي (4:816 - 818).
(2) الوسيط في تفسير القرآن المجيد، للواحدي، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وآخرون (1:227).
(3) يلاحظ أنَّ الرازي يرد هنا على المعتزلة، وهم وإن جعلوا الطاعات إيماناً، إلاَّ أن بين قولهم وقول السلف في الإيمان فرقاً يُعرف في كتب العقائد، واللهُ الموفِّقُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 637

سَلَّمْنَا أنَّ المرادَ منَ الإيمانِ ههنا الصَّلاةُ، ولكنَّ الصَّلاةَ أعظمُ الإيمانِ وأشرفُ نتائجهِ وفوائدِهِ، فجازَ إطلاقُ اسمِ الإيمانِ على الصَّلاةِ على سبيلِ الاستعارةِ منْ هذه الجهةِ» (1).
وهذا مخالفٌ لمرادِ الآيةِ؛ لأنَّ المرادَ ما كانَ اللهُ ليضيعَ عملَكم، وهو الصَّلاةُ، لا تصديقَكم فقط.
قال أبو المُظفَّرِ السَّمْعَانِيُّ (ت:489) (2): «... {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ} [البقرة: 143]؛ أي: صلاتكم، فجعل الصَّلاةَ إيماناً، وهذا دليلٌ على المرجئةِ، حيثُ لمْ يجعلوا الصَّلاةَ منَ الإيمانِ» (3).
والتصديقُ عندَهم شيءٌ واحدٌ، وهذا القولُ جعلَ التَّصديقَ يتجزَّأُ، فهذا في التصديق بأمرِ الصلاةِ، وهناك غيرُهُ من التصديقِ، ومن ثَمَّ، فقولُهم مخالفٌ لأصلِ مذهبِهم في أنَّ التَّصديقَ شيءٌ واحدٌ. والله أعلم.

2 - مخالفة أسباب النُّزول:
العلمُ بسببِ النُّزولِ وقصَّةِ الآيةِ منْ أهمِّ العلومِ للمفسِّرِ، لأنَّه يعينُ على فَهْمِ الآيةِ (4). والمرادُ به ما كانَ صريحاً في السَّببيَّةِ، وهو ما وَقَعَ إثْرَ حادثةٍ أو سؤالٍ، أو كان في عبارة المفسِّرِ من الصَّحابةِ ما يدلُّ على صراحةِ السَّببيَّةِ (5). (1) تفسير الرازي (4:98).
(2) منصور بن محمد بن عبد الجبار، أبو المظفر السَّمعاني، الإمام العلامة، مفتي خرسان، وشيخ الشافعية، كان من أكابر أهل السنة، وله في التفسير كتاب، وقد طُبِعَ، توفي سنة (489). ينظر: سير أعلام النبلاء (114 - 119)، وطبقات الشافعية، للسبكي (5:335 - 336).
(3) تفسير القرآن، للسمعاني، تحقيق: ياسر إبراهيم وغنيم عباس (1:150).
(4) ينظر: مقدمة في أصول التفسير، لابن تيمية، تحقيق: عدنان زرزور (ص:47).
(5) أمَّا إذا كانت عبارة المفسِّرِ لا تدلُّ على صراحة السببيةِ، وكانت عبارتُه مما يدلُّ على أنَّه أرادَ التمثيلَ لمن يشملهم الخطاب، فإنَّ التفسير بغيرِه لا يُعدُّ مخالفةً ما دامت تحتملُه الآيةُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 638

والمقصودُ أنَّ المفسِّرَ إذا جَهِلَ سَبَبَ النُّزولِ، فإنَّه قدْ يَحْمِلُ الآيةَ على مُحْتَمَلٍ لُغَويِّ، ويكونُ المعنى اللُّغويُّ الذي فسَّرَ به غيرَ مقصودٍ، ودليلُ عَدَمِ قَصْدِهِ سببُ النُّزولِ، أو قصَّةُ الآيةِ (1). ومنْ أمثلةِ ذلكَ:
ما وردَ في تفسيرِ تثبيتِ الأقدامِ من قولِ اللهِ تعالى: {إِذْ يُغَشِّيكُمُ النُّعَاسَ أَمَنَةً مِنْهُ وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ وَيُذْهِبَ عَنْكُمْ رِجْزَ الشَّيْطَانِ وَلِيَرْبِطَ عَلَى قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ} [الأنفال: 11]، قالَ أبو عبيدةَ (ت:210): «مجازه: يُفرِغ عليهم الصبر، ويُنْزِلُه عليهم، فيثبتون لعدوِّهم» (2).
وقِصَّةُ نزولِ الآيةِ تدلُّ على أنَّ المعنى اللُّغويَّ الَّذي ذَكَرَه غيرُ مرادٍ، وأنَّ المُرادَ: يُثَبِّتُ أقدامَهم التي يمشونَ بها على الرَّمْلِ كي لا تَسوخَ فيه، كما وردتْ بذلكَ الرِّوايةُ عنِ السَّلَفِ، منها ما قالَ ابنُ عباسٍ (ت:68): «وذلك أنَّ المشركينَ من قريشٍ لما خرجوا لينصروا العيرَ ويقاتلوا عنها، نزلوا على الماءِ يومَ بدرٍ، فغلبوا المؤمنينَ عليه فأصابَ المؤمنينَ الظَّمأُ، فجعلوا يُصَلُّونَ مُجنِبين مُحدثينَ، حتى تعاظَم ذلك في صدورِ أصحابِ رسول صلّى الله عليه وسلّم، فأنزل اللهُ من السَّماءِ ماءً حتى سالَ الوادي، فشرِبَ المسلمونَ، وملأوا الأسقيةَ، وسَقَوا الرِّكابَ، واغتسلوا من الجنابةِ، فجعلَ اللهُ في ذلكَ طهوراً، وثبَّتَ الأقدامَ وذلكَ أنه كانت بينهم وبين القومِ رَمْلَةٌ، فبعث اللهُ عليها مطراً، فضربها حتَّى اشْتدَّتْ، وثبتتْ عليها الأقدامُ» (3).
قالَ الطَّبريُّ (ت:310): «وقد زعمَ بعضُ أهلِ العِلْمِ بالغريبِ من أهلِ (1) سبق ذكر مثال في الفصل الأول من هذا الباب، وهو تفسير قوله تعالى: ... {وَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا}.
(2) مجاز القرآن (1:242).
(3) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (13:424).
ثمَّ ينظر الرواية عن: عروة بن الزبير، ومجاهد، والضحاك، وقتادة، والسدي، وابن إسحاق، وابن زيد في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (13:424 - 427)، وتفسير ابن أبي حاتم (5:1665 - 1667).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 639

البصرةِ، أنَّ مجازَ قوله: {وَيُثَبِّتَ بِهِ الأَقْدَامَ}: ويُفْرِغ عليهم الصَّبَر، ويُنْزِلُه عليهم، فيثبتونَ لعدوِّهم. وذلكَ قَولٌ خِلاَفٌ لِقَولِ جميعِ أهلِ التَّأويلِ منَ الصَّحابةِ والتَّابعينَ، وحَسْبُ قولٍ خطأً أنْ يكونَ خلافاً لقولِ منْ ذَكَرْنَا. وقدْ بيَّنَّا أقوالَهم فيه، وأنَّ معناه: ويُثَبِتَ أقدامَ المؤمنينَ بتلبيدِ المطرِ الرَّمْلَ حتَّى لا تَسُوخَ فيه أقدامُهم وحوافرُ دوابِّهم» (1).
3 - مخالفة تفسير السَّلف:

لقدْ كانَ الاعتمادُ على اللُّغةِ، وإهمالُ الواردِ عن السَّلفِ من التَّفسيرِ اللُّغويِّ أحدَ أسبابِ مخالفةِ تفسيرِ السَّلفِ، وقدْ يكونُ القولُ مما لا تحتملُه الآيةُ مع قولِ السَّلفِ (2)، ومن ذلك:
ما وردَ في تفسيرِ السَّلوى من قولِهِ تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى} [البقرة:57]، فالسَّلوى: طَيرٌ، بإجماعٍ منْ مفسري السَّلفِ، وإن اختلفوا في صفته (3). (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (13:427 - 428).
(2) من الأمثلة في هذا: تفسير أبي عبيدة لقوله تعالى: {وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً} [يوسف: 31]، مجاز القرآن (1:308 - 309)، وقد ردَّ عليه أبو عبيد القاسم بن سلام، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:71).
وتفسيره لقوله تعالى: {وَفِيهِ يُعْصِرُونَ} [يوسف: 49]، مجاز القرآن (1:313 - 314)، وينظر تفسير الطبري، ط: الحلبي (16:131 - 132)، فقد ردَّ عليه.
وتفسيره لقوله: {إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُورًا} [الإسراء: 47]، مجاز القرآن (1:381 - 382)، وقد ردَّ ابن قتيبة عليه في كتابه غريب القرآن (ص:255 - 257).
وتفسير قوله تعالى: {وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ} [النساء: 34] على ما حكاه قطرب في الأضداد (ص:177)، وينظر الردَّ على هذا المعنى المحكي في أضداد ابن الأنباري (ص:323)، وقد سبق نقاش بعض هذه الأمثلة في هذا البحث.
(3) ينظر: المحرر الوجيز (1:305). وقد وردت الرواية عن: ابن مسعود وابن عباس وناس من الصحابة، من رواية السدي، وعن الشعبي، ومجاهد، وقتادة، والربيع بن أنس، ووهب، والسدي، وابن زيد. تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:96 - 97)، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 640

ونُقِلَ عنْ مُؤَرِّجٍ (ت:195)، أحدِ علماءِ اللُّغةِ: أنَّه العَسَلُ، واستدلَّ له بقولِ الهُذَلِيِّ (1):
وَقَاسَمَهَا بِاللهِ جَهْداً لأنْتُمُ ... ألَذُّ مِنَ السَّلْوَى إذا مَا نَشُورُهَا
وذكرَ أنَّه كذلكَ بِلُغَةِ كِنَانَةَ (2)، وسُمِّيَ العسلُ بالسَّلوى؛ لأنه يُسْلَى به (3).
وكَونُ السلوى في لغةِ العربِ: العَسَلُ، لا يلزمُ منه صحَّةُ حملِه على معنى السَّلْوَى في الآية، قالَ ابنُ الأعرابيِّ (ت:231): «والسَّلوى: طائرٌ، وهو ـ في غيرِ القرآنِ ـ العَسَلُ» (4).
وهذا هو الحقُّ. ولو أردتَ أن تحملَ الآيةَ على المعنيينِ، فإنَّ الآيةَ لا تحتملُهما معاً، ولذا يتعيَّنُ حملُها على أحدِهما، ولا شكَّ أنَّ الأولى حملُها على الواردِ عنِ السَّلفِ.
ومنْ هذا المثالِ يتَّضِحُ أنَّ بعضَ المحتملاتِ اللُّغويَّةِ لا يمكنُ أنْ يحتملَها المعنى في الآيةِ، كما سبقَ بيانُه في القاعدةِ السابقةِ، واللهُ أعلمُ.
وبعدَ هذه الأمثلةِ أرجعُ إلى مناقشةِ بعضِ من زعم الاكتفاءَ بلغةِ العربِ في فهم التَّفسيرِ، فأقول: قال أبو حيَّان (ت:745): «ومن أحاط بمعرفةِ مدلول الكلمةِ وأحكامِها قبلَ التَّركيبِ، وعَلِمَ كيفيَّةَ تركيبِها في تلكَ اللُّغةِ، وارتقى إلى تمييزِ حُسنِ تركيبها وقُبحِه، فلن يحتاجَ في فَهمِ ما تركَّبَ من تلكَ الألفاظِ = وزاد ابن أبي حاتم ذِكْرَ الروايةِ عن الضحاك، والحسن، وعكرمة. ينظر تفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أحمد الزهراني (ص:178 - 179).
(1) البيتُ لخالد بن زهير الهُذلي في قصيدة له في ديوان الهذليين (1:158).
(2) ذكره الثعلبي بسنده في تفسيرِه الكشف والبيان، مخطوط، نسخة المكتبة المحمودية، بمكتبة المدينة المنورة العامة (لوحة:69).
(3) ينظر: تفسير القرطبي (1:407).
(4) تهذيب اللغة (13:68).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 641

إلى مُفهِّمٍ ولا معلِّمٍ، وإنَّما تفاوتَ النَّاسُ في إدراكِ هذا الذي ذكرناه، فلذلكَ اختلفتْ أفهامُهم، وتباينتْ أقوالُهم.
وقد جرينَا الكلامَ يوماً مع بعضِ من عاصَرَنا، فكانَ يزعمُ أنَّ علمَ التَّفسيرِ مضطرٌّ إلى النَّقلِ في فهم معاني تراكيبِه بالإسناد إلى مجاهد وطاووس وعكرمة وأضرابِهم، وأنَّ فَهْمَ الآياتِ متوقِّفٌ على ذلكَ.
والعجبُ له أنَّه يرى أقوالَ هؤلاءِ كثيرةُ الاختلافِ، متباينةُ الأوصافِ، متعارضةٌ، ينقضُ بعضُها بعضاً ... وكان هذا المعاصرُ يزعمُ أن كل آيةٍ نقل فيها التَّفسير خلف عن سلف بالسند إلى أن وصل إلى الصحابة، ومن كلامه أنَّ الصحابةَ سألوا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم عن تفسيرها هذا (1) ...» (2). (1) هذا المذهبُ الذي يحكيه قريبٌ من رأي معاصره شيخ الإسلام ابن تيمية، وقد طرحه في المقدمة المسماة مقدمة في أصول التفسير، وبغية المرتاد (ص:330 - 332)، وغيرها.
(2) البحر المحيط، بعناية الشيخ عرفات العشا حسونة (1:13).
أمَّا اضطرارُ فهم القرآنِ بالرجوعِ إلى تفسيرِ هؤلاء السلفِ، وجعله حجة يُحتكمُ إليه، فهذا هو الصحيحُ، وإلاَّ لأطلقَ كل عالمٍ باللغةِ، أو متعالمٍ عنانه في تأويل القرآنِ دونَ قيدٍ أو ضابطٍ، سوى فهم العربيَّةِ، وهذا غيرُ صحيحٍ البتَّةَ.
أمَّا قولُه بأنَّ أقوالَهم متعارضةُ، فلو كان غيرُ أبي حيَّانَ قالها!
إنَّه بعلمِه بالعربيَّة يُمكنُ أنْ يؤلِّف بين أقوالِهم ويجمع بينها، ويظهر له اتِّفاقها، لا تباينها وافتراقَها، ومن عِلم أسباب الاختلافِ وتنوُّعه، وتمرَّسَ فيهما، هان عليه ما يرى من اختلافِ السلف، وسَهُلَ عليه معرفةُ التَّفسيرِ.
ثُمَّ يُقالُ له: هل هؤلاءِ المختلفونَ يعلمونَ العربيَّةَ ويفسِّرونَ بها؟
فإن كانوا لا يعلمونها ـ وهذا غير صحيحٍ ـ فقد فسَّروا القرآنَ بآرائهم من دونِ علمٍ.
وإن كانوا يعلمونها، وهذا هو الحقُّ، فإنَّ المفسِّرَ محتاجٌ إلى معرفة أقوالهم، وقد أشار إلى معرفتهم باللسانِ (1:25 - 26) بقوله: «ومن المتكلمين في التفسير من التابعين: الحسن بن أبي الحسن، ومجاهد بن جبر، وسعيد بن جبير، وعلقمة، والضحاك بن مزاحم، والسُّدِّيُّ، وأبو صالح ... وكانت تآليفُ المتقدمين أكثرها، إنما هو شرح لغة، ونقل سبب، ونسخ، وقصص؛ لأنهم كانوا قريبي عهد بالعرب وبلسان العرب. فلما فسد اللسان، وكثرت العجم، ودخل في دين الإسلام أنواع =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 642

ويظهر أنَّ تخصُّصَ أبي حيَّانَ (ت:745) العلميَّ قد أثَّرَ عليه في هذه النَّظريَّةِ التي تبنَّاها، وهي، وإن كانَ فيها جانبٌ من الصِّحَّةِ (1)، أنَّها ليستْ على هذا الإطلاقِ الَّذي ذكرَه، بل الصوابُ أنَّ اللُّغةَ مصدرٌ من مصادرِ التَّفسيرِ، وهي وإن كانت من أكبرِ مصادرِه إلاَّ أنَّها لا يُمكن أن تستقِلَّ بفَهمِ القرآنِ، قال القرطبيٌّ (ت:671) (2) مشيراً إلى ذلك: «... فمن لم يُحكِمْ ظاهرَ التَّفسيرِ، وبادرَ إلى استنباط المعاني بمجردِ فهمِ العربيَّةِ، كَثُرَ غلطُه، ودخلَ في زمرة من فسَّرَ القرآنَ بالرَّأي.
والنَّقلُ والسَّماعُ لا بدَّ له منه في ظاهرِ التَّفسيرِ أوَّلاً؛ لِيَتَّقِيَ به مواضعَ الغلطِ، ثُمَّ بعدَ ذلك يتسعُ الفهمُ والاستنباطُ.
والغرائبُ التي لا تفهمُ إلا بالسَّماعِ كثيرةٌ، ولا مطمعَ في الوصولِ إلى الباطنِ قبلَ إحكامِ الظَّاهرِ؛ ألاَ تَرَى أنَّ قولَه تعالى: {وَآتَيْنَا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً} [الإسراء: 50] معناه: آيةً مبصرةً، فظلموا أنفسَهم بقتلِها؛ فالنَّاظرُ إلى ظاهرِ = الأمم المختلفو الألسنة، والناقصو الإدراك، احتاج المتأخرون إلى إظهار ما انطوى عليه كتاب الله تعالى، من غرائب التركيب، وانتزاع المعاني، وإبراز النكات البيانية، حتى يُدركَ ذلك من لم تكن في طبعه، ويكتسبها من لم تكن نشأته عليها، ولا عنصره يحرِّكه إليها، بخلاف الصحابة والتابعين من العرب، فإنَّ ذلك كان مركوزاً في طباعهم، يدركون تلك المعاني كلَّها، من غير موقِّفٍ ولا معلِّمٍ؛ لأنَّ ذلك هو لسانهم وخطتهم وبيانهم ...».
فَمن كان هذا وَصْفَهُم عنده، ألا يحتاجُ إلى أقوالِهم من أرادَ معرفةَ التَّفسيرِ؟!
بلى، هو محتاجٌ إليهم أشدَّ الاحتياجِ، وإن كان مُتقِناً علمَ العربيَّةِ كأبي حيان.
(1) إن مناقشة ما ذكره أبو حيان عن معاصره وما نقده فيه يحتاج إلى مكان أوسع من هذا، وإنما ذكرتُ ما يتعلق بالبحثِ، والله الموفقُ.
(2) محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري، أبو عبد الله القرطبي، الفقيه المفسر، الزاهد، له في التفسير: الجامع لأحكام القرآن، وهو من أجلِّ كتب التفسير، توفي القرطبي سنة (671) بمصر. ينظر: الديباج المذهب (ص:317 - 318)، ومعجم المفسرين (2:479).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 643

العربيَّةِ يظنُّ أنَّ المرادَ به: أنَّ النَّاقَةَ كانت مبصرةً، ولا يدري بماذا ظلموا، وأنَّهم ظلموا غيرَهم وأنفسِهم، فهذا من الحذفِ والإضمارِ» (1).
ولهذا عدَّ شيخُ الإسلامِ ابن تيميَّة (ت:728) الاعتمادَ على اللُّغةِ وحدها أحد أسباب الخطأ (2)، وهذه ظاهرٌ في الأمثلةِ السَّابقةِ، واللهُ أعلمُ.
دعوةٌ معاصرة:
يقربُ من الزَّعمِ باكتفاءِ علمِ العربيَّةِ عن غيرِه في فهمِ القرآنِ، وما نادى به أمين الخولي فيما سمَّاه: التَّفسيرَ الأدبيَّ للقرآنِ، الذي أهملَ فيه مصادرَ التَّفسيرِ، ورأى دراسةَ القرآنِ على أنَّه نصٌّ عربيٌ، يحقُّ لأيِّ عربيٍّ كائناً من كانَ في معتقدِه، يحقُّ له أنْ يدرسَه درساً أدبيًّا، ومما قالَه بهذا الصَّدَدِ تحت عنوانِ (القرآنُ كتابُ العربيَّةِ الأكبرُ) ما يأتي:
قال: «... فالعربيُّ القُحُّ، أو من ربطته بالعربيَّةِ تلك الروابطُ، يقرأ هذا الكتابَ الجليلَ، ويدرسُه أدبياً، كما تدرسُ الأممُ المختلفةُ عيونَ آدابِ اللُّغاتِ المختلفةِ، وتلكَ الدِّراساتُ الأدبيَّةُ لأثرٍ عظيمٍ كهذا القرآنِ هي ما يجبُ أن يقومَ به الدارسونَ أوَّلاً وفاءً بحقِّ هذا الكتابِ، ولو لم يقصدوا الاهتداءَ به، أو الانتفاعَ بما حوى وشمل، بل هي ما يجبُ أن يقومَ به الدارسونَ أوَّلاً، ولو لم تنطو صدورهم على عقيدةِ ما فيه، أو انطوتْ على نقيضِ ما يردِّدُه المسلمونَ الذين يعدُّونَه كتابَهم المقدَّسَ، فالقرآنُ كتابُ الفنِّ العربيِّ الأقدسِ، سواءٌ أنظرَ إليه الناظِرُ على أنَّه كذلك في الدِّينِ أم لا.
وهذا الدرسُ الأدبيُّ للقرآنِ في ذلك المستوى الفنِّي، دون النظر إلى أيِّ اعتبارٍ دينيٍّ، هو ما نعتدُّه وتعتدُّه معنا الأممُ العربيَّةُ أصلاً، العربيَّةُ اختلاطاً؛ مقصداً أوَّلَ، وغرضاً أبعد، يجبُ أن يسبقِ كلَّ غرضٍ، ويتقدَّمُ كلَّ مقصدٍ. (1) تفسير القرطبي، ط: دار الكتب المصرية (1:34).
(2) ينظر: مقدمة في أصول التَّفسير، تحقيق: عدنان زرزور (ص:79 - 81).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 644

ثمَّ لكلِّ ذي غرضٍ أو صاحبِ مقصدٍ ـ بعد الوفاء بهذا الدرسِ الأدبيِّ ـ أن يعمدَ إلى ذلكَ الكتابِ، فيأخذَ منه ما يشاءُ، ويقتبسَ منه ما يريدُ، ويرجع إليه فيما أحبَّ من تشريعٍ، أو اعتقادٍ أو أخلاقٍ، أو إصلاحٍ اجتماعيٍّ، أو غير ذلك.
وليسَ شيءٌ من هذه الأغراضِ يتحقَّقُ على وجهه إلا حينَ يعتمدُ على تلك الدراسةِ الأدبيَّةِ لكتابِ العربيَّةِ الأوحدِ، دراسةً صحيحةً مفهمةً له (1)، وهذه الدراسةُ هي ما نُسمِّيه اليوم تفسيراً؛ لأنَّه لا يمكنُ بيانُ غرضِ القرآنِ ولا فهم معناه إلاَّ بها ...» (2).
وقد طرح نظريَّتَه في التَّطبيقِ لهذا المنهجِ، وتتلخَّصُ فيما يأتي:
1 - دراسة المفردات دراسةً لغويَّةً.
2 - دراسة استعمال القرآن للمفردة، بتتبع مواردها فيه، واستنباطِ معناها منه.
3 - دراسة المركَّبات ـ أي: الجمل ـ ويستعينُ في ذلك بالعلوم الأدبيَّةِ من نحو وبلاغة ...
4 - مراعاة التفسير النفسي؛ لأنَّ الفنونَ ـ ومن بينها الأدبُ ـ ليست إلاَّ ترجمة لما تجده النفس (3).
وإذا ما تأمَّلتَ في هذه النَّظريَّةِ الجديدةِ التي يظهرُ على مُحيَّاها صعوبةُ التَّطبيقِ، وجدتَها تخلو من الاعتمادِ على مصادرِ التَّفسيرِ الأصيلةِ، سوى اللُّغةِ التي لم تسلمْ كُتُبها من نقدِه أيضاً (4). (1) هل يعني هذا أنَّ ما استفاده المسلمونَ منه منذ فجر النبوةِ إلى عصره من أخلاق وعقائد وغيرها، غير كاملٍ، فهم لم يدرسوه على هذه النظرية الخولية!
(2) التفسير: نشأته ـ تدرجه ـ تطوره، لأمين الخولي (ص:77 - 79).
(3) ينظر: التفسير: نشأته ـ تدرجه ـ تطوره، لأمين الخولي (ص:84 - 100).
(4) ينظر: التفسير: نشأته ـ تدرجه ـ تطوره، لأمين الخولي (ص:93 - 94).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 645

ولقد حاولتْ تلميذتُه في هذا المنهجِ الدكتورة عائشة عبد الرحمن، المعروفة ببنت الشاطئ، حاولت أن تُطبِّقَ هذا المنهج، فظهرَ جليًّا ازدراءُ هذا المنهجِ للمصادرِ الأخرى في التَّفسيرِ، وإليكَ هذا المثالُ الذي يوضِّحُ ذلك:
وفي تفسير سورة الضُّحى، تقول بنتُ الشَّاطئ ـ بعد أن ساقت الرِّواياتِ في سبب النُّزولِ ـ «ولا نقفُ عند ما اختلفوا فيه، فأسبابُ النُّزولِ لا تعدو أن تكونَ قرائنُ مما حولَ النَّصِّ، وهي باعترافِ الأقدَمينَ أنفسهم لا تخلو من وهمٍ، والاختلافُ فيها قديمٌ، وخلاصةُ ما انتهى إليه قولهم في أسباب النُّزولِ: أنها ما نزلت إلاَّ أيَّامَ وقوعهِ، وليسَ السَّببُ فيها بمعنى السببيَّةِ الحُكميَّةِ العلِّيَّةِ» (1).
فانظرْ عدمَ اعتدادِها بما يحفُّ النَّصَّ من ملابساتٍ، وعدمَ تحريرها في أسبابِ النُّزولِ، وعدمَ فهمِها لها، ويظهر ذلك بهذه النتيجةِ التي وصلتْ إليها في الحكم على ما توصَّل إليه الأقدمونَ بزعمِها.
وإذا قرأتَ في ما كتبته في التَّفسيرِ الأدبيِّ، ظهرَ لك جليًّاً أنَّ هذه الدِّراسةَ لا تعتدُّ إلاَّ بما تتوصَّلُ إليه هي، معتمدةً على اللُّغةِ في تحليلِ ألفاظِ الآيِ، غير آبِهةٍ بمصادر التَّفسيرِ الأخرى، فلا تجد عندها إلاَّ الإزراء بتفاسيرِ السَّلفِ ونقدها، ومن ذلك أنها ذكرت ما ورد في تفسيرِ قوله تعالى: {حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ} [التكاثر: 2]، ثُمَّ قالتْ: «واستعمالُ الزِّيارةِ بهذا المعنى صريح الإيحاءِ بأنَّ الإقامةَ في القبر ليست دائمةً، وإنما نحن فيها زائرون، والزائرُ غيرُ مقيمٍ، وسوف تنتهي الزِّيارةُ حتماً إلى بعثٍ وحسابٍ وجزاءٍ، وهذا الإيحاءُ ينفردُ به لفظُ «زرتُم» دونَ غيرِه، فلا يُمكنُ أن يؤدِّيه لفظٌ آخرُ؛ كأن يقال: صرتم، أو رجعتم، أو انتهيتم، أو أُبتم، أو أُلتم.
وليس القبرُ المصيرَ والمرجعَ والمآبَ والمآل، كما لا يقال: سكنتم (1) التفسير البياني للقرآن الكريم (1:23).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 646

المقابر، أو أقمتم بها إلى غير ذلك من ألفاظ تشتركُ كلُّها في الدلالةِ على ضجعةِ القبرِ، ولكن يعوزها سرُّ التَّعبيرِ الدَّالِّ على أنها زيارةٌ؛ أي: إقامةٌ عابرةٌ مؤقَّتةٌ، يعقبها بعث ونشورٌ.
وليسَ بعجيبٍ أن يفوتَ هذا السِّرُ البيانيُّ مفسِّرينَ كان جهدُهم أن يجمعوا كل ما يُمكنُ أن تحتملَه الدلالاتُ المعجميَّةُ لزيارةِ المقابرِ، وشتَّى المرويَّاتِ في تأويلها.
حتَّى الذين فسَّروا الزيارة بالموت هنا، لم يلتفتوا إلى سرِّه البيانيِّ، وهو ما لم يَفُتْ أعرابياً سمع الآيةَ، فقال: بُعِثَ القومُ للقيامةِ وربِّ الكعبةِ، فإنَّ الزائرَ منصرفٌ لا مقيمٌ، ورُوِيَ كذلك عن عمر بن عبد العزيز نحوٌ من قول الأعرابيِّ ...» (1).
إنَّ المطالبةَ بدراسةِ القرآنِ على أنَّه نصٌّ عربيٌّ، وتفريغَه من المحتوى الشرعيِّ الذي يُحيطُ به = دعوةٌ باطلةٌ زائفةٌ مغرضةٌ، ليس قصدُ أصحابِها إلاَّ الهدمَ والنَّخرَ في جسمِ هذه الأمَّةِ، ومحاولةَ النيلِ من تراثِها الفكريِّ الذي يُمثِّلُ لها ثباتاً في القيمِ والأخلاقِ والعقائدِ (2)، وهذه الدَّعوى تحتاجُ إلى بسطٍ أكبرَ من هذا المبحثِ، وإنما ذكرتُها للتَّنبيهِ عليها.
قاعدةُ ناشئةٌ على القاعدةِ السابقةِ:
وينشأ عن هذه القاعدة قاعدةٌ أخرى، وهي: ليس كلُّ ما وردَ في اللُّغةِ يلزمُ أن يكونَ وارداً في القرآنِ.
ويمكن القول: كلُّ ما في القرآنِ، فهو عربيٌّ، وليسَ كلُّ استعمالٍ عربيٍّ (1) التفسير البياني للقرآن الكريم (1:200).
(2) ينظر ـ مثلاً لذلك ـ ما كتبه الدكتور نصر حامد أبو زيد في كتابه مفهوم النص دراسة في علوم القرآن، ط: الهيئة المصرية العامة للكتاب، وقد ذكر نظريَّة أمين الخولي وأشاد بها واعتمدها، ينظر (ص:22).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 647

في القرآنِ، وأغلبُ ما يقعُ ذلك في الأساليبِ الكلاميَّةِ العربيَّةِ، ومن أمثلةِ ما نصَّ عليه علماءُ العربيَّةِ في ذلك:
* قال ابن قتيبةَ (ت:286): «ومن المقلوبِ ما قُلبَ على الغلطِ؛ كقولِ خِداش بن زُهيرٍ (1):
وتُرْكَبُ خَيلٌ لا هَوَادَةَ بَينَهَا
وَتَعصِي الرِّمَاحُ بِالضَّيَاطِرَةِ الحُمْرِ
أي: تعصي الضيَّاطِرةُ بالرِّماحِ، وهذا ما لا يقعُ فيه التَّأويلُ؛ لأنَّ الرِّماحَ لا تعصي الضَّياطرةَ، وإنما يعصي الرِّجالُ بها؛ أي: يطعنون ...
وكانَ بعضُ أصحابِ اللُّغةِ يذهبُ في قولِ اللهِ تعالى: {وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاءً وَنِدَاءً} [البقرة: 171] إلى مثلِ هذا في القلبِ، ويقولُ: وقعَ التَّشبيهُ بالرَّاعي في ظاهرِ الكلامِ، والمعنى للمنعوقِ به، وهو الغنم.
وكذلكَ قولِ اللهِ تباركَ وتعالى: {مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ} [القصص: 76]؛ أي تنهضُ بها وهي مُثقَلةٌ.
وقالَ آخرُ في قوله سبحانه: {وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ} [العاديات: 8]؛ أي: وإنَّ حبَّه للخيرِ لشديدٌ.
وفي قوله سبحانه: {وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا} [الفرقان: 74]؛ أي: اجعل المتَّقينَ إماماً لنا في الخيرِ. (1) خداش بن زهير بن ربيعة، من هوازن، شاعر مشهور من شعراء قيس المجيدين، شَهِدَ حرب الفجارِ، وسجَّل كثيراً من أحداثها في شعره، ينظر: معجم الشعراء الجاهليين (ص:121)، ومعجم الشعراء (ص:81 - 82).
والبيت في مجاز القرآن (2:110)، والكامل في الأدب، تحقيق: الدالي (2:580)، وجمهرة أشعار العرب (2:519)، وغيرها من المصادر.
والهوادة: الموادعة. والضياطرة: جمع ضيطر، وهو الضخم اللَّئيم.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 648

وهذا ما لا يجوزُ لأحدٍ أنْ يَحكُمَ به على كتابِ اللهِ عزّ وجل لو لم يجد له مذهباً؛ لأنَّ الشَّعراءَ تقلبُ اللَّفظَ، وتُزيلُ الكلامَ على الغلطِ، أو على طريقِ الضَّرورةِ للقافيةِ، أو لاستقامةِ وزنِ البيتِ، فمن ذلك قولُ لبيد (1):
نَحْنُ بَنُو أُمِّ البَنِينَ الأرْبَعة ... ......
قال ابن الكلبي (2): هم خمسة، فجعلهم للقافية أربعة ...» (3).
* وفي قوله تعالى: {إِنْ نَشَا نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ} [الشعراء: 4] قال الزَّجَّاج (ت:311): «وذكر بعضهم وجهاً آخرَ، قالوا: فظلَّتْ أعناقُهم لها خاضعينَ هم، وأضمر «هم»، وأنشدَ (4):
تَرَى أرْبَاقَهُمْ مُتَقَلِّدِيهَا ... إذَا صَدِئَ الحَدِيدُ عَلَى الحُمَاةِ
وهذا لا يجوزُ في القرآنِ، وهو على بدلِ الغلطِ يجوزُ في الشِّعرِ؛ كأنَّه قالَ: يرى أرباقَهم يرى متقلديها؛ كأنَّه قال: يرى قوماً متقلِّدينَ أرباقَهم، فلو كان على حذفِ «هم»، لكانَ مما يجوزُ في الشِّعرِ أيضاً» (5).
والواجبُ في حملِ القرآنِ على أساليب العرب = أخذُ الحيطةِ، وعدمُ العجلةِ في ذلكَ؛ لأنَّه قد يَحْمِلُ البلاغيُّ ما جاءَ في القرآنِ على الأساليبِ (1) البيت في ديوانه بشرح الطوسي، تحقيق: حنا نصر (ص:109). وقد سبق ذكر هذا البيت عند الحديث عن معاني القرآن للفراء في مصادر التفسير اللغوي.
(2) هشام بن محمد بن السائب، أبو المنذر الكلبي، النَّسَّابة، أخذ عن أبيه المفسِّرِ، وعن غيرِه، وحدَّث عنه محمد بن سعد صاحب الطبقات وغيره، كان صاحب نسبٍ وسَمَرٍ، ليس بثقةٍ في الحديثِ، له كتابُ في أنساب العربِ، مات سنة (204). ينظر: تاريخ بغداد (14:45 - 46)، ولسان الميزان (4:304 - 305).
(3) تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر (ص:198 - 205) بتصرف، وقد أجاب عن كلِّ آيةٍ ذكرها، بما لا يصلح معه ادعاءُ القلبِ.
(4) البيت للفرزدق، وقد مضى تخريجه، ينظر (ص:343)، وفيه «الكماة» بدل «الحماة».
(5) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (4:83).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 649

العربيَّةِ في الخطابِ، والأمرُ ليسَ كما ذهبَ إليه (1)، بل قد يتعدَّى الأمرُ إلى الاستشهادِ به في المحسِّناتِ اللَّفظيَّةِ المذكورةِ في علمِ البديعِ، وهذا فيه مزلَّةٌ وقولٌ بالرَّأي على كتابِ اللهِ.
وقد انتقدَ الشَّاطبيُّ (ت:790) هذا المسلكَ، فقال: «... وإنما المنكرُ الخروجُ في ذلك إلى حدِّ الإفراطِ الذي يُشكُّ في كونِه مرادَ المتكلِّمِ، أو يُظَنُّ أنَّه غيرُ مرادٍ، أو يُقطعُ به فيه؛ لأنَّ العربَ لم يُفهمْ منها قصدُ مثلِه في كلامِها، ولم يشتغل بالتَّفقُّه فيها سلفُ هذه الأمَّةِ، فما يُؤمننا من سؤالِ اللهِ تعالى لنا يومَ القيامةِ: من أينَ فهمتمْ عنِّي أنِّي قصدتُ التَّجنيسَ الفلانيَّ بما أنزلتُ من قولي: {وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا} [الكهف: 104]، أو قولي: {إِنِّي لِعَمَلِكُمْ مِنَ الْقَالِينَ} [الشعراء: 168]، فإنَّ في دعوى مثل هذا على القرآنِ، وأنَّه مقصودٌ للمتكلِّمِ به خطراً، بل هو راجعٌ إلى معنى قوله تعالى: {إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّناً وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ} [النور: 15]، وإلى أنَّه قولٌ في كتابِ اللهِ بالرَّأي.
وذلكَ بخلافِ الكنايةِ في قوله تعالى: {أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ} [النساء: 43، المائدة: 6]، وقوله: {كَانَا يَاكُلاَنِ الطَّعَامَ} [المائدة: 75]، وما أشبَه ذلك، فإنَّه شائعٌ في كلامِ العربِ، مفهومٌ في مساقِ الكلامِ، معلومٌ اعتبارُه عندَ أهلِ اللَّسانِ ضرورةً. والتَّجنيسُ ونحوهُ ليسَ كذلكَ، وفرقُ ما بينهما خدمةُ المعنى المرادِ وعدَمُه، إذ ليسَ في التَّجنيسِ ذلك.
والشَّاهدُ على ذلكَ ندورهُ عن العربِ الأجلاف البوَّالينَ على أعقابِهم ـ كما يقولُ أبو عبيدةَ ـ (2)، ومن كان نحوَهم، وشهرةُ الكنايةِ وغيرِها، ولا تكادُ (1) ينظر مثالاً تطبيقيًّا في ردِّ وجود التوريةِ في القرآنِ في كتاب «التورية وخلو القرآن الكريم منها»، للدكتور: محمد جابر فياض.
(2) يقصد عبارة: «الأعراب البوَّالين على أعقابهم»، فقد قالها أبو عبيدة للجرمي، ينظر: طبقات النحويين واللغويين (ص:176).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 650

تجدُ ما هو نحو التَّجنيسِ إلاَّ في كلامِ المولَّدينَ ومن لا يُحتجُّ به» (1).
والمقصود من ذلك أنَّه لا يلزمُ من كونِ هذا الأسلوب وارداً عند العربِ في مخاطباتِها وكلامِها، أنْ يُحملَ عليه شيءٌ من آيات القرآنِ، بل لو صحَّ حملُ آيةٍ على أسلوبٍ، فإنَّه لا يلزمُ منه صحَّةُ حملِ هذا الأسلوبِ في آيةٍ قرآنيَّةٍ أخرى، كأسلوبِ المشاكلةِ (2) في قوله تعالى: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40]، فسمَّى الثَّانية سيئةً لأجل مشاكلةِ الأولى باللَّفظِ لا المعنى.
وصِحَّةُ هذا الأسلوبِ هنا، لا تكونُ دليلاً على صحَّتِه في مثلِ قوله تعالى: {تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ} [المائدة: 116] أو غيرِها من صفاتِ الله التي لم ترد ابتداءً، بل هي مقابل عملٍ من أعمال الكفار، كالمكر والخداعِ، فإنها تُحملُ على الحقيقةِ، ولا يصحُّ تأويلُها، والله أعلمُ. (1) الموافقات، تحقيق محيي الدين عبد الحميد (3:277 - 278).
(2) ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبة ذلك الغير. ينظر: التبيان في علم المعاني والبديع والبيان، للطيبي (ص:347)، ومعجم البلاغة العربية، لبدوي طبانة (ص:312).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 651

رابعاً لا تعارض بين التفسير اللَّفظي والتفسير على المعنى
تَادِيَةُ المعاني تكونُ بألفاظٍ مقاربةٍ للَّفظِ المفسَّرِ، لكي يبينَ المرادُ منه، هذا هو الأصلُ، وهو التَّفسيرُ اللَّفظيُّ الذي تسيرُ عليه معاجمُ اللُّغةِ، ولكن المفسِّرَ قد يتركُ هذا الأسلوبَ لحاجةٍ تدعوه لذلك، فيسلكُ التَّفسيرَ على المعنى، أو يسلكُ التَّفسيرَ على القياسِ، ولا بُدَّ أن يكونَ في هذين القسمينِ ارتباطٌ بالأصلِ اللُّغويِّ؛ أي: لا يكونُ بين تفسيرِه بهما وبينَ التَّفسيرِ اللَّفظيِّ تناشُزٌ، بل لا بُدَّ من وجودِ أصلِ التفسيرِ اللَّفظيِّ فيهما، وهذه الأقسامُ الثلاثةُ هي التي يدور عليها تفسيرُ الناس.
قالَ ابن القيِّم (ت:751): «وتفسيرُ النَّاسِ يدورُ على ثلاثةِ أصولٍ: تفسيرٌ على اللَّفظِ، وهو الَّذي ينحو إليه المتأخِّرونَ.
وتفسيرٌ على المعنى، وهو الَّذي يذكرُهُ السَّلفُ.
وتفسيرٌ على الإشارةِ والقياسِ، وهو الَّذي ينحو إليه كثيرٌ من الصُّوفيَّةِ وغيرِهم» (1).
وإليكَ بيان هذه المصطلحات:

* التفسيرُ على القياسِ والإشَارةِ:
التَّفسيرُ على القياسِ: إلحاقُ معنًى باطنٍ في الآيةِ بظاهرِها الَّذي يدلُّ عليه اللَّفظُ. (1) التبيان في أقسام القرآن، تحقيق: طه شاهين (ص:51).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 652

والتَّفسيرُ على الإشارةِ يدخلُ في التفسيرِ على القياسِ، كما نبَّه على ذلك شيخ الإسلامِ ابن تيمية (ت:728)، فقال: «تلك الإشارات هي من باب الاعتبار والقياس وإلحاقِ ما ليس بمنصوصٍ بالمنصوصِ، مثل الاعتبارِ والقياسِ الذي يستعمله الفقهاءُ في الأحكامِ» (1).
وقال أيضاً: «وأمَّا أربابُ الإشاراتِ الذين يُثبتونَ ما دلَّ عليه اللَّفظُ، ويجعلونَ المعنى المُشَارَ إليه مفهوماً من جهةِ القياسِ والاعتبارِ، فحالهم كحالِ الفقهاءِ والعالمينَ بالقياسِ، وهذ حقٌّ إذا كانَ صحيحاً لا فاسداً، واعتباراً مستقيماً لا منحرفاً» (2).
وهذا القسمُ قليلٌ في تفسيرِ السَّلفِ، وإنما كَثُرَ عندَ الصُّوفيَّةِ، كما ذكر ابن القيِّم (ت:751).
وسأذكر لهذا القسم مثالاً لتمامِ الفائدةِ.
من أشهرِ أمثلةِ التَّفسيرِ على الإشارِة، تفسيرُ ابن عباسٍ (ت:68) لسورة النَّصرِ بأنها قربُ أجلِ رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم، قال ابن عباس (ت:68): «كان عمرُ يدخلني مع أشياخ بدرٍ، فكأنَّ بعضهم وَجَدَ في نفسهِ، فقالَ: لِمَ تُدخِلُ هذا معنا، ولنا أبناءٌ مثلُهُ؟!
فقالَ عمرُ: إنَّه من حيثُ علمتُم.
فدعا ذاتَ يومٍ، فأدخلَه معهم، فما رُئيتُ أنَّه دعاني يومئذٍ إلاَّ ليُريَهم.
فقالَ: ما تقولون في قول الله تعالى: {إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ} [النصر: 1]؟
فقالَ بعضهم: أُمرنا أن نحمد الله ونستغفرَه إذا نصرنا وفتحَ علينا. وسكتَ بعضهم، فلم يقل شيئاً. (1) الفتاوى (6:377).
(2) الفتاوى (2:28)، وينظر: (13:241).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 653

فقال لي: أكذلك تقولُ يا ابن عباس؟
فقلتُ: لا.
قالَ: فما تقولُ.
قلتُ: هو أجلُ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم أعلمه الله له، قال: إذا جاء نصرُ الله والفتحُ، وذلك علامةُ أجلكَ، فسبِّح بحمدِ ربك واستغفره إنه كان توَّاباً.
فقال عمرُ: ما أعلمُ منها إلاَّ ما تقولُ» (1).
ومن أمثلةِ التفسيرِ على القياسِ ما ورد في قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ يَاقَوْمِ لِمَ تُؤْذُونَنِي وَقَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمُ فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَاللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ} [الصف: 5] إنها نزلتْ في الخوارجِ (2).
وإذا نظرتَ إلى سياقِ الآيةِ، وجدتَ أنه في الحديثِ عن بني إسرائيل، كما أنَّ الخوارجَ لم يكونوا عند نزول هذه الآياتِ، وإنما أرادَ المفسِّرُ أنْ يُنِّبه إلى دخولِ الخوارجِ في حكمِ هذه الآيةِ، وأنهم مثالٌ لقومٍ مالوا عن الحقِّ، فأمالَ اللهُ قلوبهم جزاءً وفاقاً لميلِهم، على سبيلِ القياسِ بأمرِ بني إسرائيلَ.
وعلى هذا يُقاسُ ما وردَ عن السلفِ في حكايةِ نزولِ بعض الآياتِ في أهلِ البدعِ، أنهم أرادوا التنبيه على دخولهم في حكم الآيةِ، واللهُ أعلمُ. (1) أخرجه عنه جماعة من العلماء، منهم البخاري في كتاب التفسير من صحيحه، ينظر: فتح الباري (8:606 - 607).
وقال ابن حجر في شرحه لهذا الأثر: «وفيه جوازُ تأويلِ القرآنِ بما يُفهمُ من الإشاراتِ، وإنما يتمكَّنُ من ذلك من رَسخت قدمُه في العلمِ، ولهذا قال عليٌّ رضي الله تعالى عنه: أو فهَماً يؤتيه اللهُ رجلاً في القرآنِ». فتح الباري (8:608 - 609).
(2) ورد ذلك عن أبي أمامة، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (28:86 - 87).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 654

* التَّفسيرُ على اللَّفظِ:
التَّفسيرُ على اللَّفظِ: بيانُ معنى اللَّفظةِ في كلامِ العربِ والاستدلالُ على ذلك بالشواهد إن وُجِدَتْ.
وهذا هو الأسلوبُ الَّذي تسلُكُه معاجمُ اللُّغةِ؛ ككتابِ العينِ، وكتابِ جمهرةِ اللُّغةِ.
وقد سبق الحديث عن التفسيرِ باللَّفظِ (1)، ولا حاجةَ لإعادتِه.

* التَّفسيرُ على المعنى:
التَّفسيرُ على المعنى: بيانُ المرادِ بالآيةِ دونَ النظرِ إلى تحريرِ الألفاظِ في اللغةِ؛ أيْ أنَّ المفسِّرَ لا يلتزِمُ بيانَ المفرداتِ اللغويةِ، بل يذهبُ إلى المعنى المرادِ، ولو بألفاظٍ غيرِ مطابقةٍ لألفاظِ الآية.
وبما أنَّ التفسيرَ اللَّفظيَّ هو تفسيرُ اللَّفظِ بمطابقِه من لغةِ العربِ، فإنَّ ما عداه إنْ لم يكنْ قياساً، فهو التَّفسيرُ على المعنى، وهو أنواعٌ كثيرةٌ، منها:
1 - التَّفسيرُ باللاَّزمِ.
2 - التَّفسيرُ بالمثالِ.
3 - ذكرُ النُّزولِ.
4 - بيان المعنى الإجمالي، دون التَّقيُّد ببيان ألفاظِ الآيةِ.
5 - دلالة اللَّفظِ في سياقها، وهو علم الوجوه والنظائر الذي سبق الحديثُ عنه (2).
وإذا تأمَّلتَ الأمثلةَ الَّتي سأذكرُها، سيتبيَّنُ لك ـ إنْ شاءَ اللهُ ـ أنَّ المفسِّرَ في هذه الأنواعِ يحرصُ على بيانِ المعنى، وإن لم يهتمَّ بتحريرِ مدلولِ اللَّفظِ في لغةِ العربِ. (1) ينظر مثلاً: (ص:68) من هذا البحث.
(2) ينظر مثلاً: (ص:89) من هذا البحث.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 655

ومن الأمورِ المشكلةِ في هذا المبحث أمرانِ:

الأول: هل يمكنُ معرفةُ التفسيرِ اللَّفظيِّ بواسطةِ التَّفسيرِ على المعنى؟
الثاني: كيف نُفرِّقُ بين التَّفسيرِ على اللَّفظِ والتَّفسيرِ على المعنى في بعضِ أنواعه؟
وقدْ تأمَّلتُ الأمثلةَ التي استخرجتها كثيراً، ونظرتُ فيها، فظهرَ لي صعوبةُ معرفةِ الدلالةِ اللُّغويَّةِ الخاصَّةِ للَّفظِ في كثيرٍ منَ الأمثلةِ، كما ظهرَ لي أنَّ الأمرَ يحتاجُ إلماماً بأصلِ المفردةِ ومعانيها في لغة العرب إذا كانتْ متعدِّدةَ الدلالةِ، وهذا يتحصَّلُ بجهدٍ.
وسأذكرُ مثالينِ في بيانِ هاتينِ المسألتينِ، الأول مشكلٌ والآخرُ متيسِّرٌ.
* المثالُ الأول:
في قوله تعالى: {وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ} [التكوير: 5] وردَ عن السَّلفِ ثلاثةُ أقوالٍ في معنى هذا الحشرِ:
القولُ الأولُ: جُمِعَتْ، وهو قول قتادةَ (ت:117) (1)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (2).
القولُ الثاني: موتها، قال ابن عباس: (ت:68): «حَشْرُ البهائمِ: موتُها، وحَشْرُ كلِّ شيءٍ: الموتُ، غير الجنِّ والإنسِ، فإنهما يوقفانِ يوم القيامةِ» (3).
وقريبٌ منه قولُ الربيع بن خثيم، قال: «أتى عليها أمرُ الله» (4).
القولُ الثالثُ: اختلطتْ، قاله أُبَيُّ بن كعبٍ الأنصاريُّ (ت: 30) (5). (1) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:67)، وتفسير ابن كثير (8:331).
(2) ينظر: تفسير ابن كثير (8:331)، وقد نسبه ابن كثير إلى الربيع بن خثيم، وعبارة الربيع كما في الطبري تناسب قول ابن عباسٍ كما سيأتي في القول الذي بعد هذا.
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:67).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:67).
(5) تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:67).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 656

وإذا نظرتَ في هذه الأقوالَ، وجدتَ أنَّ القولَ الأولَ هو المعنى المشهورُ منْ هذه اللَّفظةِ، قالَ ابنُ فارسٍ (ت:395): «وأهل اللغةِ يقولون: الحشرُ: الجمعُ مع سوقٍ، وكلُّ جمعٍ حشرٌ» (1).
أمَّا المعنى الثاني، وهو موتها، فقد حُكِيَ في بعضِ كتبِ اللُّغةِ (2).
وأمَّا المعنى الثالثُ الذي رُوِيَ عن أُبَيِّ بن كعبٍ فلم أجده في كتبِ اللُّغةِ التي بين يديَّ. وهذا التَّفسيرُ هو موطنُ الدراسةِ.
ولكَ في هذا التفسير احتمالان:
الاحتمالُ الأولُ: أنْ تعتمدَ هذا التفسيرَ لغةً، فتجعلَ من معاني الحَشْرِ الاختلاطَ، لورودِ ذلكَ عن عربيِّ صريحٍ، وهو الصَّحابيُّ أُبيُّ بن كعبٍ الأنصاريُّ.
الاحتمالُ الثاني: أنْ تجعلَ هذا التَّفسيرَ من قبيلِ التَّفسيرِ على المعنى، وهو من التَّفسيرِ باللازمِ؛ أي: من لوازمِ الحَشْرِ ـ الذي هو الجمعُ ـ اختلاطُ المحشورينَ بعضِهم ببعضٍ، وبهذا التوجيهِ لا يكونُ معنى الاختلاطِ دلالةً مستقلَّةً، بل هو من لوازم الحَشْرِ، والله أعلمُ.
فأيُّ الاحتمالينِ أَوْلَى؟ (1) مقاييس اللغةِ (2:66)، وينظر: غريب الحديث، للحربي (1:283)، وتفسير الطبري، ط: الحلبي (30:67)، وجمهرة اللغة (1:512)، وشمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم، لنشوان الحميري (1:431)، والمجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث، لأبي موسى الأصفهاني (1:452).
(2) لم أجد من اللغويين من اعتمد هذا المعنى في دلالة اللفظِ، وإنما يحكونه بصيغة التمريض (وقيل)، ومن ذلك: كتاب العين (3:92)، وديوان الأدب (2:1545)، وتهذيب اللغة (4:178)، وشمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم (1:431)، وتاج العروس، مادة (حشر).
وقد رواه الفراءُ في معاني القرآن (3:239) بسنده عن عكرمة، وينظره في الصحاح، مادة (حشر).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 657

في مثل هذا المثالِ وأشباهه تظهرُ صعوبةُ معرفةِ دلالةِ اللَّفظِ من خلالِ التَّفسيرِ على المعنى، كما تظهرُ صعوبةِ تحديدِ التَّفسيرِ على اللَّفظِ والتَّفسيرِ على المعنى، والله الموفِّقُ.
*المثال الثاني:
من الأمثلةِ التي يسهل استنباطُ المدلولِ اللُّغويِّ فيه:
ما رُوِيَ عنْ قتادةَ (ت:117) في تفسير قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ} [الصف: 4]، قال: «ألم ترَ إلى صاحب البنيان كيف لا يحبُّ أنْ يختلفَ بنيانُه، كذلك تباركَ وتعالى لا يختلفُ أمرُه (1)، وإنَّ الله وصفَ المؤمنينَ في قتالِهِم وصَفِّهِم في صلاتِهم، فعليكم بأمرِ الله، فإنه عصمةٌ لمنْ أخَذ به» (2).
وإذا تأملتَ هذا النَّصَّ التفسيريَّ، فإنه يَدُلُّكَ على أن قتادةَ (ت:117) يرى أنَّ لفظَ: «مرصوص» مأخوذٌ من التَّرَاصِّ؛ أي: الالتزاقِ، لا من الرَّصَاصِ الذي هو الوجهُ الآخرُ في تفسيرِ هذه اللفظةِ (3).
ويحسنُ التنبُّه هنا إلى أمورٍ:
الأولُ: أنه يمكنُ أنْ يقالَ: إنَّ اتِجَاهَ السَّلفِ إلى التَّفسيرِ على المعنى؛ إنَّمَا كانَ؛ لأنَّ بيانَ المرادِ بالقرآنِ كانَ عندَهُم أهَمَّ مِنْ بيانِ لغتِه التي لم تكنْ خافيةً عليهم، ولم يقعْ عندهم اختلافٌ في عربيتِهِ وعربيةِ ما يفسرونَ به. (1) جاءت هذه الجملة في الدر المنثور (8:147): «فكذلك الله لا يحب أن يختلف أمره».
رواه عبد بن حميد وابن المنذر. وهي أوضح من العبارة التي نقلتُها من تفسير الطبري.
(2) تفسير الطبري، ط: الحلبي (28:86).
(3) كذا فسر الفراء ومنذر بن سعيد البلوطي وغيرهما، ينظر: معاني القرآن (3:153)، والمحرر الوجيز، ط: قطر (14:427).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 658

الثاني: أنَّه لا بدَّ من وجودِ ارتباط بين التَّفسيرِ على المعنى والتَّفسيرِ اللَّفظي، كما سبقت الإشارةُ إلى ذلك في الحديث عن علمِ الوجوهِ والنَّظائرِ عند السَّلفِ.
الثالثُ: أنه لا يلزمُ منَ التَّفسيرِ على المعنى أن يكون خارجاً عن البيانِ اللُّغويِّ؛ لأنَّه يمكنُ أن يُستنبطَ منه كما مضى، وقد نبَّه على ذلك الزَّجَّاجُ (ت:311)، فقال في تفسيرِ الجبِتِ والطاغوتِ: «قال أهلُ اللغةِ: كلُّ معبودٍ من دونِ الله فهو جِبتٌ أو طاغوتٌ.
وقيل: الجِبتُ والطاغوتُ: الكهنةُ والشياطينُ.
وقيل في بعض التفسيرِ: الجِبتُ والطاغوتُ هاهنا: حُييُ بنُ أخطبٍ وكعبُ بنُ الأشرفِ: اليهوديان (1).
وهذا غُير خارجٍ عما قال أهلُ اللغةِ: لأنهم إذا اتبعوا أمرَهما فقد أطاعوهما من دونِ الله عزّ وجل» (2).
وهذا القولُ من الزجاجِ (ت:311) يعني أنه ليس كلُّ قولٍ لا يكون مطابقاً للمعنى اللغوي أنه خارجٌ عن اللغةِ، لكنَّ الوصولَ إلى هذا الارتباط بينهما يحتاجُ إلى معرفةٍ وإلمامٍ بمدلولِ المادةِ، كما هو ظاهرٌ من هذا المثالِ.
وقدْ أشارَ الطبريُّ (ت: 310) في تفسيرِ قولِه تعالى: {رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ} [الأحقاف: 15] إلى قريبٍ مما أشارَ إليه الزَّجَّاجُ (ت:311)، فقال: «يقولُ أغْرِنِي بشكرِ نعمتِك التي أنعمتَ عَلَيَّ ... وألهمنِي ذلكَ. وأصْلُهُ مِنْ وَزَعْتُ الرَّجُلَ على كذا: إذا دفَعتُه عليه. (1) ينظر أقوال السلف في تفسير الطبري، ط: الحلبي (5:131 - 133).
(2) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج، تحقيق: عبد الجليل شلبي (2:61)، وينظر له مثالاً آخر (2:168).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 659

وكان ابنُ زيدٍ يقول في ذلك ما حدثني يونس (1)، قال: أخبرنا ابن وهب (2)، قال: قال ابن زيد في قوله: {رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ}، قال: اجعلني أشكرْ نعمتَك. وهذا الذي قالَه ابنُ زيدٍ في قولِه: {رَبِّ أَوْزِعْنِي} وإنْ كانَ يَؤُولُ إليه معنى الكلمةِ، فليسَ بمعنى الإيزَاعِ على الصِّحَّةِ» (3).
ولذا يحسنُ ذِكرُ المعنى اللغويِّ معَ تفسيرِ السَّلفِ ليزدادَ الوضوحُ في التفسيرِ، ولتُعْرَفَ العلاقةُ بين التَّفسيرِ على المعنى والتَّفسيرِ اللغويِّ.
وقدْ أشارَ الواحديُّ: (ت:468) إلى ذلكَ فقالَ: «... وكذلك آياتُ القرآن التي فسَّرها الصحابةُ والتابعونَ، إنما فسَّروها بذكرِ المعنى المقصودِ؛ كقوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ} [البقرة: 506]، قال قتادة: إذا قيل له: مهلاً مهلاً، ازدادَ إقداماً على المعصيةِ (4).
فمنْ أينَ لكَ أنْ تعرفَ هذا المعنى منْ لفظِ الآيةِ؟ إلاَّ بعد الجهدِ، وطولِ التفكُّرِ.
وكذلك قولُه: {إِنَّمَا ذَلِكُمُ الشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ} [آل عمران: 175]، قال السُّدِّيُّ: يُعظِّمُ أولياءه في صدوركم (5). (1) يونس بن عبد الأعلى، أبو موسى المصري، ثقة، روى عن سعيد بن منصور وسفيان بن عيينة وغيرهما، وعنه: مسلم والنسائي وغيرهما، توفي سنة (264). يُنظر: تهذيب الكمال (8:211 - 212)، وتقريب التهذيب (ص:1098).
(2) عبد الله بن وهب بن مسلم، القرشي، مولاهم، أبو محمد المصري، الفقيه، ثقة حافظ عابد، روى عن أسامة بن زيد وعبد الرحمن بن زيد وغيرهما، وروى عنه: أحمد بن صالح وأصبغ بن الفرج وغيرهما، توفي سنة (197). يُنظر: تهذيب الكمال (4:317 - 320)، وتقريب التهذيب (ص:556).
(3) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:17).
(4) ذكره الواحدي في الوسيط (1:311)، والقرطبي في الجامع لأحكام القرآن (3:19).
(5) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:417).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 660

فانظرْ: هل يمكنك أنْ تُفرِغُ هذا المعنى في قالبِ هذه الألفاظِ؟ إلاّ بعدَ التَّعبِ في معرفةِ ما ذكره أربابُ النَّحو ...» (1).
وهذا يعني أنَّ ما يَرِدُ عن السلفِ من تفاسيرَ على المعنى لا تكونُ مطابِقةً لمعنى اللَّفظِ المفسَّرِ في لغة العربِ، لذا يحسُنُ من المفسِّرِ الذي ينقلُ تفاسيرَ السَّلفِ بيانُ المعنى المطابِقِ، ليتَّضِحَ المرادُ، ولتتبيَّنَ وِجْهَةُ قولِ السَّلفِ في الآيةِ.
وقال الشَّوكَانِيُّ (ت:1250): «... واشدُدْ يَدَكَ في تفسيرِ كتابِ الله على ما تقتضيه اللغةُ العربيةُ، فهو قرآنٌ عربيٌ كما وصفَه الله، فإنْ جاءكَ التفسيرُ عنْ رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم فلا تلتفتْ إلى غيرِه، وإذا جاء نهرُ الله بطلَ نهرُ مَعْقِلٍ (2).
وكذا ما جاء عنِ الصحابة رضي الله عنهم فإنهم منْ جملةِ العربِ ومنْ أهلِ اللغةِ، وممنْ جمعَ إلى اللغةِ العلمَ بالاصطلاحاتِ الشرعيةِ، ولكنْ إذا كان معنى اللفظِ أوسعَ مِمَّا فسَّرُوهُ بهِ في لغةِ العربِ، فعليكَ أنْ تَضُمَّ إلى ما ذكرَه الصحابيُ ما تقتضيهِ لغةُ العربِ وأسرارُها» (3). (1) تفسير البسيط، للواحدي، (رسالة دكتوراه على الآلة الراقمةِ) تحقيق: د. محمد بن صالح الفوزان (1:224).
(2) نهرُ مَعْقِلٍ: نَهْرٌ منسوبٌ إلى الصحابي مَعْقِلِ بنِ يَسَارٍ. ينظر: معجم البلدان، لياقوت الحموي، ط: دار صادر (5:323)، والروض المِعْطَارَ في خبر الأقطار، للحميري، تحقيق: إحسان عباس (ص:538). وقال الثعالبيُ في معنى هذا المثل: «نهر الله: من أمثال العامة والخاصة: إذا جاء نهر الله بطل نهر مَعْقِلٍ، وإذا جاء نهر الله بطل نهر عيسى. ونهر معقل بالبصرة، ونهر عيسى ببغداد، وعليهما أكثر الضياع الفاخرة، والبساتين النَّزِهَةِ ببغداد. وإنما يريدون بنهر الله: البحر والمطر والسيل، فإنها تغلب سائر المياه والأنهار، وتَطُمُّ عليها، ولا أعرف نهراً مخصوصاً بهذه الإضافة سواهما». ثمار القلوب في المضاف والمنسوب، للثعالبي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم (ص:30 - 31).
(3) فتح القدير، للشوكاني (4:309).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 661

وبعد هذا أذكرُ أمثلةً للتَّفسيرِ على المعنى، ثمَّ أذكرُ القاعدةَ، والله الموفقُ.

أمثلةُ التَّفسير على المعنى:
الأول: التفسيرُ باللاّزمِ:
المرادُ به: أنَّ المفسِّر يُفسِّرُ اللَّفظَ بلازِمِهِ لا بمطابِقِه، للتنبيهِ على دخولِ هذا اللازم في معنى الآيةِ.
واللزومُ أحدُ الدلالات اللَّفظيَّةِ الوضعيَّةِ، التي تُستفادُ من اللَّفظِ عقلاً أو عُرفاً، كالكتابةِ تستلزِمُ كاتباً، والبناءُ يستلزِمُ بنَّاءً، وهكذا (1).
ومن أمثلته:
وفي تفسير قوله تعالى: {الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الأَرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ} [البقرة: 27]، قال الطبريُّ (ت:310): «والخاسرونَ: جَمْعُ خاسرٍ، والخاسرونَ: الناقِصُونَ أنفسَهم حظوظَها ـ بمعصيتِهم الله ـ من رحمتِه، كما يَخْسَرُ الرَّجلُ في تجارتِه بأنْ يُوضَعَ من رأسِ مالِه في بيعِه.
فكذلكَ الكافرُ والمنافقُ، خَسِرَ بحرمانِ الله إياه رحمتَهُ التي خلقَها لعبادِه في القيامةِ، أحوج ما كان إلى رحمتِه.
يقال منه: خَسِرَ الرَّجُلُ يَخْسَرُ خَسْراً وخُسْرَاناً وخَسَاراً، كما قال جريرُ بنُ عطيَّةَ (2): (1) ينظر في ذلك: التعريفات، للجرجاني (ص:110)، وجامع العلوم للأحمد نكري (2:124).
والدلالات اللَّفظية الوضعية: دلالة المطابقة، وهي دلالة اللَّفظِ على ما وُضِعَ له، ودلالة تضمُّن، وهي دلالة اللَّفظِ على جزءِ معناه، ودلالة لزوم أو التزام.
(2) ديوان جرير، بشرح ابن حبيب، تحقيق: د. نعمان محمد طه (2:1017)، وهو من رجزٍ له يهجو به غسان بن ذهيل السليطي، وسليط بطن من يربوع قوم جرير، =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 662

إنَّ سَلِيطاً في الخَسَارِ إنَّه ... أولاَدُ قَومٍ خُلِقُوا أُقِنَّه
يعني بقوله: في الخسارِ؛ أي: فيما يوكسهم حظوظهم من الشرف والكرم.
وقد قيل: إنَّ معنى: {أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ}: أولئك هم الهالكون.
وقد يجوزُ أنَّ قائلَ ذلك أرادَ ما قلنا من هلاكِ الذي وصفَ الله صفتَه بالصفةِ التي وصفَه بها في هذه الآيةِ بحرمانِ الله إياهُ ما حَرَمَهُ من رحمتِهِ بمعصيتِهِ إياهُ وكفرِهِ به، فَحَمَلَ تأويلَ الكلامِ على معناهُ دونَ البيانِ عن تأويلِ عينِ الكلمةِ بعينِها، فإنَّ أهلَ التَّأويلِ ربما فعلوا ذلك لِعِلَلٍ كثيرةٍ تدعوهم إليه» (1). = والأقنة: جمع القِنِّ، وهو العبد. ينظر حاشية شاكر على هذا البيت في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:417).
(1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (1:417)، وينظر في قوله تعالى: {أَمْ بِظَاهِرٍ مِنْ الْقَوْلِ} [الرعد: 33] تفسير الطبري (13:160).
وقد حرصت بعد قراءة هذا النص عند ابن جرير أن أتتبع هذه العلل إن كان ذكر منها شيئاً، غير أني لم أظفر له في تفسيره على بيان لهذه العلل، وقد وجدت شيئاً منها ذكرها غيره، ومن هذه العلل:
1 - قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «... وهذا كثير في تفسير السلف، يذكرون من النوع مثالاً له؛ لينبِّهوا به على غيره، أو لحاجةِ المستمع إلى معرفته، أو لكونه هو الذي يعرفه ..». دقائق التفسير (5:71:27).
2 - قال الشاطبي: «... كما قاله القاضي إسماعيل ـ في قوله: {إِنَّ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فِي شَيْءٍ} [الأنعام: 159] بعد ما حكى أنها نزلت في الخوارج ـ: وكأنَّ القائل بالتخصيص ـ والله أعلم ـ لم يقل به بالقصد الأول، بل أتى بمثالٍ مما تتضمنه الآية؛ كالمثال المذكور، فإنه موافق لما قال، مشتهراً [كذا] في ذلك الزمان، فهو أولى ما يمثل به، ويبقى ما عداه مسكوتاً عن ذكره عند القائل به، ولو سئل عن العموم لقال به.
وهكذا كل ما تقدم من الأقوال الخاصة ببعض أهل البدع، إنما تحصل على التفسير، ألا ترى أن الآية الأولى من سورة آل عمران إنما نزلت في قصة نصارى نجران؟ ثمَّ =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 663

ومادَّةُ «خَسِرَ» في اللُّغةِ تدلُّ على النَّقصِ (1). ويكونُ تفسيرُ من فسَّر بالهلاكِ من التَّفسيرِ باللازمِ؛ أي أنَّ من لازمِ خسارةِ هذا الخاسرِ هلاكُه، والله أعلم.

الثاني: التفسيرُ بالمثالِ:
وهو أن يعمدَ المفسِّرُ إلى لفظٍ عامٍّ، فيذكرَ فرداً من أفراده على سبيلِ المثالِ لهذا الاسمِ العامِّ، لا على سبيلِ التخصيصِ أو المطابقةِ (2).
ومن أمثلتِه:
1 - في قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى} [البقرة: 57]، فُسِّرَ المَنُّ على أقوال:
الأولُ: صَمْغَةٌ تنزلُ على الشجرِ، مثلُ الثَّلجِ. = نُزِّلت على الخوارج، حسبما تقدم، إلى غير ذلك مما يذكر في التفسير، إنما يحملونه على ما يشمله الموضع بحسب الحاجة الحاضرة لا حسب ما يقتضيه اللفظ لغةً.
وهكذا ينبغي أن تفهم أقوال المفسرين المتقدمين، وهو الأولَى لمناصبهم في العلم، ومراتبهم في فهم الكتاب والسنة». الاعتصام، للشاطبي، تحقيق: محمد رشيد رضا (1:103).
3 - قال الزركشي: «يكثر في معنى الآية أقوالهم واختلافهم، ويحكيه المصنفون للتفسير بعبارات متباينة الألفاظ، ويظن من لا فهم عنده أن ذلك اختلافاً فيحكيه أقوالاً، وليس كذلك، بل يكون كل واحد منهم ذكر معنىً ظهر من الآية، وإنما اقتصر عليه لأنه أظهر عند ذلك القائل، ولكونه أليق بحال السائل». البرهان في علوم القرآن (2:159).
4 - قال الطاهر بن عاشور في تفسير قوله تعالى: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59]، قال: «فما رُويَ عن مجاهد وميمون بن مهران في تفسير التنازع بتنازع أهل العلم إنما هو تنبيه على الفرد الأخفى من أفراد العموم، وليس تخصيصاً للعموم». التحرير والتنوير (5:100).
(1) ينظر: مقاييس اللغة (2:182)، ومفردات غريب القرآن (ص:282 - 283).
(2) هذا يدخلُ في دلالة التضمُّن التي سبق الإشارة إليها.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 664

الثاني: شرابٌ كان ينْزل عليهم، مثلُ العسلِ.
الثالث: خبزُ الرُّقاق (1).
وإذا تأملت هذه الأقوالَ، تبيَّنَ لك أنَّ المنَّ عمومُ ما منَّ الله به على بني إسرائيل، فالمنُّ مِنَ المِنَّةِ، وليس المرادُ به ما ينْزلُ من السَّماء على الشَّجرِ، فينعقدُ كالعسلِ، ويجِفُّ كالصَّمغِ (2)، وأنَّ المفسِّرَ ذكرَ من عمومِ ما منَّ الله به على بني إسرائيلَ مثالاً له، ويبقى ما عداه مسكوتاً عنه عنده، ولو سئل عن العمومِ لقالَ به، والله أعلم.
ويشهدُ لأنَّ المراد به مجموعُ المِنَنِ، ما رواه ابن أبي حاتم (ت:327) عن سعيدِ بن زيدٍ صلّى الله عليه وسلّم قال: خرج إلينا النبيُّ رضي الله عنه وفي يده كمأةٌ، فقال: «أتدرونَ ما هذا؟ هذا من المنِّ الَّذي أنزل الله على بني إسرائيلَ، وماؤها شفاءٌ للعينِ» (3).
قال ابن كثيرِ (ت:774): «والغرضُ أنَّ عباراتِ المفسِّرينَ متقاربةٌ في شرحِ المَنِّ، فمنهم من فسَّره بالطعامِ، ومنهم من فسَّره بالشَّرابِ، والظَّاهرُ ـ والله أعلمُ ـ أنه كلَّ ما امتنَّ الله به عليهم من طعامٍ وشرابٍ، وغير ذلكَ، مما ليسَ فيه عملٌ ولا كَدٌّ.
فالمنُّ المشهورُ إن أُكلَ وحده كانَ طعاماً حلواً، وإن مُزِجَ معَ الماءِ صارَ شراباً طيِّباً، وإن رُكِّبَ مع غيرِه صارَ نوعاً آخرَ، ولكن ليس هو المرادُ (1) ينظر من قال به من السلف في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:91 - 94)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أحمد الزهراني (ص:175 - 177).
(2) ينظر في معنى المنِّ، مادة (منن) في القاموس المحيط.
(3) تفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: الزهراني (ص:175)، وقد أخرجه البخاري، ينظر: كتاب التفسير، باب (وظَلَّلنا عليكم الغمام ...) من فتح الباري، ط: الريان (8:14)، كما ذكر شيئاً من طرقه ابن كثير في تفسيره، تحقيق: سامي السلامة (1:268 - 271).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 665

من الآيةِ وحده، والدليلُ على ذلكَ قول البخاري ...» (1)، ثمَّ ساق الحديث.
2 - في قوله تعالى: {وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ} [الذاريات: 19] وردَ عن السَّلفِ أقوالٌ في المحرومِ، منها:
الأول: الذي ليس له في الإسلامِ سهمٌ.
الثاني: الذي أصيبت ثمرته.
الثالث: الذي ماتت ماشيته.
الرابع: الذي لا ينمى له مال (2).
والمعنى الجامع لهذه الأقوالِ: أنه الذي لا مالَ له لحرمانٍ أصابه (3)، قال الطبريُّ (ت:310): «والصوابُ من القولِ في ذلكَ عندي أنه الذي قد حُرِمَ الرِّزقَ واحتاجَ، وقد يكونُ ذلكَ بذهاب مالِه وثَمَرِهِ، فصار ممن حَرمَهُ الله ذلك، وقد يكونُ بسببِ تعفُّفِه وتركه المسألَةَ، ويكونُ بأنه لا سهم له في الغنيمةِ لغيبته عن الوقعةِ، فلا قولَ في ذلك أولى بالصَّوابِ منْ أنْ تَعُمَّ، كما قال جلَّ ثناؤه: {وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ} [الذاريات: 19] (4).

الثالث: ذكر النُّزول:
من المعلومِ أنَّ النُّزول على نوعين:
الأول: ما يكونُ سبباً مباشراً في نزولِ الآيةِ؛ كأنْ يُسألَ رسولُ الله صلّى الله عليه وسلّم سؤالاً، فتنْزلَ آيةٌ جواباً لهذا السؤالِ؛ كما في نزولِ صدرِ سورةِ الأنفالِ.
والثاني: ما يكونُ غيرَ صريحٍ بالسَّببيَّةِ، وغالباً ما تكونُ العبارةُ فيه: «نزلتْ هذه الآيةُ في كذا». (1) تفسيرُ ابن كثير، تحقيق: سامي السلامة (1:268).
(2) ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:201 - 204)، وتفسير ابن عطية، ط: قطر (14:14 - 16).
(3) ينظر تفسير ابن عطية، ط: قطر (14:16).
(4) تفسير الطبري، ط: الحلبي (26:204).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 666

والمرادُ أنَّ العدولَ إلى ذكرِ النُّزولِ الذي على سبيلِ المثالِ دونَ تحريرِ ألفاظِ الآيةِ من جهةِ اللُّغةِ، إنما هو من باب التَّفسيرِ على المعنى (1).
ومن ذلكَ ما وردَ في نزولِ قوله تعالى: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَاتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} [البقرة: 223]، قال مجاهدٌ (ت: 104): «عرضتُ المصحفَ على ابن عباسٍ ثلاثَ عرضاتٍ، من فاتحةِ الكتابِ إلى خاتمته، أوقفُه عند كلِّ آيةٍ منه، فأسأله عنها، حتى انتهى إلى هذه الآيةِ: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَاتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} [البقرة: 223]، فقال ابن عباسٍ: إنَّ هذا الحيَّ من قريشٍ كانوا يتلذَّذونَ بهنَّ مقبلاتٍ ومدبراتٍ، فلما قَدِمُوا المدينةَ تزوَّجُوا من الأنصارِ، فذهبوا ليفعلوا بهنَّ كما كانوا يفعلون بمكَّةَ، فأنكرنَ ذلكَ وقلنَ: هذا شيءٌ لم نكنْ نُؤتَى عليه. فانتشرَ الحديثُ، حتَّى انتهى إلى رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم فأنزلَ الله في ذلك: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَاتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} [البقرة: 223]، قال: إنْ شئتَ مقبلةً، وإنْ شئتَ مدبرةً، وإن شئتَ باركةً، وإنما يعني بذلكَ موضعَ الولدِ للحرثِ، يقول: ائتِ الحرثَ حيثُ شئتَ» (2).
ويفهمُ من هذا الأثرِ أنَّ معنى «أنَّى شئتم» في الآيةِ: كيفَ شئتمْ، وابن عباسٍ (ت:68) لم يبيِّنْ مدلولَ هذا اللَّفظِ، وإنَّما يُفهمُ هذا من سببِ النُّزول الذي ذكرَه، والله أعلمُ.
الرابع: ذكر المعنى الجملي:
المقصودُ بذلكَ أنَّ المفسِّرَ يُبيِّنُ معنى الآيةِ إجمالاً دونَ التَّعرُّضِ لبيانِ مفرداتِها من خلالِ هذا المعنى الإجمالي الَّذي ذكرَه، وقد مرَّ مثالٌ في تفسيرِ قتادة (ت:117) لقوله تعالى: {بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ}، وكذلكَ تفسيرُ الآيةِ السَّابقةِ، هي قوله تعالى: {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَاتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ} [البقرة: 223]، حيثُ (1) ذكرتُ قيد «على سبيل المثالِ»؛ لأنَّه قد يكونُ ذكرُ النُّزولِ على سبيلِ القياسِ، فيدخلُ في التَّفسير بالقياسِ، وقد مضى تحريرُ ذلك.
(2) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (4:409).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 667

قال ابن عباسٍ (ت:68): «إنْ شئتَ مقبلةً، وإنْ شئتَ مدبرةً، وإن شئتَ باركةً، وإنما يعني بذلكَ موضعَ الولدِ للحرثِ، يقول: ائتِ الحرثَ حيثُ شئتَ» (1).
وهذا يُفهمُ منه ما سبقَ من أنَّ المرادَ كيفَ شئتَ، والله أعلمُ.
وبعد هذا، فإذا وردَ في تفسيرِ لفظٍ، تفسيرٌ على اللَّفظ وتفسيرٌ على المعنى، فإنَّ هذا لا يعني وجودَ التَّعارضِ بينهما، وهذا هو المقصودُ بهذه القاعدةِ، وأنَّ وُجُودَ الاختلافِ بينهما إنما هو بسببِ نظر المفسِّرِ، فالأول نظرَ إلى أصل الوضعِ، والثاني نظر إلى المعنى المرادِ دونَ التَّقيُّدِ بتفسيرِ الألفاظِ على وضعها في الأصلِ، والله أعلم.
وقد نصَّ الشَّاطبيُّ (ت:790) على هذا في ذكرِه لأمثلةِ الخلافِ الذي لا يُعتدُّ به، فقال: «أنْ يُذكرَ أحدُ الأقوالِ على تفسيرِ اللُّغةِ، ويُذكرَ الآخرُ على التَّفسيرِ المعنويِّ، وفَرْقٌ بينَ تقريرِ الإعرابِ وتفسيرِ المعنى، وهما يرجعان إلى حكمٍ واحدٍ؛ لأنَّ النَّظرَ اللُّغويَّ راجع إلى تقريرِ أصلِ الوضعِ، والآخرُ راجعٌ إلى تقريرِ المعنى في الاستعمالِ؛ كما قال في قولِه تعالى: {وَمَتَاعًا لِلْمُقْوِينَ} [الواقعة: 73]؛ أي: المسافرين (2)، وقيلَ: النَّازلينَ بالأرضِ القَوَاءِ (3)، وهي القَفْرُ.
وكذلكَ قولُه: {تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ} [الرعد: 31]؛ أي: داهية تفجؤهم (4)، (1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (4:409).
(2) قال به ابن عباس وقتادة والضحاك، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (27:201 - 202).
(3) لم أجد من قال به، وهو أصل معنى القواء في اللغةِ، والمسافرُ في حالِ سفرِه يكونُ كأهل القواء، واللهُ أعلمُ.
(4) هذا هو الأصل اللغوي، واللهُ أعلمُ.
وقد ورد عن مجاهد من طريق منصور: مصيبة من محمد صلّى الله عليه وسلّم، وعن ابن زيد: قارعة من العذاب. تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:458، 459).
وفي الدر المنثور (4:655): عن ابن عباس: عذاب من السماء، وعنه أيضاً: نكبة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 668

وقيلَ؛ سرية من سرايا رسولِ الله صلّى الله عليه وسلّم (1)، وأشباه ذلك» (2).
وعلى هذا سارَ العلماءُ في التَّفسير على اللَّفظِ والتَّفسيرِ على المعنى، وأنَّه لا تعارضَ بينهما، وقد سبقَ جملةٌ من أمثلةِ التَّفسيرِ على المعنى والتَّفسيرِ على اللَّفظِ، ومن الأمثلةِ التَّطبيقيَّةِ أيضاً:
1 - نقلَ البَيهَقِيُّ (ت:458) (3) تفسيرَ الشَّافعي (ت:204) لقولِه تعالى: {ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُوا} [النساء: 3]: «لا يكثر من تعولون» (4).
ثمَّ حكى تخريجَ أحدِ أجلاَّءِ أئمةِ الأدب (5)، فقال: «... أنَّ الشَّافعيَّ ذهبَ إلى الأصلِ؛ لأنَّ العَولَ بمعنى الميلِ إنما هو سببٌ، وليس بمطلقٍ في الأشياءِ؛ لأنَّه لا يقالُ للجدارِ: عَالَ، ولا يقالُ: عَالَ عنِ الطَّريقِ: إذا مَالَ عنه.
وإنما خُصَّ به موضعُ القَسْمِ؛ لأنَّ العَول أصلُهُ قُوتُ العيالِ، ومنَ العَولِ يتسببُ الميلُ، ومِنَ القسْمِ بينَ الضَّرائرِ في الإنفاقِ وغيرِه يكونُ المَيلُ، فَسُمِّيَ المَيلُ عَولاً. (1) هذا قول السلف: ابن عباس، وعكرمة، ومجاهد، وسعيد بن جبير. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:456 - 459). وهذا هو التفسير على المعنى، واللهُ أعلمُ.
(2) الموافقات، للشاطبي، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد (4:141).
(3) أحمد بن الحسين بن علي، أبو بكر البيهقي، الحافظ، الفقيه الشافعي، من أكثر الشافعية خدمةً لمذهبه، صنَّف التصانيف الرائعة، وبورك له فيها، فانتشرت، وانتفع بها العلماء، ومن تصانيفه: السنن الكبرى، وشعب الإيمان، توفي سنة (458). ينظر: سير أعلام النبلاء (18:163 - 170)، وطبقات الشافعية، للسبكي (4:8 - 16).
(4) الرد على الانتقاد على الشافعي في اللغة: (ص:105). وينظر قوله في كتابه الأمِّ (5:106).
(5) هو علي بن القاسم الخوافي، صاحب مختصر العين، ينظر: الرد على الانتقاد على الشافعي في اللغة (ص:107).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 669

فذهبَ الشِّافعيُّ رحمه الله إلى أصلِ الكلامِ، وذهبَ المفسِّرونَ إلى المعنى الذي يتسبَّبُ منَ الأصلِ (1).
والمفسِّرون يفسِّرونَ كثيراً منَ الأشياءِ على المعنى، لا على الأصلِ؛ كقولِه تعالى: {ثُمَّ هُوَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مِنَ الْمُحْضَرِينَ} [القصص:61]، قالوا: من المعذبينَ (2)؛ لَمَّا أُحضِروا للتَّعذيبِ» (3).
2 - في قوله تعالى: {وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الأَرْضِ مُرَاغَمًا كَثِيرًا وَسَعَةً} [النساء: 100]، قال ابن عطيَّة: «والمُراغمُ: المُتحوَّلُ والمذهبُ، كذا قالَ ابنُ عباسٍ، والضَّحَّاكُ، والرَّبيعُ (4)، وغيرُهم. ومنه قولُ النَّابغةِ الجعديِّ (5):
كَطَودٍ يُلاذُ بِأرْكَانِهِ ... عَزِيزِ المُرَاغَمِ والمَذْهَبِ
وقولُ الآخرِ (6):
إلَى بَلَدٍ غَيرُ دَانِي المَحَلِّ ... بَعِيدِ المُرَاغَمِ والمُضْطَرَبِ
وقال مجاهد: المراغم: المُتَزَحْزِحُ عمَّا يكره (7).
وقال ابنُ زيدٍ: المُراغَمُ: المُهاجِرُ (8). (1) قول جمهور المفسرين أنَّ المراد: ذلك أقرب ألاَّ تجوروا ولا تميلوا. وهو قول: ابن عباس، والحسن، ومجاهد، وعكرمة، وإبراهيم، وأبي مالك، وقتادة، والربيع والسدي. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (7:549 - 552).
(2) الوارد عن السلف: أُحضِروها؛ أي: النار، والمحضرين في عذاب اللهِ، ولم أجد هذا النصَّ الذي ذكره، وهو تفسير على المعنى، وهو صحيحٌ، واللهُ أعلمُ. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (20:97)، وتفسير ابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد الطيب (9:2999).
(3) الرد على الانتقاد على الشافعي في اللغة (ص:107 - 108).
(4) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (9:119 - 120).
(5) البيت في ديوانه، ط: المكتب الإسلامي (ص:33).
(6) البيت بلا نسبة في معاني القرآن وإعرابه، للزجاج (2:96).
(7) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (9:120).
(8) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (9:120 - 121).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 670

وقالَ السُّدِّيُّ: المُراغَمُ: المُبتغي المعيشةَ (1).
قال القاضي أبو محمدٍ رحمه الله: وهذا كلُّه تفسيرٌ بالمعنى، فأما الخاصُّ باللَّفظَةِ، فإنَّ المراغم: موضعُ المراغمة وهو أن يُرغِمَ كلُّ واحدٍ من المتنازعين أنفَ صاحبه بأن يغلبَه على مراده، فكفارُ قريشٍ أرغموا أنوفَ المحبوسينَ بمكَّةَ، فلو هاجر منهم مهاجرٌ في أرض الله لأرغمَ أنوفَ قريشٍ بحصولِه في منعةِ منهم، فتلكَ المنعةُ هي موضعُ المراغمةِ ...» (2).
3 - في قولِه تعالى: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ} [الأعراف: 180]، قالَ ابنُ القَيِّمِ (ت:751): «ورُوِيَ عن ابن عباسٍ {يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ} [الأعراف: 180]: يكذبونَ عليه (3).
وهذا تفسيرٌ بالمعنى، وحقيقةُ الإلحادِ فيها: العدولُ بها عن الصَّوابِ فيها، وإدخالُ ما ليسَ من معانيها فيها، وإخراجُ حقائقِ معانيها عنها، هذه حقيقةُ الإلحاد، ومنْ فعل ذلك فقدْ كذبَ على الله.
ففسَّرَ ابنُ عباسٍ الإلحادَ بالكذبِ، وهو غايةُ الملحدِ في أسمائه تعالى، فإنه إذا أدخلَ في معانيها ما ليسَ منها، وخرج بها عن حقائقِها، أو بعضِها، فقدَ عدلَ بها عنِ الصَّوابِ والحقِّ، وهو حقيقةُ الإلحادِ ...» (4).
4 - في قوله تعالى: {إِنَّهُمْ كَانُوا لاَ يَرْجُونَ حِسَابًا} [النبأ: 27]، قال الطَّاهرُ بنُ عاشورَ (ت:1393): «وقوله: {لاَ يَرْجُونَ حِسَابًا} نفيٌ لرجائِهم وقوعَ الجزاءِ.
والرَّجاءُ اشتهرَ في ترقُّبِ الأمرِ المحبوبِ، والحسابُ ليسَ خيراً لهم حتى يُجْعَلَ نفيُ ترقُّبِهِ منْ قبيلِ نفيِ الرَّجاءَ ... (1) ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (9:120).
(2) المحرر الوجيز، لابن عطية، ط: قطر (4:194 - 195).
(3) ينظر تفسير في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (13:283).
(4) بدائع التفسير (1:137).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 671

ومنَ المفسرِّينَ منْ فسَّر: {يَرْجُونَ} بمعنى: يخافونَ (1)، وهو تفسيرٌ بحاصلِ المعنى، وليسَ تفسيراً لِلَّفظِ» (2). (1) ورد هذا التفسير قتادة، ينظر: تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:16).
(2) التحرير والتنوير (30:39).
ينظر أمثلةً مما نصَّ عليه العلماء بأنه تفسير على المعنى فيما يلي:
* تفسير الطبري، ط: الحلبي (1/ 185). (13: 16).
* المحرر الوجيز، لابن عطية، ط: قطر (3:77، 212)، (7:330)، (8:290، 342)، (9:248، 294)، (14:53، 216، 307)، (15:338).
* بدائع التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن قيم الجوزية، جمع: يسري السيد محمد (1:122، 137)، (3:22، 62).
* التحرير والتنوير (15:325).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 672

خاتمة البحث
الحمد لله الذي منَّ علي بختام هذا البحث المبارك، وأسأله أن يمنَّ علي بختام الحياة خيراً.
وبعد:
إنَّ موضوعَ التفسيرِ اللُّغويِّ موضوعٌ طويلٌ لا تستوعبُه مثلُ هذه الرسالةِ التي أراها قصَّرتْ في كثيرٍ من مسائِله المطروحةِ؛ لأنَّ الاستطرادَ في مناقشةِ هذه المسائلِ يحتاجُ إلى رسائلَ مستقلَّةٍ، وحسبي أنِّي فتحتُ بابَه وأشرتُ إلى شيءٍ من رؤوس مسائله:
ومنْ هذه المسائلِ التي رأيتها جديرةً بالبحثِ:
1 - الشاهدُ الشِّعريُّ وعلاقتُه بتفسيرِ القرآنِ (1).
2 - الأساليبُ العربيَّةُ التي نزلَ بها القرآنُ وأثرها في التفسيرِ.
3 - دلالةُ الصِّيَغِ وأثرُها في التفسيرِ.
4 - مفهومُ التأويلِ والمجازِ وأثرُهما في التفسيرِ.
5 - البحثُ اللُّغويُّ عند الأصوليين وأثره في التَّفسيرِ (2). (1) سبق أن أشرت إلى رسالة للأستاذ محمد المالكي، وهي بعنوان: جهود الطبري في الدراسة الأدبية للشواهد الشعرية من خلال تفسيره، وقد اطلعت بعدها على كتاب: الشعر الجاهلي وأثره في تفسير معاني القرآن حتى نهاية القرن الثالث الهجري، للباحث: محمد محمد يوسف الجطلاوي، ولم يتيسَّر لي قراءتها.
(2) قال علي بن عبد الكافي السبكي (ت:756): «... فإن الأصوليين دققوا في فهم =

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 673

ومن أبرزِ نتائجِ هذا البحثِ التي يحسنُ تدوينُها:
* أنَّ مفسِّري السلفَ قد سبقوا اللُّغويِّينَ في التفسيرِ عموماً، وهذه النتيجةُ مع يسرِها وسهولتِها، تجدُ من يغفلُ عنها عندَ بحثِه عن معاني ألفاظ القرآنِ، أو ألفاظِ اللُّغةِ، ويعمدُ إلى أقوالِ اللُّغويِّين الذين تأخروا عنهم وجاءوا بعدهم، وهذا فيه من القصورِ في البحثِ ما فيه.
* أنَّ التَّفسيرَ اللُّغويَّ جزءٌ من علمِ التَّفسيرِ، ولذا لا يمكنُ أن يخلوَ منه كتابٌ في التَّفسيرِ، إلاَّ أنْ يكونَ من التَّفاسيرِ المنحرفةِ التي لا تعتمدُ على لغةِ العربِ في بيانِ القرآنِ؛ كتفاسيرِ الباطنيَّةِ والصُّوفيَّةِ والفلاسفةِ وغيرها.
وأنَّه من أكبرِ مصادرِ التَّفسيرِ، وهذا ظاهرٌ لمنْ يقرأُ مدوَّناتِ التَّفسيرِ؛ كتفسيرِ الطَّبريِّ (ت:310)، وتفسيرِ ابن عطيَّةَ (ت:542) وغيرِهما.
وهذا يعني أنَّ المفسِّرَ يحتاجُ إلى تعلُّمِ اللُّغةِ خاصَّةً، ليُفيدَ في تفسيرِ القرآنِ، وفي بيانِ وجهةِ كثيرٍ من أقوالِ المفسِّرينَ، وفي بيانِ خطأ من خالفَ لغةِ العربِ وفسَّرَ بما لا يوجدُ فيها.
ولقدْ كانَ الطبريُّ بتحريراتِه اللُّغويَّةِ من أبرزِ المفسِّرينَ الذين يمكنُ أن = أشياء من كلام العرب، لم يصل إليها النحاة ولا اللغويون، فإن كلام العرب متسع جداً، والنظر فيه متشعب، فكتب اللغة تضبط الألفاظ ومعانيها الظاهرة، دون المعاني الدقيقة التي تحتاج إلى نظر الأصولي، واستقراءٍ زائد على استقراء اللغوي.
مثاله: دلالة صيغة «اِفعل» على الوجوب و «لا تفعل» على التحريم، وكون «كل وأخواتها» للعموم، وما أشبه ذلك مما ذكر السائل أنه من اللغة، ولو فتشت كتب اللغة لم تجد فيها شفاءً في ذلك، ولا تعرُّضاً لما ذكره الأصوليون، وكذلك كتب النحو، لو طلبت معنى الاستثناء، وأن الإخراج، هل هو قبل الحكم أو بعد الحكم؟ ونحو ذلك من الدقائق التي تعرَّض لها الأصوليون، وأخذوها باستقراء خاصٍّ من كلام العرب، وأدلة خاصة لا تقتضيها صناعة النَّحو، فهذا ونحوه مما تكفَّل به أصول الفقه ...». الإبهاج شرح المنهاج، للسبكي، تحقيق د. شعبان محمد إسماعيل (1:7 - 8)، نشر مكتبة الكليات الأزهرية، ط1، 1401 - 1981.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 674

يُستدلَّ بهم في أهمية معرفةِ اللُّغةِ العربيَّةِ للمفسِّرِ، ولقد كانَ بتحريراتِه هذه في مصافِّ أقرانِه اللُّغويِّينَ الذي عاشوا في عصرِه، ومن العجيبِ أنَّ هذا العَلَمَ الجهبذَ لا يوجدُ عنه نقلٌ في مدوَّناتِ اللغة التي كُتِبتْ بعدهُ؛ كتهذيبِ اللُّغةِ ولسانِ العربِ وغيرِها، مع أنَّه كانَ في بغدادَ عاصمةِ العلمِ آنذاك، وكان معاصراً لجمعٍ من اللُّغويِّينَ الذينَ دوَّنوا اللُّغةَ، ونُقلتْ أقوالُهم، واعتُمدت، وأذكرُ ـ على سبيلِ المثالِ، لا الحصرِ ـ أبا الحسن عليَّ بنَ الحسنِ الهُنائيَّ، المشهورَ بكُرَاعِ النَّملِ (ت:310)، الذي ألَّفَ كتاب المنجدِ في اللغةِ، وكتاب المنتخب من غريب كلامِ العربِ، ولاحظَ محقِّقو هذين الكتابينِ أنَّ معاني بعضِ الألفاظ تحكى عنه دونَ غيرِه، فهو أعلى مصدرٍ في هذه المعلوماتِ، وينقُلها عنه المتأخِّرونَ على سبيلِ القبولِ، وأنَّ اسمَه كثيرَ التَّردُّدِ في كتابِ المحكمِ ولسانِ العربِ وغيرِهما (1).
فهذا العَلَمُ اللُّغويُّ المعاصرُ للطبريِّ (ت:310) قد حُكيتْ عنه معاني بعضِ الألفاظِ، أمَّا الطبريُّ (ت:310)، فيندرُ أنْ يُحكى اسمُه في كتبِ اللُّغةِ، وهذا يعني عدم اهتمامِ من ألَّفَ في اللُّغةِ بالنَّقلِ عن المفسِّرينَ.
وقد ظهرَ لي أنَّ هذه النَّتيجةَ تنساقُ على جلِّ المفسرِّينَ من السَّلفِ وغيرِهم، حيثُ يَقِلُّ ذكرُ أعيانِ مفسِّرِي السَّلفِ في كتبِ اللُّغويين، كما لم يستفيدوا ـ أي: أهل اللُّغةِ ـ من كتبِ الوجوهِ والنَّظائرِ التي دوَّنها أتباعُ التَّابعينَ، وفي ذلكَ قصورٌ لا يخفى على من تأمَّلَه.
* أنَّ أغلبَ البحثِ اللُّغويِّ في كتب اللُّغويِّينَ: من معاني القرآنِ، وغريبِه، ومعاجمِ اللُّغةِ، وغيرها من المدوناتِ اللُّغويَّةِ، كان منصباً على بيانِ معاني المفرداتِ. (1) انظر: مقدمة محقِّقي كتاب المنجد في اللغة (ص:1)، ومقدمة محقق المنتخب من غريب كلام العرب (ص:9).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 675

وقد ظهرَ لي أنَّ كتبَ معاجمِ اللُّغةِ، وكتبَ شروحِ الأحاديثِ والأشعارِ وغيرِها من الرَّسائلِ اللُّغويةِ الأخرى؛ ككتب الأضدادِ وغيرِها، ظهرَ لي أنها لا تختلفُ في منهجِ البحثِ عن كتبِ غريبِ القرآنِ، لذا، فإنه لو جُرِّدَ ما يتعلَّقُ بالتَّفسيرِ في هذه الكتبِ فإنَّها لا تعدو أنْ تكونَ كتاباً في غريبِ القرآن.
وتجريدُ ما يتعلَّقُ بالتَّفسيرِ من هذه الكتب مطلبٌ يحرصُ عليه الباحثُ في التَّفسيرِ؛ لأنَّه يقرِّبُ له المعلومةَ من مواضعَ لا يتوقَّعُ وجودها فيها، وهذا من البحوثِ اليسيرةِ المفيدةِ التي يمكنُ أن يقومَ بها طلاَّب الكلِّيَّةِ أو الدراساتِ العليا، يخرجونها ويقومون بدراستها، ومن ثَمَّ تُخرجُ في كتابٍ مستقلٍّ، والله الموفِّقُ.
* ومما ظهرَ لي في هذا البحثِ أنَّ الكتبَ التي درستُها في معاني القرآنِ، كانَ قصدُ مؤلِّفيها إبرازَ مذهبِهم النَّحويِّ، لذا طغتْ هذه البحوثُ النَّحويَّةُ على بيانِ المفرداتِ في هذه الكتبِ.
* وقد ظهرَ لي أثرُ معتقدِ المؤلِّفِ على بحوثِه في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، وأنَّ معرفَة هذا المعتقدِ ضروريَّةٌ للباحثِ، ويمكنُ أن يتتبَّعها من خلالِ كتاباتِ المؤلِّفِ.
كما ظهرَ لي في هذا المجالِ أنه لا يلزمُ أن يكونَ ما قيلَ في كتبِ التراجمِ من عقيدةِ المؤلِّفِ صحيحاً، بل قد يكونُ مما أُلصقَ به لسببٍ من الأسبابِ التي قد تخفى على الباحثِ، ولا يتبيَّنُ ردُّ هذه التُّهمةِ عنه إلاَّ بجردِ كتابِه وبيانِ ما قاله مما يخالفُ ما وُصِمَ به.
وأعيدُ هنا: أنَّ الباحثينَ بحاجةٍ إلى منهجٍ تطبيقيٍّ يبيِّنُ لهم سبيلَ الاستفادةِ من المعلومات التي تُذكرُ في تراجمِ بعض الأعلامِ؛ لأنَّ بعضهم يأخذُ هذه المعلوماتِ مسلَّماتٍ لا تقبلُ الجدلَ والنِّقاشَ، ويبني عليها نتائجَ لا يخالِفُها الصوابُ ـ غالباً ـ عند التنقيبِ والتَّحريرِ، وقد مرَّ في البحثِ أمثلةٌ لهذا، والله الموفِّقُ.
* لقد كان البحثُ في الاختلافِ بسببِ اللُّغةِ شيِّقاً في شقِّهِ الأوَّلِ، وهو بيانُ ما للاختلافِ بسبِبها من إثراء التَّفسيرِ، كما كانَ فيه معرفةُ وجهةِ الأقوالِ وأسبابِها، مما يجعلُ الباحثَ مدركاً للاختلافِ، وعارفاً بما يمكنُ حملُه على الآيةِ وما لا يمكنُ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 676

أمَّا الشِّقُ الثاني، وهو اتخاذُ اللُّغةِ طريقاً إلى الانحراف بالتَّفسيرِ، فكانَ موضوعاً صعباً، وهو محتاجٌ إلى دراسةٍ مستقلَّةٍ، أرى أنَّه لا بدَّ منها.
وقد ظهرَ لي في هذا المبحثِ أنَّ من أهمِّ أسبابِ الانحراف في التفسيرِ اللُّغويِّ الاعتمادَ على العقلِ المجرَّدِ، والانتصار للمذهبِ العقديِّ، وقد ساعدَ على ذلكَ سَعَةُ العربيَّةِ.
وإنَّ مما يدلُّ على هذه المسألةِ، ما أحدثَه بعضُهم من معانٍ لغويَّةٍ مولَّدةٍ، لا تعرفُها العربُ، ولم يكنْ من منطقِها، ومن أشهرِ الأمثلةِ عليها تفسيرُ معنى الاستواءِ بالاستيلاءِ.
* ولما كان هذا حالُ اللُّغةِ العربيَّةِ من السَّعةِ، صار فيها إثراءٌ للمعاني المحتملةِ في التَّفسيرِ، كما صارَ فيها طريقاً لإثباتِ بعضِ المبتدعةِ بدعَهم بها، وبهذا تكونُ سَعَةُ اللُّغةِ العربيَّةِ سلاحاً ذا حدَّينِ، لذا فإنَّ الأمرَ يحتاجُ إلى ضوابطَ يُتبيَّنُ بها معرفةُ الصَّحيحِ من السَّقيمِ من هذه المحتملاتِ اللُّغويَّةِ، وهذا ما بحثتُه في القاعدةِ الثانيةِ من (قواعد في التفسيرِ اللُّغويِّ)، وقد استنبطتُ لهذه المحتملاتِ ضوابطَ أرجو أن أكونَ قد وُفِّقتُ فيها إلى الصَّوابِ.
كما بيَّنتُ فيها أنَّ معرفَة اللُّغةِ العربيَّةِ ضروريٌّ لمعرفةِ مخالفةِ من يفسِّرُ القرآنَ بغيرِها، وأنَّها سلاحٌ يُشهرُ في وجهِ من يبتدعُ معاني لا تعرفها العربُ؛ ذلكَ لأنَّ القرآنَ عربيٌّ، ولا يمكنُ أن يُفسَّرَ بدلالةِ ألفاظِ غيرِها، وهذا فيه من التَّجنِّي والتَّقوُّلِ على الله بغيرِ علمٍ ما لا يخفى.
* وعقدت قاعدةً بعنوانِ: (لا يصح اعتمادُ اللُّغةِ دونَ غيرِها من المصادرِ التَّفسيريَّةِ)، وقد بيَّنتُ فيها أنَّه مع ما للُّغةِ من الأهميَّةِ في فهمِ القرآنِ والردِّ على انحرافاتِ بعضِ التَّفاسيرِ، فإنها لا تعتبرُ المصدرَ الوحيدَ، بل هناكَ ما يُقدَّمُ عليها عند الاختلافِ في فهم معنى الآيةِ، فسببُ النزولِ يبيِّنُ المعنى المحتملَ من دلالاتِ اللفظِ اللُّغويِّ، ولذا لا يصحُّ أن يُحملَ المعنى على غيرِ ما يدلُّ عليه سببُ النُّزولِ.
والمعنى الشَّرعيُّ مقدَّمٌ على المعنى اللُّغويِّ، إذا تعارضا في مثالٍ ما؛ لأنَّ الشارعَ معنيٌّ ببيانها، لا ببيانِ المعنى اللُّغويِّ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 677

وكذا تفسيرُ السَّلفِ يدلُّ على المعنى المراد من المعاني المحتملةِ، فما ناقضَه من المعاني رُدَّ، ولو كانَ لغويًّا، وقد بيَّنتُ هذا باستفاضةٍ في القاعدةِ الأولى: (كل تفسير لغوي وارد عن السلف يُحكم بعربيته، وهو مقدم على تفسير اللغويين)، وبيَّنتُ فيها أنَّ الواردَ عن السلف حجةٌ في بيان اللغةِ.
وقد بيَّنتُ في نهايةِ قاعدة: (لا يصحُّ اعتماد اللُّغةِ دونَ غيرِها من المصادرِ التَّفسيريَّةِ)، بيَّنتُ قاعدةً ناشئةً عنها، وهي: أنه ليس كلُّ ما وردَ في اللُّغةِ يلزمُ ورودُه في القرآنِ، وذكرتُ قولَ بعضِ العلماءِ في هذا، وما ردَّه بعضُهم من التَّفسيراتِ بناءً على هذه القاعدةِ.
* وفي القاعدة الرابعة بيَّنتُ أنَّه حينما يأتي تفسيرٌ عن السلفِ لا تجدُه في معاجم اللُّغةِ، فلا تتسرَّعَ في ردِّه؛ لأنَّه قد يكونُ فسَّرَه على المعنى لا على اللفظِ، أو يكونُ دلالةً لغويَّةً جهِلَها اللُّغويونَ ولم ينقلوها.
وبينتُ فيها أنَّه إذا كانَ التفسيرُ الواردُ عن السَّلفِ تفسيراً على المعنى، فإنه لا يخالفُ التفسيرَ على اللَّفظِ، ومن هذا المنطلقِ؛ فإنَّ معرفةَ طريقةِ السَّلفِ في التَّفسيرِ على المعنى نافعةٌ جدًّا لمن يقرأ في تفسيرهم؛ لأنَّه بمعرفةِ القارىء لهذا النوعِ من التَّفسيرِ تزولُ عنه مشكلاتٌ كثيرةٌ يراها في تفسيرِ السلفِ، قد يخطِّئها، ولو كان على علمٍ بطريقتِهم هذه، لسهُلَ عليه معرفةُ وجْهَةِ أقوالِهم، ومعرفةُ مخرجها وسبب ذلكَ التَّفسيرِ، وبهذا يكونُ قد أراحَ نفسَه من عناءِ التَّخطئةِ، وتكلُّفِ الرَّدِّ.
وأخيراً:
هذه جملةٌ من نتائجِ البحثِ، وهناك غيرُها من النتائجِ الجزئيَّةِ التي تراها منثورةً فيه، والتي ستظهرُ في فهرسِ مسائل الكتاب العلمية إن شاء الله، والله الموفقُ، أسأُلُه أن يسدَّ خَلَلِي، ويتمَّ عليَّ نعمتَه، ويجعلَ هذا البحثَ خالصاً لوجهِه الكريمِ، وأن يكونَ في ميزانِ حسناتي يوم ألقاه، وآخرُ دعوايَ أنِ الحمدُ للهِ ربِّ العالمينَ.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 678

الفهارس العامة للكتاب
فهرس القواعد العلمية
فهرس مسائل الكتاب العلمية
فهرس المصادر والمراجع
فهرس موضوعات الكتاب

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 679

فهرس القواعد العلمية (1)
الصفحة - القاعدة
514 - إذا دار الكلام بين التأسيس والتأكيد، فالتأسيس أولى من التأكيد، وهو مقدم عليه

476 - إذا دار الكلام بين المعنى الأشهر والمعنى الأقل قُدِّمَ المعنى الأشهر

213 - إذا صحَّ الكلام من غير حذف، لم يجزْ أن نُقدِّر على الحذف؛ لاستغنائه عن المحذوف، وتمامه على صحة معناه

204 - إذا كان الكلام مفهوماً على اتساقه على كلام واحد، فلا وجه لصرفه إلى كلامين

591 - إذا ورد أكثر من معنى لغوي صحيح تحتمله الآية بلا تضاد، جاز تفسير الآية بها

282 - الأصل بقاء اللفظ على ترتيب حروفه، وعدم ادعاء القلب فيه

309 - الأصل في تفسير الكلام أن يفسر على ترتيبه في النظم، فلا يقدم المؤخر ولا العكس إلا لقرينة تدل عليه

135 - أفعال المجاز لا تخرج منها المصادر، ولا تؤكد بالتكرار

203 - إنما يجوز توجيه معاني ما في كتاب الله الذي أنزله على محمد صلّى الله عليه وسلّم من الكلام، إلى ما كان موجوداً مثله في كلام العرب، دون ما لم يكن موجوداً في كلامها

212، 542 - إنما يجوز حذف الشيء للاستغناء بدلالة غيره عليه
36 - إنما يحسن الإضمار في الكلام الذي يجتمع، ويدل أوله على آخره:

212 - الاستثناء لا يُحمل على المنقطع مع حسن المتصل؛ لأنه الأصل في الكلام والأسبق إلى الأوهام (1) هذه الفهرسة للقواعد وكذا المسائل العلمية التي ستأتي بعدها شاملة لما في المتن والحاشية.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 681

475 - بقاء اللفظ على معناه المعروف أولى من إخراجه عنه بلا دلالة
204 - تأويلُ القرآنِ على المفهومِ الظاهرِ من الخطابِ ـ دونَ الخفي الباطنِ منه، حتى تأتي دلالةٌ من الوجه الذي يجبُ التَّسليمُ له، بمعنًى خلافَ دليله الظاهرِ المتعارفَ في أهلِ اللِّسانِ الذين بلسانهم نزلَ القرآنُ ـ أولى

481، 611 - تأويل كتاب الله على الأغلب من معروف كلام العرب دون غيره
202 - توجيه تأويل القرآن على الأشهر من اللغات، أولى من توجيهه إلى الأنكر، ما وجد إلى ذلك سبيل

634 - الحقيقة الشرعية مقدمة على اللغوية؛ لأن الشارع معنيٌّ ببيان الشرع لا ببيان اللغات:

36 - الخبر على عمومه، حتى يأتي خبر تقوم به الحجة دالٌّ على خصوصه:

204 - زيادة ما لا يفيد من الكلام معنى في الكلام، غير جائز إضافته إلى الله جل ثناؤه

271 - عدم العلم بالشيء لا يلزم منه إنكاره

36 - العرب إنما تحذف من الكلام ما دلَّ عليه ما ظهر

134 - العرب تؤكد الشيء وقد فرغ منه، فتعيده بلفظ غيره تفهيماً وتأكيداً

36، 39 - العرب تختصر الكلام، ليخففوه؛ لعلم السامع بتمامه
204، 352 - غير جائز إبصال حرف كان دليلاً على معنى في الكلام
204 - غير جائر أن يكون في كتاب الله حرف لا معنى له

187 - غير جائز أن يُتعدى ما أجمعت عليه الحجة

204 - غير جائز توجيه معاني كلام الله إلا إلى الأغلب من وجوهها، المستعمل بين أهل اللسان الذي نزل به، دون الخفي المجهول، ما لم تأت دلالة على غير ذلك

204 - غيرُ جائزٍ حذفُ حرفٍ من كلامِ اللهِ ـ في حالِ وقفٍ أو وصلٍ ـ لإثباتِه وجهٌ معروفٌ في كلامها

200 - غير جائز لأحد خلافهم [يعني مفسري السلف] فيما كانوا عليه مجتمعين

204 - غير مستحيل اجتماع المعاني الكثيرة للكلمة الواحدة، باللفظ الواحد، في كلام واحد

212 - القرآن لا يُحمل على ضرورة الشاعر:

205 - كتابُ اللهِ عزّ وجل لا توجَّهُ معانيه وما فيه من البيانِ إلى الشَّواذِّ من الكلامِ والمعاني، وله في الفصيحِ من المنطقِ والظاهرِ من المعاني المفهوم، وجهٌ صحيحٌ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 682

560 - كل تفسير لغوي وارد عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على تفسير اللغويين

618 - كل تفسير ليس له أصل في لغة العرب فهو مردود

204 - كل كلام نُطق به، مفهوم منه معنى ما أريد، ففيه الكفاية عن غيره

212 - الكلام إذا صح معناه من غير حذف، لم يجز تأويله على الحذف

548 - الكلام إذا كان يحتمل الحيقة والمجاز، قُدِّمت الحقيقة

652 - لا تعارض بين التفسير اللفظي والتفسير على المعنى

683 - لا يترك المعنى المشهور المتبادر من اللفظِ إلى معنى غريب إلا بدليل يدل عليه:

204 - لا يجوزُ أنْ يُحملَ تأويلُ القرآن إلاَّ على الأظهرِ الأكثرِ من الكلامِ المستعملِ في ألسنِ العربِ، دونَ الأقلِّ، ما وُجِدَ إلى ذلك سبيلاً، ولم تضطرنا حاجةٌ إلى صرفِ ذلك إلى أنه بمعنى واحد، فيحتاج له إلى طلبِ المخرج بالخفي من الكلام والمعاني

212 - لا يجوز العدول عن الظاهر إلا بقرينة

212 - لا يُحكم بالزيادة مع صحة المعنى

522 - لا يُحكم للأغرب من كلام العرب على الأغلب

249 - لا يصلح التفسير باللازم إلا مع إثبات الأصل

647 - ليس كل ما ورد في اللغة يلزم أن يرد في القرآن
212 - المجاز لا يصح إلا بدليل

272، 479 - من حفظ حجة على من لم يحفظ
481 - الواجب أن يحمل كتاب الله جل وعز على الظاهر المعروف من المعاني، إلا أن يقع دليل على غير ذلك

531 - الواجب علينا أن نحمل القرآن على لفظه، ولا نزيله عن نظمه إذا لم تدعنا إلى ذلك ضرورةٌ

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 683

فهرس مسائل الكتاب العلمية
(الصفحة - المسألة)
19 - التفسير لغةً:

21 - التفسير اصطلاحاً:

21 - 25 - تعريف ابن جزي، أبي حيان، الزركشي، ابن عرفة، الكافيجي، الطاهر ابن عاشور، الزرقاني، مناع القطان، ابن عثيمين:
نظرة في هذه التعاريف
25 - بعض هذه التعريفات جاء مثالاً لما تستبطنه كتب التفسير من العلوم:

25 - بعض هذه التعريفات ذكر ما ليس من علم التفسير:

26 - لم يُذكر ضابطٌ لما يدخل في التفسير من بعض العلوم المذكورة في تعريف التفسير:

26 - التوسع في علم الفقه محله كتب الفقه، وقد نبه على ذلك الطبري وأبو حيان:

28 - المعلومات الموجودة في كتب التفسير، وعلاقتها بمعنى التفسير:

29 - ضابط ما يدخل في علم التفسير: البيانُ عن المعنى، والمثال لذلك:

31 - مثال لما لا يدخل تحت ضابط البيان من معلومات كتب التفسير:

31 - التفسير: بيان القرآن:
32 - تعريف اللغة لغةً:
33 - تعريف اللغة اصطلاحاً:

38 - التفسير اللغوي: بيان القرآن بما ورد في لغة العرب:

40 - مكانة التفسير اللغوي:

41 - مثال لأثر الغفلة عن معنى دلالة لفظٍ:

43 - أمثلة تدل على وقوع التحريف بسبب عدم معرفة دلالة لفظ:

48 - قول ابن رشد فيمن زعم أنه غير محتاج للغة العرب:

48 - الباطنية من أعظم الفرق التي تزعم أنه لا يُحتاجُ إلى لغة العرب في فهم الشريعة: ليتسنَّى لهم حمل الكلام على ما يريدون:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 684

50 - اللغة لا تستقلُّ بفهم القرآن:

51 - التفسير اللغوي جزء من علم التفسير: مثال على عدم إفادة اللغة وحدها دون غيرها من المصادر في التفسير:

58 - مصطلح السلف في التفسير يُطلق على الصحابة والتابعين وأتباعهم:

58 - التفسير عند أهل السنة بعد جيل أتباع التابعين كان يعتمد المنقول، حتى ظهر المفسر الناقد ابن جرير:
58 - ملحوظات على تاريخ التفسير عند علماء السنة بعد جيل التابعين:
59 - ظهر في عهد أتباع التابعين صنفان: اللغويون ومفسرو المعتَزلة:

61 - المصادر النقلية عند السلف في التفسير: ما يروونه عن النبي صلّى الله عليه وسلّم، وما يرويه بعضهم عن بعض، وما يروونه من أسباب النّزول، وأحوال من نزل فيهم الخطاب، وما يروونه عن أهل الكتاب:

62 - اعتراض على جعلِ عبد الله بن سلام من أقطاب رواة الإسرائيليات:

62 - كتابة محمد محمد أبو شهبة ومحمد حسين الذهبي في الإسرائيليات في التفسير يظهر عليها الأسلوب الخطابي العاطفي لا الأسلوب العلمي في البحث والتحقيق:

63 - التفسير باللغة يتجاذبه المصدران: النقلي والعقلي الاجتهادي، ومثال لذلك:

63 - لم يرد عن النبي صلّى الله عليه وسلّم تفسير من جهة اللغةِ إلا قليلاً جداً:

64 - التفسير النبوي: ما نص فيه النبي صلّى الله عليه وسلّم على التفسير صراحةً، وما عدا ذلك فهو من التفسير بالسنة:

65 - الاستشكال الوارد من الصحابة على آية: {الذي أمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم} [الأنعام: 82] كان في مكة:

65 - الصحابة كانوا يتأولون القرآن، فإذا أشكل عليهم شيء سألوا رسول الله صلّى الله عليه وسلّم:
67 - للسلف في التفسير اللغوي طريقان: الأول: أسلوب التفسير اللفظي، والثاني: أسلوب الوجوه والنظائر:

89 - نقد مصطلح الأشباه:

94 - مصطلح الوجوه: المعاني المختلفة للفظة القرآنية في مواضعها من القرآن، والنظائر:

94 - مصطلح النظائر: المواضع القرآنية المتعددة للوجه الواحد التي اتفقت في معنى اللفظ، فيكون معنى اللفظ في هذه الآية نظير معنى اللفظ في الآية الأخرى:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 685

94 - كانت بداية الكتابة في هذا العلم على يد مفسري أتباع التابعين:

96 - لا بدَّ من وجود علاقة بين الوجوه التي يذكرها أهل هذا العلمِ، وأصل اللفظ في اللغةِ، أو المعنى المشتهر من اللفظ الذي يحكونه في الوجوه:

103 - كليات الألفاظ القرآنية: ما يصدر به المفسرون تفسيرهم للفظ بقولهم؛ كل ما في القرآن من كذا فهو كذا:

103 - الكليات نوعان: كلية منخرمة، وهذه توافق مصطلح الوجوه والنظائر، وكلية تامَّة:

136 - يوجد علم الوجوه والنظائر عند اللغويين منثوراً في كتبهم، ولم يكن لهم فيه كتاب خاص به:

173 - اللغويون لم يستفيدوا مما كتبه أتباع التابعين في الوجوه والنظائر:

174 - كتب الوجوه والنظائر لا تعتمد على شواهد العربية، بل تأخذ المعنى من السياق:

174 - ظهر ربط الوجوه بالأصل اللغوي عند ابن قتيبة، ثمَّ برز ظاهراً عند ابن الجوزي في كتابه نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر:

الاستشهاد بالشعر
71 - أمثلة لاستشهادات السلف بالشعر:

131 - أمثلة لاستشهادات اللغويين:

158 - حكم الاستشهاد بالشعر:

160 - الإمام أحمد لا يعجبه الاستشهاد بالشعر للقرآن، وبيان ذلك:

163 - صور الاستفادة من الشاهد الشعري:

163 - 1 - أن يورد المستشهد الشعر الذي ورد فيه لفظ القرآن مكتفياً منه بهذا الورود:

164 - 2 - أن يكون في سياق الشاهد الشعري ما يُبينُ عن معنى اللفظِ المستشهَدِ به في الشعر:

166 - تنبيه: لا يلزم أن يكون لكل لفظ قرآني شاهد شعري؛ لأن القرآن حجة عربية بذاته، فهو يحتج به ولا يحتجُّ له:

167 - قد يكون الاستشهاد بالشعر لإثبات صحة التفسير الذي فسر به المفسر:

170 - استفادة اللغويين من الشعر في بيان الأساليب القرآنية:

108 - اللغويون: المشتغلون بجمع ألفاظ العرب ومعرفة دلالاتها واشتقاقها وتصريفها، ومعرفة أساليبها في الخطاب، والاستدلال لذلك بلغة العرب من شعر أو نثر:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 686

108 - والنحويون: المعتنون بمعرفة ما يطرأ على اللفظ من تغيرات إعرابية:

109 - مصطلح اللغوي لم يُطلق على أعلام جيل الصحابة والتابعين:

112 - أوائل اللغويين عاصروا مفسري السلف:

113 - مشاركة اللغويين في التفسير نوعان:

114 - مشاركة غير مباشرة، وذلك في كتبهم اللغوية التي جاءت على سبيل الموضوعات، أو المعاجم التي رُتِّبت على الحروف:

123 - مشاركة مباشرة، وذلك في الكتابة في معاني القرآن وغريب القرآن:

123 - ذكر بعض كتب اللغويين في معاني القرآن وغريبه حتى نهاية القرن الثالث:

128 - مما تميزت به كتاباتهم: كثرة المباحث الصرفية، والنحوية، وكثرة الاستشهاد بلغة العرب، وبيان الأساليب العربية الواردة في القرآن:

135 - التفسير على المعنى عند اللغويين:

138 - أسلوب التفسير اللفظي عند اللغويين:

مسائل في نشأة التفسير اللغوي
143 - المسألة الأولى: في سبق السلف في التفسير:

143 - التفسير علمٌ مستقلٌّ منذ عهد الصحابة:

• جمهرة أعلام المفسرين من السلف:

144 - بعض كتب التفسير التي كتبها السلف:

148 - السلف سبقوا اللغويين في التفسير تعلُّماً وتعليماً وتدويناً، وسبقوهم في التفسير اللغوي لأنه جزء من علم التفسير، وكانت تفاسيرهم متيسرة للغويين:

149 - المسألة الثانية: تفسير السلف كان شاملاً للقرآن، ومعتمداً على عموم مصادر التفسير من سُنَّة، ولغة وأسباب نزول وأحوال من نزل فيهم الخطاب، والمصطلحات الشرعية، وغيرها:

149 - غلب على تفسير اللغويين الجانب اللغوي:

49 - سبق النظر اللغوي أوقع بعض اللغويين في تفسيرات تعتمد على معنى قليل أو شاذٍّ، مثال ذلك:

154 - المسألة الثالثة: في اعتماد اللغة:

154 - اللغة حجة في التفسير عند السلف:

160 - الصحابة والتابعون كانوا في عصر الاحتجاج اللغوي، وهم حجة لغوية كغيرهم من العرب:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 687

161 - أتباع التابعين كانوا في عصر أوائل اللغويين، وأقلُّ أحوالهم أنهم نقلة للغة كاللغويين، وهم ثقات في نقلهم:

177 - المسألة السادسة: التفسير اللغوي بين البصرة والكوفة:

177 - كتب التفسير اللغوي عند اللغويين ظهرت في هاتين المدينتين:

177 - من أسباب ذلك التنافس العلمي بين علماء هاتين القريتين:

مصادر التفسير اللغوي
183 - المصدر الأول: كتب التفسير

183 - كتب التفسير، وأمثلة لمن كتبه في القرون الثلاثة:

185 - أولاً: تفسير الطبري:

185 - الطبري أملى كتابه جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ثَّم قرىء عليه:

185 - وجوه تأويل القرآن عند الطبري: ما استأثر الله بعلمه، وما خص الله به نبيه صلّى الله عليه وسلّم، وما يعلم من جهة اللغة:

186 - ضابط التفسير باللغة عند ابن جرير: أن لا يخرج المفسر بها عن تفسيرات السلف:

186 - كان يردُّ أقوال اللغويين المعاصرين لأتباع التابعين إذا خالفت تفسيراتهم، ومثال لذلك:

188 - يمكن أن يخرج من تفسير الطبري كتاب في غريب القرآن، أي تفسير مفردات القرآن:

189 - صور التفسير اللغوي عند الطبري:

195 - من الظواهر البارزة في التفسير اللغوي عند الطبري: الاستشهاد بتفسير السلف لغويًّا:

198 - ومن الظواهر البارزة في التفسير اللغوي عند الطبري: قبول المحتملات اللغوية الواردة عن السلف، مثال لذلك:

99 - وإذا ورد محتمل لغوي عن اللغويين لم يقل به السلف فهو مردود عنده، ومثال ذلك:

200 - من الظواهر البارزة في التفسير اللغوي عند الطبري: استعمال اللغة في الترجيح:

204 - مجموعة من القواعد المتعلقة بالتفسير اللغوي عند الطبري:

206 - ثانياً: تفسير الرماني:

206 - ألف الرماني كتابه: الجامع لعلم القرآن، وقد ظهرت في الصبغة اللغوية والنحوية والاعتزالية:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 688

206 - مخطوط تفسير جزء عَمَّ المنسوب للرماني في دار الكتب المصرية ليس له:

207 - من مميزات تفسيره: كثرة استخدام أسلوب السؤال والجواب:

208 - ومنها: ذكر المناسبات بين بعض الآيات:

208 - ومنها: تذييله لكل آية بما تتضمنه من حُكْمٍ أو أدبٍ أو عقيدة:

208 - ومنها: كثرة ذكره للفروق اللغوية بين المفردات:

209 - ومنها: حرصه على بيان أصل معنى اللفظ لكثير من المفردات:

210 - ومنها: أنه يعتبر مرجعاً لأقوال المعتَزلة: لأنه معتَزليٌّ:

211 - صور التفسير اللغوي عند الرماني:

213 - أثر المعتقد الاعتزالي على التفسير اللغوي عند الرماني

220 - ثالثاً: تفسير ابن عطية: المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز:

220 - ذكر ابن عطية لمنهجه في تفسيره:

221 - مما تميز به ابن عطية في التفسير اللغوي أنه يبين ما لا يطابق المعنى اللغوي من تفاسير السلف ويذكر وجهة قائلها:

238 - أثر المعتقد الأشعري عند ابن عطية على تفسيره اللغوي:

238 - بعض المسائل الاعتقادية التي ذكرها:

240 - قاعدة التأويل عند ابن عطية: التأويل لا يضطر إليه إلا في ألفاظ النبي صلّى الله عليه وسلّم، وفي كتاب الله، وأما في عبارة مفسر فلا:

240 - لا يوجد ضابط صحيح لما يُأوَّل وما لا يُأوَّل عند ابن عطية:

241 - اعتماد الفلاسفة الذين عاشوا في ظل الإسلام على مبدأ التأويل الذي يسلكه ابن عطية وغيره، ومثال لذلك:

243 - قد يورد أقوال المعتَزلة ولا يردُّها:

243 - تشنيع ابن عرفة المالكي الأشعري على ابن عطية الأشعري فيما يتعلق بالاعتقاد:

244 - أمثلة لأخطاء ابن عطية في التفسير اللغوي المعتمد على معتقده الأشعري:

250 - مشلكة الاعتقاد، ثمَّ الاستدلال عند ابن عطية:

المصدر الثاني: كتب معاني القرآن
255 - كتب معاني القرآن من أوائل كتب اللغويين في مشاركتهم المباشرة في تفسير القرآن:

255 - من استقراء كتب اللغويين وتراجمهم يظهر أن علم النحو سبق علم اللغة، وأن أهل البصرة سبقوا بهما أهل الكوفة، وأن كتبهم في معاني القرآن وغريبه ظهرت في عهد أتباع التابعين:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 689

258 - المراد بالمعاني في اللغة والاصطلاح وتتبُّع بعض موارد هذا اللفظ في كتب معاني القرآن:

262 - معاني القرآن: بحث لغوي في تفسير القرآن:

263 - عند اللغويين: المفسرون يؤخذ عنهم ما سبيله النقل لا اللغة:

264، 268 - التخصص العلمي طغى على بحوث اللغويين اللغوية في القرآن:
269 - وكان من آثار ذلك أن اعترضوا على أقوال السلف التفسيرية أو لم يعتبروها ومن أمثلة ذلك:

270 - 1 - أعرض الفراء عن قول ابن عباس في معنى «استوى» من قوله تعالى: {ثمَّ استوى إلى السماء}:

271 - 2 - تبع الفراء شيخه الكسائي وردَّ تفسير السلف في أنَّ معنى «ييأس»: يعلم في قوله تعالى: {أفلم ييأس الذين آمنوا}؛ لأنه لم يجدها في العربية على ما قالوه:

265 - معاني القرآن: البيان اللغوي لألفاظ وأساليب العربية الواردة في القرآن، وأمثلة لذلك:

272 - كان للتخصص العلمي للغويين أثرٌ في بروز كتب معاني القرآن، كما كان للمنافسة العلمية بين البصريين والكوفيين أثرٌ كذلك:

274 - أولاً: كتاب معاني القرآن للفراء:

274 - أملى الفراء كتابه معاني القرآن من حفظه مدة سنتين:

274 - صدر كتابه بقوله: تفسير مشكل إعراب القرآن ومعانيه:

274 - الفراء يكاد يكون تأليفه مقصوداً به إبراز مذهب الكوفي في النحو؛ لأن جُلَّ كتابه في هذا العلم:

275 - كان من أثر الاهتمام بهذا المصدر وإغفال غيره= الوقوعُ في بعض المخالفات التفسيرية للوارد عن السلف، وأمثلة ذلك:

276 - تفسيره قوله تعالى: {تقيكم الحر} على أسلوب الحذف، وقد ردَّ عليه ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية، ونقد مسلكه في تفسير القرآن بمجرد العربية:

277 - تجويزه في تفسير قوله تعالى: {لمن خاف مقام ربه جنتان} أن تكون جنة واحدةً، وقد شنَّع ابن قتيبة وغيره عليه في هذا التفسير؛ لاعتماده على مجرد العربية ومخالفة ظاهر القرآن:

280 - عدم اعتماده على الوارد من تفسير السلف في معنى {فصرهن إليك}: قطعهنَّ، ودعواه أن تفسيرهم جاء على أسلوب إبدال حرف مكان حرف:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 690

284 - صور التفسير اللغوي عند الفراء:

299 - قد يرد في كتب التراجم نسب عالم إلى بدعة، وعند التحقيق يظهر أنه بريء منها، ومثال ذلك عكرمة مولى ابن عباس:

299 - نسب المرزبانيُّ وياقوتُ الفراءَ إلى الاعتزال:

300 - هذه التهمة لم تنشأ من فراغ، وقد جالس المأمون:

300 - الجاحظ يبين أن الفراء لم يكن له طبع في تعلم علم الكلام:

301 - الفراء جالس بشر المريسي ولم يستفد أحدهم من الآخر:

302 - أدلة من كتاب معاني القرآن تدل على براءته من مذهب الاعتزال:

304 - ثانياً: كتاب معاني القرآن للأخفش:

304 - ألف الأخفش كتابه قبل الكسائي والفراء:

304 - كتاب الأخفش في معاني القرآن كتاب نحو وإعراب:

305 - ألَّف الأخفش كتاباً في غريب القرآن معتمداً على مجاز القرآن لأبي عبيدة:

306 - صور التفسير اللغوي عند الأخفش:

311 - أثر المعتقد المعتزلي على التفسير اللغوي عند الأخفش:

311 - الأخفش كان قدريًّا، من أعلم الناس بالكلام:

311 - تأويله لمعنى النظر لوجه الله:

312 - تأويله لصفة اليد الإلهية:

314 - ثالثاً: معاني القرآن وإعرابه للزجاج:

314 - أملى الزجاج كتابه في شهر صفر عام 285، وانتهى منه في شهر ربيع الأول من عام 301:

314 - كتابه يتضمن علم إعراب وعلم المعاني، والإعراب أكثر في كتابه:

315 - صور التفسير اللغوي عن الزجاج:

323 - أثر المعتقد السلفي على التفسير اللغوي عند الزجاج:

323 - أبو إسحاق الزجاج يروي كتاب التفسير للإمام أحمد بسنده عن شيخه عبد الله بن أحمد بن حنبل. وهذا يقطع بوجود هذا المُدَوَّنِ للإمامِ أحمد، وقد شكَّك في وجوده الذهبي في سير أعلام النبلاء (11: 328 - 329):

323 - هل كان الزجاج معتزليًّا كما يزعم أبو حيان الأندلسي؟!

324 - المواضع التي تكلم فيها عن بعض المعتقدات التي للمعتَزلة فيها رأي مخالف لأهل السنة كان يخالفهم بها، ويثبت ما يثبته أهل السنة، ومن أمثلته إثبات رؤية الباري وكلامه، وتجلِّيه للجبل، وغيرها:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 691

المصدر الثالث: كتب غريب القرآن
328 - الغريب في اللغة:

328 - الغريب في الاصطلاح: تفسير مفردات القرآن:

329 - كتب غريب القرآن جزء من كتب معاني القرآن:

329 - أول من كتب في غريب القرآن:

329 - ما نسب لابن عباس في ذلك:

330 - مسائل نافع بن الأزرق وردت من طرق غير مرضية:

330 - أسانيد مسائل نافع، وبيان حالها:

331 - مسائل نافع بن الأزرق وردت في بعض كتب الأدب والحديث، ولم ترد في كتب اللغة والتفسير مع أنها ألصق بهما:

332 - ابتدأ التأليف في علم غريب القرآن في النصف الثاني من القرن الثاني:
332 - ذكر لزيد بن علي، ولأبان بن تغلب وغيرهم مؤلفات في غريب القرآن:

334 - أول كتاب مطبوع من كتب غريب القرآن: مجاز القرآن لأبي عبيدة:

334 - ذكر بعض من نقد أبي عبيدة ومن أفاد منه:

334 - أغلب النقول المتعلقة بتفسير القرآن عن أبي عبيدة من كتابه مجاز القرآن:

336 - المجاز عند أبي عبيدة: ما يجوز في لغة العرب من التعبير عن الألفاظ والأساليب، وليس المجاز الاصطلاحي.

336 - في تأليف أبي عبيدة لمجاز القرآن سببان: الأول: أن يثبت عربية القرآن، وأنه لا مدخل لتفسيره بما يسمى بالمعرب.

337 - والثاني حاجة أهل زمانه لمعرفة ما يغمض من معاني مفرداته:

337 - نقد قصةٍ تُذكرُ في كتب التراجم فيها سبب تأليف أبي عبيدة لمجاز القرآن، وأن سببها سؤال السائل عن التشبيه بما لا يُعرف في قوله تعالى: {طلعها كأنه رؤوس الشياطين}:

347 - المنهج اللغوي الذي سلكه أبو عبيدة في مجازه كان عرضة للنقد:

349 - كان هذا المنهج اللغوي البحت سبباً في وقوعه في مخالفة الصواب أو تفسير السلف:

351 - قوله بالزيادة في القرآن في مواطن لا تحتمل ذلك:

352 - اعتراضه على تفسير السلف للمتكأ بأنه الأترج، وجعله ذلك التفسيرَ من أبطل باطل على وجه الأرض:

355 - الفقهاء أعلم بالتأويل من أبي عبيدة:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 692

357 - نُسب أبو عبيدة إلى الخوارج وإلى المعتزلة:

358 - لم يظهر في كتابه أثر هذين المعتقدين اللذين نُسب إليهما:

358 - أبو حاتم تلميذُ أبي عبيدة، الخشنيُ يبرئان أبا عبيدة من تهمة الاعتزال:

359 - فسر الاستواء بالعلو، وهذا هو مذهب السلف، وبخلافه مذهب المعتزلة الذي يحرف المعنى إلى الاستيلاء:

361 - خطأ أبي عبيدة في تفسير الصُّور أنه جمع صورة:

363 - كتاب غريب القرآن لابن قتيبة يتمِّمُ كتاب تأويل مشكل القرآن:

363 - مصادر ابن قتيبة كما ذكرها: كتب المفسرين واللغويين:

363 - ابن قتيبة ينص على الاختيار من الأقاويل ما هو أولى بتفسير اللفظ:

364 - اعتمد في نقل معاني اللغة في كتاب أبي عبيدة والفراء:

369 - تميز ابن قتيبة بإدخال تفسير السلف في بيان غريب القرآن:

370 - وتميز باعتنائه ببيان أصل اللفظ في اللغة:

371 - وتميز بكثرة الشواهد الشعرية على تفسير الألفاظ:

373 - ابن قتيبة سلفي المعتقد:

373 - تقريره لعقيدة السلف والرد على المخالفين، وأمثلة لذلك:

377 - رتب ابن عزيز كتابه في غريب القرآن على حروف المعجم، ويذكر الألفاظ في كل حرف على ترتيب السور، ويجعل المفتوح قبل المضموم، والمكسور بعد المضموم، ولم يراع أصل اللفظ في الترتيب بل اعتبر الزوائد في الترتيب:

378 - اعتمد ابن عزيز على أبي عبيد والفراء وإن لم يصرح بأسمائهم:

378 - اعتناء ابن عزيز ببعض الوجوه والنظائر:

381 - كان حظ الاستشهاد بالشعر في كتاب ابن عزيز قليلاً جداً:

383 - كتب غريب القرآن سارت على أسلوبين في الترتيب: الكتابة على ترتيب حروف المعجم، أو الكتابة على ترتيب السور:

384 - الترتيب على الحروف أنفع لجمع الألفاظ المتفقة في مادة واحدة، كالصُّلبِ والصَّلبِ والأصلابِ:

385 - بعض العلماء قصد جمع غريب الحديث وغريب القرآن في مؤلف واحد:

385 - غالب من دون بعد جيل اللغويين الأوائل لم يأت بجديد فيما يتعلق بدلالة الألفاظ:

385 - لم يسلم غالب المتأخرين من تأثير بعض المعتقدات المخالفة لمنهج السلف، فأثر ذلك على تفسيراتهم اللغوية:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 693

المصدر الرابع: كتب معاجم اللغة
390 - شكَّك النضر بن شميل، وأبو حاتم، والقالي، والزُّبيدي، والأزهري في كتابة الخليل لكتاب العين، وجعلوه من تأليف الليث:

390 - كتاب العين فيه إبداع يناسب عقل الخليل:

390 - أدخل الليث على الكتاب بعض التعليقات والنقولات عن غير الخليل:

391 - دخلت على الكتاب نقولات قليلة متأخرة عن عصر الليث:

392 - صور التفسير اللغوي في كتاب العين:

397 - أملى ابن دريد كتاب الجمهرة ثلاث مرات:

397 - ابن دريد بصري المذهب، ومع تأخُّره في الوفاة لم ينقل عن الكوفيين المتقدمين كالكسائي والفراء:

397 - نفطويه الكوفي لم يرض عن ابن دريد، ولعله لسبب اختلاف المدارس:

397 - الأزهري تبع شيخه نفطويه ونقد ابن دريد نقداً جافياً، حتى وسمه بافتعال اللغة:

398 - من المميزات التي ظهرت في كتاب ابن دريد: اعتناؤه باشتقاق الأسماء، وبالمعرَّب، وبذكر بعض لغات اليمن، وكثرة ذكره لجملة «والله أعلم» في كتابه، وكثرة نسبه للتفسير الذي ينقله، مما ينمُّ عن ورع:

404 - كان ابن دريد متحرزاً في نقل التفسير، وكثيراً ما ينسب التفسير لغيره، كقوله: «كذا فسِّر في التَّنْزيل» أو غيرها من العبارات:

407 - يظهر أنه استفاد منهج التورع في التفسير من شيخه أبي حاتم وقد يكون أبو حاتم استفاده من شيخه الأصمعي:

410 - ألف الأزهري كتابه: «تهذيب اللغة» بعد بلوغه السبعين:

410 - يتميز كتابه بكثرة المواد اللغوية، وكثرة نقوله عن علماء اللغة من البصرة والكوفة:

410 - كان بيان معاني القرآن مقصداً للأزهري في كتابه:

422 - أثر المعتقد السلفي على التفسير اللغوي عند الأزهري:

المصدر الخامس: كتب أخرى
432 - العلوم الإسلامية مترابطة في البحث، وعلماء كل فن يحتاجون إلى علوم الفن الآخر:

432 - ابن هشام في اختصاره لسيرة ابن إسحاق اعتنى بتفسير ألفاظ القرآن:

433 - استفاد ابن هشام في اللغة من شيوخه البصريين:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 694

433 - استفاد في الشواهد من كتاب مجاز القرآن:

435 - البحث اللغوي في كتب غريب الحديث مماثل لمعاجم اللغة:

436 - كان النقل عن السلف واللغويين ظاهراً في كتب غريب الحديث:

441 - الاحتجاج للقراءة: تخريج ما جاء من ألفاظ القرآن على كلام العرب:

444 - لو جمعت شروح ألفاظ الأشعار لكونت معجماً كبيراً مهمًّا:

455 - ألفاظ القرآن على قسمين: قسم ليس له إلا معنى واحد، وقسم له أكثر من معنى:

459 - الاختلاف بسبب الاشتراك اللغوي وأمثلته:

467 - الاختلاف بسبب التضاد في دلالة اللفظ وأمثلته:

476 - الاختلاف بسبب مخالفة المعنى الأشهر في اللفظ، وأمثلته:

484 - الاختلاف بسبب أصل اللفظ واشتقاقه:

491 - الاختلاف بسبب المعنى القريب المتبادر للذهن والمعنى البعيد للفظ، وأمثلته:

499 - أثر التفسير اللغوي في انحراف المفسرين:

501 - رصد ظاهرة الانحراف في الأمة:

502 - من أسباب ظهور البدع:

502 - 1 - دخول بعض الكفار في الإسلام ظاهراً والكيد له في الباطن.

502 - مصطلح الزندقة، وحاجته إلى دراسة تحرر ما فيه من الغموض:

503 - الزنادقة قسمان: أصحاب شهوات، وأصحاب شبهات:

504 - ابن الراوندي من أشهر الزنادقة الذين طعنوا في الإسلام:

505 - 2 - ترجمة آثار الأمم السابقة:

506 - اعتمد بعض المنتسبين للإسلام على العقل المجرد في ردِّ شُبَهِ الزنادقة، فوقعوا في مخالفات كثيرة:

511 - وقوع بعض الأخطاء الغريبة من مجاهد، وذلك في تفسير مسخ بني إسرائيل قردةً وتأويل النظر وتفسير الموازين:

512 - من أسباب الانحراف في التفسير: اعتماد العقل في الاعتقاد والاستدلال، واعتماد اللغة مجردة عن غيرها من المصادر، والبعد عن تفسير السلف وعدم الأخذ به:

512 - اعتماد ما يحتمله اللفظ المجرد عن سائر ما يبين معناه كان سلوكاً لبعض اللغويين في تفاسيرهم، وكذا كان منهجاً عاماً للمبتدعة في التفسير:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 695

513 - أدخل بعض اللغويون بسبب اعتمادهم على مجرد اللغة أقوالاً مخالفةً لتفسير السلف وفيها نظر، وكذا أدخلوا أقوالاً شاذةً في التفسير، وذكر أمثلة لذلك:

517 - اللغة تابعة للمعتقد عند أهل البدع، فهم يعتقدون، ثمَّ يبحثون في سعة العربية عن ما يدعم بدعتهم، وذكر مثال لذلك من كتب المعتزلة:

518 - ابن جني يرى في سعة العربية ما يصحح معتقده المعتزلي، وذِكرُ مثال لذلك عنده:

522 - الأصل عند أهل البدع ما تقرر عندهم من بدعهم، وإذا خالفتهم اللغة ردُّوها، ومثال ذلك:

525 - ظهر انحراف المبتدعة في التفسر اللغوي في ثلاثة أمور: فيما يتعلق بالله تعالى وصفاته، وفي بعض الغيبيات من أمور الآخرة أو إحساس الجمادات، وفيما يتعلق بعصمة الأنبياء:

525 - استخدموا اللغة آلة لإثبات بدعتهم، وكان ذلك في دلالة الألفاظ، وأساليب الخطاب، ودلالة الصِّيغ:

• كان لدلالة اللفظِ في تحريفاتهم ثلاث مراتب:
526 - إذا كان له أكثر من مدلول اختاروا ما يناسب رأيهم العقدي، كتأويل صفة اليد الإلهية بالقدرة أو النعمة:

532 - وإذا كان له مشابه في الرسم ـ كَغَوَى وغَوِيَ ـ حرفوا النص إليه، وتركوا دلالة اللفظ الذي جاء في القرآن:

537 - وإذا لم يمكن لهم ذلك سبيل ابتدعوا معنى جديداً ومصطلحاً حادثاً، كتفسير استوى بأنه استولى، وهذا مما لا يعرف في لغة العرب بل هو معنى حادث:

542 - من أشهر الأساليب العربية التي استخدمها المبتدعة = أسلوب الحذف، وذكر مثال لذلك:

550 - أمثلة لتحريفاتهم في دلالة الصيغ، كصيغة «أفعل»، وصيغة «فُعِّل»:

قواعد في التفسير اللغوي
560 - القاعدة الأولى: كل تفسير لغوي وارد عن السلف يحكم بعربيته، وهو مقدم على قول اللغويين:

560 - تعليق مهم للأستاذ المحقق محمود شاكر في صحة بيان ألفاظ اللغة بالآثار الضعيفة:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 696

561 - الصحابة والتابعون كانوا في عصر الاحتجاج اللغوي:

561 - أتباع التابعين كانوا معاصرين للطبقة الأولى من اللغويين، وأقل أحوالهم أن يكونوا في تفسيراتهم اللغوية نقلة للغة كاللغويين:

563 - ما ورد عن السلف من التفسير فإنه جارٍ على لغة العرب، وهو حجة يحتكم إليه، ولا يصح ردُّه ولا الاعتراض عليه من جهة اللغة:

564 - اللغويون لم يعرفوا دلالة بعض الألفاظ إلا من جهة مفسري السلف، كلفظ التَّفث:

569 - نصوص بعض العلماء في الاحتجاج بقول الصحابي في اللغة: قول الطبري وابن العربي وابن حجر:

571 - ما ردَّه بعض اللغويين من تفسيرات لغوية للسلف غير صحيح ولا يعتدُّ بهذا الاعتراض، وذكر أمثلة لذلك:

576 - اللغويون لم يستفيدوا من تفسير السلف في بيان معاني المفردات في اللغة:

576 - اللغويون يجعلون مفسري السلف صنفاً مقابلاً لهم:

579 - غالب ما ينسبه اللغويون لمفسري السلف هو مما لا يؤخذ من طريق اللغة، بل هو مما يكون من طريق النقل:

582 - بحث المفسرين أوسع من بحث اللغويين في القرآن:

582 - تقلُّ رواية تفسير السلف في كتب اللغة؛ لأنهم لم يعتمدوها في الاحتجاج، وتطبيق هذا على كتاب لسان العرب:

584 - تطبيق طريقة التعامل مع أقوال السلف التفسيرية بمثال في تفسير لفظ «الحَفَدَة»:

591 - القاعدة الثانية: إذا ورد أكثر من معنى لغوي صحيح تحتمله الآية بلا تضاد، جاز جمل الآية بها:

591 - ترجع هذه القاعدة إلى موضوع أسباب الاختلاف وأنواعه:

591 - الاختلاف قسمان: ما يرجع إلى معنى واحد، وما يرجع إلى أكثر من معنى:

592 - ما يرجع إلى معنى واحد قد يكون بذكر أمثلة للمعنى العامِّ، وقد يكون بالتعبير عن المعنى بألفاظ متقاربة:

594 - وما يرجع إلى أكثر من معنى؛ قد يكون فيها تضاد، وقد لا يكون فيها تضاد:

597 - أقوال العلماء في تقرير قاعدة قبول الأوجه التفسيرية التي يحتملها النص بلا تضاد:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 697

605 - الأصل أن تُقبل المحتملات اللغوية الواردة عن السلف، وذكر مثال لذلك من تفسير الطبري:

609 - تقديم أحد المحتملات من باب القول الأولى ليس مخالفاً لهذه القاعدة؛ لأنَّ ليس فيه إبطالاً للقول المرجوح:

611 - للمحتملات اللغوية الواردة عن غير السلف ضوابط في قبولها، وهي:

• 1 - أنْ لا تُناقضَ ما جاءَ عنِ السَّلفِ.

• 2 - أنْ يكونَ المعنى المُفَسَّرَ به صَحِيحاً.

• 3 - أنْ تحتملَ الآيةُ المعنى في السياقِ.

613 - أنْ لا يُقصَرَ معنى الآيةِ على هذا المحتملِ دون غيره.

612 - هذه الضوابط مستفادة من ضوابط التفسير الإشاري عند ابن القيم والشاطبي:

613 - مثال للضابط الأول: أنْ لا تُناقضَ ما جاءَ عنِ السَّلفِ في تفسير بكاء السماء الأرض على المجاز، وتفسير السلف لهما على الحقيقة:

617 - المراد بالضابط الثاني: أنْ يكونَ المعنى المُفَسَّرَ به صَحِيحاً؛ أي في اللغةِ، فإذا لم يرد فيها وكان مما استحدث من المصطلحات كمصطلحات الرافضة والصوفية والباطنية وغيرهم، أو كان من مصطلحات العلوم الأخرى؛ كمصطلحات الفلسفة وغيرها، فإنه لا يقبل التفسير بها، وذكر أمثلة لذلك:

626 - المراد بالضابط الرابع: أن لا يقصر معنى الآية على المحتمل الذي ذكره، فيقع بذلك في ردِّ تفسير السلفِ، أو ردِّ ما يمكن أن تحتمله الآية من المعاني الصحيحة التي يذكرها غيره:

627 - ذكر مثال لذلك في تفسير {ولا يحيطون بشيء من علمه}، وتفسير {بإذن الله}:

630 - ذكر مثال لمحتمل لغوي لم يرد عن السلف، والتفسير به مقبول؛ لأنه تَمَّتْ فيه الضوابط، وهو تفسير لفظ {عرفها} من قوله تعالى: {ويدخلهم الجنة عرفها لهم}:

633 - القاعدة الثالثة: لا يصح اعتماد اللغة دون غيرها من المصادر:

634 - اعتماد اللغة فقط في التفسير يوقع في الخطأ، إذا قد يكون التفسير مبنيًّا على مصطلح شرعي، والقاعدة أنه إذا تعارضت الحقيقة الشرعية والحقيقة اللغوية، قدمت الحقيقة الشرعية؛ لأن الشارع معنيٌّ ببيان الشرع لا ببيان اللغات:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 698

635 - من أمثلة ما وقع في مخالفة المصطلح الشرعي = مخالفة مصطلح الإيمان في الشرع، وتفسيره على المدلول اللغوي:

638 - وقد يكون في الآية سبب نزول، ويكون تفسيرها على مجرد اللغة غير صحيحٍ هنا، وذكر مثال لذلك:

640 - وقد يحمل الاعتماد على اللغة فقط إلى مخالفة تفسير السلف:

641 - أبو حيان يرى أن العالم بالعربية يمكن أن يفهم القرآن بدون الرجوع إلى تفسير السلف:

644 - أمين الخولي يرى أنه يجوز للعربي كائناً من كان أن يفسر القرآن ويدرسه درساً أدبياً، وذكر نظريته في ذلك:

646 - بنت الشاطئ تطبق نظرية أمين الخولي، ويظهر من تطبيقاتها ازدراء تفاسير السابقين:

647 - قاعدة: ليس كل ما ورد في اللغة يلزم أن يكون وارداً في القرآن:

647 - أمثلة على هذه القاعدة:

652 - القاعدة الرابعة: لا تعارض بين التفسير على المعنى والتفسير اللغوي:

652 - الأقسام الثلاثة التي يدور عليها التفسير: على اللفظ، وعلى القياس، وعلى المعنى:

653 - التفسيرات الإشارية من باب القياس، وقد تكون صحيحة معتبرة، وقد تكون غير صحيحة على حسب صحة القياس فيها:

653 - أمثلة لتفسير على الإشارة وتفسير على القياس عن الصحابة:

655 - المراد بالتفسير على المعنى، وذكر أنواعه التي يعمد إليها المفسر: التفسير باللازم، وبالمثال وبذكر النُّزول وبيان المعنى الجملي، والدلالة السياقية للفظ:

656 - هل يمكن معرفة التفسير اللفظي بواسطة التفسير على المعنى؟

656 - كيف يعرف الفرق بين التفسير على اللفظ والتفسير على المعنى في بعض الأمثلة التي يمكن أن يتنازعها الأمران؟

656 - ذكر مثال لتطبيق هذين السؤالين عليه:

658 - لا بد من وجود ارتباط بين التفسير على المعنى والتفسير على اللفظ:

659 - أنه لا يلزم أن يكون التفسير على المعنى خارجاً عن حدِّ البيان، وذكر مثال لذلك:

659 - أمثلة للتفاسير التي جاءت على المعنى:

663 - بعض العلل التي تدعو المفسرين لترك التفسير اللفظي بواسطة التفسير على المعنى:

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 699

المراجع والمصادر
1 - الإبانة عن أصول الديانة، لأبي الحسن الأشعري، تحقيق: حماد الأنصاري، نشر مركز الدعوة بالجامعة الإسلامية، ط5، 1409.
2 - الإبدال، لابن السكيت، تحقيق: حسين محمد محمد شرف الدين، نشر الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية، 1398.
3 - الإتقان في علوم القرآن، لجلال الدين السيوطي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر المكتبة العصرية، 1407.
4 - أحكام القرآن، لابن العربي، تحقيق: علي محمد البجاوي، نشر دار المعرفة.
5 - أخبار النحو، لعبد الواحد بن عمر بن أبي هاشم، تحقيق: محمد أحمد الدالي، نشر الجفان والجابي، ط1، 1413.
6 - أخبار النحويين البصريين، لأبي سعيد السيرافي، تحقيق: محمد البنا، نشر دار الاعتصام، ط1، 1405.
7 - الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة، ابن قتيبة، علق عليه زاهد الكوثري، ط1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1405 - 1985.
8 - الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد، لأبي المعالي الجويني، تحقيق: أسعد تميم، نشر مؤسسة الكتب الثقافية، ط1، 1405.
9 - أساس البلاغة، للزمخشري، نشر دار بيروت، 1404.
10 - الأسس الخاسرة للقراءة المعاصرة، لمأمون الجويجاتي، نشر الجفان والجابي، ط2، 1413.
11 - الأسماء والصفات، لأبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، ط1، 1405.
12 - إشارة التعيين في تراجم النحاة واللغويين، عبد الباقي اليماني، تحقيق: عبد المجيد دياب، ط1، مركز الملك فيصل للبحوث، 1406/ 1986.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 700

13 - الأشباه والنظائر في الألفاظ القرآنية، المنسوب لعبد الملك بن محمد الثعالبي، تحقيق: محمد المصري، نشر علم الكتب ببيروت ومكتبة المتنبي بالقاهرة، ط1، 1404.
14 - الاشتقاق، لابن دريد، تحقيق: عبد السلام هارون، نشر مكتبة الخانجي، ط3.
15 - اشتقاق الأسماء، للأصمعي، تحقيق: رمضان عبد التواب، وصلاح الدين الهادي، نشر مكتبة الخانجي، 1400.
16 - اشتقاق أسماء الله الحسنى، لأبي القاسم الزجاجي، تحقيق عبد الحسين مبارك، نشر مؤسسة الرسالة، ط2، 1406.
17 - الأشباه والنظائر في القرآن الكريم لمقاتل بن سليمان، تحقيق: عبد الله شحاته، نشر الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط2، 1414.
18 - أشعار الشعراء الستة الجاهليين، للأعلم الشنتمري، تحقيق: محمد عبد المنعم خفاجي، نشر دار الجيل ببيروت، ط1، 1412.
19 - إصلاح الوجوه والنظائر في القرآن الكريم، للحسين بن محمد الدامغاني، نشر دار العلم للملايين، ط3، 1980.
20 - الأصمعيات، للأصمعي، تحقيق: أحمد شاكر وعبد السلام هارون، نشر دار المعارف بمصر، ط7، 1993.
21 - الأضداد، للأصمعي، ضمن ثلاث كتب في الأضداد، تحقيق أوغست هفنر، نشر دار الكتب العلمية ببيرت.
22 - الأضداد، لابن الأنباري، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دائرة المطبوعات والنشر بالكويت، ط1، 1960.
23 - الأضداد، لأبي حاتم السجستاني، تحقيق: محمد عودة أبو جري، نشر مكتبة الثقافة الدينية، 1414.
24 - الأضداد، لابن السكيت، ضمن ثلاث كتب في الأضداد، تحقيق أوغست هفنر، نشر دار الكتب العلمية ببيروت.
25 - الأضداد، للصغاني، ضمن ثلاث كتب في الأضداد، تحقيق أوغست هفنر، نشر دار الكتب العلمية ببيروت.
26 - الأضداد لقطرب، تحقيق: حنا حداد، نشر دار العلوم بالرياض، ط1، 1405.
27 - أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن، لمحمد الأمين بن محمد المختار، نشر دار الإفتاء بالسعودية، 1403.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 701

28 - الاعتصام، لأبي إسحاق إبراهيم الشاطبي، تحقيق: محمد رشيد رضا، نشر دار المعرفة ببيروت، 1402
29 - إعراب القراءات السبع وعللها، للحسين بن أحمد بن خالويه، تحقيق: عبد الرحمن بن سليمان العثيمين، نشر مكتبة الخانجي بالقاهرة، ط1، 1413.
30 - إعراب القرآن، للنحاس، تحقيق: زهير غازي زاهد، نشر عالم الكتب، ط2، 1405.
31 - الإعلام، لخير الدين الزركلي، ط3
32 - الإقناع في القراءات السبع، لأحمد بن علي بن الباذش، تحقيق: عبد المجيد قطامش، نشر مركز البحث العلمي وإحياء التراث بجامعة أم القرى بمكة، ط1، 1402.
33 - الإكسير في قواعد التفسير، لسليمان بن عبد القوي، تحقيق: عبد القادر حسين، نشر مكتبة الأداب بمصر.
34 - الألفاظ المترادفة المتقاربة المعنى، للرماني، تحقيق: فتح الله صالح المصري، نشر در الوفاء، ط1، 1407.
35 - الأمالي، لأبي علي القالي، نشر دار الكتب العلمية، ط1، 1416.
36 - أمالي الشريف المرتضى (غرر الفوائد ودرر القلائد)، لعلي بن الحسين الموسوي، المعروف بالشريف المرتضى، نشر مكتبة البابي الحلبي، ط1، 1373.
37 - الأمالي في المشكلات القرآنية والحكم والأحاديث النبوية، لأبي القاسم الزجاجي، نشر دار الكتاب العربي، ط2، 1403.
38 - الأمثال، لمؤرج السدوسي، تحقيق: رمضان عبد التواب، نشر دار النهضة العربية ببيروت، 1983
الأمثال، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: عبد المجيد قطامش.
40 - إنباء الغمر بأبناء العمر، للحافظ ابن حجر أحمد بن علي العسقلاني، نشر دائرة المعارف العثمانية بحيدر آباد، 1387.
41 - إنباه الرواة، لأبي الحسن علي بن يوسف القفطي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دار الفكر العربي بالقاهرة، ط1، 1406.
42 - الإنباه على قبائل الرواة، لابن عبد البر، تحقيق: إبراهيم الأبياري، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1405
43 - الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد، لعبد الرحيم بن محمد الخياط، تحقيق: محمد حجازي، نشر دار الثقافة بالقاهرة.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 702

44 - الإنصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال، لأحمد بن المنير (بحاشية الكشاف) نشر دار المعرفة.
45 - إيضاح الوقف والابتداء، لابن الأنباري، تحقيق: محيي الدين رمضان، نشر مجمع اللغة العربية بدمشق، ط1، 1393.
46 - الإيمان، لابن منده، تحقيق: علي بن محمد الفقيهي، نشر مؤسسة الرسالة، ط2، 1406.
47 - بحر العلوم، للسمرقندي، تحقيق: علي محمد معوض وآخرين، نشر مكتبة دار الباز، ط1، 1413.
49 - البحر المحيط في أصول الفقه، لبدر الدين محمد بن بهادر الزركشي، تحقيق جماعة من الباحثين، نشر وزارة الأوقاف الكويتية، ط2، 1413.
49 - البحر المحيط في التفسير، لأبي حيان الأندلسي، تحقيق، عرفات حسونة، نشر المكتبة التجارية بمكة.
50 - بدائع التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن قيم الجوزية، جمعه: يسري السيد محمد، نشر دار ابن الجوزي، ط1، 1414.
51 - بدائع الفوائد، لابن قيم الجوزية، نشر دار الكتاب العربي.
52 - البدر الطالع، للشوكاني، نشر دار المعرفة.
53 - البرهان في علوم القرآن، لبدر الدين الزركشي، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دار المعرفة ببيروت.
54 - البرهان في معرفة عقائد الأديان، لأبي الفضل عباس بن منصور السكسكي الحنبلي، تحقيق: بسام علي سلامة العموش، نشر مكتبة المنار بالأردن، ط1، 1408.
55 - بغية المرتاد في الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنية أهل الإلحاد من القائلين بالحلول والاتحاد، لشيخ الإسلام ابن تيمية، تحقيق: موسى الدويش، نشر مكتبة العلوم والحكم بالمدينة النبوية، ط1، 1408.
56 - بغية الملتمس في تاريخ علماء الأندلس، للضبي، طبع بمطبعة روخس بمدينة مجريط، 1889.
57 - البلغة في تراجم أئمة اللغة، لمجد الدين محمد بن يعقوب الفيروزآبادي، تحقيق محمد المصري، منشورات مركز المخطوطات والتراث بالكويت، ط1، 1407.
58 - بيان إعجاز القرآن، للخطابي، ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن، تحقيق: محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، نشر دار المعارف بمصر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 703

59 - بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الكلامية، لأحمد بن تيمية، تحقيق: محمد بن عبد الرحمن القاسم.
60 - بيان مذهب الباطنية وبطلانه، لمحمد بن الحسن الديلمي، تحقيق: شتروطمان، نشر إدارة ترجمان السنة بلاهور.
61 - البيان والتبيين، لأبي عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، تحقيق: عبد السلام هارون، نشر مكتبة الخانجي، ط5، 1405.
62 - بيضة الديك، نقد لغوي لكتاب: الكتاب والقرآن، ليوسف الصيداوي، طبع المطبعة التعاونية.
63 - تاج العروس من جواهر القاموس، للزبيدي، نشر دار الفكر.
64 - تاريخ بغداد، لأبي بكر أحمد بن ثابت، الخطيب البغدادي، نشر دار الكتاب العربي ببيروت.
65 - تاريخ التراث العربي، لفؤاد سزكين، منشورات جامعة الإمام، 1408.
66 - تاريخ داريا، للقاضي عبد الجبار الخولاني، تحقيق: سعيد الأفغاني، نشر: دار الفكر.
67 - تاريخ العلماء النحويين من البصريين والكوفيين وغيرهم، للقاضي التنوخي، تحقيق: عبد الفتاح الحلو، منشورات المجلس العلمي بجامعة الإمام محمد بن سعود، ط1، 1401.
68 - التاريخ الكبير، للبخاري نشر دار الباز.
69 - تاريخ مولد العلماء ووفياتهم، لمحمد بن عبد الله الربعي، تحقيق: محمد المصري، منشورات مركز المخطوطات والتراث والوثائق بالكويت، ط1، 1410.
70 - تأويل مختلف الحديث، ابن قتيبة، تحقيق: عبد القادر عطا، نشر دار الكتب الإسلامية بالقاهرة، ط1، 1402.
71 - تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر، نشر المكتبة العلمية، ط3، 1401.
72 - التبيان في أقسام القرآن لابن قيم الجوزية، صححه: طه يوسف شاهين، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، 1402.
73 - التحبير في المعجم الكبير، لأبي سعد عبد الكريم بن محمد السمعاني، تحقيق: منيرة ناجي سالم، مطبعة إرشاد ببغداد، ط1، 1395.
74 - التحرير والتنوير، للطاهر بن عاشور، نشر الدار التونسية، 1984.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 704

75 - تحفة الأحوذي، للمباركفوري، مطبعة المدني، ط2، 1383.
76 - تذكرة الحفاظ، للذهبي، نشر دار إحياء التراث العربي ببيروت.
77 - التذكرة في القراءات، لطاهر بن غلبون، تحقيق: عبد الفتاح بحيري إبراهيم، نشر الزهراء للإعلام العربي بالقاهرة، ط2، 1411.
78 - التسهيل لعلوم التنزيل، لمحمد بن أحمد بن جزي الكلبي، نشر دار الكتاب العربي، ط2، 1393.
79 - التصاريف، تفسير القرآن مما اشتبهت أسماؤه وتصرفت معانيه، ليحيى بن سلام البصري، تحقيق: هند شلبي، الشركة التونسية.
80 - تصحيح الفصيح، لعبد الله بن جعفر بن درستويه، تحقيق: عبد الله الجبوري، مطبعة الإرشاد ببغداد، ط1، 1975.
81 - التعريفات، لعلي بن محمد الجرجاني، نشر مكتبة لبنان ببيروت، 1978.
82 - تغليق التعليق، لابن حجر، تحقيق: سعيد القزقي، نشر دار عمار، ط1، 1405.
83 - تفسير آية الكرسي، لمحمد بن صالح بن عثيمين.
84 - تفسير أسماء الله الحسنى، لأبي إسحاق الزجاج، تحقيق: أحمد يوسف الدقاق، نشر دار المأمون للتراث، ط4، 1403.
85 - التفسير البياني للقرآن الكريم، لبنت الشاطئ، نشر دار المعارف، ط6.
86 - تفسير ابن أبي حاتم (القسم الأول من سورة البقرة، تحقيق: أحمد الزهراني والقسم الأول من سورة آل عمران، تحقيق: حكمت بشير ياسين)، نشر مكتبة الدار بالمدينة، ط1، 1408.
87 - تفسير جزء عم (مخطوط)، منسوب للرماني، المكتبة التيمورية (1/ 76، 201، 1ج، 1096هـ)
تفسير سفيان الثوري، تحقيق امتياز عرشي، نشر مكتبة عباس الباز، ط1، 1403.
89 - تفسير سورة الإخلاص، لابن تيمية، تحقيق: عبد العلي عبد الحميد حامد، الدار السلفية في بومباي الهند، ط1، 1406 - 1968
90 - تفسير عبد الرزاق الصنعاني، تحقيق: عبد المعطي قلعجي، نشر دار المعرفة ببيروت، ط1، 1411.
91 - تفسير غريب القرآن، لابن قتيبة، تحقيق: السيد أحمد صقر، نشر دار الكتب العلمية، 1398.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 705

92 - تفسير غريب القرآن، لزيد بن علي، تحقيق: حسن محمد تقي الحكيم، نشر الدار العالمية، ط1، 1412.
93 - تفسير القرآن، لأبي المظفر السمعاني، تحقيق: ياسر إبراهيم وغنيم عباس، نشر دار الوطن، ط1، 1418.
94 - تفسير القرآن العظيم، لابن أبي حاتم، تحقيق: أسعد محمد الطيب، نشر مكتبة نزار الباز، ط1، 1417.
95 - تفسير القرآن العظيم، لابن كثير، تحقيق: سامي السلامة، نشر دار طيبة، ط1، 1418.
96 - التفسير الكبير، للرازي، نشر المكتبة العلمية ببيروت، ط1، 1411.
97 - تفسير كتاب الله العزيز، لهود بن محكم، تحقيق: بالحاج سعيد شريفي، نشر دار الغرب الإسلامي، ط1، 1990.
98 - تفسير مجاهد بن جبر، تحقيق: محمد عبد السلام أبو النيل، نشر دار الكفر الإسلامي الحديثة، ط1، 1410.
99 - التفسير: نشأته وتدرجه وتطوره، لأمين الخولي، نشر دار الكتاب اللبناني، ط1، 1982.
100 - التفسير واتجاهاته بأفريقية، لوسيلة بلعيد بن حمدة، ط1، 1414.
101 - التفسير والمفسرون، لمحمد حسين الذهبي، نشر مكتبة وهبة بالقاهرة، ط4، 1409.
102 - تقريب التهذيب، لابن حجر تحقيق: صغير الباكستاني، نشر دار العاصمة بالرياض، ط1، 1416.
103 - التكملة والذيل والصلة، للصغاني، تحقيق: إبراهيم الأبياري، مطبعة دار الكتب بالقاهرة، مصورة عن طبعة دار الكتب.
104 - تلخيص البيان في مجازات القرآن، للشريف الرضي، نشر عالم الكتب، ط1، 1406.
105 - التمهيد لما في الموطأ من الأسانيد، لابن عبد البر، تحقيق جماعة من الباحثين، نشر وزارة الأوقاف المغربية، ط1.
106 - التنبيه والإيضاح عما وقع في الصحاح، لأبي محمد عبد الله بن بري، تحقيق: مصطفى حجازي، نشر الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط1، 1980.
107 - التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع، لأبي الحسين محمد بن أحمد الملطي، تحقيق: يمان سعد الدين المياديني، دار رمادي للنشر، ط1، 1414.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 706

108 - تهذيب تاريخ دمشق، لعبد القادر بدران، نشر دار المسيرة ببيروت، ط2، 1399.
109 - تهذيب التهذيب، لابن حجر العسقلاني، نشر دار المعارف.
110 - تهذيب الكمال في أسماء الرجال، لأبي الحجاج يوسف المزي، تحقيق: بشار عواد معروف، نشر مؤسسة الرسالة ط1، 1418.
111 - تهذيب اللغة، لأبي منصور الزهري تحقيق: عبد السلام هارون وآخرين، نشر الدار المصرية للتأليف والنشر.
112 - التيسير في قواعد علم التفسير، لمحمد بن سليمان الكافيجي، تحقيق: ناصر محمد المطرودي، نشر دار القلم بدمشق، ط1، 1410.
113 - تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان، لعبد الرحمن ناصر السعدي، تحقيق: محمد زهري النجار
114 - الثقات، لمحمد بن حبان البستي، طبع بمطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بالهند، ط1، 1393.
115 - ثلاث نصوص في الأضداد، جمع وتحقيق: محمد حسين آل ياسين، توزيع عالم الكتب، ط1، 1417.
116 - ثمار القلوب في المضاف والمنسوب، لعبد الملك بن محمد الثعالبي، تحقيق: محمد أبو الفصل إبراهيم، نشر دار المعارف بالقاهرة.
117 - جامع الأصول، لابن الجزري، تحقيق: عبد القادر الأرناؤوط، نشر مكتبة الحلواني، 1391.
118 - جامع بيان العلم وفضله، لابن عبد البر، نشر دار الفكر.
119 - جامع البيان عن تأويل آي القرآن، للطبري، نشر مكتبة البابي الحلبي، ط3، 1388.
120 - جامع البيان عن تأويل آي القرآن، لمحمد بن جرير الطبري، تحقيق: محمود شاكر، نشر مكتبة المعارف، ط2.
121 - جامع الرسائل، رسائل شيخ الإسلام ابن تيمية، تحقيق: محمد رشاد سالم، نشر دار المدني بجدة، ط1، 1405.
122 - جامع العلوم، الملقب بدستور العلماء، للأحمد نكري، طبع بمطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بالهند، ط2، 1404.
123 - الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع، للخطيب البغدادي، تحقيق: محمود الطحان، نشر مكتبة المعارف بالرياض، 1403.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 707

124 - الجامع لعلم القرآن (مخطوط/الجزء العاشر)، للرماني، مخطوط في معهد المخطوطات العربية بالقاهرة/تفسير غير مفهرس م ـ 361، رقم 92، مكتبة طشقند 3137.
125 - جذوة المقتبس، لأبي عبد الله محمد الحميدي، نشر الدار المصرية للتأليف والترجمة.
126 - الجرح والتعديل، للحافظ عبد الرحمن بن محمد بن إدريس الرازي، طبع بمطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بالهند، 1371.
127 - الجزء فيه: تفسير يحيى بن اليمان ونافع ومسلم الزنجي وعطاء الخرساني، تحقيق: حكمت بشير ياسين، نشر مكتبة الدار بالمدينة النبوية، ط1، 1408.
128 - جمهرة أشعار العرب في الجاهلية والإسلام، لأبي زيد محمد بن أبي الخطاب القرشي، تحقيق: الدكتور محمد علي الهاشمي، ط1، 1401 «جامعة الإمام.
129 - جمهرة اللغة، لابن دريد، تحقيق: رمزي منير بعلبكي، نشر دار العلم للملايين، ط1، 1978.
130 - الحجة للقراءات السبعة، لأبي علي الفارسي، تحقيق: بدر الدين قهوجي وبشير جويجاتي، نشر دار المأمون للتراث، ط1، 1404.
131 - حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، لأبي نعيم الأصفهاني، نشر دار الكتاب الكتاب العربي ببيروت، ط1، 1400.
132 - حواشي ابن بري وابن ظفر على درة الغواص في أوهام الخواص، تحقيق: د. أحمد طه حسانين سلطان، ط:1، مطبعة الأمانة/القاهرة، 1411 - 1990.
133 - خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب، لعبد القادر بن عمر البغدادي، تحقيق: عبد السلام هارون، نشر مكتبة الخانجي، ط2.
134 - الخصائص، لابن جني، تحقيق: محمد علي النجار، نشر الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط3، 1406.
135 - خلق أفعال العباد، للبخاري، تحقيق: بدر البدر، نشر الدار السلفية بالكويت، ط1، 1405
136 - درء تعارض العقل والنقل، لابن تيمية، تحقيق: محمد رشاد سالم، نشر جامعة الإمام، ط1، 1399.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 708

137 - الدر المنثور في التفسير المأثور، للسيوطي، نشر دار الفكر، ط1، 1403.
138 - درة الغواص في أوهام الخواص، لأبي محمد القاسم بن محمد الحريري، تحقيق د. عبد الله بن علي الحسيني، ط: 1، 1417 - 1996، المكتبة الفيصلية/ مكة المكرمة.
139 - دقائق التفسير الجامع لتفسير الإمام ابن تيمية، تحقيق: محمد السيد الجليند، نشر مؤسسة علوم القرآن، ط2، 1404.
140 - الدلائل في غريب الحديث (مخطوط)، لثابت السرقسطي، مخطوط في الخزانة العامة بالرباط برقم: 197.
141 - الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب، لبرهان الدين إبراهيم بن علي ابن فرحون، نشر دار الكتب العلمية.
142 - ديوان الأدب، للفارابي، تحقيق: أحمد مختار عمر، نشر الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية، 1394.
143 - ديوان الأخطل، شرحه، محمد ناصر الدين، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، ط2، 1414.
144 - ديوان أبي الأسود الدؤلي، صنعة أبي سعيد السكري، تحقيق: محمد حسن آل ياسين، دار مكتبة الهلال، ط: 2، 1418 - 1998.
145 - ديوان الأعشى الكبير، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1412
146 - ديوان امرئ القيس، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف بالقاهرة، ط: 5.
147 - ديوان أمية بن أبي الصلت، جمعه: بشير يموت، نشر المكتبة الأهلية ببيروت، ط:1، 1352 - 1934.
148 - ديوان بشر بن أبي خازم الأسدي، تحقيق: عزة حسن، نشر دار الشرق العربي، 1416.
149 - ديوان جران العود، رواية أبي سعيد السكري، نشر المكتبة الزهرية للتراث.
150 - ديوان جرير، بشرح محمد بن حبيب، تحقيق: الدكتور نعمان محمد أمين عطية، دار المعارف، ط:3.
151 - ديوان جميل بثينة، جمع: إميل يعقوب، نشر دار الكتاب العربي، ط2، 1416.
152 - ديوان حاتم الطائي، شرح أبي صالح يحيى بن مدرك الطائي، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1415.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 709

153 - ديوان الحارث بن حلزة، إعداد: طلال حرب، نشر دار صادر ببيروت، ط1، 1996.
154 - ديوان حسان بن ثابت، تحقيق: الدكتور سيد حنفي حسنين، نشر مكتبة المعارف بمصر.
155 - ديوان الحطيئة برواية وشرح ابن السكيت، تحقيق: نعمان محمد أمين طه، نشر مكتبة الخانجي، ط1، 1407.
156 - ديوان خفاف بن ندبة، ضمن كتاب شعراء إسلاميون، تحقيق نوري حمودي القيسي، عالم الكتب بيروت، ط2، 1405 - 1984.
157 - ديوان دريد بن الصمة القشيري، تحقيق: الدكتور عمر عبد الرسول، دار المعارف.
158 - ديوان ذي الرُّمة، شرح أبي نصر الباهلي، تحقيق: الدكتور عبد القدوس أبو صالح، مؤسسة الرسالة، ط: 3، 1414 - 1993.
159 - ديوان الراعي النميري، جمعة راينهرت، نشر دار النشر فرانتس ببيروت، 1401.
160 - ديوان الشماخ بن ضرار الذبياني، تحقيق: صلاح الدين الهادي، دار المعارف بمصر.
161 - ديوان طرفة بن العبد، شرح الأعلم الشنتمري، تحقيق: الدكتور رحاب خضر عكاوي، دار الفكر العربي ببيروت، ط: 1، 1993.
162 - ديوان الطرماح، تحقيق: عزة حسن، نشر دار الشرق العربي ببيروت، ط2، 1414.
163 - ديوان عامر بن الطفيل، شرح عمر فاروق الطباع، نشر دار القلم ببيروت.
164 - ديوان عبيد بن الأبرص، تحقيق: الدكتور حسين نصار، شركة مطبعة مصطفى البابي بمصر، ط: 1، 1377 - 1357.
165 - ديوان عبيد بن الأبرص، نشر دار صادر.
166 - ديوان العجاج، رواية الأصمعي، تحقيق: عزة حسن، نشر دار الشرق العربي، 1416.
167 - ديوان علي بن أبي طالب رضي الله عنه، شرح: يوسف فرحات، نشر دار الكتاب العربي، ط5، 1418.
168 - ديوان عمر بن ربيعة، نشر دار صادر.
169 - ديوان عمرو بن معدي كرب، جمع: مطاع الطرابيشي، مطبوعات مجموع اللغة العربية بدمشق، ط: 2، 1405 - 1985.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 710

170 - ديوان عنترة، نشر دار صادر، ط2، 1412.
171 - ديوان الفرزدق، تقديم علي فاعور، دار الكتب العلمية /بيروت.
172 - ديوان القتال الكلابي، تحقيق: إحسان عباس، نشر دار الثقافة ببيروت، 1409.
173 - ديوان قيس بن الخطيم، تحقيق: ناصر الدين الأسد، دار صادر.
174 - ديوان كثير عزة، قدم له: مجيد طراد، نشر دار الكتاب العربي، ط2، 1416.
175 - ديوان كعب بن زهير، صنعة أبي سعيد العسكري، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1414.
176 - ديوان لبيد بن ربيعة، بشرح الطوسي، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي ط1، 1414.
177 - ديوان المثقَّب العبْدي، تحقيق: حسن كامل الصيرفي، مطبوعات معهد المخطوطات العربية/جامعة الدول العربية، 1391 - 1971.
178 - ديوان ابن مقبل، تحقيق: عزة حسن، نشر دار الشرق العربي، بيروت، 1416.
179 - ديوان النابغة الجعدي، منشورات المكتب الإسلامي بدمشق، ط:1، 1384 - 1964.
180 - ديوان النابغة الذبياني، تحقيق: محمد الطاهر بن عاشور، نشر الشركة التونسية، للتوزيع، 1976.
181 - ديوان الهذليين، نسخة مصورة عن طبعة دار الكتب، الناشر: الدار القومية للطباعة والنشر بالقاهرة، 1384 - 1965.
182 - ذم الكلام، لعبد الله بن محمد الهروي، تحقيق: سميح دغيم، نشر دار الفكر اللبناني.
183 - رد الإمام الدارمي عثمان بن سعيد على بشر المريسي العنيد، تحقيق: محمد حامد الفقي، نشر حديث أكادمي بباكستان، 1402.
184 - الرد على الانتقاد على الشافعي في اللغة، للبيهقي، تحقيق: عبد الكريم بكار، نشر دار البخاري ببريدة.
185 - الرد على الجهمية، عثمان بن سعيد الدارمي، تحقيق: بدر البدر، نشر الدار السلفية بالكويت، ط1، 1405.
186 - رسائل العدل والتوحيد، مجموعة مؤلفين، جمع: محمد عمارة، ط1، دار الشروق، 1407 - 1987.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 711

187 - روح المعاني في تفسير القرآن والسبع المثاني، للسيد محمود الآلوسي، نشر دار إحياء التراث العربي ببيروت.
188 - الروض الأنف، للسهيلي، تحقيق: عبد الرحمن الوكيل، نشر دار النصر، ط1، 1387.
189 - الروض المعطار في خبر الأقطار، لمحمد بن عبد المنعم الحميري، تحقيق: إحسان عباس، نشر مكتبة لبنان، ط2، 1984.
190 - زاد المسير في علم التفسير، لابن الجوزي، تحقيق محمد عبد الرحمن عبد الله، نشر دار الفكر، ط1، 1407.
191 - زاد المعاد، لابن القيم، تحقيق: شعيب وعبد القادر الأرنؤوط، نشر مؤسسة الرسالة ومكتبة المنار الإسلامية، ط26، 1412.
192 - الزاهر في معاني كلمات الناس، لأبي بكر بن الأنباري، تحقيق: حاتم الضامن، نشر دار الشئون، الثقافية العامة ببغداد، ط2، 1987.
193 - الزهد، لأحمد بن حنبل، تحقيق: محمد السيد بسيوني زغلول، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1406.
194 - الزينة في الكلمات الإسلامية، لأبي حاتم حمدان الرازي، تحقيق: حسين بن فيض الله الهمداني، ط2، القاهرة 1957.
195 - الساميون ولغاتهم، لحسن ظاظا، نشر دار القلم بدمشق، ط2، 1410.
196 - السبعة في القراءات، لابن مجاهد، تحقيق: شوقي ضيف، نشر دار المعارف بالقاهرة، ط2.
197 - سمط اللآلي، لأبي عبيد البكري، تحقيق: عبد العزيز الميمني، نشر دار الكتب العلمية.
198 - السنة، لابن أبي عاصم، تحقيق: محمد ناصر الدين الألباني، نشر المكتب الإسلامي.
199 - سنن الترمذي، تحقيق أحمد شاكر، نشر دار إحياء التراث العربي ببيروت.
200 - سنن سعيد بن منصور (قسم التفسير) تحقيق: سعد الحميِّد، نشر دار الصميعي، ط1، 1414.
201 - السنن الكبرى، للنسائي، تحقيق: عبد الغفار البنداري وسيد كسروي، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، ط1، 1411.
202 - سير أعلام النبلاء، للذهبي، تحقيق جماعة، نشر مؤسسة الرسالة، ط2، 1402.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 712

203 - سيرة الإمام البخاري، لعبد السلام المباركفوري، نشر الدار السلفية، ط1، 1406.
204 - السيرة النبوبة، لابن هشام، تحقيق: مصطفى السقا وآخرين، نشر مكتبة البابي الحلبي، ط1، 1375.
205 - شجرة النور الزكية، لمحمد محمد مخلوف، نشر دار التراث العربي، ط2، 1349.
206 - شذرات الذهب، لابن العماد الحنبلي، نشر دار الآفاق الجديدة، ببيروت.
207 - شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة، لأبي القاسم هبة الله بن الحسن اللالكائي، تحقيق: أحمد سعد حمدان، نشر دار طيبة بالرياض.
208 - شرح جوهرة التوحيد لإبراهيم اللقاني، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، ط1، 1403.
209 - شرح درة الغواص في أوهام الخواص، لأحمد شهاب الدين الخفاجي، ط: 1، مطبعة الجوائب،/قسطنطينة، عام: 1299.
210 - شرح ديوان الخنساء، لأبي العباس ثعلب، قدم له: فايز أحمد، نشر دار الكتاب العربي ببيروت، ط1، 1414.
211 - شرح ديوان زهير ابن أبي سلمى، صنعة أبي العباس، ثعلب، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي، ط2، 1416.
212 - شرح ديوان علقمة بن الفحل، للأعلم الشنتمري، تحقيق: حنا نصر الحتي، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1414.
213 - شرح المعلقات السبع لأبي عبد الله الحسين الزوزني، نشر المكتبة التجارية الكبرى بمصر، 1380.
214 - شرح نقائض جرير والفرزدق، لأبي عبيدة معمر بن المثنى، تحقيق: الدكتوران: محمد حُوَّر ووليد خالص، منشورات المجمع الثقافي في أبو ظبي بالإمارات.
215 - شعر الأحوص الأنصاري، تحقيق: عادل سليمان جمال، نشر مكتبة الخانجي، ط2، 1411.
216 - شعراء الخوارج، تحقيق؛ إحسان عباس، دار الثقافة/ لبنان.
217 - شعر عروة بن الورد، صنعة ابن السكيت، تحقيق: محمد فؤاد نعناع، نشر مكتبة الخانجي، ط1، 1415.
218 - شعر النابغة الجعدي، ط1، 1384 - 1964م، منشورات المكتب الإسلامي بدمشق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 713

219 - الشعر والشعراء، لابن قتيبة، تحقيق: أحمد شاكر، 1387.
220 - شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل، لابن قيم الجوزية، نشر دار الباز، ط1، 1407.
221 - شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم، لنشوان الحميري، أشرف على تصحيحه القاضي عبد الله الجرافي اليمني، نشر علام الكتب ببيروت.
222 - الصاحبي في فقه اللغة، لابن فارس، تحقيق: السيد أحمد صقر،. نشر مكتبة البابي الحلبي بالقاهرة.
223 - الصَّحاح، للجوهري، تحقيق: أحمد عبد الغفور عطار، نشر دار العلم للملايين، ط4، 1404.
224 - صحيح مسلم بن الحجاج، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، نشر دار إحياء التراث.
225 - صحيفة علي بن أبي طلحة، اعتني بها: راشد عبد المنعم الرجال، نشر مكتبة السنة، ط1، 1411.
226 - الصلة، لأبي القاسم خلف بن عبد الملك، نشر الدار المصرية للتأليف والترجمة.
227 - الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة، لابن القيم، تحقيق: علي الدخيل الله، نشر دار العاصمة بالرياض، ط1، 1408.
228 - الضوء اللامع للسخاوي، نشر مكتبة الحياة.
229 - طبقات الشافعية، للسبكي، تحقيق: عبد الفتاح الحلو ومحمود الطناحي، نشر دار إحياء التراث.
230 - ديوان طبقات علماء أفريقية، لأبي العرب محمد بن تميم، نشر دار الكتاب.
231 - الطبقات الكبرى، لابن سعد (القسم المتمم لتابعي أهل المدينة)، تحقيق: زياد محمد منصور، نشر مكتبة العلوم والحكم، ط2، 1408.
232 - الطبقات الكبرى لابن سعد، طبع دار صادر ببيروت.
233 - طبقات المعتزلة، للقاضي عبد الجبار، ضمن كتاب (طبقات المعتزلة وفضل الاعتزال)، تحقيق: فؤاد سيد.
234 - طبقات المفسرين، لمحمد بن علي الداوودي، نشر دار الكتب العلمية ببيروت.
235 - طبقات النحويين واللغويين، لأبي بكر محمد بن الحسن الزُّبيدي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دار المعارف بمصر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 714

236 - ظاهرة التأويل وصلتها بالعربية، للسيد أحمد عبد الغفار، نشر دار المعرفة الجامعية بالإسكندرية.
237 - العباب الزاخر واللباب الفاخر، للصغاني، تحقيق: محمد حسن آل ياسين، منشورات وزارة الثقافة والإعلام بالعراق، 1981.
238 - عجائب الآثار، لعبد الرحمن الجبرتي، نشر دار الجيل.
239 - العلل ومعرفة الرجال، لأحمد بن حنبل، تحقيق: وصي الله عباس، نشر المكتب الإسلامي ودار الخاني، ط1، 1408.
240 - العلم الخفاق في علم الاشتقاق، لصديق حسن خان، تحقيق: نذير الكتبي، نشر دار البصائر، ط1، 1405.
241 - عمدة الحفاظ في تفسير أشرف الألفاظ، للمسين الحلبي، تحقيق: محمود محمد السيد الدغيم، نشر دار السيد، ط1، 1407.
242 - العين، للخليل بن أحمد الفراهيدي، تحقيق: مهدي المخزومي وإبراهيم السامرائي، نشر مؤسسة الأعلمي ببيروت، ط1، 1408.
243 - الغاية في القراءات العشر، لأحمد بن الحسين بن مهران، تحقيق: محمد غياث الجنباز، نشر دار الشواف بالرياض، ط2، 1411.
244 - غاية النهاية في طبقات القراء، لشمس الدين محمد بن محمد ابن الجزري، تحقيق: ج. برجستراسر، نشر مكتبة المتنبي بالقاهرة.
245 - غرائب التفسير وعجائب التأويل، للكرماني، تحقيق: شمران سركال، نشر دار القبلة ومؤسسة علوم القرآن، ط1، 1408.
246 - غرائب القرآن ورغائب الفرقان، لنظام الدين النيسابوري، تحقيق: إبراهيم عطوة عوض، نشر مكتبة البابي الحلبي، ط1، 1390.
247 - غريب الحديث، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: حسين محمد محمد شرف، نشر الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميرية بالقاهرة، 1404.
248 - غريب الحديث، للحربي، تحقيق: سليمان العايد، نشر مركز البحث العلمي وإحياء التراث بجامعة أم القرى بمكة، ط1، 1405.
249 - غريب القرآن، لأبي بكر محمد بن عُزَيز السجستاني، تحقيق: أحمد عبد القادر صلاحية، ط1، 1993، دار طلاس.
250 - غريب القرآن وتفسيره، لليزيدي، تحقيق: عبد الرزاق حسين، نشر مؤسسة الرسالة، ط1، 1407.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 715

251 - الغريب المصنف، لأبي عبيد القاسم بن سلام، تحقيق: محمد المختار العبيدي، نشر المجمع التونسي ودار سحنون، ط1، 1416.
252 - الغلو والفرق الغالية، لعبد الله سلوم السامرائي، نشر دار واسط.
253 - الغيث المسجم في شرح لامية العجم، لصلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي، دار الكتب العلمية، ط: 2، 1411 - 1990.
254 - فائت الفصيح، لأبي عمر الزاهد، تحقيق: عبد العزيز مطر، نشر دار المتنبي بالقاهرة، 1404.
255 - الفائق في غريب الحديث، للزمخشري، تحقيق: على محمد البجاوي، ومحمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دار المعرفة، ط2.
256 - فتح الباري، لابن حجر العسقلاني، طبعة دار الريان للتراث بالقاهرة، ط1، 1407.
257 - فتح القدير، للشوكاني، نشر مكتبة البابي الحلبي، ط2، 1383.
258 - الفرق، لابن فارس، تحقيق: رمضان عبد التواب، نشر الخانجي، ط1، 1402.
259 - الفرق، لقطرب، تحقيق: خليل العطية، نشر مكتبة الثقافة الدينية بالقاهرة، ط1، 1987.
260 - فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، للفيلسوف محمد بن أحمد ابن رشد، نشر دار مكتبة التربية ببيروت، 1987.
261 - فضائل الصحابة، لأحمد بن حنبل، تحقيق: وصي الله عباس، نشر دار العلم، ط1، 1403.
262 - فضائل القرآن، لأبي عبيد، تحقيق: وهبي سليمان غاوجي، دار الكتب العلمية ببيروت، ط1، 1411.
263 - فعلت وأفعلت، للزجاج، تحقيق: صبيح التميمي، نشر مكتبة الثقافة الدينية بالقاهرة، 1415.
264 - فهارس معاني القرآن للفراء، لفائزة عمر المؤيد، ط1، 1414.
265 - فهرس ابن عطية، تحقيق: محمد أبو الجفان ومحمد الزاهي، نشر دار الغرب الإسلامي ببيروت، ط2، 1983.
266 - الفهرست لابن النديم، نشر دار المعرفة ببيروت.
267 - فهرسة ما رواه ابن خير عن شيوخه، نشر دار الآفاق الجديدة ببيروت، ط2، 1399.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 716

268 - فوات الوفيات، لمحمد شاكر الكتب، تحقيق: إحسان عباس، نشر دار الثقافة.
269 - قاموس الكتاب المقدس، ألفه جمع من النصارى، نشر دار الثقافة، ط9، 1994.
270 - القاموس المحيط، لمجد الدين الفيروزآبادي، نشر مؤسسة الرسالة، ط2، 1407.
271 - القراءات وعلل النحويين فيها، لأبي منصور الأزهري، تحقيق نوال بنت إبراهيم الحلوة، ط1، 1412.
272 - قراءة عبد الله بن مسعود، لمحمد أحمد خاطر، نشر دار الاعتصام بالقاهرة.
273 - القرآن نظرة عصرية جديدة، لجمع من الباحثين، نشر المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط2، 1988.
274 - القطع والائتناف، لأبي جعفر النحاس، تحقيق: أحمد خطاب العمر، نشر وزارة الأوقاف العراقية، 1398.
275 - الكامل في الأدب، لأبي العباس المبرد، تحقيق: محمد أحمد الدالي، مؤسسة الرسالة، ط2، 1413.
276 - الكامل في ضعفاء الرجال، لابن عدي، نشر دار الفكر، ط1، 1404.
277 - الكامل في القراءات الخمسين (مخطوط)، ليوسف بن علي بن جبارة الهذلي، مخطوط نسخة رواق المغاربة بالأزهر.
278 - الكتاب، لسيبويه، نشر دار صادر، صورة عن طبعة بولاق، المطبوعة عام 1316.
279 - كتاب العلو للعلي العظيم، لمحمد بن أحمد الذهبي، تحقيق: عبد الله بن صالح البراك، نشر دار الوطن بالرياض، ط1، 1420.
280 - كتاب القبس على الموطأ، لابن العربي، تحقيق: محمد ولد كريم، نشر دار الغرب الإسلامي، ط1، 1992.
281 - الكتاب المصنف، لابن أبي شيبة، تحقيق: الأعظمي، نشر الدار السلفية.
282 - كتاب معاني الحروف، للرماني، تحقيق: عبد الفتاح شلبي، نشر دار الشروق، ط3، 1404.
283 - كتاب المعاني الكبير في أبيات المعاني، لابن قتيبة، نشر دار الكتاب العربي، ط1، 1405.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 717

284 - كشاف اصطلاحات الفنون، لمحمد علي الفاروقي التهانوي، تحقيق: لطفي عبد البديع، نشر وزارة الثقافة بمصر، ط1، 1382.
285 - كشاف اصطلاحات الفنون، لمحمد علي الفاروقي التهانوي، طبعة دار صادر ببيروت.
286 - الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، للزمخشري، نشر دار المعرفة ببيروت.
287 - كشف السرائر في الوجوه والأشباه والنظائر، لابن العماد الحنبلي، تحقيق: فؤاد عبد المنعم أحمد، نشر مؤسسة شباب الجامعة بالإسكندرية.
288 - الكشف والبيان عن تفسير القرآن (مخطوط)، للثعلبي، نسخة مخطوطة في المكتبة المحمودية بمكتبة المدينة النبوية العامة (98 تفسير).
289 - الكليات، لأبي البقاء الكفوي، تحقيق: عدنان درويش ومحمد المصري، نشر مؤسسة الرسالة، ط1، 1412.
290 - لسان العرب لابن منظور، نشر دار لسان العرب ببيروت.
291 - لسان الميزان، للحافظ ابن حجر العسقلاني، نشر دار الفكر.
292 - اللغات في القرآن، رواية ابن حسنون بإسناده إلى ابن عباس، تحقيق: صلاح الدين المنجد، نشر دار الكتاب الجديد ببيروت، ط3، 1398.
293 - ما اتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجيد، لأبي العباس محمد بن يزيد المبرد، تحقيق: أحمد محمد سليمان أبو رعد، نشر وزارة الأوقاف بالكويت، ط1، 1409.
294 - المأثور في اللغة (ما اتفق لفظه واختلف معناه) لأبي العميثل الأعرابي، تحقيق: محمد عبد القادر أحمد، نشر مكتبة النهضة المصرية، ط1، 1408.
295 - ما اختلفت ألفاظه واتفقت معانيه، للأصمعي، تحقيق: ماجد حسن الذهبي، نشر دار الفكر، ط1، 1406.
296 - ما تلحن فيه العامة، للكسائي، تحقيق: رمضان عبد التواب، نشر مكتبة الخانجي، ط1، 1403.
297 - المباني في نظم المعاني، ضمن كتاب: مقدمتان في علوم القرآن، تحقيق: آرثر جفري، نشر مكتبة الخانجي، 1393.
298 - المبسوط في القراءات العشر، لابن مهران، تحقيق: سبيع حمزة حاكمي، نشر مجمع اللغة العربية بدمشق.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 718

299 - متشابه القرآن، لعبد الجبار الهمذاني، تحقيق: عدنان زرزور، نشر دار التراث بالقاهرة.
300 - مجاز القرآن، لأبي عبيدة، تحقيق: فؤاد سزكين، نشر مؤسسة الرسالة، ط2، 1401.
301 - مجالس ثعلب، لأبي العباس أحمد بن يحيي ثعلب، تحقيق: عبد السلام هارون، نشر دار المعارف، ط4، 1400.
302 - مجمع الأمثال، لأبي الفضل أحمد بن أحمد الميداني، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر مكتبة البابي الحلبي.
303 - مجمع بحار الأنوار في غرائب التنزيل ولطائف الأخبار، لمحمد طاهر الصديقي، طبع بمطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بالهند، 1391.
304 - مجمع البيان في تفسير القرآن، للطبرسي الرافضي، نشر دار مكتبة الحياة.
305 - مجمل اللغة، لأحمد بن فارس، تحقيق: زهير عبد المحسن سلطان، نشر مؤسسة الرسالة، ط1، 1404.
306 - مجموع أشعار رؤبة بن العجاج، اعتنى بها: وليم الورد، نشر دار الآفاق الجديدة ببيروت، ط2، 1400.
307 - مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية، جمع عبد الرحمن بن قاسم، ط1، 1398.
308 - المجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث، لأبي موسى محمد بن أبي بكر الأصفهاني، تحقيق: عبد الكريم لعزباوي، نشر مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى، ط1، 1406.
309 - المحتسب في تبيين شواذ القراءات، لأبي الفتح ابن جني، تحقيق: علي النجدي ناصف وآخرين، نشر المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة، 1386.
310 - المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، لأبي محمد بن عطية، تحقيق: عبد العال السيد إبراهيم، طبعة قطر، ط1، 1398.
311 - المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز، لأبي محمد بن عطية، تحقيق جماعة، طبعة المغرب ط1.
312 - المحكم والمحيط الأعظم في اللغة، لعلي بن إسماعيل بن سيده، تحقيق مصطفى السقا وآخرون، مصورة عن ط1.
313 - المحيط في اللغة، للصاحب بن عباد، تحقيق: محمد حسن آل ياسين، نشر عالم الكتب، ط1، 1414.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 719

314 - المختار في أصول السنة، للحسن بن أحمد ابن البنا الحنبلي، تحقيق: عبد الرزاق البدر، نشر مكتبة العلوم والحكم، ط1،1413.
315 - مختصر الصواعق المرسلة، لابن القيم، اختصره محمد بن الموصلي،. نشر دار الندوة الجديدة ببيروت، 1405
316 - مختصر في شواذ القراءات، لابن خالويه، عني بنشره: ج زبرجشتراسر، نشر دار الهجرة.
317 - المخصص، لابن سيده، نشر دار الفكر.
318 - المدخل لعلم تفسير كتاب الله تعالى، لأحمد بن محمد السمرقندي، تحقيق: صفوان داوودي، نشر دار القلم ودار العلوم، ط1، 1408.
319 - مراتب النحويين، لأبي الطيب اللغوي، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، نشر دار الفكر العربي.
320 - مزاج التسنيم (تفسير الجزء 11 - 20)، لضياء الدين إسماعيل بن هبة الله الإسماعيلي السليماني الباطني، عني بتصحيحه: ر. شتروطمان، نشر المجمع العلمي في غوتينغن.
321 - المزهر في علوم اللغة، للسيوطي، تحقيق: محمد جاد وآخرين، نشر المكتبة العصرية ببيروت، 1986.
322 - مسائل نافع الأزرق، تحقيق: محمد أحمد الدالي، نشر الجفان والجابي، ط1، 1413.
323 - المسائل والأجوبة في الحديث واللغة، لابن قتيبة، عنيت بنشرها مكتبة المقدسي بالقاهرة، 1349.
324 - المستدرك على الصحيحين، للحاكم، نشر دار الكتاب العربي.
325 - المسند، للحميدي، تحقيق حبيب الرحمن الأعظمي، نشر عالم الكتب.
326 - المشترك اللغوي نظرية وتطبيقاً، لتوفيق محمد شاهين، نشر مكتبة وهبة بالقاهرة، ط1، 1400.
327 - مشكاة الأنوار الهادمة لقواعد الباطنية الأشرار، ليحيى بن حمزة العلوي، تحقيق: محمد السيد الجليند، الدار اليمنية للنشر والتوزيع، ط3، 1403.
328 - مشكاة الأنوار ومصفاة الأسرار، للغزالي، تحقيق: عبد العزيز السيروان، نشر عالم الكتب، ط1، 1407.
329 - المصابيح في تفسير القرآن (مخطوط)، للوزير المغربي أبو القاسم الحسين بن علي، مخطوط في مكتبة جامعة الإمام محمد بن سعود (2/ 206 - 207/ 2002).

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 720

330 - مصادر الشعر الجاهلي وقيمتها التاريخية، لناصر الدين الأسد، نشر دار الجيل ببيروت، ط8، 1996.
331 - مصادر اللغة، لعبد الحميد الشلقاني، نشر المنشأة العامة بليبيا، ط2، 1391.
332 - المعاجم اللغوية، لعبد الله درويش، نشر المكتبة الفيصلية بمكة، 1406.
333 - المعارف، لابن قتيبة، تحقيق: ثروت عكاشة، نشر دار المعارف بالقاهرة.
334 - معالم التنزيل، للبغوي، تحقيق: خالد العك ومروان سرور، نشر دار المعرفة ببيروت، ط2، 1407.
335 - معالم القرآن في عوالم الأكوان، لأحمد محيي الدين العجوز، نشر دار الندوة الجديدة ببيروت، 1407.
336 - معاني القرآن، للأخفش، تحقيق: هدى قراعة، نشر مكتبة الخانجي، ط1، 1411.
337 - معاني القرآن، للفراء، تحقيق: محمد علي النجار وأحمد يوسف نجاتي، نشر عالم الكتب ببيروت، ط3، 1401.
338 - معاني القرآن وإعرابه، للزجاج، تحقيق: عبد الجليل عبده شلبي، نشر عالم الكتب، ط1، 1408.
339 - معجم الأدباء، لياقوت الحموي، نشر دار الفكر، ط3، 1400.
340 - معجم الأمثال العربية القديمة، لعفيف عبد الرحمن، نشر دار العلوم، ط1، 1405.
341 - معجم البلاغة العربية، لبدوي طبانة، نشر دار المنارة بجدة ودار الرفاعي بالرياض، ط3، 1408.
342 - معجم البلدان، لياقوت الحموي، نشر دار صادر.
343 - معجم الحضارات السامية، تأليف هنري عبودي، نشر مكتبة جروس برس ببيروت، ط2، 1411
344 - معجم الشعراء الجاهليين، لعزيزة فوال بابتي، نشر جروس برس بطرابلس لبنان، ط1: 1998.
345 - معجم الشعراء المخضرمين والأمويين، لعزيزة فوال بابتي، نشر جروس برس بطرابلس لبنان، ط1: 1998.
346 - معجم الشعراء من العصر الجاهلي حتى العصر الأموي، لعفيف بن عبد الرحمن، نشر دار المناهل ببيروت، ط1، 1417.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 721

347 - المعجم العربي نشأته وتطوره لحسين نصار، نشر مكتبة مصر، ط2، 1968.
348 - معجم لغات القبائل والأمصار، لجميل سعيد وداود سلوم، مطبعة المجمع العلمي العراقي، ط1، 1987.
349 - معجم المصطلحات البلاغية وتطورها، لأحمد مطلوب، مطبعة المجمع العلمي العراقي، 1407.
350 - معجم المعاجم، أحمد الشرقاوي، إقبال، دار المغرب الإسلامي، بيروت، ط1، 1407.
351 - معجم المفسرين، لعادل نويهض، نشر مؤسسة نويهض للثقافة، ط3، 1409.
352 - المعجم المفصل في شواهد اللغة العربية، إعداد إميل يعقوب، نشر دار الكتب العلمية ببيروت، ط1، 1417.
353 - المعجم المفهرس لألفاظ الحديث، لجمع من المستشرقين.
354 - المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكريم، لمحمد فؤاد عبد الباقي، نشر دار الحديث بالقاهرة، ط2، 1408.
355 - معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار، لشمس الدين محمد بن أحمد الذهبي، تحقيق: بشار عواد معروف وآخرين، نشر مؤسسة الرسالة، ط1، 1404.
356 - المعرفة والتاريخ لأبي يوسف يعقوب بن سفيان الفسوي، تحقيق: أكرم ضياء العمري، نشر مكتبة الرسالة، ط2، 1401.
357 - مفتاح الجنة في الاعتصام بالسنة، للسيوطي، تحقيق: بدر البدر، دار النفائس، الكويت، 1414.
358 - مفتاح السعادة ومصباح السيادة في موضوعات العلوم، لطاش كبري زاده، نشر دار الباز، ط1، 1405.
359 - مفردات ألفاظ القرآن، للراغب الأصفهاني، تحقيق: صفوان داوودي، نشر دار القلم، ط1، 1412.
360 - مقالات الإسلاميين، لأبي الحسن الأشعري، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد، نشر مكتبة النهضة المصرية، ط2، 1389.
361 - مقاييس اللغة، لابن فارس، تحقيق: عبد السلام هارون، نشر دار الكتب العلمية بإيران.
362 - مقدمة في أصول التفسير، لشيخ الإسلام ابن تيمية، تحقيق: عدنان زرزور، نشر دار القرآن الكريم ببيروت، ط3، 1399.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 722

363 - الملل والنحل، لمحمد بن عبد الكريم الشهرستاني، تحقيق، عبد العزيز محمد الوكيل، نشر دار الفكر ببيروت.
364 - من تاريخ الإلحاد، عبد الرحمن بدوي، ط2، سينا للنشر، القاهرة.
365 - المنتخب من غريب كلام العرب، لأبي الحسن الهنائي المعروف بكراع النمل، تحقيق، محمد أحمد العمري، نشر معهد البحوث العلمية وإحياء التراث الإسلامي بجامعة أم القرى بمكة، ط1، 1409.
366 - المنتظم في تاريخ الملوك والأمم، لابن الجوزي، تحقيق، محمد ومصطفى عطا، نشر دار الكتب العلمية، ط1، 1402.
367 - المنجد في اللغة، لأبي الحسن الهنائي، المعروف بكراع النمل، تحقيق: أحمد مختار عمر وضاحي عبد الباقي، نشر عالم الكتب بالقاهرة، ط2، 1988.
368 - المنية والأمل، للقاضي عبد الجبار، جمعه أحمد يحيى مرتضى، تحقيق: عصام الدين محمد علي، نشر دار المعرفة الجامعية بالإسكندرية.
369 - الموافقات للشاطبي، تحقيق: محيي الدين عبد الحميد، مكتبة محمد علي صبيح.
370 - الموسوعة العربية الميسرة، لمجموعة من الباحثين، نشر دار الشعب.
371 - موقف ابن تيمية من الأشاعرة، لعبد الرحمن المحمود، نشر دار الرشد، ط1.
372 - ميزان الاعتدال في نقد الرجال، لمحمد بن أحمد بن أحمد الذهبي، تحقيق: علي محمد البجاوي، نشر دار المعرفة ببيروت.
373 - الناسخ والمنسوخ، لأبي جعفر النحاس، تحقيق: سليمان اللاحم، نشر مؤسسة الرسالة، ط1،1412.
374 - النحو وكتب التفسير، لإبراهيم عبد الله رفيدة، نشر الدار الجماهيرية بليبيا، ط3، 1990.
375 - نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر، لأبي الفرج عبد الرحمن بن الجوزي، تحقيق: محمد عبد الكريم كاظم الراضي، نشر مؤسسة الرسالة، ط1، 1404.
376 - نزهة الألباء في طبقات الأدباء لأبي البركات ابن الأنباري، تحقيق: إبراهيم السامرائي، نشر مكتبة المنار بالأدرن، ط3، 1405.
377 - النشر في القراءات العشر، لابن الجزري، نشر دار الفكر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 723

378 - النكت في إعجاز القرآن، للرماني، ضمن ثلاث رسائل في إعجاز القرآن، تحقيق: محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام، نشر دار المعارف بمصر.
379 - النكت والعيون، للماوردي، تحقيق: السيد عبد المقصود بن عبد الرحيم. نشر مؤسسة الكتب الثقافية، ط1، 1412.
380 - النوادر لأبي علي القالي، نشر دار الكتب العلمية، ط1، 1416.
381 - نيل الابتهاج بتطريز الديباج، لأبي العباس أحمد بن أحمد التنبكتي، مطبوع على حاشية الديباج المذهب، نشر دار الكتب العلمية ببيروت.
382 - الهاشميات، ضمن شعر الكميت بن زيد، جمع الدكتور: داود سلوم، دار عالم الكتب، ببيروت، ط2، 1407 - 1997.
383 - الوجوه والنظائر في القرآن الكريم /دراسة موازنة، لسليمان بن صالح القرعاوي، نشر مكتبة الرشد، ط1، 1410.
384 - الوجوه والنظائر في القرآن الكريم، لهارون بن موسى الأعور، تحقيق: حاتم صالح الضامن، نشر وزارة الثقافة والإعلام ببغداد، 1409.
385 - الوسيط في تفسير القرآن المجيد، للواحدي، تحقيق: عادل أحمد عبد الموجود وآخرين، نشر مكتبة دار الباز، ط1، 1415.
386 - وضح البرهان في مشكلات القرآن، لبيان الحق النيسابوري، تحقيق: صفوان داوودي، نشر دار القلم والدار الشامية، ط1، 1410.
387 - وفيات الأعيان، لابن خلكان، تحقيق: إحسان عباس، نشر دار صادر.

الجزء: 1 ¦ الصفحة: 724