النظرُ الفسيح
عنْدَ مضَائقِ الأَنْظَارِ
في الجامع الصحيح

تَأليفُ
فضِيْلَةِ الشيَّخِ محَّمد الَّطاهرِ ابْنِ عاشوُرِ

الجزء: 1 - الصفحة: 1

كيف كان الوحي إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -
وقع في الحديث الثاني قول النبي - صلى الله عليه وسلم - للحارث بن هشام حين سأله [1: 2، 11]:
(كيف يأتيك الوحي؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «أحيانًا يأتيني مثل صلصلة الجرس، وهو أشده علي فيفصم عني وقد وعيت عنه ما قال، وأحيانًا يتمثل أي الملك رجلًا، فيكلمني فأعي ما يقول».
الضمير المستتر في قوله: «يأتيني» عائد إلى «الوحي» بتأويله بالملَك المرسل بالوحي، وهو جبريل، كما يقتضيه قوله: «وقد وعَيْت عنه ما قال» فضمير «عنه» والضمير المستتر في «ما قال» لا يصلحان إلا للعود إلى «الملك»، وقد صرح باسم «الملك» في قوله: «وأحيانًا يتمثَّل لي الملك»، وإنما لم يقل: وأحياناً يتمثَّل لي، بإضمار ضمير «الملك» كما قال قبله: «يأتيني»، وقال: «وقد وعيت عنه» للتصريح بأن الذي يتمثل هو الملك وليس رجلاً من الرجال يتمثَّل فيه الوحي.
ولم أر من عرَّج على بيان موقع اختلاف حَاليْ الوحي؛ بين حال شدة وأهون منه وقد ثبت في حديث: أولُ ما نَزَلَ من الوحي أن الملك جاءه في غار حراء وأنه أقرأه وغطَّه ثلاثًا، ثم قال: اقرأ فقرأ. وكان حال الابتداء أنسب بأن يكون الأشدُّ عليه من الوحي؛ فليست الحالة الشديدة إذن لأجل قلَّة تعوَّد؛ ولذلك تعين أن أشدَّ الحالين يكون عند نزول قرآن طويل بأن تنزل سورة كاملة، مثل سورة الأنعام، أو ينزل معظم سورة، فجعل الله لذلك حالة شديدة؛ للاتصال الملكي بقلب النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإنَّ القرآن لا ينزل إلا بواسطة الملَك، قال تعالى: {نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ} [الشعراء: 193، 194]، وبذلك يظهر وجه الاختلاف في التعبير بين قوله: «فيصم عني وقد وعيت عنه ما قال» وبين قوله: «فيكلمني فأعي ما يقول»؛ إذ جاء في العبارة الأولى بجملة حالية مقترفة بحرف (قد) وهي تؤذن بغرابة ذلك الوعي وصعوبته بخلاف العبارة الثانية.
وأما قوله: «وهو أشد علي» فإنما كان أشدُّ لعَرائه عن تمثل ملك الوحي في صورة رجل؛ لأن ذلك التمثل وإلقاء الوحي في صورة التكليم آنسُ للاتصال الروحاني بعالم الوحي؛ لأنه كيفية قريبة من معتاد النفوس كما ذكر علماء المعاني في فائدة تشبيه المعقول بالمحسوس.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 5

ووقع في حديث عائشة في بَدْء الوحي قول خديجة [1: 3، 16]:
(وتعين على نوائب الحق).
لم أر شرحًا لهذه الجملة شافيًا في شروح الصحيحين وكتب غريب الحديث واللغة، ولا يزيدون على بيان معنى النوائب، دون تعرض إلى معنى إضافة النوائب إلى الحق، ولا إلى المراد من الحق ما هو؛ فإن الحق له معان كثيرة.
ويظهر أن هذه الكلمة مع التراكيب المذكورة مما جرى مجرى الأمثال في كلام العرب؛ ولذلك كان نظمه على إيجاز بالغ، شأن الأمثال، فقد وقع نظير هذا الكلام في كلام ابن الدَّغُنَّة سيد أهل القارة مع أبي بكر الصِّدِّيق في الحديث الذي أخرجه البخاري في «باب جو ابن الدغنة لأبي بكر» [3: 127، 3] في كتاب الحوالة عن عائشة.
والذي يظهر أن «الحق» هنا ما قابل الباطل، وأن «نوائب» مراد به المعنى الاسمي دون الوصفي؛ فإضافة «نوائب» إلى «الحق» إضافة محضة وليست إضافة لفظية؛ لأن (نائبة) عوملت معاملة الأسماء وتنوسي منها أصل الوصفية فلم تكن إضافتها من إضافة اسم الفاعل؛ ولذلك فإضافتها هنا على نية معنى اللام التي تقدر في الإضافة غالبًا؛ وهي لام الملك، أي هي نوائب يملكها الحقُّ، أي يَمْلِكُ الحقُّ حالةً تشتمل عليها تلك النوائب، فشُبِّه الحق بمالك شيء وكانت النَّائبة، أي النازلة لأجله.
وحرف «على» مؤذن بأن الإعانة في أمر عسير شاق؛ لأن معنى «على» الاستعلاء، وهو استعلاء مجازي بمعنى التمكن.
وفعل الإعانة يُعدَّى بحرف «على» إما إلى المطلوب بحقِّ، نحو: أعانت بنو أسد ذبيان على عبس، وإما إلى تحصيل الشيء المطلوب، كقوله تعالى: {وَأَعَانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آَخَرُونَ} [الفرقان: 4]؛ أي أعانوه على تأليف القرآن.
واسم «نوائب» يشعر بحوادث انتابت وجّدَّت.
وإضافتها إلى «الحق» يشعر بمعنى أوجدها لحق وقام بها، أي أن حقًّا اعتدي عليه فقام لاسترجاعه، وهذه النوائب مثل مساعي الديات والصلح عن التراب في

الجزء: 1 - الصفحة: 6

القتل خطأً وعمدًا ومساعي الصلح بين المتحاربين.
فالتقدير: وتُعين صاحب الحق على تحصيل حقه لمن عليه في نوازل الحق وتحصيله عند نوائبه؛ فوقع في الكلام حذف متكرر يدل عليه السياق. وهذا شأن الأمثال.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 7

كتاب الإيمان
باب الصلاة من الإيمان
وقع فيه قول البراء - رضي الله عنهم -[1: 16، 18]:
(وأنه صلى أول صلاة صلاها صلاة العصر).
فلم يفصح الشراح عن مراده، وأنه أراد بـ «أول صلاة»: الأول منها، أي جزؤها الأول، أي أنه صلى أول العصر متوجهًا إلى الشام، واستدار في أثناء الصلاة إلى جهة الكعبة، فإضافة «أول» إلى «صلاة» من إضافة الجزء إلى الكلِّ لا من إضافة الصفة إلى الموصوف.
ويتعين أن يكون قوله: «صلاة العصر» مجرورًا على البدلية من «صلاةِ»، والتقدير: صلى أولى صلاة العصر.
ووقع في الحديث اختصار، وسيجيئ في كتاب التفسير أن أبا نعيم روى حديث البراء [6: 13، 25] بلفظ «وأنَّه صلَّى أو صَلَّاها صَلاَة العَصْر» بـ «أو» التي للشك وسنذكره هنالك.
* * *

باب أداء الخُمُسِ من الإيمان
قوله في حديث وفد عبد القيس [1: 21، 5]:
(فمرنا بأمر فصل نخبر به من وراءنا وندخل به الجنة، وسألوه عن الأشربة فأمرهم بأربع ونهاهم عن أربع؛ أمرهم بالإيمان بالله وحده، قال: «أتدرون ما الإيمان بالله وحده؟ » قالوا: الله ورسوله أعلم. قال: «شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصيام رمضان، وأن تغطوا من المغنم الخمس». ونهاهم عن أربع؛ عن الحنتم والدباء والنقير والمزفت ... إلخ).

الجزء: 1 - الصفحة: 9

فيه إشكالان:
أحدهما: أنه ذكر أنه أمرهم بأربع فلما عدَّ المأمورات عدَّ خَمْسَا.
وثانيهما: وجه الاقتصار في المنهيات عن الأواني المنتبذ فيها.
والذي يبدو لي في وجه دفع الإشكال الأول أن القوم كانوا قد آمنوا، فالإيمان حاصل لهم، فليسوا بمأمورين به، وإنما المأمور به مَن وراءهم الذين لم يؤمنوا بعدُ، فالأشياء المأمور بها هي ما عدا الإيمان؛ لأنها التي يشترك في الائتمار بها المخاطبون وغيرهم، وهي الأعمال التي قد يتهاون الناس في إقامتها، وهي: الصلاة، والصيام، والزكاة، وإعطاء خمس المغنم؛ فالابتداء بذكر الإيمان للاهتمام بأمره، إذ الأعمال فرع عنه، فهو كقوله تعالى: {ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آَمَنُوا} [البلد: 17]، بعد قوله: {فَكُّ رَقَبَةٍ} [البلد: 13] الآية.
وفي دفع الإشكال الثاني أنَّه جواب عن سؤالهم المحكي في الرواية بقوله: «وسَألوه عن الأشربة». ولعل من لطائف انحصار المنهيات منها في الأربع مقابلتها بالأربع المأمورات ليحصل في الكلام من التنظير ما يؤثر وعي الحفظ له.
واعلم أن الوجه أن يكون قوله: «وأقام الصلاة» مجروراً عطفًا على قوله: «أمَرهم بالإيمانِ بالله» وليس مرفوعًا على قوله: «شهادةُ أن لا إله إلا الله».
وهذا يخالف رأي البخاري إذ ترجم بقوله: «أداء الخُمُس من الإيمان». وإنما عدلت عنه إتباعًا لاستقامة نظم الحديث. على أننا لا نوافق البخاري في اعتبار الأعمال من الإيمان. وليس على ذلك رأي الشيخ أبي الحسن الأشعري رحمه الله.
* * *

باب قول النبي - صلى الله عليه وسلم -
«الدين النصيحة لله ولرسوله .... » إلخ [1: 22، 4]
نسب البخاري هذا القول إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولمن يثبته حديثًا؛ لأنه على غير شرطه، فكان الظاهر أن لا يجزم بنسبته إلى النبي؛ فلعلَّ البخاري ترجمه وبقي يتطلب الظفر بسند فيه على شرطه فلم يعثر عليه فبقي كذلك في الجامع.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 10

كتاب العلم
باب القراءة والعرض على المُحَدث
وقع فيه قول البخاري [1: 24، ت (4)]:
(قال أبُو عَبْد الله): سَمِعْتُ أَبَا عاصمٍ يَقولُ عَنْ سُفْيَانَ الثّورِيِّ ومَالكٍ: أنهما كانا يريان القراءة والسماع جائزًا).
أي قراءة الراوي على المحدث وسماع الراوي من المحدث. والمذكور عن مالك أنه كان يرجع العَرْض، أي قراءة الراوي والمحدث يسمع على سماع الراوي من المحدث، ذكر ذلك عياض في باب صفة مجلس مالك من كتاب المدارك: «أن رجلاً خراسانياً جاء إلى المدينة لسماع الحديث من مالك فوجد الناس يعرضون عليه ولا يقرأ هو عليهم، فسأل مالكًا أن يقرأ عليه فأبى، فاستعدى قاضيَ المدينة، وقال: جئت من خراسان ونحن لا نرى العرض وأبى مالك أن يقرأ علينا، فحكم القاضي على مالك أن يقرأ له. فقيل لمالك: أأصاب القاضي؟ قال: نعم».

باب فضل العلم
وقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[1: 31، 5]:
(«بينا أنا نائم أتيت بقدح من لبن فشربت حتى إني لأرى الري يخرج في أظفاري، ثم أعطيت فضلي عمر بن الخطاب» قالوا: فما أولته يا رسول الله؟ قال: «العلم»).
قوله: «حَتَّى إِنِّي لأرَى الرِّيَّ يَخْرُجُ في أظْفَارِي» هو نظر في رؤيا المنام، حيث تتمثل للمرء أشياء غير معتادة في عالم اليقظة، وهذه رؤيا وحي رمزية تمثل فيها أمر معنوي وهو الريُّ بالأمر الحسي، أي أنظر إلى الري يسري تحت جلدي أو في جسدي حتى ملأه فخرج من الأظفار، وهي أطراف البدن. فليس قوله: «يَخْرُجُ

الجزء: 1 - الصفحة: 11

في أظْفَارِي جاريًا على استعارة مألوفة في كلام العرب؛ إذ ليس الري بالذي يخرج من الجسد ولا بالذي يشاهد سريانه في الجلد أو الأصابع، فخروج الري من الأظفار رمز معنوي لامتلاء الجسد، بحيث لم يبق موضع فيه محتاج لزيادة الري. وهذا رمز لعموم تعلق العلم بذات النبي - صلى الله عليه وسلم -.
ومن دقائق هذه الرؤيا أن كان تمثيل العلم فيها باللبن؛ لأنه غذاء للجسم لطيف، وكذلك العلم غذاء للعقل لطيف؛ ولأن اللبن هو غذاء الإنسان في الفطرة، والعلم الذي أتيه النبي - صلى الله عليه وسلم - هو علم الدين وآدابه الذي هو {فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا} [الروم: 30].
وفيه أن عمر بن الخطاب اكتسب من صحبة النبي - صلى الله عليه وسلم - علم الشريعة وآدابها كما يكتسب شارب اللبن تغذية. وقد قصر شراح الصحيحين في إعطاء هذا الحديث حقه من البيان.
* * *

باب ما يستحب للعالم إذا سئل: أي الناس أعلم؟
وقع في حديث سؤال سعيد بن جبير ابنَ عباس [1: 41، 11]:
(إن نوفًا البكالي يزعم أن موسى (صاحب الخضر) ليس بموسى بني إسرائيل، إنما هو موسى آخر).
فوقع في بعض الروايات ضبط قوله: «موسى آخر» منونًا، وهو خطأ، توهَّم أنه صار نكرة، فلم يمتنع من الصرف، والصواب أنه بدون تنوين؛ لأنه علم أعجمي، وإنما معنى أنه «موسى آخر» أنه مسمى آخر بهذا العلَم.
* * *
ووقع فيه [1: 41، 9]:
(فصال الخضر: يا موسى ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا كنقرة هذا العصفور في البحر».

الجزء: 1 - الصفحة: 12

ورد عليه أنه يقضي نقصًا؛ وإن كان نزرًا، فما هو إلا نقص ولم يدفعوه بما ترتاح له النفس.
ووجه دفعه عندي: أن الكلام لا محالة تشبيه معقول بمحسوس، فالعمدة في المشبه به على الحسَّ لا على ما في نفس الأمر والواقع. والحسُّ لا يظهر له في نقر العصفور نقرة من البحر نقص شيء من البحر، فلا يرد الإشكال جرياً على معروف الاستعمال.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 13

كتاب الوضوء
باب التخفيف في الوضوء
فيه حديث عمرو بن دينار عن ابن عباس [1: 47، 3]:
(فنام النبي فلما كان بعض الليل قام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فتوضأ وضوءًا خفيفاً، يخففه عمرو ويقلله جدًا).
لا شك أن وصف الخفيف من كلام ابن عباس، وأن قوله: «يخففه عمر ويقلله» أن عمرًا يحكي هيئة ابن عباس حين وصف الوضوء بالخفة، فقرن وصفه بإشارة باليد أو الوجه إلى أنه خفيف بدون إطلاق الخفة على وجه المبالغة.
ومعنى كونه خفيفاً يحتمل أنه تجديد لوضوء لم ينتقض؛ لأن نوم الرسول - صلى الله عليه وسلم - لا ينقض وضوؤه؛ فيكون التجديد لأجل النوم، كما قال مالك في الذي تمرُّ يده على ذكره عند تدلُّك الغسل: إنه يمرُّ بيديه على مواضع الوضوء بالماء. ويؤيد هذا قول عمرو بن دينار عقبه [1: 47، 8]: «إن النبي - صلى الله عليه وسلم - تنام عيناه ولا ينام قلبه وأن رؤيا الأنبياء وحي».
ويحتمل أن ابن عباس أراد أن وضوء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يكن مبالغًا فيه، كما يفعل الناس من كثرة تعمُّقهم، كما جاء في حديث جابر في كتاب الغسل لمَّا استفتاه رجل في مقدار ماء الغسل؛ فقال جابر [1: 72، 19]: «يكفيك صاغ، فقال رجل: ما يكفيني، إني رجل كثير الشعر، فقال جابر: كان يكفي من هو أوفى منك شعراً وخير منك». فكانوا يسرفون في الماء وكثرة الدلك. فيكون ابن عباس أو عمرو بن دينار أراد التعريض بهم.
ويؤيد هذا الاحتمال الثاني قولُ ابن عباس في رواية كريب عنه هذا الحديث الآتي في باب قراءة القرآن بعد الحديث: أن ابن عباس قال [1: 57، 8]: فتوضأ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأحسن الوضوء. وهذا الاحتمال الثاني هو الأظهر عندي.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 14

باب وضوء الصبيان وحضورهم الجماعة [1: 218، 11]
وباب خروج النساء إلى المساجد [1: 219، 2]
وقع فيهما حديث عائشة - رضي الله عنهم -:
(أعتم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالعتمة حتى ناداه عمر: قد نام النساء والصبيان، فخرج النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقال: «ما ينتظرها أحدغيركم من أهل الأرض». وفي رواية: «ليس أحد يصلي هذه الصلاة غيركم ولم يكن أحد يومئذ يصلي غير أهل المدينة»).
أقول: زيادة «ولم يكن أحد يومئذ يصلي غير أهل المدينة» أو «ولا يصلي يومئذ إلا بالمدينة»، وفي رواية: «قبل أن يفشوَ الإسلام». هذه العبارة مدرجة في الحديث، ولم يتعرض لشرحها أحد من شارحي صحيح البخاري سوى كلمات للكوراني ولا من شارحي صحيح مسلم. وليست من كلام النبي - صلى الله عليه وسلم -. والأظهر أنها ليست من كلام عائشة؛ فإن البخاري خرَّج هذا الحديث في «باب النوم قبل العشاء لمن غُلب» عن أيوب بن سليمان عن أبي بكر عن سليمان بن بلال عن صالح بن كيسان عن ابن شهاب فجاء فيه [1: 149، 11]: «قال: ولا يُصّلى يومئذ إلا بالمدينة» بتذكير فعل (قال)، وذلك يمنع من أن يكون القائل عائشة. ولا التفات إلى ما تأوَّله القسطلاني بأن المراد: قال الراوي: أي عائشة؛ وإن كان ظاهر رواية البخاري عن يحي بن بُكَير في باب فضل العشاء [1: 148، 14] أنه من كلام عائشة إذا وقع فيه: «وذلك قبل أن يفشو الإسلام» في أثناء الحديث المروي عن عائشة، لكن الإدراج قد يكون في وسط الكلام.
المقصود من كلامنا هذا استبعاد أن يكون هذا الإدراج من قول عائشة؛ فإن فهمها معروف بالإصابة، إذ ليس في قول النبي - صلى الله عليه وسلم - إيهام يقتضي هذا الإدراج إلا أن يكون في رواية «ليس أحد من أهل الأرض يصلَّي هذه الصلاة غيركم»؛ إذا فهم الراوي أن المراد بالصلاة الصلاة من حيث هي صلاة، أو المراد صلاة العشاء من حيث هي عشاء؛ فقصد الراوي دفع هذا الإبهام، فإن أهل الصلاة، أعني المسلمين يومئذ، لا يوجدون في غير المدينة، ولكن ليس هذا مرادَ النبي - صلى الله عليه وسلم - وإنما أراد أنه ليس يصلي العشاء في تلك الساعة غير الذين معه في المسجد النبوي؛

الجزء: 1 - الصفحة: 15

لأن جميع المسلمين صلوا العشاء في وقتها المعتاد وناموا، كما يفسره قوله - صلى الله عليه وسلم - في حديث أنس عند مسلم: «أِنَّ النَّاسَ قّدْ صَلَّوْا ونَامُوا .... إلخ».
ومعنى الحديث: أنكم انفردتم بصلاة العشاء في تلك الساعة بعد انتظارها زمنًا طويلاً، فكنتم في عبادة لله مستطيلة لا يشارككم فيها غيركم ثم أعقبها أداء صلاة العشاء، وكان تأخيرها لانتظارهم النبي - صلى الله عليه وسلم -. فهم في انتظارهم كانوا في عبادة، ومترقبين عبادة؛ وذلك لأجل عبادة، وهي فضيلة الجماعة، وكونها مع النبي - صلى الله عليه وسلم -. فقد انفردوا بتلك الخصَّيصية، وكانت لهم أجور كثيرة لم ينلها غيرهم.
وما كان تأخير النبي - صلى الله عليه وسلم - العشاء إلا لفائدة دينية؛ وهي: إما لتلقي وحي، أو تدبير أمر، أو لقصد إعلامهم بفضيلة ذلك الوقت لولا أنه يشق على الناس. وهذه بشارة لهم وجبر لما لحقهم من المشقة في الانتظار على عمل خاص بهم؛ فلا حاجة إلى قول الراوي: «ولم يكن أحد يصلَّي غير أهل المدينة». والخطاب للحاضرين بالمسجد النبوي، وبذلك يندفع ما عرض من إشكال من أن في مكة المستضعفين من المسلمين، وكانوا يصلون بمكة. ومعلوم أن هذه البشارة لا تشمل جميع أهل المدينة ممن كانوا صلوا في مسجد قباء وفي بيوتهم.
على أن أبا موسى الأشعري روى هذه القصة، وذلك بعد رجوعه من الحبشة، هو وأهل سفينته. وقد وافق رجوعه فتح خيبر، وقد انتشر الإسلام يومئذ في المدينة وما حولها من قبائل الأعراب، وفي المهاجرين بالحبشة. وذلك يبطل قول الراوي في حديث عائشة: «ولم يكن أحدٌ يومئذ يصلَّي غير أهل المدينة» فهذا إدراج لا داعي إليه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 16

كتاب الصلاة
باب الصلاة في القميص
وقع في حديث عمر بن الخطاب قوله [1: 102، 9]:
(جمع رحل عليه صيابه).
وقد لها الشارحون عن تفسيرذلك. والمعنى: ليلبس المصلّى ثوبين: ثوبًا لنصفه الأعلى، وثوبًا لنصفه الأسفل، وعمامة. يقال: جمع ثيابه، إذا لبس ما شأنه أن يلبسه عند الخروج. وقد جاء في حديث الإيلاء قول عمر [7: 37، 1]: «ثُمَّ جَمَعْتُ عَلَيَّ ثِيَابِي فَنَزَلْتُ فَدَخَلْتُ عَلَى حَفْصَةَ». وقد جاء به مجملاً. ثم بينه بقوله: «صلى رجل في إزار ورداء» إلى آخره.
والخبر هنا مستعمل في إنشاء الاستحسان؛ لأن الذي يستحسن شيئًا يخبر عنه، ويحدث الناس به، فاستعمل الخبر هنا في ذلك، ولا إخبار، فهو مجاز مرسل تمثيلي، وقرينته أنه ليس في الكلام مخبر عنه، فإن الفاعل نكرة مجهولة، ونظيره قوله - صلى الله عليه وسلم -: أحسن من جعل الخير للأمر. ونظيره قول ابن العميد:
قامت تظَلَّلني من الشمس ... نفس أعزَّ عليَّ من نفسي

ويقال: جمعت المرأة عليها ثيابها، إذا لبست الإزار والدرع والخمار والملحفة.
* * *

باب الصلاة في الثوب الأحمر [1: 105، 10]
الظاهر أن البخاري أراد بهذه الترجمة، والحديث الذي أخرجه فيها، أن يشير إلى أن ما ورد في الحديث من النهي عن لبس الأرجوان قد نُسخ، وسنبين ذلك في موضعه من كتاب اللباس، فهو هنا من فعل النبي - صلى الله عليه وسلم -، فيدخل في التأسي.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 17

باب الصلاة في السطوح
فيه حديث أنس بن مالك [1: 106، 10]:
«أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سقط عن فرسه فجحشت ساقه أو كتفه والي من نسائه شهراً فجلس في مشربة له درجتها من جذوع النخل ... إلخ».
لم يصف الذين وصفوا بيوت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هذه المشربة، ولعلها كانت الحجرات تفتح إلى المسجد، إذ لم يرد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - انقطع عن الصلاة بالناس في مسجده، ثم أزيلت هذه المشربة وأقيم في مكانها بعض الحجرات عند الاحتياج إلى ذلك، فلعلَّها لذلك لم يرد ذكرها في غير هذا الحديث.
* * *

باب التوجه نحو القبلة
وقع في حديث البراء - رضي الله عنه -[1: 110، 12]:
(وقال السفهاء من الناس (وهم اليهود) ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها قل لله المشرق والمغرب يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم).
لم يذكر هذا عبد الله بن رجاء عن إسرائيل عن أبي إسحاق عن البراء، وفي رواية زهير عن أبي إسحاق في كتاب الإيمان [1: 17، 1]: «وكانت اليهود قد أعجبهم؛ إذ كان يصلي قِبَل بيت المقدس وأهل الكتاب، فلما ولَّى وجهه قِبَل البيت أنكروا ذلك». ولا يوجد شيء من هذين في رواية غير هذين، فقد رواه سفيان وأبو زائدة وأبو بكر بن عياش وزهير في رواية أخرى، كل هؤلاء عن أبي إسحاق بدون هذه الزيادة، كما في صحيح مسلم والترمذي وابن ماجه.
* * *

باب التعاون في بناء المسجد
وقع في حديث أبي سعيد الخُدري عن بناء المسجد النبوي قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[1: 122، 2]:

الجزء: 1 - الصفحة: 18

«ويح عمار .... يدعوهم إلى الجنة ويدعونه إلى النار»، قال: «يقول عمار: أعوذ بالله من الفتن»
كلمة (ويح) للتعجب. رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - اشتداد عمَّار في بناء المسجد، وذكر قوة إيمانه أيام كان بمكة يعذبه المشركون، ويعذبون أمه سُمَيَّة على الإسلام حتى اضطروه إلى كتمان إسلامه، واقتنعوا منه بذلك، ونزل فيه قوله تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ} [النحل: 106]. فكان في حالة تلك شبيهًا بحال مؤمن آل فرعون الذي يكتم إيمانه حين قال لقومه: {وَيَا قَوْمِ مَا لِي أَدْعُوكُمْ إِلَى النَّجَاةِ وَتَدْعُونَنِي إِلَى النَّارِ} [غافر: 41]، أي أدعوكم إلى الإيمان وتدعونني إلى البقاء على الكفر.
فشبه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حال عمَّار تلك بحال مؤمن آل فرعون تشبيهًا تمثيليًا مَكنيا، أي مضمرًا في النفس. ورمز إليه بذكر ما عُرف عند السامعين من أحوال قصة مؤمن آل فرعون، وهو أنه يدعوهم إلى الجنة ويدعونه إلى النَّار. فاقتبسها لحال عمَّار مع المشركين، يذكِّره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بسابق ثباته على إيمانه، ويشبهه بالمخلصين من سلف أهل الإيمان، ويذكر له مزيته في ذلك الجم الغفير، حين بناء المسجد، فلذلك يقول عمار، وقد ذكر حاله السالفة: «أعوذ الله من الفتن» أي من العود إلى الافتتان في الدين، فضمير الجمع في قوله: «يدعوهم- ويدعونه» عائد إلى المشركين المستفاد من المقام من ذكر حال عمار ومنقبته. ومن زعم أن كلام الرسول - صلى الله عليه وسلم - إنذار لعمَّار بما يحصل له مع أصحاب معاوية - رضي الله عنه -، فقد أخطأ؛ إذ لا يستقيم شيء منه، لأن عمارًا لم يدع أهل الشام إلى دعوة، ولا دعاة أهل الشام، ولا جنة ولا نار في حال الفريقين؛ لأن ما جرى بينهم إنما هي تصاريف من الاجتهاد في التصرف في أمور الجامعة الإسلامية، وكلا الفريقين مأجور. وذلك اعتقاد سلفنا من أئمة الهدى.
وأما ما ورد «أن عمارًا تقتله الفئة الباغية» فلم يصح؛ على أنه لو صحَّ لكان أمرًا آخر غير ما نحن بصدده.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 19

باب النوم قبل العشاء
فيه قول ابن عمر - رضي الله عنه -[1: 149، 14]:
(أَنَّ رَسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - شُغِلَ عَنهَا لَيلَةً).
أي عن العشاء، ولم يتقدم ذكرها في الحديث، فلعله رواه ابن جريج أوغيره من رجال سنده مع حديث آخر فيه ذكر العشاء، فوقع هكذا عند البخاري فأثبته على ما قيده أو على ما سمعه.
ويحتمل أن ابن عمر كان يحدث عن العشاء، أو سُئل عنها، فقال: «إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شُغل عنها ليلة» فحدَّث به نافع كما سمعه.
ويحتمل أن ابن عمر أضمر من دون تقدُّم معاد؛ اعتمادًا على القرينة، وهي قوله: «ليلة»، على حدِّ قوله تعالى: {تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ} [ص: 32] أي الشمس.
* * *

باب إذا كان بين الإمام
وبين القوم حائط أو سترة
فائدة مشروعية الجماعة في الصلوات حصول بركة تجمع المسلمين على الخير؛ لأن فيه نشاطا للإقبال على العبادة وتعارفًا بين المسلمين، وتعرضًا للتعاون على ما يهمهم إن شاؤوا، وتمكنًا من التعلم من إمامهم واستفتائه. وعلى مراعاة حصول هذا الاعتبار وفواته يكون حكم الحواجز والستائر التي تحصل بين المصلين وإمامهم أو بين بعض صفوفهم.
وملاك ذلك أن ما يكون من الستائر والحوائل غير مانع من سماع القراءة والخطبة، وبلوغ العلم للسامعين، وإمكان تفاوض بعضهم مع بعض. وهذا مثل أساطين المسجد، وانتصاب المنبر والدكات، وجداول الماء، فذلك مغتفر. فإن كان من الحوائل المانعة من ذلك، كجدران الدور المجاورة المسجد، والأنهار الواسعة، كان ذلك مانعًا من انعقاد الجماعة بالنسبة للطائفة المنعزلة عن الإمام ومن معه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 20

قوله في حديث عمرة عن عائشة - رضي الله عنهم -[1: 186، 3]:
(كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي من الليل في حجرته وجدار الحجرة قصير فرأي الناس شخص النبي - صلى الله عليه وسلم - فقام أناس يصلون بصلاته فأصبحوا فتحدثوا بذلك، فقام الليل الثانية فقام معه أناس يصلون بصلاته، صنعوا ذلك ليلتين أو ثلاثًا حتى إذا كان بعد ذلك جلس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فلم يخرج، فلما أصبح ذكر ذلك الناس، فقال: «إني خشيت أن تكتب عليكم صلاة الليل»).
في قوله - صلى الله عليه وسلم - «إني خشيت أن تكتب عليكم صلاة الليل» إشكال شائع. وهو أنه كيف يكون فرض العبادة تبعًا للمواظبة عليها. وقد أجاب العلماء عنه وعن نظائره بأجوبة غير مطمئنة، والذي أرى في دفعه: أن الله قد ضمن لرسوله - صلى الله عليه وسلم - أن لا يحمل أمته ما فيه عسر بصريح قوله: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185].
فرسول الله آمن من أن يفرض الله على الأمة عملاً فيه عسر. فالمعنى: أنهم لو واظبوا على قيام الليل لخفَّ عليهم بالتعود فانتفى العسر عنهم فتزول الأمارة التي يطمئن لها الرسول - صلى الله عليه وسلم - في انتفاء الإيجاب، وهي عسر العبادة فخشي أن يفرضها الله عليهم ثم لا يستطيعون استدامتها، أو لا يستطيعها من يأتي بعدهم.
ورواية عمرة عن عائشة قولها: «كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي من الليل في حجرته وجدار الحجرة قصير».
قولها: «وجدار الحجرة قصير» يعين أن المراد بالحجرة المذكورة في هذا الحديث هي الموضع الذي احتجره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالمسجد لصلاة الليل لا حجرة بيته، كما يفسره حديث زيد بن ثابت الموالي لهذا [1: 186، 13]: «أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - اتخذ حجرة من حصير في رمضان فصلى فيها ليالي .... » إلخ.
وفي حديث أبي سلمة عن عائشة [1: 186، 11]: «أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان له حصير يبسطه بالنهار ويحتجزه بالليل» فتعين أن قوله في حديث عمرة: «في حجرته» الموهم أنها حجرة بيته يفسره ما في حديثي أبي سلمة وزيد بن ثابت. والكلام الذي خاطب به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الناس الذين صلوا بصلاته متماثل في الأحاديث الثلاثة. وذلك يؤيد أن القصة واحدة.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 21

أبواب إتمام التكبير
في الركوع والسجود والقيام من السجود
احتفل البخاري بأحاديث التكبير في أركان الصلاة لأجل ما حصل من خلاف بين السلف فيما عدا تكبير الإحرام في وُجوبهٍ وسنيته، وفي إيقاع وعدم إيقاعه. وقد كان من الشائع عن السلف عدم التفرقة في المأمورات بين الوجوب والاستحباب. وقد دلَّ حديث عمران بن حصين المذكور هنا على ذلك إذ قال [1: 199، 13]: «قد ذكرني هذا (يعني عليا صلاة محمد عليه الصلاة والسلم»، فدلَّ على أنَّ بعض التكبير كان قد تهاون به الناس. ولم أظفر بتعيين بعض من كانوا يتركون التكبير في بعض الأركان عدا الإحرام. ولعل منهم من كان لا يرى تكبير الرفع من السجود قياسًا على تركه في الرفع من الركوع.
* * *

باب التكبير إذا قام من السجود
جاء فيه أن عكرمة صلى خلف شيخ بمكة صلاة رباعية فكبَّر ثنتين وعشرين تكبيرة، فقال عكرمة لابن عباس [1: 199، 19]: «إِنَّهُ أَحْمَقُ»، فما ذلك إلا لأنه استنكر عليه كثرة التكبير في الصلاة وأن ابن عباس قال له: «ثكلتك أمك سنة أبي القاسم - صلى الله عليه وسلم -».
ولعل عكرمة كان لا يرى التكبير في الرفع من السجود، بناءٌ على أن الرفع من السجود ليس بعبادة؛ لأنه تنبيه للسجود. وبهذا يؤذن صنيع البخاري، إذ ذكر كلام عكرمة تحت ترجمة «التكبير إذا قام من السجود».
تنبيه: قول ابن عباس لعكرمة: «ثكلتك أمك سنة أبي القاسم» زجرٌ له عن جعله التكبير من الحماقة؛ لأنه جهل أنه سنة متروكة، ولم يؤاخذ ابن عباس بأكثر من ذلك؛ لأنه حين أنكر ما أنكر لم يكن يعلم أن ذلك سُنَّة.
وفيه: أن من أنكر عن جهل، وكان من أهل العلم، لا يؤاخذ بلازم قوله من جعل مماثل فعل النبي حُمقًا، فيستتاب، ولكنه يُعَلَّم ويوقف لظهور حسن المقصد.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 22

كتاب العيدين
باب الدعاء في العيد
وقع في حديث عائشة رضي الله عنها [2: 21، 3]:
(قالت: دخل علي أبو بكر وعندي جاريتان من جواري الأنصار تغنيان تقاولت الأنصار يوم بعاث، قالت: وليستا بمغنيتين، فقال أبو بكر: أمزامير الشيطان في بيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وذلك في يوم عيد- فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «يا أبا بكر إن لكل قوم عيد وهذا عيدنا»
كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خرج على طريق الكناية؛ إذ كان أبو بكر يعلم أنه يوم عيد، فالمقصود لازم ذلك في العرف، وهو أن لكل قوم في عيدهم فرحًا ومسرة وشيئًا من اللَّهو. فقوله: «وَهَذَا عِيدُنَا» إعلام بالرخصة في غناء الجاريتين، لأجل كون اليوم يوم عيد.
وفيه إيماء إلى علة الترخيص، وهو أن من جملة المقاصد في جعل العيد إِجْمَامَ النفوس وارتياحها.
* * *

باب فضل العمل في أيام التشريق
[2: 24، 20]: (عن ابن عباس عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: «ما العمل في أيام أفضل منها في هذه العشر»، قالوا: ولا الجهاد؟ قال: «ولا الجهاد إلا رجل خرج يخاطر بنفسه وما له فلم يرجع بشيء»).
قوله: «فلم يرجع بشيء»، أي بشيء من نفسه وماله، أي قتل وأخذ سَلَبُه. وهو إيماء إلى فضل الشهادة.
أثبت صدر الكلام أن جميع الأعمال في أيام العشر من ذي الحجة تقع أفضل منها لو وقعت في غير تلك الأيام، وأن الأعمال في غير تلك الأيام ما بلغت لا تكون أفضل من نوعها في هذا العشر.

الجزء: 1 - الصفحة: 23

فالمقصود تفاضل أنواع الأعمال، وليس المقصود أن أنواع الأعمال لا تتفاوت إذا وقعت في أيام العشر، وقول السائل نشأ عن اعتقاد أن فضل الجهاد لعظمة قدره لا يقبل التفاوت، فلا يكون الجهاد الواقع في الأيام العشر أفضل من الجهاد في غيرها، فبيَّن له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن الجهاد كغيره من الأعمال إذا وقع في هذه الأيام كان أفضل منه إذا وقع في غيرها.
فقول السائل: «ولا الجهاد؟ » عطف تلقين على قوله - صلى الله عليه وسلم -: «ما العمل؟ » فيكون التقدير: ما الأعمال ولا الجهاد في أيام بأفضل من أنواعه في هذه الأيام، ولو بلغ ما بلغ من صفات الكمال غير الزمان.
ثم استثنى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جهادًا يقع على صفة عظيمة فيكون بذلك أفضل من نوعه إذا وقع في الأيام العشر على غير تلك الصفة، وهو الجهاد الذي تعقبه الشهادة في غير أيام العشر، فهو أفضل من جهاد لا تعقبه الشهادة في أيام العشر. فهذا نوع واحد من العمل تفاضل بصفته ولم يتفاضل بوقوعه في أيام العشر.
ثم من المعلوم أن الجهاد المعقب بالشهادة في أيام العشر هو أفضل من مثله الواقع في غير أيام العشر. فقد استوعب هذا الكلام النبوي الأقسام كلها بمنطوقه ومفهومه وفحواه.
* * *

باب العلم الذي بالمصلى
وقع فيه قول ابن عباس [2: 26، 17]:
(شهِدتُ الْعِيدَ مَعَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وَلَوْلا مكانِي مِنَ الصَّغَرِ مَا شَهِدْتُهُ).
فالمكان فيه بمعنى القرب. يقول العرب: لفلان مكان عند فلان، ويقولون: مكانه أيضًا، كما يقال: دار ودارة، فهو مجاز مرسل عن الملازمة والقرب. والمراد: مكاني من النبي - صلى الله عليه وسلم - كما ثبت في رواية أخرى: «ولولا مَكَانِي منه».
وقوله: «مِنَ الصِّغَر» متعلق بـ «شهدتُه»، و (من) فيه تعليلية للفعل المنفي، أي ما شهدتُ العيد، إذ لا يشهده الصغار. والمعنى: أنه شهده لما له من التقرب إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 24

أبواب سجود القرآن [2: 50، 11]
(عن عبد الله بن مسعود قال: قرأ النبي - صلى الله عليه وسلم - النجم بمكة فسجد فيها وسجد من معه غير شيخ أخذ كفا من حصى أو تراب ورفعه إلى جبهته وقال: يكفيني هذا، فرأيته بعد ذلك قتل كافرًا).
جعل الله سجود من كان حاضرًا من غير المسلمين عند سجدة النبي - صلى الله عليه وسلم - معجزة من معجزات رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذ سخَّر له معانديه، فسجدوا لسجوده، اقتداءً به، مع أنهم لم يكن السجود من عادتهم، فإنه لمَّا تلا قوله تعالى: {فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَاعْبُدُوا} [النجم: 62]، ظهرت دلائل من نبوة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وتجلت عظمة الرب الذي أرسله، وطرقت الخشية المعاندين، فسجدوا كلهم.
وقول ابن مسعود: «غيرَ شَيْخ» هو أمية بن خلف، فقد شاء الله أن يظهر تصلُّبه في كفره، وبعده عن أن يلين قلبه من تسخيره للنبي - صلى الله عليه وسلم -؛ فلم يستطع أن يترك السجودمن أصله، ولكنه تكبر بأن رفع التراب إلى جبهته، وكفى بذلك تسخيرًا له مخلوطًا بإيماء من الله تعالى إلى أن ذلك الشيخ أشدُّ كفرًا.
وقد اهتدى ابن مسعود إلى هذا الإيماء فقال: «فَلَقَدْ رأيتُه بَعْدَ ذلك قُتل كافرًا»، فأشار ابن مسعود إلى أن الله ختم لذلك الشيخ بسوء الختام تبعًا لتلك الإشارة الإلهية، وتنبيهًا على أن الاقتداء برسول الله - صلى الله عليه وسلم - سبب للخير، حتى للذين كانوا كافرين به يومئذ.
وينبئ كلام ابن مسعود على أن بقية الذين سجدوا ساعتئذ قد ماتوا على الإسلام، وإلا لما خصَّ ذلك الشيخ بأنه قُتل كافرًا، فهم قد ظهر فيهم شيء قريب من معنى قوله تعالى: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: 125].
وهذا كله من دلائل التيسير وضده، ولا تعلُّق له بالتكليف ولا بالمؤاخذة؛ لأن أولئك لو تركوا السجود من أصله لما أو خذوا به، فإن كفرهم يقتضي ذلك وزيادة.
واعلم أن ما روي من أن الشيطان ألقى في آذان المشركين مزجًا في قراءة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فتوهَّموا أنه كما قرأ: {أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى} [النجم: 19]، الآية.

الجزء: 1 - الصفحة: 25

سمعوا أنه قال: «تلك الغرانيق العلى وأنَّ شفاعتهن لتُرتجى». ذلك خبر موضوع مكذوب وضعه القصَّاصون تكملة لسبب سجود المشركين بسجود الرسول - صلى الله عليه وسلم - فتبينوا؛ وكيف قد قال عقبه: {إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا} [النجم: 23].
وأن الله تعال لم يغادر موضعًا يتطرق منه الشك إلا سدَّه في وجوه أهل الضلال، أل ترى إلى قوله: {فَلَوْلا نَصَرَهُمُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ قُرْبَانًا آلِهَةً بَلْ ضَلُّوا عَنْهُمْ} [الأحقاف: 28]، فإنه لما أجرى عليهم من مقام التهكم ما يوهم أنهم بحيث ينصرونهم ولا يضلون عنهم لو أرادوا عقب ذلك بالاحتراس بقوله: {وَذَلِكَ إِفْكُهُمْ وَمَا كَانُوا يَفْتَرُونَ} [الأحقاف: 28] ليظهر الاستعارة التهكمية نارًا على علم.
* * *

باب فضل الطهور بالليل والنهار [2: 67، 9]
(عن أبي هريرة - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لبلال عند صلاة الفجر: «يا بلال حدثني بأرجى عمل عملته في الإسلام فإني سمعت دف نعليك بين يدي في الجنة». قالَ ما عملت عملاً أرجى عندي أني لم أتطهر طهورًا في ساعةٍ من ليل أو نهار إلا صليت بذلك الطهور ما كتب لي أن أصلي).
أي أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سمع سماع مكاشفة في النوم أو اليقظة دفّ نعلّيْ بلال بين يديه في الجنة، فكان ذلك وحيًا يتحقق به دفَّ نعلي بلال بين يديه في الجنة حين دخولها. وقد علم رسول - صلى الله عليه وسلم - بوحي أو بإلهام أن تلك الفضيلة ما حصلت لبلال إلا جزاء عن عمل توخاه بلال ورجا به مزية في الجنة ولم يُطلع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على تعيين العمل، فأحيل في الاطلاع عليه على أن يتلقاه من بيان بلال عامله، ليحصل بذلك فوائد: هي اطلاع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على تعيين العمل، وبشارة بلال بحصول ما رجاه، والشهادة لبلال بصدق حذق فراسته فيما رجاه موصلا لبغيته.
ومعنى كون العمل أرجى: أنه أرحى لصاحبه، لمعنى راعاه عامله من إخلاص وصدق نية وحب للتقرب إلى الله تعالى، فبهذه الاعتبارات تتفاوت أعمال العامل الواحد في رجاه من عمله، فلا تفاضل في هذه الناحية بين أنواع الأعمال، ولكن التفاضل منها بين مراتب الإقبال والإخلاص والنية، ولذلك كان سُؤال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بلالًا عن أجرى عمل عمله بلال، فتعلق السؤال بأعمال المسئول؛ لأن نوايا العباد

الجزء: 1 - الصفحة: 26

وإخلاصهم في أعمالهم لا يُعرفان إلا من تلقائهم.
ولم يقع السؤال عن أفضل الأعمال في أنواعها كما ورد في حديث السائل:
«أي العمل أفضل؟ » فقد نبَّه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هنالك بما ليس في عداده إيقاعُ الصلاة عقب كل طهور. على أن أفضل الأعمال في أنواعها يُتلقَّى بيانه من الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فالرسول يكون مسئولاً عنه لا سائلاً.
ولأجل هذا لم يتوقف بلال في الجواب ولا قال: «الله ورسولُه أعلم» كما هو شأنهم في الأمور الخفيَّة عنهم؛ لأن بلالاً كان على بصيرة من أمره فيما توخَّاه من العمل فلم يتردد أن قال: «ما عَمِلتُ عملاً أَرْجَى عندي» إلخ.
وفي الحديث تعليم للمؤمنين كيف ينبغي لهم أن يتطلبوا مرضاة الله بوجوه كثيرة من الأعمال، والإخلاص فيها، وصدق النية، والافتكار في أسباب النجدة ورفع الدرجات.
* * *

باب صلاة النوافل جماعة
وقع فيه قول عتبان بن مالك [2: 75، 2]:
(فجئت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقلت له: إني أنكرت بصري وإن الوادي الذي بيني وبين قومي يسيل إذا جاءت الأمطار فيشق علي اجتيازه فوددت أنك تأتي فتصلي من بيتي مكاناً أتخذه مصلى).
فوقع تردُّد الشراح في وجه انتصاب قوله: «مكانًا»، وقد قيدتُ عن الأستاذ أبي حاجب رحمه الله حين قراءتنا هذا المكان عليه في سنة (1318 هـ) أنه انتصب على تضمين فعل «تصلَّي» معنى «تُبارِك أو تشرِّف»، وقرينة هذا التضمين هو سياق الكلام.
أقول: لأنه قصد تعيين مكان من منزلة ليتخذه محل صلاة لا يشغله بغيرها فإرادته أن يصلي فيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أول مرة متعينة لقصد تبريكه وتقديسه.
ومعلوم أن التضمين يجعل الفعل بمنزلة فعلين يفيد معنى أحدهما بلفظه ومعنى الآخر بالتعدية إلى ما شأنه أن يتعدى إليه الفعل الممضَّمن.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 27

باب مسجد قُباء
فيه قال نافع: وكان ابن عمر يقول له [2: 76، 19]:
(إنما أصنع كما رأيت أصحابي يصنعون ولا أمنع أحدًا أن يصلي في أي ساعةٍ شاء من ليل أو نهارٍ غير أن لا تتحروا طلوع الشمس ولا غروبها).
أراد بما يصنع صلاته النافلة في وقت الضحى حين يقدم مكة، وحين يزور قُباء ضُحى السبت، فيصلي فيه تحية المسجد، وأنه لا يصلي النافلة وقت الضحى في غير هذين، فجاء بصيغة القصر للردِّ على الذين ينكرون عليه ترك نافلة الضُّحى؛ إذ كان الخلاف في سنة ذلك قد شاع بين السلف، لما روته أمٌ هانئ عن صلاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إياها يوم فتح مكة، وكان بعضهم يرى صلاتها وإن كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يكن يصليها، كما روي عن عائشة [2: 62، 19]، أنها قالت: «ما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يسبح سبحة الضحى وإني لأسبحها»، فأما عبد الله بن عمر فقد بين أنه لا يخالف التأسي برسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
فقوله: «كما رأيتُ أصْحابي يَصْنَعون» أراد به رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أي صَاحبي فهو من الإتيان باسم الجمع والمراد المفرد لقصد التعظيم.
وقوله عقبه: «ولا أمنَعُ أحدًا أن يصلي» إلخ، يريد أن النافلة مشروعة في كل وقت غير وقتي طلوع الشمس وغروبها. فهو يرى ترك صلاة الضحى تأسُيًا فيه النافلة، لكن على أن ذلك ليس من السنة.
وكلام ابن عمر هنا فَصْلٌ في كيفية الأخذ بالسنن والحث عليها دون نكير على من خالف ذلك في دائرة الإذن العام، وهذا قارع لأنوف الضعفاء من المنتسبين للعلم من دعوتهم في مخالفة السنة بمثل ما يدعو به أحد إلى تغيير المنكر.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 28

باب ما يجوز من العمل في الصلاة
وقع فيه قوله في الحديث [2: 81، 9]:
«فَذَعَتُّهُ»؛ أي بالذال المعجمة وتخفيف العين المهملة وتشديد المثناة الفوقية، وفعله: ذَعَت بمعنى خنق، والتاء الأصلية التي هي لام الفعل مدغمة في تاء المتكلم. [2: 81، 11]: «ثُمَّ قَالَ النَّضرُ بْنُ شُمَيْلِ»؛ أي في غير هذا السند: «فذعته بالذال المعجمة وتخفيفها، أي خنقته».
وأما «فَدَعَّتُه» من قول الله تعالى: {يَوْمَ يُدَعُّونَ} [الطور: 13]، أي يدفعون، فعالين مشدَّدة؛ لأنه مضاعف، أي والتاء مخففة؛ لأنها تاء المتكلم، والفعل (دعَّ) بمعنى دفع.
والوجه في هذا أن يفكك الإدغام؛ لأنه لحق به ضمير الرفع الموجب سكون الحرف الثاني المدغم فيه، فالوجه أن يقال: دَعَعْتُه.
«والصواب: فدعتُه» الظاهر أنه أراد أن الصواب في المروي هنا أنه «فذَعَتُّه»، أي بالذال لأنه روي مدعمًا وكتب بعين واحدة، فتعين أنه بالذال المعجمة وتخفيف العين وتشديد التاء.
«إلا أنه كذا قال بتشديد العين والتاء».
أي إلا أن شعبة رواه بتشديد التعين المهملة، أي مع الدال المهمة وبتشديد التاء.
وأراد بهذا الاستدراك تخطئة شعبه في ذلك؛ إذ لو كان بالدال المهمة لما كان وجه لتشديد العين ولا لتشديد التاء.
ولما في كلام النضر بن شميل من إيهام أنه يصح أن يكون بالدال المهملة من قوله تعالى: {يَوْمَ يُدَعُّونَ} [الطور: 13]، وما في كلام شعبه من الخطأ، سقطت هذه العبارات من قوله: «ثم قال النضر بن شميل» إلى آخر الكلام من رواية أبي ذرَّ وأبي الوقت والأصيلي، فيحتمل أن هذا الكلام منت زيادات بعض رواة البخاري وليس من أصل الصحيح.
ويحتمل أن حذفه تعمده بعض الرواة لما فيه من الاضطراب.

الجزء: 1 - الصفحة: 29

كتاب الجنائز
باب الرجل يَنْعَى إلى أهل الميت بنفسه [2: 92، 1]
يقال: نَعَى إلى فلان إذا أخبره بموت ميت. ففي الترجمة هنا حذف مفعول «ينعى» وهو الميت لظهوره، فنزل الفعل منزلة اللازم.
وقوله: «بنفسه» متعلق بـ «يّنْعَى» أي يتولَّى هذا الخبر بنفسه بدون واسطة، فالنفس هنا بمعنى الذات، وهو المعنى الذي يراد عند استعمال النفس تأكيدًا في قولهم: جاء فلان نفسه.
والمقصود من الترجمة أن الإخبار بموت من يُحزن المخبر (بفتح الباء) موته مستثقل على نفس المخبر فقد يتولاه الناعي بواسطة خشية مشاهدة جزع المخبر. وقد يتولاه بنفسه ولا يرى ذلك مكروهاً كما دلَّ عليه الحديثان المذكوران تحت الترجمة.
* * *

باب غسل الميت ووضوئه
قوله [2: 93، 8]:
(وقال ابْنُ عَبَّاسٍ - رضي الله عنهم - «المؤمن لا ينحس حياً ولا ميتًا»).
نسبة إلى ابن عباس لأجل زيادة قوله: «حيًّا ولا ميتًا».
أما قوله: «المؤمنُ لا ينجسُ» فذلك مسند إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - كما ذكره البخاري هنا تعليقًا، وذكره في باب الجنب يمشي في السوق مسندًا [1: 79، 20].
ووقع في حديث أم عطية قولها [2: 93، 18]: (فأعطانا حقوه).
والحقو- بفتح الحاء وسكون القاف- هو في الأصل مدار البطن والظهر فوق الخاصرة، والمراد به هنا الإزار الذي يوضع على الحقو، سمي حقوًا على سبيل المجاز بعلاقة الحاليَّة.

الجزء: 1 - الصفحة: 30

وقد جاء به بلفظ الحقيقة فيما رواه ابن عون عن ابن سيرين عن أم عطية قوله [2: 94، 10]: «فنزع من حقوه إزاره» في الباب بعد هذا ومعنى ذلك أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أعطى إزاره وكان لابسًا قميصًا.
* * *

باب الكفن في القميص
فيه قول عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -[2: 97، 3]:
(أليس الله نهاك أن تصلي على المنافقين؟ فقال: «أنا بين خيرتين قال الله تعالى: {استغفر لهم أو لا تستغفر لهم إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم}. [التوبة: 80].
فالتخيير في الآية مراد منه التسوية في انتفاء فائدة الاستغفار، فإن الله لا يغفر لهم ولكن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أخذ بأحد الأمرين المخيَّر بينهما لدلالة التخيير على الإباحة، وإن كانت الفائدة منتفية؛ إما لقصد التأليف لهم، وإما لسدِّ تذرعهم بتركه الصلاة عليهم أن يشيعوا في الناس أنه لا يصلي على قوم مسلمين، فيفتنوا بذلك الضعفاء، ويزداد المنافقون تصلبًا في نفاقهم، فإن العلم بالمنافقين منهم انفرد به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وبعض الصحابة بخلاف إظهارهم الإسلام فهو الرائج بين عموم المسلمين، فهذا وجه تفسير قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. وسيجيئ زيادة بيان له في «باب هل يخرج الميت من القبر» [2: 116، 6].
* * *

باب من استعد الكفَن
فيه حديث سهل بن سعد [2: 98، 17]:
(أن امرأة جاءت النبي - صلى الله عليه وسلم - ببردة منسوجة فيها حاشيتها (وهي الشملة) فقالت: نسجتها بيدي فجئت لأكسوكها فأخذها النبي محتاجًا إليها فخرج إلينا وإنها إزاره، فحسنها فلان فقال: اكسنيها ما أحسنها! فقال القوم: ما أحسنت، لبسها النبي - صلى الله عليه وسلم - محتاجًا إليها ثم سألته وعملت أنه لا يرد سائلاً،

الجزء: 1 - الصفحة: 31

فقال: إني والله ما سألتها لألبسها إنما سألته لتكون كفني: قال سهل: فكانت كفنه).
قالوا: إن السائل هو عبد الرحمن بن عوف، وقد كان عبد الرحمن معروفاً بالسعة في المال، فما كان سؤاله البردة إلا لقصد التبرك بها. وإنما اختص تلك البردة من الثياب النبوية؛ لأنه كان مضمرًا أن يسأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثوبًا من ثيابه، وكان يخشى أن يرزأ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعض ثيابه المحتاج إليها وقد علم أنه لا يرد سائلً سأله.
فلما حضر إهداءَ المرأة إليه هذه البردة من غير ترقب ولا وصاية ولا شراء مما يدل على الاحتياج إليها علم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - غير محتاج إليها، فرأى أن الفرصة أمكنته فيما أراد، فسأل تلك البُردة لقصده النبيل - رضي الله عنه -.
* * *

باب قول النبي - صلى الله عليه وسلم -:
«يعذب الميت ببعض بكاء أهله عليه» [2: 100، 4]
أثبت البخاري صدور هذه المقالة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا رواه عنه عمر بن الخطاب والمغيرة بن شعبة.
وروم الجمع بين هذا وبين قول عائشة [2، 101: 14]: (ما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك ولكنه قال: «إن الله ليزيد الكافر عذابًا ببكاء أهله») وأنه قال ذلك إذ مرَّ على يهودية يبكي عليها أهلها، ولم ير البخاري ترجيح رواية عائشة ولكنه سلك طريق الجمع بين ما رواه عمر وابنه والمغيرة وما قالته عائشة بأن مورد ما رواه الثلاثة فيمن كان ذلك من سنته، وهو جمع مشكل؛ لأنه إن أراد بكونه من سنته أنه هو الذي سنة للناس، كما ينبئ عن ذلك ذكره حديث [9: 3، 15]: «ما من نفس تقتل ظلمًا إلا كان على ابن آدم الأول كفل من دمها» فهو غير مناسب لعموم الخبرين اللذين رواهما عمر والمغيرة؛ وإن أراد إذا كان ذلك من سنة قوم الميت فهو أشد إشكالًا؛ لأنه لا يؤاخذ أحد بغير عمله وإن كان من سنة قومه إذا لم يعمله هو، وفي الحديث «ثم يحشرون على نياتهم»، فلا محيص من وجوب حمل الحديثين على ما تأولته عائشة وجعلت غيرها مغترًا لظاهر اللفظ مع عدم الإحاطة بالسبب.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 32

ودليل التأويل قائم، وهو نصوص القرآن المقتضية أنه لا تزر وازرة وزر أخرى.
ومن الناس من زعم أن معنى الخبر: أن من كان النوح من سنة قومه ولم يوصهم بتركه كان معاقبًا بما صنع أهله. وهذا قد يومئ إليه قول البخاري لقول الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَارًا} [التحريم: 6]. ومال إليه القرافي في كتاب «الفروق». وهو تأويل بعيد؛ إذ لا يجب على أحد أن يوصي قومه بأن لا يفعلوا منكرًا بعد موته؛ لأن تغيير المنكر واجب عند وقوعه ففضيلة وتنبيه وليس ذلك بالواجب؛ فإن أحكام الشريعة تقررت في تكليف الناس فلم يلزم التذكير بها.
وإن ما رواه عمر بن الخطاب أقرب إلى التأويل؛ لأن فيه أن الميت يُعذب ببعض بكاء أهله، وهو البكاء الذي تصاحبه نياحة، ويكون في حال تنبه للمحتضر له واستحسانه إياه، كما قال طرفة في الجاهلية:
إذا متُّ فانْعيني بما أنا أهله ... وشُقَّي عليَّ الجيب يَابنة معْبَد

أو أدركه المحتضر، وكان قادرًا على النهي عنه ولم ينه عنه، وإذ قد تعين التأويل فقد خرج العمل في هذا عن الجمع إلى الترجيح، ليكون ترجيح خبر عائشة مسندًا للتأويل.
قوله في حديث أسامة بن زيد [2: 100، 12]:
(أرسلت ابنة النبي - صلى الله عليه وسلم - إليه: إن أبنًا لي قبض فائتنا، فأرسل يقرئ السلام ويقول: «إن لله ما أخذ وله ما أعطى ... ») إلخ.
أي فلم يذهب إليها النبي - صلى الله عليه وسلم - أول مرة حين دعته، إذ لم ير فائدة في الإجابة، ليعلم الناس ترك الجزع عند المصيبة، فإن الإسراع بالذهاب إذا لم يكن معنياً عن الميت ولا اعن أهله ضرب من الجزع؛ ولذلك أجابها في المرة الثانية إذ قد حصل المقصد من نفي مظاهر الجزع.
وقوله في الحديث: «ففاضت عيناه» هو بكاء للرحمة بالصبي حين شاهده في تلك الحالة المؤلمة، مع أنه لم يبك عندما أخبر بموته حين بعثت إليه في المرة الأولى.
وذلك يدل على أن الحيَّ المكروب أحق بالرحمة من الميت بعد موته.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 33

باب هل يخرج الميت من القبر
فيه حديث سفيان عن جابر [2: 116، 8]:
(أتى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عبد الله بن أبي بعدما أدخل حفرته فأمر به فأخرج فوضعه على ركبتيه ونفث عليه من ريقه وألبسه قميصه، فالله اعلم).
قوله: «فالله أعلم» من كلام سفيان بن عيينة، وهو كلام مؤذن بالتوقف في وجه ما صنع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعبد الله بن أبي بن سلول، وقد ذكر سفيان عقبه أنهم كانوا يرون أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ألبس عبد الله بن أبي قميصه، مكافأة له، إذا كان كسا عباساً قميصًا لما أسر في بد ولم يجدوا له قميصًا، لأي لأن الأسير يجرد من ثيابه، بأخذها من أسره، أو لأنه تمزق قميصه في مصارعة الأسر. وهذا تأويل بعيد.
والحق عندي: أن عبد الله بن عبد الله سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يكسوا أباه ثوبه، وأن ينفث فيه من ريقه، رجاء نفعه بذلك في الآخرة وقد علم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قصده، وأجابه إليه. فلا يستقيم تأويله بقصد جزاء دنيوي، لاسيما وعبد الله بن أبي قد كان مكفنًا مكسواً غير محتاج إلى جزاء.
فالوجه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فعل ذلك كعادته في رحمته، فإن عبد الله بن أبي قد قال كلمة الإسلام، وأظهر الإسلام، وانتفع المسلمون بإسلامه، ولو في الظاهر؛ لأنه كان سيدًا في قومه، فلم يعدم المسلمون من إسلامه فوائد، ما كانت تحصل لو كان مجاهرًا بكفره معاندًا للمسلمين، كما قيل: «لقد أجلك من أرضاك ظاهره».
فرجا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بذلك أن يخفف عنه من العذاب عساه أن يكون التخفيف ما دام ثوب الرسول - صلى الله عليه وسلم - عليه لم يبل، كما ورد في وضع الجريدتين على القبرين اللذين يعذب صاحباهما، أو عساه أن يستحق به تخفيف العذاب في الآخرة بعض الساعات أو في مراتب الدركات السفلى كما ورد في تخفيف العذاب عن أبي لهب على عتقه الأمة التي بشرته بمولد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
فأما المنفي في قوله تعالى: {فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ} [التوبة: 80] فذلك الغفران الأتم، وهذا وجه تأويل هذا الحديث.
وقد مر بعض من هذا المعنى في «باب الكفن في القميص».
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 34

باب ما جاء في عذاب القبر
فيه حديث عائشة رضي الله عنها [2: 123، 3]:
(أن يهودية دخلت عليها فذكرت عذاب القبر، فقالت لها: أعاذك الله من عذاب القبر، فسألت عائشة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن عذاب القبر، فقال: «نعم، عذاب القبر حق»، قالت عائشة رضي الله عنها: فما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بعد صلى صلاة إلا تعوذ من عذاب القبر).
ليس المراد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - تذكر أمر عذاب القبر من كلام اليهودية، فصار يستعيذ منه بعد ذلك، فأن صدر كلام عائشة اقتضى أن الخوض في أمر عذاب القبر كان سابقاً، وهو سبب دعاء اليهودية لها بالعياذ منه.
وإنما معناه: أن عائشة لم تكن تلاحظ استعاذة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منه في دعائه؛ لأنها كانت ذاهلة عن أمره، والغافل قلما توجهت نفسه إلى الأمر المغفول عنه، فلما انتبهت إلهي صارت تشعر بدعاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالعياذ منه. إلا ترى أنك إذا عرفت إنسانًا لم تكن تعرفه صار يكثر أن تراه متعرضًا لك في الطريق، لا لأنه صار يتعرض في الطريق ولكنك كنت تعترضه فلا تشعر به.
* * *

باب ما قيل في أولاد المسلمين
فيه حديث البراء - رضي الله عنه -[2: 125، 8]:
(قال: لما توفي إبراهيم - عليه السلام - قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إن له مرضعًا في الجنة»).
لأن إبراهيم ابن النبي - صلى الله عليه وسلم - توفي صغيرًا، هو رضيع، وإرضاعه في الجنة تقريب لتدريج ورحمه في مدارج الكمال التي كانت تبلغها في الحياة الدنيا لو عاش صاحبها المدة التي تتكامل فيها شمائل أهل الكمال.
ذلك أن الله جعل مرور الأرواح في الأجساد على الحياة الدنيا وسيلة لاكتساب الفضائل أو الرذائل، كما بيَّن «في حكمة الإشراق»، وقد تفضل الله.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 35

المسلمين ببركة الإسلام فجعل أرواح صغارهم إذا انتهكت بالموت قبل إبان التكليف أن يلحقها بأرواح أهل الكمال تنمية للفطرة المستقرة فيها؛ ولذلك جعل أطفال المسلمين في كفالة إبراهيم الخليل - عليه السلام -؛ لأن إبراهيم هو أول مظهر لدين الفطرة والحنيفية، قال تعالى: {هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ} [الحج: 78].
فكون أرواح الصبيان في كفالته رمز إلى نماء معنى الفطرة وكماله بإفاضة روحية من سر إبراهيم الخليل مصدر الفطرة والحنيفية إلى إبان معلوم حتى لا يفوتها فضل ما يبلغ إليه أهل الكمال لصالح أعمالهم.
وقد زادت لإبراهيم ابن النبي- عليه الصلاة والسلام- خصوصية أخرى وهي أن نماء فطرته في الآخرة مشوب بنعيم أمثاله، وهو نعيم الرضاعة في الجنة، ولم يثبت مثل هذا لبقية صبيان المسلمين.
والظاهر أن ذلك لا يستمر إلا مقدار ما تستكمل روحه طور الطفولة ثم يرتقي به إلى نعيم آخر في أطوار أخرى مناسبة حتى يصل إلى الكمال.
* * *

باب ما قيل في أولاد المشركين
فيه حدثنا ابن عباس وأبي هريرة [2: 125، 11]:
(سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أولاد المشركين فقال: «الله إذ خلقهم أعلم بما كانوا عاملين»).
فقوله: «الله ... أعلم بما كانوا عاملين» معناه: الله أعلم بحالهم، وهو إمساك عن الجواب المبين لحالهم.
فالمراد بالعمل الحال، كما يقال في شأن الغائب: ليت شعري ماذا صنع فلان؟ أي ما حاله؟
وفي الحديث [8: 37، 17]:
«يا أبا عمير ما فعل النغير»، فيحتمل أن هذا الجواب كان قبل أن يطلع الله رسوله - صلى الله عليه وسلم - على أنهم غير معذبين، ويحتمل أن الإبهام مقصود هنا؛ لئلا يكون بيان حالهم تنفيسًا على أهاليهم، إذ يكونون قد استراحوا من الفكرة في شأن ذرياتهم،

الجزء: 1 - الصفحة: 36

فيقلل ذلك من تأملهم في الفوز بالنجاة بالإسلام؛ لأن كثيرًا من الآباء يهتم بمصير أبنائه أكثر ما يهتم بمصير نفسه.
وقوله: «إذ خلقهم» (إذ) فيه تعليلية، أي أنه اعلم بهم، فهو خالقهم، كقوله تعالى: {رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ}، [الكهف: 21] ويدل لذلك ما رواه أحمد عن ابن عباس: «ربهم أعلم بهم هو خلقهم وهو أعلم بما كانوا عاملين».
* *
ووقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم - في رؤياه [2/ 127، 3]: «والشيخ في أصل الشجرة إبراهيم - عليه السلام - والصبيان حوله فأولاد الناس».
* *
ووقع في كتاب التعبير في هذا الحديث من رواية عوف عن أبي رجاء عن سمرة: [9: 58، 3]:
(«وأما الرجل الطويل الذي في الروضة فإنه إبراهيم - عليه السلام - وأما الولدان الذين حوله فكل مولود مات على الفطرة» قال: فقال بعض المسلمين: يا رسول الله وأولاد المشركين؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «وأولاد المشركين»).
وهذا يفسر معنى قوله في رواية جرير بن حازم عن أبي رجاء عن سمرة: «أولاد الناس»: أنهم أولاد جميع الناس الذين يموتون في سن الصبا؛ وذلك لنماء معنى الفطرة فيهم، وإبلاغهم مبلغ أهل الفضائل والكمال منهم، على مراتب يعلمها الله تعالى، ويقدرها بحسب ما أودع فيهم من مقادير صفاء القوى النفسية، فكونهم عند إبراهيم الخليل - عليه السلام - هو كون استمداد وتلق لإفاضات روحانية تفيضها عليهم روح الخليل تزكية لهم وترقية؛ كيلا تفوتهم مراتب الكمال التي هي أكبر النعم فيستعدوا بها لمزاولة النعم الأخروية ودرجاتها.
والظاهر أن هذا التلقي بتطور أطوارًا مناسبة لآماد الأعمار المعروفة في الدنيا، ولم يبين في السنة هل تكون هذه الكفالة مستمرة أم تنتهي عند أمد محدود، فيجتاز بهم إلى مجاز الأرواح الكاملة ويخلفهم غيرهم عند إبراهيم من الأطفال المتوفين بعدُ؛ وهكذا لأن اللفظ النبوي لم يقتض استغراق جميع أطفال المسلمين في وقت واحد.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 37

وهذا المعنى هو الذي يشرح ما وقع في بعض الروايات أن إبراهيم يعلم أطفال المسلمين فيحمل على هذا المعنى من التعليم، ولا أدري الآن صحة هذه الزيادة فحققها أنت.
* * *

باب ما ينُهى من سب الأموات
وقع فيه قوله - صلى الله عليه وسلم -[2: 129، 14]: «لا تسبوا الأموات فإنهم قد أفضوا إلى ما قدموا».
فقوله: «فإنهم قد أفضوا» إلخ، الفاء فيه للتعليل، فما بعدها تعليل للنهي عن سب الأموات.
ووجه المناسبة بين العلة والمعلل: أن السب لا يقصد منه شرعًا إلا زجر المسبوب عن فعل منهي عنه، فلا سب المسلم المسلم إلا لغيرة على الدين أو قصد تربية عما لا يحسن من الأفعال، وليس السب للتحقير والتشفي بمشروع، ولذلك كان الموت حائلاً دون حصول المقصود من السب.
وقوله: «أفضوا إلى ما قدموا» أي بلغوا إلى جزاء أعمالهم، وليس المخبر عن حال من مات في عدالته ودينه وعمله من السب، بل ذلك من الجرح والتعديل.
وفيه فوائد جمة في التحذير من الوقوع في مثل ما وقع فيه، فقد جاء في الصحيح [2: 121، 18]: «من أثنيتم عليه خيرًا وجبت له الجنة، ومن أثنيتم عليه شراً وجبت له النار»، أي من وصفتهم حاله بما يوافق ما كان عليه في أمور دينه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 38

كتاب الزكاة
وجوب الزكاة
فيه حديث أبي أيوب [2: 130، 12]:
(أن رجلا قال للنبي - صلى الله عليه وسلم -: أخبري بعمل يدخلني الجنة) إلخ.
انظر الكلام عليه في كتاب الأدب.
* * *

باب الصدقة قبل الرد
فيه حديث حارثة بن وهب [2: 135، 4]:
(سمعت النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: «تصدقوا فإنه يأتي عليكم زمان يمشي الرجل بصدقته فلا يجد من يقبلها، يقول الرجل لو جئت بها بالأمس لقبلتها فأما اليوم فلا حاجة لي بها»).
المقصود من هذا الكلام التحريض على المبادرة بالصدقة، وأن لا يؤخروها خشية فوات حصولها، فيفوتهم بفواتها فضل عظيم، وهو فضل الصدقة، فالكلام في صريحة تحريض، وهو كناية عن فضل الصدقة وعظيم شأنها، حتى إنها إذا تعذرت تعطل خير كثير، كما دل عليه حديث أبي هريرة عقب هذا: «حتى يهم رب المال من يقبل صدقته»، فإن الصدقة تطهير للمال وزكاة له، فمن حق الغني أن يحرص على إخراجها.
وصريح الكلام هي هنا صدقة التطوع؛ لأنها التي تحتاج إلى التحريض على الإكثار منها والمبادرة بها، وكناية الكلام شاملة للصدقة الواجبة؛ لأن فوات الفضل الحاصل بسد خلة الفقير عند تعذر قبول حاصل في الصدقتين.
وليس الكلام تهديدًا حتى يقال: إذ تعذر قبول المتصدق عليهم للصدقات فقد سقط الوجوب وبرئت الذمة، كما درج عليه الشارحون فأقصوا عن مهيع الحديث.

الجزء: 1 - الصفحة: 39

وقوله: «يأتي عليكم» الضمير فيه للأمة لا للصحابة، أي يجيء زمان على الأمة الإسلامية، وذلك في آخر الزمان، كما وقع التصريح به في حديث عدي ابن حاتم بعد هذا: «فإن الساعة لا تقوم حتى يطوف أحدكم بصدقته لا يجد من يقبلها منه»، فالمقصود أن ذلك يصير حالاً شاملًا لسائر الناس، وليس المراد أن يوجد آحادٌ من الناس هذه صفتهم لزهد ونحوه مثل حكيم ابن حزام - رضي الله عنه - فإن ذلك لا يخلو عنه زمن في الإسلام.
وفيه حديث عدي بن حاتم [2: 135، 12]:
(كنت عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فجاءه رجلان: أحدهما يشكو العيلة، والآخر يشكو قطع السبيل، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «أما قطع السبيل فإنه لا يأتي عليك إلا قليل حتى تخرج العير إلى مكة بغير خفير، وأما العيلة فإن الساعة لا تقوم حتى يطوف أحدكم بصدقته لا يجد من يقابلها منه ثم ليقفن أحدكم بين يدي الله ليس بينه وبينه حجاب ولا ترجمان يترجم له ثم ليقولن له: ألم أوتك مالًا؟ فليقولن: بلى، ثم ليقولن: ألم أرسل إليك رسولاً؟ فليقولن: بلى، فينظر عن يمينه فلا يرى إلا النار» إلخ).
يحتمل أن الرجلين جاءا يشكيان حالهما بأن يكون أحدهما عائلاً، والآخر قد تعرض له قطاع الطريق.
ويحتمل أن يكونا شاكيين كثر ذلك في قبيلتهما، أو في الناس، فهما يتمنيان سلامة الأمة من ذينك.
فعلى الأول فقد أجاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كليهما ببشارة وتسلية، فبشر من اشتكى قطع الطريق بقرب زوال ذلك، فيحصل الأمن قريبًا، وبشر صاحب العيلة برجاء أن تزول عنه العيلة؛ لأنها ستزول من الأمة تدريجًا حتى لا تقوم الساعة وفي الأمة عائل عوض فيطمع المشتكي منها أن يكون ممن يشمله زوال العيلة في التدرج الأول، أو قريب منه، كما هو المناسب للبشارة، ففي الكلام مع العائل إيجاز حذف، دل عليه المذكور؛ لأن قوله: «لا تقوم الساعة حتى يطوف أحدكم» يشير إلى أن ذلك

الجزء: 1 - الصفحة: 40

يحصل شيئًا فشيئًا إلى أن يبلغ تلك الغاية، وهي زوال العيلة من أصلها، وإلا لم يكن في الجواب ما ينفع المشتكي.
وعلى الاحتمال الثاني يكون الجواب لهما: بأن هذين الأمرين اللذين أهمهما سيرفعهما الله عن الأمة، على أنا في أحدهما، وهو العيلة، منفعة لأهل الأموال سيتحصلون بها ثواب الصدقات، وللفقراء إن كانوا سببًا في حصول فضائل المتصدقين.
وقوله: «ثم ليقفن أحدكم بين يدي الله ليس بينه وبينه حجاب ولا ترجمان .... » إلخ، هو تسلية لصاحب العيلة على الاحتمال الأول، أي فلعل العيلة التي أحرجته في الدنيا يحمد مغبتها في الآخرة، حين يرى ما ينال أهل الأموال المقصرين في شكر نعمة المال.
وهو تحريض على الصدقة على الاحتمال الثاني؛ لدفع العيلة المشتكي منها على الاحتمال الثاني، يقول لهم: استعينوا على دفع العيلة بكثرة الصدقة.
وفيه تهويل للتقصير في شكر نعمة المال؛ لأن قوله: «ألم أوتيك مالًا» تقرير، وقوله: «ألم أرسل إليك رسولاً» تقرير أيضًا، حصل بهما تقرير على حصوله النعمة، وتقرير على بلوغ الإرشاد في وجه شكرها؛ قطعًا لمعذرة الممسك عن شكر نعمة المال.
* * *

باب اتقوا النار ولو بشق تمرة
وقع فيه قول أبي مسعود الأنصاري - رضي الله عنه -[2: 136، 7]:
(كنا نحامل).
أي نحمل للناس بأجرة، وجاء فيه بصيغة المفاعلة للدلالة على أنهم يتعرضون لمن يحمل شيئًا، فأكنهم يأخذون منه حمله بضرب من الإلحاح عليه.
* * *

باب أي الصدقة أفضل؟
فيه حديث أبي هريرة [2: 137، 4]:
(جاء رجل إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا رسول الله، أي الصدقة أعظم أجرًا؟ قال:

الجزء: 1 - الصفحة: 41

«أن تصدق وأنت صحيح شحيح تخشى الفقر وتأمل الغنى ولا تمهل حتى إذا بلغت الحلقوم قلت: لفلان كذا ولفلان كذا وقع كان لفلان»).
كانت الصدقة في حال الصحة أفضل لما تؤذن به من تعلق نفس المتصدق بحب الخير والقربة إلى الله تعالى، فإن الصحيح شديد التعلق بماله، كثير الآمال في الانتفاع به؛ فإنفاقه المال مع تلك الحالة إنما هو للرغبة في الزلفى من الله تعالى، كما قال تعالى: {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ}، [آل عمران: 92] والمال في حال التمكن من الانتفاع به، وفي حال الاحتياج إلى فوائده هو ممن يحب.
وأما التصدق عند توقع الموت، فهو بذل لما ليس بعزيز على النفس؛ إذ قد أشرف على أن يحال بينه وبين الانتفاع به؛ ولأجل هذا لم تقبل التوبة عند الاحتضار؛ لأنها تحصيل حاصل؛ إذ قد حيل بين المذنب وبين ذنوبه، فلم يحصل المقصود من الأمر بالتوبة، أما الصدقات في حال الاحتضار فهي مقبولة لحصول المنفعة المقصودة منها، ولأنها ليس فيها اعتداءا على حق أحد؛ لأن الله قد جعل للمشرف على الموت التصرف في ثلث ماله.
والحاصل: أن العمل تفاضل بمقدار ما دل عليه من إيثار العامل نفع غيره وإرضاء ربه على منفعة نفسه.
وقوله: «وقد كان لفلان» هو من صيغ الإقرار بالدين، أي قد كان لفلان على كذا، وهذا من صيغ العطية أيضًا يعبر به عن العطايا التي يخلعها المرء من ماله بينه الوصية بها لمن يريد أن يوصي إليه؛ ولكنه لا يريد أن ينفذها إلا بعد موته؛ فلذلك يقول «قد كان لفلان» أي كنت عينت له، ويكون ذلك أيضاً في العدة بعطية من ثمرة تحضر، أو مال غائب، كما وعد أبو بكر عائشة فجاء عشرين، فهذا المراد بقرينة قرنها بصيغ العطايا هنا، وجعلها من أحوال الصدقة.
ويجوز أن يكون المراد به الإقرار الحقيقي بما عليه من الحقوق بجحدها، أو يماطل بها في حياته شحًا، فإذا أشرف على الموت أقر بها لأربابها؛ فيكون ذكره مع الجواب عن أفضل الصدقة استطرادًا لمناسبة حكاية حال من يؤخر أداء الحقوق الربانية وغيرها إلى اقتراب وفاته.

الجزء: 1 - الصفحة: 42

باب صدقة السر [2: 137، 13]
(وقال أبو هريرة - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: «ورجل تصدق بصدقة فأخفاها حتى لا تعلم شماله ما صنعت يمينه»).
المراد بالشمال واليمين هنا نفس اليدين، بقرينة قوله: «ما صنعت يمينه» فإن الإنفاق يكون باليمين، لأن المناولة والصنع والاشتغال في العرف يكون باليمين.
فشبه اليدين بعاقلين بقرينة إسناد العلم إلى الشمال، والصنع إلى اليمين، أي لو كانت عاقلين لم تعلم إحداهما ما أنفقت الأخرى مع شدة قربهما وتشاركهما في الصنع عند المناولة؛ لأنه قد يستعين بشماله ويعد بها ما ينفقه.
* * *

باب العرض في الزكاة [2: 144، 4]
أخرج البخاري حديث محمد بن عبد الله الأنصاري مفرقًا ستة أجزاء، فذكر جزءًا منه في هذا الباب، وذكر جزءًا آخر في باب «باب لا يجمع بين مفترق»، وجزءًا آخر في «باب ما كان من خليطين»، وجزءًا طويلًا في «باب من بلغت عنده صدقة بنت مخاض»، وذكر جزءًا طويلاً في «باب زكاة الغنم»، وجزء آخر في «باب لا يؤخذ في الصدقة هرمة». مع أن رواته في الجميع متحدون. وهذا مخالف لعادته في تفريق الآثار على الأبواب، ومخالف لعادته أيضًا في تجزئة الحديث الواحد، ولم يظهر لي ما دعاه إلى هذه التجزئة، ولعله سمعه من محمد بن عبد الله الأنصاري في مجالس متفرقة، أو أن البخاري استطاله فوزعه على الأبواب اعتمادًا على أن الراوي يجمعه، وهذا غريب منه.
* * *

باب الصدقة على اليتامى
فيه حديث أبي سعيد الخدري [2: 150، 2]:
(أن النبي - صلى الله عليه وسلم - جلس ذات يوم على المنبر وجلسنا حوله فقال: «إني مما

الجزء: 1 - الصفحة: 43

أخاف عليكم من بعدي ما يفتح عليكم من زهرة الدنيا وزينتها»، فقال رجل: يا رسول الله، أو يأتي الخير بالشر، فسكت النبي - صلى الله عليه وسلم -، فقيل له (أي السائل): ما شأنك تكلم رسول الله ولا يكلمك فرأينا ينزل عليه ... ) الحديث.
ليس السائل بالذي يجهل أن الشيء النافع قد تتبعه مضار، ولكن مثار سؤاله هو قوله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «ما يفتح عليكم من زهرة الدنيا» المتضمن أنه أراد: ما يفتح عليهم من البلاد والمغانم في جهادهم.
وبناء فعل «يفتح» للمجهول، إنما هو للعلم بفاعله وهو الله تعالى، فكأنه قال: ما يفتح الله عليكم من زهرة الدنيا، فلذلك اتجه السؤال: كيف يكون ما يسره الله من الخير المحض سببًا في استجلاب الشر» فإنه شأنه أن يكون عطاءً إلهيًا ميمونًا، فقوله: «أيأتي الخير بالشر»؛ الياء فيه للتعدية وليست للسببية، أي أيجلب الخير الشر. وبين الرسول - صلى الله عليه وسلم - في جوابه أن الخير من شأنه أن لا يكون أثره إلا خيرًا، ولكنه إذا أسيء استعماله قد يعرض له الشر من إساءة استعماله لا من ذاته، فهو شر عارض للخير وليس مسببًا عن الخير؛ ولذلك قال [2: 150، 6]: «إنه لا يأتي الخير بالشر وإن مما ينبت الربيع يقتل حبطًا أو يلم .... ».
ثم بين أنه إذا عرض هذا الشر بسوء استعماله، فقد يمكن تدارك ما عرض من الشر، كما بينه بذلك المثل البديع.
وفيه تنبيه على أن الصدقات تكفر ما يعرض لصاحب المال من سوء استعماله والتقصير في شكره.
* * *

باب الزكاة على الزوج والأيتام في الحجر
فيه حديث زينب بنت معاوية الثقفية زوج عبد الله بن مسعود - رضي الله عنهم -[2: 150، 15]:
( ... وكانت زينب تنفق على عبد الله وأيتام في حجرها، قال: فقالت لعبد الله: سل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أيجزي عني أن أنفق عليك وعلى أيتام في حجري من الصدقة؟ فقال (عبد الله): سلي أنت رسول الله، قالت: فانطلقت إلى رسول الله فوجدت امرأة من الأنصار على الباب حاجتها مثل

الجزء: 1 - الصفحة: 44

حاجتي فمر علينا بلال، فقلنا: سل النبي أيجزئ عني أن أنفق على زوجي وأيتام لي في حجري، وقلنا: لا تخبر بنا، فدخل فسأله فقال: «من هما؟ »). الحديث.
لا شك أنهما أرادتا من قولهما: «لا تخبر بنا رسول الله» أن لا يخبره أنهما تستأذنان للدخول عليه، ومنعهما من ذلك الحياء من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو كراهية أن تحرجا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بأن تشغلاه عن شؤونه، وليس مرادهما كتمان اسميهما عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
وأما سؤال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عنهما فلعله ليعلم الحال التي لا يشتبه فيها الجواب بحالة غير مطابقة للجواب.
وفيه من الفقه أن من أدب المفتي أن يستثبت في بيان سؤال السائل حتى يقع الجواب على صورة واضحة لا تقبل الاشتباه.
وقد مضى في باب الزكاة على الأقارب [2: 149، 9] أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما أعلم باسمها قال: «ائذنوا لها» وأنه أفتاه مباشرة.
ولم يقع الكلام على المرأة الأخرى، لأن الجواب قد شملها، ولأن الحديث روي عن زينب امرأة عبد الله بن مسعود، فاقتصرت على ذكر ما يختص بها.
* * *

باب الاستعفاف عن المسألة
فيه حديث أبي سعيد [2: 151، 18]:
(إن ناسًا من الأنصار سألوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأعطاهم، ثم سألوه فأعطاهم، حتى نفد ما عنده، فقال: «ما يكون لي من خير فلن أدخره عنكم، ومن يستعفف يعفه الله ومن يستغن يغنه الله»). الحديث.
ترك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - موعظتهم حتى نفد ما عنده، ليعلموا أنه ما أراد حرمانهم مما عنده، وإنما أراد تزكية نفوسهم بتربيتها على التعفف والقناعة؛ لأنه لو وعظهم قبل نفاد ما عنده لأعرضوا عن إعادة المسألة فكان سببًا في حرمانهم.
واعلم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم ينههم عن السؤال كما في أحاديث أخر، ولكنه

الجزء: 1 - الصفحة: 45

علمهم فضيلة الصبر والتعفف من أجل أن سؤال الرسول وولاة الأمر من مال الله ليس بمنهي عنه، إلا إذا أريد به التكثر والحرص والاستئثار به عن مستحقيه.
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[2: 152، 3]:
«والذي نفسي بيده لأن يأخذ أحدكم حبلة فيختطب على ظهره خير له من أن يأتي رجلاً فيسأله أعطاه أو منعه».
فقوله «خير» تفضيل لا محالة، لوجود (من) التفضيلية معه، والتفضيل ظاهر: وهو أن في السؤال خيرًا مرجوًا، وهو حصول العطاء، وفي الاحتطاب خير أفضل؛ لأنه حصول نفع محقق ومعه عزة النفس.
وقوله: «أعطاه أو منعه» حالان مقدران، أي مقدرًا أنه يعطيه، وتلك حالة خير في الجملة.
وقوله: «أو منعه» ارتقاء في التحذير من السؤال، وهو أنه قد يكون معه المنع فلا يحصل فيه خير للسائل، وتحصل له مذلة السؤال وخيبة المنع.
* * *

باب قوله تعالى: {لا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا} [البقرة: 273]
فيه حديث أبي هريرة [2: 153، 14]:
(إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «ليس المسكين الذين ترده الأكلة والأكلتان، ولكن المسكين الذي ليس له غنى ويستحي»).
ذكر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صنفين من المساكين: متعارف وخفي، وجاء بما يدل على حصر المسكنة في الصنف الخفي، فنفى المسكنة عن المسكين الذي من عادته سؤال الناس، وهو الذي كني عنه بقوله: «الذي ترده الأكلة والأكلتان»، أي الذي يسأل فيرجع إذا أعطي أكلة أو أكلتين.
ووجه نفي وصف المسكنة عن هذا أنه يقصد الناس فيعرفون أنه مسكين فيواسونه بما يزيل حاجته، فكان مسكنته منفية لأجل سرعة زوالها في وقت اشتدادها، فنفى المسكنة عن هذا نفي ادعائي لقصد المبالغة في ضعف أثر تلك المسكنة.

الجزء: 1 - الصفحة: 46

تم قابل هذا النفي بإثبات مسكنة أخرى يعسر ارتفاعها عن صاحبها، وهي المسكنة التي لا يهتدي إليها أصحاب الفضل، وهي مسكنة المحتاج الذي يستحيي أن يسأل الناس، وباجتماع نفي المسكنة عن جنس وإثباتها لجنس آخر حصل معنى قصر المسكنة على هذا النصف الأخير، وهو حصر كما علمت ادعائي بقصد به المبالغة لعدم الاعتداد بمسكنة غيره.
وبهذا تعلم أن التعريف في لفظ «المسكين» في الموضعين تعريف الجنس لا دلالة له على معنى الكمال؛ لأنه لو أريد الدلالة على معنى الكمال لاكتفى بقوله «المسكين الذي ليس له غنى ويستحي».
وإنما عدل عن ذلك؛ لأن الدلالة على القصر بهذه الطريقة أوضح من الدلالة عليه بإرادة معنى الكمال من التعريف باللام؛ لاحتياجه إلى قرائن خارجة عن اللفظ، والمقام مقام بيان لا تحسن فيه مداخل الاحتمال.
ووقع فيه [2: 153، 19]:
«إن الله كره لكم ثلاثا: قيل وقال .... »
فقوله: «قيل وقال» هما فعلان ماضيان، أولهما مسند للمجهول، والآخر مسند للمعلوم، أي يكره لكم هاتين الصيغتين من الخبر، فالفعلان منصوبان على المفعولية على قصد الحكاية كقول النابعة:
* * *
وما يغني عن الحدثان ليت
وذلك معروف في إناطة الأحكام الإعرابية بالألفاظ المحكية، كما يقول المعربون: (من) حرف جر، أي هذا اللفظ، ولا إشكال في ذلك.
وقد اختلف النحريران التفتازاني والجرجاني في تحقيق كيفية هذا الإسناد.
فرأى التفتازاني أن اللفظ المحكي قد صار بالحكاية اسمه مثل مسماه، فاسم (من) التي هي حرف جر هو لفظ (من)، فإذا أخبر عنه أوتسلط عليه فعل الفاعل كان الإخبار عن الاسم المماثل للمسمى، إذ ليس مسماه إلا شيئًا منطوقاً به.
ورأى الجرجاني أن حق الإخبار والتسليط أن يكون على الذوات، فالأصل في إخبارك عن الدرهم بالصفاء أن تحضره وتقول للسامع: صاف، فلما تعذر ذلك في غالب الإخبارات جعلت أسماء المسميات مخبرًا عنها ومتعلقة بها الأفعال، فإذا كان الشيء المراد الأخبار عنه لفظًا فقد رجعت به إلى الحق والأصل فنطقت به،

الجزء: 1 - الصفحة: 47

وذلك النطق إحضار له، وأخبرت عنه أو علق به فعلا (قيل وقال)، وقريب منه الإخبار عن المشار إليه، نحو: هذا أبو الصقر.
والمعنى: أن الله لا يحب الاشتغال بنقل قصص الناس وأخبارهم، فالراد بـ «قيل» الأخبار غير المعزوة إلى المخبرين، وبـ «قال» الأخبار المعزوة إلى المخبرين بها، فإن الاشتعال بذلك شأن أهل البطالة والفضول.
وهذا في غير ما في الخبر به فوائد عامة، كإخبار العلماء ومناظرتهم وأقوالهم، أو فوائد خاصة كإخبار أحد بما يهمه من أمر أو حادث فيخص عموم هذا بخصوص تلك الأدلة المستقرة من الشريعة.
* * *

باب إذا تحولت الصدقة
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[2: 158، 12]:
«إنها قد بلغت محلها».
فـ «محلها» يفتح الميم وكسر الحاء، وهم اسم مكان على زنة مفعل؛ لأنه مشتق من حل يحل؛ إما بمعنى استقر في المكان، فيكون استعار بلوغ مكان الحلول لحصول المقصود من العمل بجامع انتهاء السعي في الحالين على وجه التمثيل، أي قد تم مقصد المتصدق وبلغت صدقته إلى المتصدق عليه فلا أثر لها فيما بعد ذلك.
ويحتمل أنه من حل يحل ضد حرم، ويكون المراد به الجواز والأجزاء، أي قد بلغت ما يتم به إجزاؤها وجوازها، فيكون فيه استعارة اسم مكان الحل إلى مصدره، تشبيهاً لقوة التمكن بحلول الشيء في المكان على نحو ما قيل في قوله تعالى: {أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى} [البقرة: 5]، أي قد تم إجزاء الصدقة وجوازها والذي بعد ذلك أمر آخر.
* * *

باب في الركاز الخمس
وقع فيه [2: 160، 2]:
«وقال بعض الناس: المعدن ركاز مثل دفن الجاهلية» إلى قوله: «ثم

الجزء: 1 - الصفحة: 48

ناقض وقال: لا بأس أن يكتمه ولا يؤدي زكاته».
وجه المناقضة بحسب الظاهر أنه مرة جعله ركازًا فكان فيه حق الله تعالى، ومرة جوز لواجده كتمانه، بجعله أداء الخمس فيه بمنزلة المغارم والمكوس، وهذا بناه البخاري على المعروف من قول أبي حنيفة وإطلاقه، وقد اعترف به الطحاوي ناصر مذهبه، وقد نقل ابن بطال في شرحه: أن أبا حنيفة ما قال بجواز كتمانه على الإطلاق، بل إنما أجاز ذلك إذا كان واجده محتاجًا إليه، بمعنى إذا تأول واجده أن له حقًا في بيت المال ونصيبًا في الفيء، وكان محتاجًا إليه.
وهذا التأويل مع بعده من كلام أبي حنيفة وأصحابه لا يدفع المناقضة، لأن مآله إلى أن أبا حنيفة اعتبر المعدن اعتبار الأموال المزكاة، فأجاز للمحتاج أخذها، وهو ينافي اعتباراه إياه من الأموال المخمسة التي تعيين مصارفها وتوزيعها للإمام لا لغيره، كما آذن به قوله تعالى: {وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ} [الأنفال: 41] الآية.
بناءً على أن الآية لا تقتضي قسمته إلى خمسة أصناف، ولكنها بينت ما يصرفه فيه الإمام، وهو المشار إليه بقوله: {فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ} [الأنفال: 41].
واعلم أن البخاري سمى ذلك مناقضة، بناء على أن أحد القولين لم يقصد به الرجوع عن القول الآخر، بل أريد به بيان حالة من أحوال القول الآخر، ولو كان رجوعًا لم يكن بدعًا.
وفيه حديث أبي هريرة [2: 160، 6]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «العجماء جبار والبئر جبار والمعدن جبار وفي الركاز الخمس»).
يحتمل أن قوله: «وفي الركاز الخمس» ذكره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عقب ما قبله لمناسبة سؤال سائل عن هذه الأحكام.
ويحتمل أن ذلك مما جمعه أبو هريرة من كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فحدث به بحسب ما حضر مما أراد أن يرويه عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وإلا فلا مناسبة بينه وبين ما قبله.

الجزء: 1 - الصفحة: 49

كتاب الحج
باب طواف النساء مع الرجال
وقع فيه قول عطاء [2: 19، 187]:
(وكنت آتي عائشة .... وهي مجاورة في جوف ثبير).
معنى «مجاورة» أنها معتكفة فيه، فإن حرم مكة كله بمنزلة المساجد عند كثير من أهل العلم، فكانت عائشة ترى ذلك؛ فلذلك اعتكفت في ثبير، وإطلاق الجوار على الاعتكاف معروف؛ لأن الاعتكاف إقامة طويلة.
* * *

باب وجوب الصفا والمروة
فيه قول أبي بكر بن عبد الرحمن [2: 194، 10]:
(فأسمع هذه الآية نزلت في الفريقين كليهما).
يريد فأنا أسمع الآن، أي من خبر الزهري عن عروة عن عائشة؛ إذ لم يكن سمعه من قبل كما دل عليه قوله للزهري [2: 194، 4]: «إن هذا لعلم ما كنت سمعته»، أي فلما وجده لا ينافي ما كان سمعه من رجال من أهل العلم جعل كلا الخبرين يكمل الآخر؛ لأن من حفظ حجة على من لم يحفظ.
* * *

باب ركوب البدن
وفيه قول البخاري [2: 205، 2]:
(لقوله تعالى: {وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ} [الحج: 36]) الآية.
لم يحقق الشارحون محل الاستدلال من هذه الآية، فإن قوله: {لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ} [الحج: 36] لا عموم له، فالصواب أن محل الاستدلال هو قوله تعالى: {فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا

الجزء: 1 - الصفحة: 50

وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ} [الحج: 36]. فإن إطعام القانع والمعتر هو المقصود من الهدي؛ لأن الهدي لا يكون هديًا إلا بعد تذكيته، فدل ذلك على أن أحكامه قبل ذلك باقية على ما قرره قوله تعالى في شأن الأنعام كلها: {لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ} [غافر: 79] إلى قوله: {وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ} [النحل: 7]، فذلك حكم لم يغيره مصير بعضها هديًا؛ لأن مصيرها هديًا لا يتحقق إلا عند تذكيتها في محلها المعروف.
* * *

باب الحلق والتقصير عند الإحلال
وقع فيه حديث ابن عمر رضي الله عنهما [2: 213، 13]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «اللهم ارحم المحلقين»، قالوا: والمقصرين يا رسول الله؟ قال؟ : «اللهم ارحم المحلقين»، قالوا: والمقصرين يا رسول الله؟ قال: «والمقصرين»).
لما كان الحلق أبلغ من التقصير في اتقاء الرأس من التفث ونحوه حرض النبي - صلى الله عليه وسلم - بدعوة للمحلقين بالرحمة للدلالة على أفضلية الحلق، كما فضل الاستنجاء بالماء على الاستجمار في قوله تعالى: {فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ} [التوبة: 108]، فالدعاء للمحلقين في هذا الخبر، والإخبار عن محبة الله المطهرين في الآية، لقصد الثناء عليهم وتفضيل فعلهم، فهي رحمة خاصة ومحبة خاصة، فلا دلالة في شيء من ذلك على أن المقصرين غير مرحومين. وقد كان النبي - صلى الله عليه وسلم - بحيث لا يدعو لهم، فلما لقنوه بطلب الدعاء لهم دعا لهم في المرة الثالثة، فدل على أنهم مرجوة لهم الرحمة، ولكن الثناء على المحلقين بزيادة الرحمة الناشئة عن زيادة الرضى.
* * *

باب الخطبة أيام منى
وقع فيه حديث ابن عباس - رضي الله عنهم -[2: 215، 17]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خطب الناس يوم النخر؛ فقال: «أي يوم هذا؟ » قالوا:

الجزء: 1 - الصفحة: 51

يوم حرام، قال: «فأي بلد هذا؟ » قالوا: بلد حرام، قال: «فأي شهر هذا؟ » قالوا: شهر حرام ... ) إلخ.
ووقع في حديث أبي بكرة بعده [2: 216، 9]:
(«قال خطبنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم النحر؛ قال: «أتدرون أي يوم هذا؟ » قلنا: الله ورسوله أعلم، فسكت حتى ظننا أنه سيسميه بغير اسمه، قال: «أليس يوم النحر؟ ! » قلنا: بلى، قال: «أي شهر هذا؟ » قلنا: الله ورسوله أعلم، فسكت حتى ظننا أنه سيسميه بغير اسمه، فقال: «أليس ذو الحجة؟ » قلنا: بلى، قال: «أي بلد هذا؟ » قلنا: الله ورسوله أعلم، فسكت حتى ظننا أنه سيسميه بغير اسمه، قال: «أليست بالبلدة الحرام؟ » قلنا: بلى ... ) إلخ.
والروايتان صريحتان في أن الخطبة المحكية فيهما خطبة واحدة، فما وقع في حديث ابن عباس: أنهم أجابوا بأنه «بلد حرام»، وبأنه «شهر حرام» يتعين أنه حكى جواب فريق من السامعين، وما وقع في حديث أبي بكرة أنهم أجابوا بقولهم: «الله ورسوله أعلم» يتعين أنه جواب فريق آخرين.
فأما الفريق الأول فجوابهم ظاهر؛ وأما الفريق الآخر فإنما وقفوا اعن الجواب من أجل أنهم لما وجدوا السؤال عن أمر معلوم للناس كلهم علموا أن المقصود منه تهيئتهم إلى تلقي شيء لم يكن معلومًا لهم، فسبقت أفهامهم إلى أن ذلك تغيير يتعلق بأحوال المسؤول عنها؛ إذ قد سمعوا في أول الخطبة قول الرسول - صلى الله عليه وسلم -: «إن الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السموات والأرض ... » إلخ، كما جاء ترتيب ذلك في رواية عن أبي بكرة أخرجها البخاري في كتاب التوحيد [9: 163، 8]، وعلموا إبطال النسيء فتوهموا أن ذلك يستتبع تغيير أسماء الشهور والأماكن المتعلقة بالحج؛ إذ كان النسيء إنما وضعوه لأجل زمان الحج.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 52

باب إذا أحصر المعتمر
فيه حديث ابن عمر أنه قال: [3: 11، 4]:
فإن خلي بيني وبين البيت طفت وإن جيل بيني وبينه فعلت كما فعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأنا معه فأهل بالعمرة من ذي الحليفة ثم سار ساعة ثم قال: «إنما شأنهما واحد أشهدكم أني قد أوجبت حجة مع عمرتي») الخ.
إنما ابتداء بالإحرام بالعمرة لأنه كان يتوقع تعطيل الحج من جهة أن وقوف عرفة قد يتعذر لأجل الفتنة والخوف، وظن أنه يمكن من الوصول إلى البيت والطواف به، وكأنه كره أن يعرض حجته للتعطيل، ثم لما سار تأمل فرأى حكم الإحصار في الحج والعمرة متحدًا، ورأى إمكان حصول الحج بإيقاع هدنة مدة أيام الحج، فنوى الحج؛ لأنه كان ملازمًا للحج كل سنة، فلذلك قال: «إنما شأنها واجد»، أي في حكم الإحصار وفي إمكان الإتيان.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 53

كتاب الصوم
باب هل يقال رمضان ..
فيه حديث أبي هريرة [3: 33، 2]:
(قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إذا دخل رمضان فتحت أبواب السماء وغلقت أبواب جهنم وسلسلت الشياطين»).
جاء هذا الحديث من هذا الطريق- طريق ابن شهاب- تامًا أغر اللفظ؛ إذ وقع فيه: «فتحت أبوا السماء».
ووقع من طريق إسماعيل [2: 32، 20]: «فتحت أبواب الجنة»، ووقع في رواية مسلم [2: 758، 9]: «فتحت أبواب الرحمة». ولا أحسب لفظ النبي - صلى الله عليه وسلم - إلا «أبواب السماء»؛ لأنه أشمل وأوجز، ولأنه يحاكي به قوله تعالى: لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ} [الأعراف: 40].
والسماء في التعاليم الدينية هي مقر الخيرات الروحانية، والفيوضات الربانية، والتركيات النفسانية، فمعنى فتح أبوابها تهيئتها لاكتساب المؤمنين من خيراتها على حسب أعمالهم ومراتبهم ورضى الله تعالى عنهم بقبول أعمالهم ودعائهم ومكاشفة أرواحهم، فالأبواب استعارة لسوائل الوصول إلى الخير، والسماء حقيقة عرفية في مقر الخيرات وخزائن الرحمات؛ ولذلك كثر إثبات الارتفاع والصعود للفضائل؛ {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ} [فاطر: 10]، {إِنَّ كِتَابَ الأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ} [المطففين: 18].
وليس المراد بالسماء الجنة، فقد دل على عدم قصدها عطف الجنة عليها في قوله تعالى: {تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ} [الأعراف: 40]، وما وقع من الروايتين الأخيرتين من أبواب الجنة وأبواب الرحمة فهو من الرواية بالمعنى.
واعلم أن الذي دلت عليه عدة ظواهر من الكتاب والسنة أن الأجرام العلوية فوق هذا العالم ذات أسرار ومنابع خيرات وصلاح، ولأهل الإشراق أقوال كثيرة في هذا،

الجزء: 1 - الصفحة: 54

ويسمونها عالم الملكوت، قال في «هياكل النور»: «النفوس الناطقة من جوهر الملكوت، وإنما شغلها عن عالمها القوى البدنية ومشاعلتها؛ فإذا قويت النفس الناطقة بالفضائل الروحانية وضعف سلطان القوى الدنية بتقليل الطعام وتكثير السهر (يعني الصيام وقيام الليل) تتخلص أحياناً إلى علم القدس وتتصل بالنفوس الفلكية وبلوازم حركاتها» إلخ.
وفي الحديث: «ينزل ربنا إلى السماء الدنيا كل ليلةٍ في ثلث الليل الأخير .... ».
وأما قوله: «وسلسلت الشياطين» فهو منع مخصوص من بعض الوساوس الشيطانية، فالكلام تمثيل لحال الشياطين في غل أيديها عن كثير من أعمالها بحال المصفود في سلسلة، فإنه لا تنقطع حركته تمامًا، وإنما يذهب نشاطه ومقدرته، فالتمثيل فيه عكس التمثيل في قوله تعالى: {الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ} [البقرة: 275].
وإن شئت فاجعل جميع ما في الحديث تمثيلًا مكنياً ينحل إلى ثلاث تمثيلات مكنية، وذلك بأن شبه شأن إكرام الله تعالى الصالحين وقبوله أعمالهم بحال الكريم إذا ورد عليه الضيوف أن يفتح أبواب منزله ويغلق أبواب مواقع الأذى والضرر مثل الرابط ويسلسل كلبه أن ينالهم بنبحه، كما قال النابغة في تمثيل لسانه:
سأكْعَمُ كَلْبي أنْ يَريبك نبْحهُ ... وَلَوْ كُنْتُ أرْعَى مُسْحلان فحامرا

وقد رمز إلى الهيئة المشبه بها بذكر فتح وغلق الأبواب والسلاسل، وهذا التشبيه المركب صالح لمقابلة كل جزء من الهيئة المشبهة بجزء من الهيئة المشبه بها، فالسماوات مشبهة بمنزل الكريم، والشياطين مشبهة بالكلاب، وهذا أحسن التمثيل وهو الذي يصح معه تشبيه أجزاء المركب بأجزاء المركب الآخر، كقوله بشار:
كأن مُثار النَّقْع فوق رؤوسنا ... وأسيافنا ليلٌ تهاوى كواكبُه

* * *

باب صوم الصبيان [3: 47، 20]
ظاهر الترجمة وما ذكر فيها إسنادًا وتعليقاً أن البخاري يذهب إلى أن صوم

الجزء: 1 - الصفحة: 55

الصبيان مشروع أو مرغب فيه، وهو مذهب الشافعي وأحمد مع اختلاف ما، وهذه مسألة معضلة، فقد ثبت: أن الصبيان يؤمرون بالصلاة لسبع ويضربون عليها لعشر سنين، وذلك مما يجب على أوليائهم دون تعلق الخطاب بالصبيان أنفسهم ليسو بمكلفين.
وقد علل ذلك بأن المقصود أن يتعودوا بالصلاة كيلا يتثاقلوا عنها إذا بلغوا الحلم، فأما الصوم فيتجاذبه دليلان متعارضان:
أحدهما: قصد التعود مثل الصلاة.
والآخر: المشقة على الصبيان، لضعف أمزجتهم، وضعف صبرهم، وعدهم رجائهم منه ثوابًا.
وهذا الثاني أرجح من الأول؛ لأن نظيره كان مسقطًا الصوم على من وجب عليهم، مثل الحائض والمسافر، فيجب أن يكون هو المعتمد في التفقه لضعف الدليل الأول في حد ذاته، وكون الثاني كالمانع القائم في وجه ذلك الدليل.
وأقوى ما في المسألة من الآثار هو حديث الربيع أنها قالت في صوم عاشوراء [3: 48، 4]: (فكان نصومه بعد ونصومك صبياننا)، وهو حجة الشافعي، ولم يأخذ به مالك لأنه غريب فيما تتوفر الدواعي على نقله، ولا يخفى العمل له، فلا يصلح لمناهضة دليل عدم مشروعية الصوم للصبيان؛ إذ يتعين أنها أرادت صيام عاشوراء بعد نسخ وجوبه؛ بدليل قولها [3: 48، 2]: (أرسل النبي - صلى الله عليه وسلم - غداة عاشوراء إلى قرى الأنصار: «من أصبح مفطرًا فليتم بقية يومه ومن أصبح صائمًا فليصم»؛ ولهذا لم يخرجه البخاري في باب صوم عاشوراء؛ إذ قصاراه أنه اقتضى صومًا غير واجب؛ وذلك ثابت بالأيام كلها عدا أيام النهي؛ فيكون تصويم صبيانهم فيه غير مقصود به القربة؛ إذ لا يقول أحد بأن الصبي يؤمر بالتعود على النوافل؛ وكفى بهذا اعتلالاً في الاستدلال بحديث الربيع على أنه لم يصحبه عمل بالمدينة.
وأما ما علقه البخاري [3: 47، 40] عن عمر بن الخطاب فهو غير صحيح سنده، فإذا كان عمر قد قال ذلك في نفس الأمر فمحمله على أن كثرًا من الصبيان إذا ميزوا يرغبون في مشاركة أهليهم في الصوم، ويمتنعون عن الأكل في النهار، وربما أخفوا صومهم عمن يمنعهم منه من أهليهم، كما هو مشاهد، فأراد عمر تفظيع حال هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 56

النشوان، بأن الصبيان أحرص منه على الاتسام بفضيلة الصوم، وأنه لقلة مروءته فعل ما فعل؛ وكان من الشأن أنه إن لم يخش من الإفطار عقابً فليتجنبه مروءة.
وعندي أنه يحسن بالأولياء أن يعودوا صبيانهم، الذين قاربوا المراهقة على الصوم اليوم واليومين والثلاثة على حسب تفاوت أسنانهم وقوامهم، ليثبوا على ذلك.
* * *

باب شهرًا عيد لا ينقصان
فيه حديث أبي بكرة - رضي الله عنه -[3: 35، 13]:
(عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: «شهران لا ينقصان شهرًا عيد رمضان وذو الحجة»).
يحتمل أن النقص مراد به نقص عدد الأيام وهو أن يكون الشهر تسعاً وعشرين ليلة، ويحتمل أن يكون المراد نقص الثواب.
وذكر البخاري عن محمد بن سيرين أنه قال: لا يجتمعان كلاهما ناقص، قال أحمد ابن حنبل: إن نقص رمضان تم ذو الحجة، وإن نقص ذو الحجة تم رمضان، وبه أخذ المازري، وذكر عن إسحاق بن راهويه: وإن كان ناقصًا فهو تام، وبه أخذ الخطابي.
ثم يحتمل أن يكون انتفاء النقص عن مجموعهما، أي إذ نقص أحدهما كان الآخر كاملاً، وأن يراد انتفاء النقص عن كل واحد من الشهرين.
وتعيين موقع الشهرين أهو في سنة واحدة فبدؤها المحرم، أم هو على الإطلاق كلما كان أحدهما ناقصاً كان الآخر تاما؟
وقد تردد الأفهام في هذا كله، وأقوال العلماء في تأويله موزعة على هذا الضابط، وقد استقصاه الشارح العيني.
والذي ينبغي الاعتماد عليه أن انتفاء النقص عن مجموعهما، فإذا ثبت نقص أحد الشهرين ثبوتًا محققًا بالرؤية المحققة، أي كان تسعًا وعشرين فإن الشهر الآخر الآتي بعده يكون كاملًا ثلاثين ليلة.
وهذا لا يترتب عليه أثر في الصوم ولا في الحج، فلعل ذكره جرى لبيان أن أشهر

الجزء: 1 - الصفحة: 57

السنة تتخالف بالزيادة والنقصان على التعاقب، فإذا كان أحد الأشهر تسعة وعشرين كان الشهر الموالي له ثلاثين، وهذا مطرد في كل شهر كيفما ابتدئ حساب الأشهر؛ لأن في حساب ظهور الأهلة كسرًا تجتمع منه ليلة شهرًا غب شهر.
فيقتضي هذا أن العالم بحال أحد الشهرين رمضان أو ذي الحجة يغني عن تطلب رؤية الهلال للشهر الأخر.
ولولا احتمال تعلق الزيادة بالأجر لوجب المصير إلى هذا الضابط.
وأرى أن يجعل هذا أصلاً في تكذيب شهادة من يشهد برؤية الهلال على ما يخالف هذا الضبط على نحو ما قال مالك: «إن لم يُر هلال الشهر الموالي لشهر الصوم بعد ثلاثين صحوًا كذب شاهدًا رؤية هلال ذلك الشهر».
* * *

باب من زار قومًا فلم يفطر عندهم
وقع فيه قول أم سليم لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -[3: 53، 18]:
(إن لي خويصة، قال: «ما هي؟ » قالت: خادمك).
«الخويصة» - بضم الخاء وتشديد الصاد: تصغير خاصة، وهي الصفة أو القضية أو الحادثة التي تخص المرء، ومعنى تخصه تهمه ويكثر تفكره فيها أو ترددها عليه، والتزموا التأنيث فيها على تأويلها بالخصلة أو نحوها.
فالمعنى: أن لها شيئًا يختص بها ويهمها؛ ولذلك قال لها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «ما هي؟ »
وقولها: «خادمك أنس»، أي شأنه وجاله، فهي تطلب صلاح حاله بدعائه - صلى الله عليه وسلم -.

الجزء: 1 - الصفحة: 58

كتاب الاعتكاف
باب لا يدخل البيت إلا لحاجة
وقع فيه قوله [3: 63، 1]:
(عن عروة بن الزبير وعمرة بنت عبد الرحمن أن عائشة رضي الله عنها قالت وإن كان رسول الله ... » إلخ.
كذا رواه بعض رواة ابن شهاب عن عروة وعمرة جميعًا، ورواه مالك في «الموطأ» عن عروة عن عمرة، وقد بينته في «كشف المغطى» فأنظره هناك.
وأما قول عائشة: «وإن كان رسول الله» إلخ، فقد أثبته المصنف بواو العطف إشارة إلى أنه بقية من حديث لعروة عند الليث عن ابن شهاب، ولعل أوله هو ما رواه مالك في «الموطأ» في جامع الحيضة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة أنها قالت: (كنت أرجل رأس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأنا حائض).
هذا ما ظهر لي، ولم أقف على حديث غير ذلك لعروة في هذا المعنى.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 59

كتاب البيوع
باب شراء الطعان إلى أجل
فيه قوله [3: 74، 1]:
«ذكرنا عند إبراهيم الرهن في السلف فقال: لا بأس به».
السلف في إطلاق المتقدمين يراد به السلم، وفي حديث ابن عباس [3: 111، 14] قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «من أسلف في تمر فليسلف في كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم»، وأما ما نسميه اليوم بالسلف فذلك القرض في تعبير المتقدمين، وليس مراداً هنا؛ لأن مشروعية الرهن في القرض ثبتت بالقرآن.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 60

كتاب الشفعة
باب أي الجوار أقرب [3: 115، 6]
«عن عائشة رضي الله عنها قلت: يا رسول الله، إن لي جارين فإلى أيهما أهدي؟ قال: «إلى أقربهما منك باباً»».
الظاهر أن قولها: «إن لي جارين» كلام جرى على سبيل الفرض، والتقدير على نحو ما يجري في ألفاظ السائلين عن الفتوى؛ لأن عائشة لم يكن لها جيران، فإن بيتها في وسط بيوت بقية أمهات المؤمنين، ولا يعد ذلك جواراً؛ ولذلك ذكرت جارين ولم تقل جيران؛ لأن المقصود بيان طريق التفضيل، وقد جرى جواب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إياها على نحو مجرى سؤالها.
ويحتمل أنها أرادت أن لها جارين من خارج البيوت في سكك المدينة، فتكون التثنية في قولها: «جارين» لمجرد الفرض.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 61

كتاب الوكالة
باب إذا وكل رجلاً .... إلخ
فيه حديث أبي هريرة في توكيل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إياه بحفظ زكاة الفطر، ووقع فيه [3: 133، 3]:
(قال: «إذا أويت إلى فراشك فاقرأ آية الكرسي .... فإنك لن يزال عليك من الله حافظٌ ولا يقربنك شيطانٌ حتى تصبح» إلى قوله: فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: «أما إنه قد صدقك وهو كذوبٌ ... ذاك شيطانٌ»).
قد صدق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما أخبر به الشيطان أبا هريرة، فدل على أن الشيطان قد علم علماً من فضائل القرآن في صفة خاصة في قراءة آية منه، فيحتمل أن ذلك العلم قد صار له من استراقه السمع من الملأ الأعلى، أو من استماعه للنبي - صلى الله عليه وسلم -، إذ يجوز أن النبي قد علم ذلك بعض أصحابه ولم يعلمه أبا هريرة، أو من مشاهدته أثر قراءة آية الكرسي ممن يتعوذ بها عند نومه فيجد الشيطان نفسه ممنوعاً من الوصول إليه.
* * *

باب ما يحذر من عواقب الاشتغال بآلة الزرع
أو مجاوزة الحد الذي أمر به
فيه حديث أبي أمامة الباهلي قال [3: 135، 16]:
(ورأى سكة وشيئاً من آلة الحرث فقال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: «لا يدخل هذا بيت قوم إلا أدخله الذل»).
قال في «فتح الباري»: أشار البخاري بالترجمة إلى الجمع بين هذا الحديث وبين حديث أنس المتقدم في الباب قبله «باب فضل الزرع والغرس» بأن يحمل ما ورد من الذم على عاقبة ذلك، ومحله ما إذا اشتغل به فضيع بسببه ما أمر بحفظه، وإما أن يحمل على ما إذا لم يضيع إلا أنه جاوز الحد فيه. ا. هـ.

الجزء: 1 - الصفحة: 62

وأنا أقول: شأن النبي - صلى الله عليه وسلم - كالطبيب يعطي الأمزجة ما يصلحها، فإذا رأى من ذلك إفراطاً ينقلب إصلاحه إفساداً عدله بحالة أخرى، والأشياء التي يوجد في النفوس دافع إليها بالشهوة قد يكون فيها صلاح وقد يشاب صلاحه بفساد، فالاكتساب مطلوب للنفوس، والحرث بخاصة مرغوب لبعض الأمم. وقد أظهر حديث أنس ما في الزرع من الفضل لصاحبه.
وجاء ما في حديث أبي أمامه مشيراً إلى ما يقتضيه الشغل بالحرث من اعتلاق القلب به والتباعد عن الخصال التي يقتضيها غالب حال أهل البادية العربية من الاكتساب بالرماح، أعني الغارة، فإن الإسلام هذبها بالجهاد، وفي طباع أهل الغارة ما يعين على الإقبال على الجهاد، فلما كان في التعلق بالحرث ما قد يغلب على شجاعة الأمة أشارت رواية أبي أمامة إلى إيقاظ أهل الحرث إلى الحفاظ على ما تقتضيه عزة الأمة من الشجاعة، فإن في طبع التعلق بالكسب أن يثبط صاحبه عن الارتماء بنفسه في الأخطار، وذلك يجر إلى الذل، فعلى المسلم الحفاظ على عزته، وأن يحذر ما يعقبه حب الحرث من الذل الذي يسري في النفس رويداً رويداً حتى يُغشى عليها، فأراد الرسول - صلى الله عليه وسلم - التنبيه إلى آثار سبب واقعي، ليأخذ المسلم في الحذر من آثاره بتربية النفس على عدم التأثر به، ولا يقتضي ذلك تحريماً ولا كراهة شرعيين ولكنه تعليم وإيقاظ.
* * *

باب إذا قال اكفني مؤونة النخل وتشركني في الثمر
فيه قول أبي هريرة [3: 136، 15]:
(قالت الأنصار للنبي: اقسم بيننا وبين إخواننا النخيل، قال: «لا» فقالوا: تكفونا المؤونة ونشرككم في الثمرة، قالوا: سمعنا واطعنا).
هكذا وقع لفظ هذا الحديث في مواضع أربعة من صحيح البخاري إلا أنه وقع في «باب الإخاء بين المهاجرين والأنصار من كتاب المناقب» [5: 39، 19].
(قال: تكفونا) عوض (فقالوا: تكفونا)، واتفق الشارحون على أن ضمير (قال) عائد إلى الأنصار حملاً على رواية (فقالوا)، وعليه يتجه إشكال في قوله:

الجزء: 1 - الصفحة: 63

(قالوا: سمعنا وأطعنا) لمن يرجع ضمير (قالوا: سمعنا وأطعنا)، اتفق الشارحون على إرجاع الضمير للمهاجرين والأنصار.
وفسروا قولهم: «وأطعنا» بما يقتضي أن مفعوله المحذوف تقديره: وأطعنا النبي - صلى الله عليه وسلم -.
وجرى كلام الشارحين على أن معنى الطاعة طاعة الجميع للنبي - صلى الله عليه وسلم -، أي أطاع الأنصار النهي عن قسمة النخل والإشراك في الثمرة، وأطاع المهاجرون التعهد بكفايتهم المؤونة والإشراك في الثمرة أيضاً.
وعلى هذا المهيع يتعين تقدير كلام محذوف في كلام الراوي، وهو أنهم لما قالوا ذلك رضي النبي - صلى الله عليه وسلم -، فمعنى «أطعنا» أطعنا ما رضي به النبي - صلى الله عليه وسلم -.
والذي يبدو لي: أن كلمة «سمعنا وأطعنا» تقال عند التعاقد بين المتعاقدين، والمعنى: سمع كل ما قاله الآخر، والطاعة بمعنى الرضا، وليس مدلول مادة الطاعة بمشروط فيه أن يكون المطاع صاحب أمر على المطيع وإن كان ذلك غالباً.
ويجوز أن يحمل قوله: «قال: تكفونا المؤونة» أنه من قول النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأن ضمير المتكلم ومعه غيره في قوله: «تكفونا» أراد به نفسه والأنصار، فهو ناظر إلى قوله في الحديث: «لولا الهجرة لكنت أمراً من الأنصار» [5: 38، 18]، وعليه يبقى استعمال الطاعة على المشهور فيه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 64

كتاب المزارعة
باب
فيه عن ابن عمر عن أبيه [3: 140، 6]:
«أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أرى وهو في معرسه بذي الحليفة في بطن الوادي فقيل له: إنك ببطحاء مباركةٍ».
* * *
[3: 140، 12]: (عن ابن عباس عن عمر عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: «الليلة أتاني آتٍ من ربي، وهو بالعقيق أن صل في هذا الوادي المبارك وقل عمرةٌ في حجةٍ»).
قد أشكل على جميع الشارحين جعل هذا الباب كالتبع لـ «باب من أحيا أرضاً مواتاً»، وتخريج هذين الحديثين فيه، وحاولوا إبداء مناسبة في ذلك على آراء أربعة، بعضها أقرب من بعض، استقصاها ابن حجر في «فتح الباري»، وقال العيني في «عمدة القاري» بعد أن أشار إليها إجمالاً: والكل لا يشفي العليل ولا يروي الغليل فلذلك تركناه.
وإن كل ما أبدوه من التوجيهات يبطله أمران مهمان:
أحدهما: أن لا وجه لتخصيص معرس ذي الحليفة ووادي العقيق بالتنبيه على هذا الحكم لهما؛ إذ كان يقتضي أن يذكر كل ما ورد في مكان أنه لا يجوز إحياؤه أو أنه قد أرصد لجميع المسلمين لا يجوز لأحد منع مكان منه.
ثانيهما: أن ليس في الحديثين ما يستدل منه على ذلك.
والذي بدا لي من دقيق صنيع الإمام البخاري هنا: أنه ترك الباب بلا ترجمة، وأحسب لأنه لم ينفصل على وجه العمل في هذا، ولا على استخلاص الفقه فيه، فتركه بلا ترجمة إلى أن يتضح له فيه قول فصل، ولعله حال دونه وفاة المؤلف رحمه الله.
وقد اختلف العلماء في مكة وما حولها أفتحت عنوة م صلحاً؟ وكان الذي عليه رأي أهل السداد، منهم: مالك بن أنس وموافقوه: أنها فتحت عنوة، وكيف

الجزء: 1 - الصفحة: 65

تكون صلحاً وقد دخلها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والجيش، ولاذت قريش بالفرار ودخلوا دار أبي سفيان، والمسجد الحرام طلباً للأمان، وقد روى أبو عبيد القاسم بن سلام عن عائشة قالت: (قلت يا رسول الله، ألا نبني لك بيتاً أو بناءً يظللك من الشمس تعني بمكة، فقال: «لا، إنما هي مناخ من سبق»).
وروي عن مجاهد: أراه رفعه: «مكة مناخ لا تُباع باعها ولا تؤخذ إجارتها ولا تحل ضالتها إلا لمنشد»، وقد كان عمر بن الخطاب ينهى أن تغلق دور مكة دون الحاج، وأنهم يضطربون فيما وجدوا منها فارغاً، وعن ابن عباس «الحرم كله مسجد»، وعن عطاء: «الحرم كله مقام إبراهيم».
ومعنى ذلك كله أن أرض الحرم لها حكم المساجد، ويعضده قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - «أنه أوحي إلي في الرؤيا أن بطن الوادي بطحاء مباركة، وأن صلِّ في العقيق فإنه وادٍ مبارك» فأراد أن مواضع المناسك لها حكم المساجد، فليست هي من الموات، فلا يجوز فيها إقطاع ولا إحياء ولا احتجار ولا منع، ولكن يجوز الانتفاع فيها بما لا يعطل مقاصد المسلمين من التبرك بالمواضع المباركة منها.
وذلك أخص من أرض العنوة وأرض الصلح كلتيهما، فلعل البخاري يقصد تفسير قول من يقول: إن مكة فُتحت عنوة، أنها لا ملك فيها لأحد، بخلاف أرض الصلح، وأنها لا يجوز إقطاعها، ولا إحياء مواتها إحياء تملُّك؛ لأنها كالمساجد.
وفيه الرد على ما نسبه أبو يوسف في «كتاب الخراج» إلى الخوارج أنهم جعلوا القرى العربية بمنزلة القرى العجمية، والله أعلم.
* * *

باب ما كان أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -
يواسي بعضهم بعضاً ..... إلخ
فيه حديث [3: 141، 5]:
«رافع بن خديج عن عمه ظهير بن رافع قال: لقد نهانا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أمر كان بنا رافقاً، قلت: ما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فهو حق، قال: دعاني رسول الله - صلى الله عليه وسلم -

الجزء: 1 - الصفحة: 66

قال: «ما تصنعون بمحاقلكم؟ » قلت: نؤاجرها على الربع وعلى الأوسق من التمر والشعير، قال: «لا تفعلوا، ازرعوها أو أزرعوها أو أمسكوها». قال رافعٌ: قلت: سمعاً وطاعةً».
إن كان الضمير في قوله: «كان بنا رافقاً» عائداً على قوله: «أمر» على أن الفعل صفة، أي نهانا عن أمر كان فيه رفق لنا، أي ربح ومساعدة، وهو ظاهر سياق لكلام، وظاهر قول رافع له: «ما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فهو حقٌ» إزالةً ملا يوهمه قول ظهير من أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهى عن أمر فيه نفع، مع أن المنهي عنه لا يكون إلا فاسداً.
وقول رافع أيضاً: «قلت: سمعاً وطاعةً» الدال على أن في هذا النهي إعراضاً عن منافع كانت لهم، إن كان ذلك فمطابقة الترجمة في قول رسول الله «أو أزرعوها» أي أعطوها لمن يزرعها على سبيل المواساة.
وإن كان الضمير عائداً إلى قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على أن الجملة حال من «رسول الله»، أي نهانا قصداً للرفق بنا؛ لأن في أمره بأمور رفقاً بضعفائهم في واحد من تلك الثلاثة، فيكون مطابقة الحديث للترجمة في قول ظهير بن رافع: «كان بنا رافقاً»، أي نهانا عن أمر قصد به الرفق بضعفائنا.
وعلى الوجهين فمحمل النهي عند البخاري على الكراهة، ومحمل الأمر بواحد من الثلاثة على قصد الرفق والمعروف.
* *
ووقع فيه قول [3: 141، 17]:
«نافع أن ابن عمر - رضي الله عنه - كان يكري مزارعه على عهد النبي - صلى الله عليه وسلم - وأبي بكرٍ وعمر وعثمان وصدراً من إمارة معاوية».
ولم يذكر مدة علي - رضي الله عنه -؛ ولعل سبب ذلك أن المدينة لم تكن في مدة علي تابعة لعلي ولا لمعاوية، فلم يكن ينسب العمل فيها إلى أحد من الخلفاء، فرأى نافع أن لا حجة في تلك المدة بفعل أحد من الخلفاء ولا الأمراء المبعوثين منهم حتى استقر الأمر لمعاوية بعد انخلاع الحسن؛ ولذلك كان مراد ابن عمر بالإمارة هو الخلافة، وإنما سماها إمارة نظراً إلى ما وقع من الاختلاف قبلها.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 67

كتاب الاستقراض
باب حسن القضاء
وقع فيه قول أبي هريرة [3: 153، 15]:
(كان لرجل على النبي - صلى الله عليه وسلم - سن من الإبل فجاءه يتقاضاه، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: «أعطوه»، فطلبوا سنة فلم يجدوا له إلا سناً فوقها، فقال: «أعطوه .... إن خياركم أحسنكم قضاءً».
السن: الحد من العمر في الأنعام، سمي بالسن لأنهم يعرفون أعمار الأنعام بنبات عدد من أسنانها في أفواهها؛ ولذلك تسمى الناقة التي دخلت في السنة الثالثة مسنة؛ لأنها بدلت أسنانها.
ولما كان إبان نبات الأسنان وتبديلها في الحيوان هو إبان شبابها وفتوتها، فذلك هو وقت نمائها ثم قوتها، فمعنى قول الراوي: «فلم يجدوا له إلا سناً فوقها»، أي أعلى منها وأنفس وأكثر سنين، والمراد: أنها أكثر في سني الفتوة، فليست الهرمة بالتي توصف بأنها أعلى سناً، ألا ترى قول النبي - صلى الله عليه وسلم - «أعطوه إن خياركم أحسنكم قضاءً».
وقد أهمل هذا اللفظ عياض في «المشارق»، وقصر فيه ابن الأثير في «النهاية».
* * *

باب الربط والحبس في الحرم
فيه قول البخاري [3: 161، 14]:
«واشترى نافع بن عبد الحارث داراً للسجن بمكة من صفوان بن أمية على أن عمر إن رضي فالبيع بيعه وإن لم يرض عمر فلصفوان أربعمائة دينارٍ».
هو مشكل؛ لأن ظاهره أن الأربعمائة تكون لصفوان بدون عوض، فيكون من بيع العربان وهو أكل مال بالباطل، ولم يجب عنه ابن حجر والعيني والقسطلاني بجواب مستقيم.

الجزء: 1 - الصفحة: 68

والذي يظهر لي: أن المراد أن نافعاً اشترى الدار لعمر، إن رضي الدار والثمن، وإن لم يرض كانت الدار بيعاً لنافع بأربعمائة دينار، فليس من بيع العربان وإنما هو بيع خيار لعمر، ولزوم لنافع إن لم يرض عمر بها، أما عمر فلا يلزمه الشراء، ولا قدر الضمن، بل بما يتراضى عليه مع صفوان.
ويحتمل أن نافعاً اكترى الدار من صفوان ليجعلها سجناً؛ إذ كان ناقع أمير مكة، ثم رأى أن يشتريها لبيت المال، وتوقف على إذن عمر، فقوله: «فلصفوان أربعمائة»، أي كراء للدار لمدة عيناها بينهما.
وعلى هذا الاحتمال تكون زيادة «دينار» الواقعة في رواية أبي ذر صحيحة، فإن أكثر الروايات ليس فيها تلك لزيادة ويكون مميز الأربعمائة محذوفاً، أي درهم.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 69

كتاب اللقطة
باب ضالة الإبل [3: 163، 3]
عن زيد بن خالد الجهني - رضي الله عنه - قال: (جاء أعرابي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فسأله عما يلتقطه، فقال: «عرفها سنة ثم احفظ عفاصها ووكاءها فإن جاء أحدٌ يخبرك بها وإلا فاستنفقها»، قال: يا رسول الله، فضالة الغنم؟ قال: «لك أو لأخيك أو للذئب»، قال: ضالة الإبل؟ فتمعر وجه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: «ما لك ولها معها حذاؤها وسقاؤها ترد الماء وتأكل الشجر حتى يأتيها ربها».
الظاهر أن الأعرابي هو أبو ضبيب- بضم الضاد المعجمة- البلوى، من الذين جاؤوا النبي - صلى الله عليه وسلم - مع وفد بلي، فقد ذكر أهل السير أن أبا ضبيب هذا سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن ضالة الغنم وضالة الإبل، ولم يذكروا أنه سأله عن اللقطة، فاستفيدت زيادة اللقطة من هذا الحديث.
وقوله - صلى الله عليه وسلم -: «هي لك أو لأخيك أو للذئب» إذنٌ له بأخذها، أي إن لم تأخذها أنت ولم يأخذها رجل آخر أكلها الذئب في الليل، أي: وليس غيرك بأولى منك بأخذها، فخذها، فسلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في صيغة الإذن له طريق الاستدلال على وجه لإذن له بأخذها وجاء فيه طريق الكناية مع ضرب من المحاجاة على طريقة العرب في أجوبتهم، وخاصة أهل البادية فإنهم مولعون بمثل هذه الطريقة في محاجاتهم ومحادثاتهم.
فالمراد بالأخ في قوله: «أو لأخيك» المماثل، أي في الإنسانية أو في كونه من أهل قبيلته؛ لأن الضالة إنما تكون حول ديار القوم ومراعيهم، وقريب منه قولهم: يا أخا العرب.
وقوله: «فتمعر وجه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -»، أي تغير لونه إلى الحمرة من الغضب، كما دل على ذلك في رواية سفيان هذا الحديث في باب: إذا جاء صاحب اللقطة بعد سنة [3: 164، 18]: «فغضب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى احمرت وجنتاه أو احمر وجهه».
ولم يبين الشارحون سبب غضب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لسؤال السائل.

الجزء: 1 - الصفحة: 70

وسبب ذلك: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يكره الفضول والتكلف ويحب أن يكون سامعوه فطناء أذكياء، ألا ترى أنه سر من زكانة وفد اليمن، فقال لهم: «علماء حكماء كادوا من صدقهم أن يكونوا أنبياء».
فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما بين له علة الإذن في أخذ ضالة الغنم كان كافياً للسائل أن يعلم أن ضالة الإبل ليست كذلك؛ إذ لا يخشى عليها التلف؛ إذ لا يفترسها وحش، فإن بلاد العرب لم يكن في ديار قبائلها غير الذئب والضبع، وهما لا يفترسان البعير، أما الأسد فإنها تكون بعيدة عن المنازل، وتأوي إلى المنقطع من الأرض، فمصادفتها ضالة الإبل نادرة جداً؛ فالسؤال عنها فضول وتفيهق.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 71

كتاب المظالم
باب الغرفة والعلية
فيه قول عمر بن الخطاب [3: 175، 13]:
«ثم جمعت علي ثيابي».
وقد تقدم في أول كتاب الصلاة أن جمع الثياب لبس جميع ما يلبسه الناس عادة عند الخروج، فللرجل إزار ورداء وعمامة، وللمرأة إزار ودرع وملحفة وخمار؛ ولذلك صار يستعمل كناية عن إرادة الخروج كما وقع هنا.
* *
ووقع فيه أيضاً قول عمر [3: 175، 16]:
«فخرجت فجئت المنبر فإذا حوله ناسٌ يبكي بعضهم».
كذا وقع هنا وفي صحيح مسلم، ووقع في رواية من صحيح مسلم:
«فإذا الناس ينكتون بالحصى، ويقولون: طلق رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نساءه»، فقال النووي في شرحه: هو فعل المهموم المفكر. وقال عياض: فيه اهتمام المسلمين بما أهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، واجتماعهم لذلك. ا. هـ.
وأقول: وقع في رواية مسلم: «وذلك قبل أن يؤمرون بالحجاب»، وهذه الزيادة تنبئ بأن بكاء بعض الناس إنما كان رقة لأزواج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فبكوا لبكائهن.
* *
ووقع فيه قوله [3: 176: 4]:
«حشوها ليفٌ».
فهو بفتح الحاء: اسم لما يحشى به، وقد جاء هذا الاسم على زنة مصدر فعله.

الجزء: 1 - الصفحة: 72

باب النُّهيا
بضم النون وبالقصر، مصدر بوزن الرجعي، وهي: أخذ الشيء باختطاف غصباً على صاحبه، وكانت من فعل الشطار في الجاهلية؛ يختطف أحدهم الشيء ويفر به، فهي ضرب من الخلسة؛ ولذلك جاء النهي عنها بطريقة التغليظ بسلب الإيمان عن فاعلها حين يفعلها.
وخصت بالنهي لأنهم كانوا يفعلونها على إيهام المزاح، فإذا أمسك المنتهب أظهر أنه مازح، وإذا عجز صاحبها عن إدراك المنتهب فاتت عليه، فأما الغارة فإنها مصحوبة بالسلاح فالاستعداد للدفاع متوقع، وقد تقرر النهي عنها بوجه لم يبق معه احتمال استباحة الناس إياها بخلاف النُّهيا، وأما الانتهاب في العطايا في الأعراس والإملاك فذلك مباح، وكرهه مالك لما فيه من منافاة المروءة، وما ينشأ عنها من التراجم والتشاتم.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 73

كتاب الهبة
باب
فيه قول [3: 215، 18]:
«ابن أبي مليكة أن بني صهيب مولى ابن جدعن ادعوا بيتين وحجرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أعطى ذلك صهيباً، فقال مروان: من يشهد لكما على ذلك؟ قالوا: ابن عمر، فدعاه، فشهد: لأعطى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صهيباً بيتين وحجرة فقضى مروان بشهادته».
أورد عليه إشكال قضاء مروان بن الحكم بشهادة عدل واحدة، فقيل: أراد الراوي مع يمين المدعين، وهو مردود بأن ذلك لم يذكر، ومثله لا يهمل؛ إلا أن يراد أن مثل ذلك معروف من تصرفات الحكام فلا يحتاج إلى ذكره، وقيل: لعل مروان كان يرى القضاء بشهادة عدل واحد مبرز في العدالة مثل شهادة خزيمة، وقد نقل عن شريح القاضي أنه كان يرى مثل هذا.
وعندي: أن هذا يحتمل وجهين، أحدهما: وهو الأظهر: أن البيتين والحجرة كانت غير مملوكة لأحد؛ لأنها مما أحياه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من موات الأرض في المدينة حين بني المسجد في بعض مقابر المشركين، وفي خرب غير مملوكة، وفي خرب لبعض أهل المدينة جعلوها لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقد ورد أن البيتين والحجرة كانت لأم سلمة، فهي إذن من توابع حجر النبي - صلى الله عليه وسلم - فيكون إعطاء رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صهيباً إياها من باب الإقطاع، وهو تصرف بوجه الإمامة لا بوجه نقل الأملاك، فيكون طلب مروان الشهادة على ذلك من باب طلب ما يثبت أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تصرف هذا التصرف لينفذه مروان لكونه أمير المدينة، فإن شأن الأمراء إنفاذ أعمال المتصرفين قبلهم من الأئمة والأمراء، فرجع ذلك إلى الخبر لا إلى الشهادة، والخبر يُكتفَي فيه بالواحد مثل مزكي السر، ومقوم العيب، وقائس الجرح، فإخبار ابن عمر قام عند مروان مقام ما يجده الأمير والقاضي في ديوان سلفه من خطاب بثبوت شيء أو إنفاذ أمر.
وقد أعطى أبو بكر جابر بن عبد الله ما وعده رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من مال البحرين بمجرد قوله له: (إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «لو قد جاء مال البحرين أعطيتك هكذا

الجزء: 1 - الصفحة: 74

وهكذا وهكذا») [4: 110، 112].
والحاصل أن تصرف مروان كان تصرف إمارة لا تصرف قضاء، وهو أوسع من تصرف القضاء، ويدل لذلك أن البيتين والحجرة لم تكن في يد آخر، فليس ادعاء بني صهيب إياها بنازلة قضائية، بل الظاهر أن مروان أراد نزعها منهم ظناً بأن تصرفهم فيها تصرف افتيات أو انتفاع؛ فلذا احتاج إلى إثبات أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أعطاها صهيباً.
وإطلاق اسم الشهادة على خبر ابن عمر تسامح، وربما يؤيد ذلك بمجيء لام القسم في قوله: «لأعطى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صهيباً ..... » إلخ؛ لأن التأكيد بالقسم من خصائص الخبر دون الشهادة، وإن كانت الشهادة خبراً.
فإن قيل: يمنع من هذا قول الفقهاء: «إن إحياء الموات والإقطاع لا يكون في المدن والمعمور من الأرض».
قلنا: تصرف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ذلك بالمصلحة التي تقبل من غيره، ولعله أراد تعمير ما حول المسجد أو لغير ذلك، على أن الاختلاف كثير في أحكام الإقطاع وصفاته.
والوجه الثاني: أن يكون مروان جعل شهادة ابن عمر مع حيازة أبناء صهيب بمنزلة حصول شاهدين؛ لأن الحوز شاهد عرفي؛ لأن الأصل عدم العداء، وقد اعتبرنا الحوز شاهداً عرفياً في بعض المسائل مثل حوز الرهن، وإرخاء الستر على المرأة، وعند تكافؤ البينتين المتعارضتين؛ لكنا اعتبرناه كذلك في أنه يعضد باليمين، ولا بعد في أن يحمل كذلك إذا عضد بشاهد آخر وهو أحرى بالاعتبار من الاعتضاد باليمين، فهذا تفسير هذا الحديث.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 75

كتاب الشهادات
باب اليمين على المدعى عليه في الأموال والحدود
[3: 232، 20]: (وقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: «شاهداك أو يمينه». وقال قتيبة: حدثنا سفيان عن ابن شبرمة قال: كلمني أبو الزناد في شهادة الشاهد ويمين المدعي، فقلت: قال الله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى} [البقرة: 282]، قلت: إذا كان يكتفى بشهادة شاهدٍ ويمين المدعي فما تحتاج أن تذكر إحداهما الأخرى، ما كان يصنع بذكر هذه الأخرى؟ ).
ظاهر الترجمة: أن البخاري رحمه الله لا يرى القضاء بالشاهد ويمين المدعي في الأموال؛ ولذلك ترجم بما يقتضي حصر اليمين في كونها على المدعى عليه في الأموال والحدود.
واحتج الحديث: «شاهداك أو يمينه» المقتضي منع خلو القضاء للطالب عن أحد أمرين: إما أن يأتي بشاهدين، أو يحلف المدعي عليه ولم يقل له: أو شاهد مع يمينك، واستأنس لذلك بما احتج به عبد الله بن شبرمة على أبي الزناد، وهو دليل ضعيف؛ لأن طرق الحق غير منحصرة فيما جاء به القرآن، فإن السنة قد أثبتت أشياء كثيرة لم ترد في القرآن.
والقول الفصل في هذا: أن القرآن أخبر بطريق كمال التوثق للحقوق في المعاملات المالية، وذلك بإعداد الشهادة على التداين حتى لا تكثر الخصومات، وسكت عما عدا ذلك؛ لأنه لا يحب تقصير الناس في ذلك بالتفريط، فإن وقع التفريط فقد بينت السنة أن للحق طريقاً آخر يصار إليه عند الاضطرار من يمين المدعى عليه، أو يمين المدعي مع شاهده، فليس في القرآن شرع يمين المدعى عليه، وقد ثبت بالسنة إذا لم يجد المدعي بينة، فالقرآن بين لنا سبيل التوثق، والسنة أثبتت حكم عدم ذلك، فإنه لما عجز المدعي عن البينة نهض إنكار المدعى عليه، فكمل نهوضه بيمينه.
وهنالك حالة مركبة منهما، وهي أن يوجد جزء بينة، أي شاهد واحد ذكر

الجزء: 1 - الصفحة: 76

أو امرأتان فقط، وحكم هذه الحالة ثبت في السنة أن المدعي يكمل شهادته بيمينه، كما كمل المدعى عليه نهوض إنكاره بيمينه، وأي بدع في ذلك؟ وقد ثبت في الصحيح أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قضى بالشاهد واليمين، وهو في صحيح مسلم مسنداً، وفي الموطأ مرسلاً عن محمد بن علي بن الحسين، ومضت السنة به في المدينة دار العلم والسنة.
وقد تصدى مالك رحمه الله في الموطأ إلى رد قول ابن شبرمة ودليله؛ فقال: «فمن الحجة على من قال ذلك القول إن يقال له: أرأيت لو أن رجلاً ادعى على رجل مالاً، أليس يحلف المطلوب: ما ذلك الحق عليه، فإن حلف بطل ذلك عنه، وإن نكل عن اليمين حلف صاحب الحق: إن حقه لحق، ويثبت حقه على صاحبه.
فهذا ما لا اختلاف فيه عند أحد من الناس ولا بلد من البلدان فبأي شيء أخذ هذا أو في كتاب الله وجده. فإن أقر بهذا فليقر باليمين مع الشاهد، وإن لم يكن ذلك في كتاب الله.
وإنه ليكفي من ذلك ما مضى من السنة، ولكن المرء قد يحب أن يعرف وجه الصواب ومواقع الحجة. ففي هذا بيان إن شاء الله.
* * *

باب القرعة في المشكلات
فيه حديث النعمان بن بشير رضي لله عنهما [3: 237، 16]:
(قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: «مثل المدهن في حدود الله والواقع فيها مثل قوم استهموا سفينةً فصار بعضهم في أسفلها وصار بعضهم في أعلاها فكان الذين في أسفلها يمرون بالماء على الذين أعلاها فتأذوا به فأخذ فأساً فجعا ينقر أسفل السفينة فأتوه» فقالوا: ما لك؟ قال: «تأذيتم بي ولابد لي من الماء. فإن أخذوا على يديه أنجوه ونجوا أنفسهم وإن تركوه أهلكوه وأهلكوا أنفسهم»).
وقع هذا الحديث في كتاب الشركة [3: 182، 14] من رواية زكرياء عن الشعبي بلفظ: «مثل القائم على حدود الله والواقع فيها». واللفظ لفظ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -

الجزء: 1 - الصفحة: 77

فالظاهر أن النعمان حدث به مرة بلفظ: «القائم» ومرة بلفظ: «المدهن»، فيتعين أن يكون اللفظان بمعنى واحد، فالمراد بـ «القائم». الواقف عند الحد لم يقتحمه ولم يبعد عنه، فهو يرى الواقع في الحدود، ولكنه لا يقع معه. وكذلك «المدهن»: هو الذي يرى الواقع في الحدود ولا يجترئ على أنه ينهاه ويمنعه، فهو يصانعه؛ فلذلك سمي مدهناً؛ لأن الإدهان هو المصانعة. ولعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد مثل مرة بالقائم ومرة بالمدهن، وسمع منه النعمان بن بشير كليهما، فحدث مرة بهذا ومرة بهذا، أو كذلك حدث الشعبي عن النعمان بن بشير.
وقوله: «كمثل قوم استهموا سفينة» إلى قوله: «فأخذ فأساً» هو تمهيد للتمثيل المقصود التشبيه به، وليس هو جملة التمثيل، ولكنه تصوير للحالة التي يترتب عليها التمثيل. فمحل التمثيل هو قوله: «فأخذ فأساً» إلى آخر الحديث.
وقد فُهِم من قوله: «فإن أخذوا على يديه» وقوله: «وإن تركوه» إلخ، تفصيل حالتي المدهن، أي إن استمر المُدهن على إدهانه أهلك وهلك، وإن أخذ بالنهي والزجر أنجى غيره ونجا. فالمشبه بالفريق الذي في أعلى السفينة هو غير الواقع في حدود الله باختلاف حالتيه، والمشبه بالفريق الذين أخذوا ينقرون السفينة هو الواقع في حدود الله.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 78

كتاب الصلح
باب كيف يكتب: هذا ما صالح فلان .... إلخ
فيه قوله في حديث البراء بن عازب [3: 242، 6]:
«فلما دخلها ومضى الأجل أتوا علياً فقالوا: قل لصاحبك اخرج عنا فقد مضى الأجل».
أي فلما دخل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مكة معتمراً ومضت ثلاثة الأيام المشترطة على المسلمين، أي أصبحوا في اليوم الرابع، ولم يأمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - المسلمين بالخروج. وفي ذلك سرٌّ دقيق من أسرار الوفاء بحقوق الله. فإن المشركين منعوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من إقامة أكثر من ثلاثة أيام ظلماً منهم، إذ لا حق لهم في المسجد الحرام، وما كانوا أولياءه؛ ولذلك قال تعالى: {وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ .... } [البقرة: 114]. فلما التزم لهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بما اشترطوا عليه كان التزامه من ارتكاب أخف الضررين؛ كيلا يمنعوه من دخول مكة بتاتاً. ولما كان ذلك الشرط إنما لزمه لأجل اشتراط المشركين عليه لم يكن من أداء حق الله تعالى في الدفاع عن الحق المغصوب أن يبدأ بالخروج قبل أن يأمروه به، لجواز أن تسمح نفوسهم بزيادة بقائه، فيكون في بقائه زيادة من العبادة والتمتع بالحق المسلوب. وليس في تأخيره الخروج إبطال للعهد؛ لأنهم لما أمروه الخروج لم يمتنع منه.
وهذا العمل أصل عظيم للمسلم في تبرئة ذمته من التقصير في الأمور الدينية بقدر الإمكان والاستطاعة، فتلك معذرة إلى الله تعالى.
وبهذا نعلم أن من فسر قوله: «ومضى الأجل» بمعنى قرب مضيه لئلا يلزم عدم الوفاء بالشرط، فد أخطأ فهماً ونظراً؛ أما الفهم فلأن قوله: «قل لصاحبك اخرج عنا فقد مضى الأجل» صريح في أنه مضى الفعل، أو ما كان لهم أن يقولوا له: «اخرج عنا» قبل مضيه. وأما النظر فلتعليله المغفول فيه كما بيناه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 79

باب الصلح مع المشتركين
وقع في حديث سفيان عن أبي إسحاق عن البراء [3: 242، 19]:
«ولا يدخلها إلا بجلبان السلاح السيف والقوس ونحوه».
فُسِّر الجُلُبَّان هُنا بأنواع من نفس السلاح؛ على أن إضافة الجُلُبان إلى السلاح إضافة بيانية. وقد فسِّر في رواية شعبة عن أبي إسحاق عن البراء [3: 241، 18]: الجلبان بالقراب بما فيه. والحق هو تفسير رواية شعبة. وإضافته إلى السلاح من إضافة الظرف إلى المظروف، ولكن لما كان الجلبان اسماً للجراب من الأدَم الذي يوضع فيه السيف والسوط كان إطلاقه على السلاح كناية ظاهرة، إذ المقصود المظروف لا الظرف، فذلك وجه تفسير سفيان.
والظاهر أن قوله: «والقوس» سهو، وأن صوابه: والسوط؛ لأن القوس لا يسعه الجلبان. ومقصد المشركين من هذا الشرط أن يكون معه السلاح المحتاج إليه لدفع العوادي دون السلاح المستعمل في الحرب والغارة وهو الرمح والقوس.
* * *

باب الصلح بين الغرماء وأصحاب الميراث
وقع في حديث جابر قوله [3: 246، 3]:
«وفضَل ثلاثةَ عشَر وَسْقًا: سبعةٌ عَجوةٌ وَسِتَّةٌ لَوْنٌ».
مثبت في جميع النسخ برفع «عجوة ولون» على اعتبار قول: «سبعة وستة» مرفوعين على الابتداء، واعتبار «عجوة ولون» مرفوعين على الخبرية؛ على أن المقصود الإخبار دون التمييز؛ لأن اسم العدد وقع تفصيلاً لمجمل قبله، وهو قوله: «ثلاثة عشر وسقاً»، فصار اسم العدد حينئذ بمنزلة الجزئيِّ من الكلِّيِّ، فصحَّ جعل اسم العدد مبتدأ ليخبر عنه بالأعمِّ منه بهذا الاعتبار. وهو في هذا الاستعمال أولى سبعة عجوةً وستة لوناً، بنصب «عجوة ولوناً» لجاز، على تقدير خبر دلَّ عليه التفصيل، تقديره: سبعة منها عجوة وستة منها لوناً.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 80

باب ما يجوز من الشروط
ووقع فيه قول عائشة رضي الله عنها [3: 247، 8]:
«كان رَسُول اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - يمتحنهن بهذه الآية: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ .... }) [الممتحنة: 10].
الباء في قولها: «بهذه الآية» للسببية متعلقة بـ (كان)، أي كانت هذه الآية هي الموجب لامتحانهن، وليست متعلقة بـ (يمتحنهنَّ)؛ لأن الآية التي فيها صفة الامتحان هي قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا} [الممتحنة: 12] الآية.
* * *

باب إذا اشترط في المزارعة:
إذا شئتُ أخرجتُك [3: 252، 2]
أي باب يذكر فيه هذا الشرط. وليس مقصود البخاري من هذه الترجمة أن ذلك جائز؛ لأن الحديث الذي أخرجه هنا إنما هو من إقرار الفاتح أهل الأرض في الأرض العنوة لمصلحة للأمة فليس لأهل الأرض حق فيها، وليست الزراعة بمقصودة، فلذلك جاز له أن يقرَّهم ما شاء، وليست عقود المزارعة التي تنعقد بين الناي بعضهم مع بعض مثل ذلك، ولا يجوز فيها مثل هذا الشرط، بل يتعين جعلها إلى أجل تتحصل فيه الحبوب المزروعة ويتفقان عليه، فلا يجوز لرب الأرض إخراج عامل المزارعة.
* *
وقع فيه عمر لأحد بني أبي الحُقّيْق [3: 252، 12]:
«كذبْتَ يا عدوَّاللهِ».
أغلظ له عمر وسبَّه؛ لأنه نسب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى الهزل في قوله له: «كيف بك إذا أخرجت من خيبر»، إذا ليس من شأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يمازح أمثال ابن أبي الحُقَيق، وقد علم عمر أن تلك معجزة لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -.

الجزء: 1 - الصفحة: 81

وفي هذا دليل على أن الأصل في كلام الرسول- عليه الصلاة والسلام- أنه حجة فيما يدلُّ عليه، وأنه لا يقول إلا حقًّا، ولو على سبيل الفرض والتقدير.
* * *

باب الشروط في الجهاد
وقع فيه قوله [3: 256، 2]:
«فقال سهيل وعلى أنه لا يأتيك منَّا رجل وإن كان على دينك إلا رددته إلينا».
هكذا ثبت في رواية معمر عن الزهري، وإذا كان كذلك كتب سهيل فهي زلَّة سياسية غليه فيها الاستعمال الشائع من إطلاق الرجل على الإنسان مطلقاً مثل المرء؛ إلا أن مقامات التوثق في الشروط يجتنب فيها اللفظ الموهم، فإذا كان كذلك كان امتناع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من ردِّ المؤمنات المهاجرات إلى المشركين غير ناقض لشروط العهد. وقد كان ذلك لسه لطفاً من الله بالمسلمين، فيكون قوله تعالى: {إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ} [الممتحنة: 10] بياناً للحالة التي لا يرجعن فيها إلى المشركين، وليس نسخاً لشرط الصلح؛ إذ النسخ لا يتعلق بشروط العدوِّ.
* * *

باب ما يجوز من الاشتراط والثنيا
فيه قول ابن سيرين [3: 259، 13]:
(قال رجل لكريه أدخل ركابك فإن لم أرحل معك يوم كذا وكذا فلك مائة درهم، فلم يخرج، فقال شريح: من شرط على نفسه شيئًا طائعًا فهو عليه).
فقوله: «فقال شريح» عطف على مقدار معلوم من السياق، تقديره: «فتخاصما، فقال شريح»؛ لأن شريحاً كان قاضياً بالكوفة فقضى بما دلَّت عليه قضية قوله: «من شرط على نفسه شيئاً طائعاً فهو عليه»، أي فقضى على الرجل بدفع المائة الدرهم. وذكر مستند حكمه وهو أن يلزم الرجل ما ألزمه لنفسه. ففي الكلام إيجاز الحذف كقوله تعالى: {فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ فَكَانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ} [الشعراء: 63].

الجزء: 1 - الصفحة: 82

كتاب الوصايا (والوقف)
باب أن يَتْرُكَ ورثته أغنياء
ففيه حديث سعد بن أبي وقاص - رضي الله عنه -[4: 3، 12]:
«قُلت: يا رسول الله، أوصي بمالي كُله؟ قال: «لا» قلت: فالشطر؟ قال: «لا». قُلت: فالثلث؟ قال: «فالثلث والثلث كثير، إنك أن تدع ورثتك أغنياء خير من أن تدعهم عالة يتكففون الناس» الخ)
جعل الفقهاء هذا الحديث أصلاً في الوصية الجائزة، وأفتوا بردِّ ما زاد على ثلث المال في الوصية.
وقد ذكر البخاري في الباب بعده قول ابن عباس [4: 3، 20]: (لوْ غضَّ النَّاس إلى الربع؛ لأن رسُول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «الثلث والثلث كثير»). وهو استدلال مشكل؛ لأن حديث سعد خبر واحد، وليس يوجد غيره مما يدلُّ على تعميم التشريع في هذا الباب وإعلانه وردَّ ما زاد على الثلث.
وقد جرى ذلك بين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وبين سعد في حال استشارة، فهي قضية عين، فيحتمل أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أشار على سعد بالأفضل، ويحتمل أن ذلك كان لأجل افتقار ورثة سعد، كما هو صريح قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «خَير من أن تدعهم عالة يتكففون الناس»، فكانت الوصية بما يتجاوز ثلث المال إضراراً بهم. وقد قال الله تعالى لما ذكر الوصية في كتابه: {غَيْرَ مُضَارٍّ}، [النساء: 12] فيظهر أن ملاك جواز الوصية هو ما لا يضر بالورثة: من تركهم في حاجة، أو قصد حرمانهم وإبعادهم عن ماله، كما يفعله بعض المُغرضين؛ إلا أن ضبط ذلك ليس بالأمر السهل. فلعل عسر انضباطه هو الذي حمل العلماء على المصير إلى إشارة النبي - صلى الله عليه وسلم - مع اعتبار المال في حالة المرض المخوف قد صار فيه حق الوارث، وسماح الوارث بحقه متفاوت بتفاوت سخاء النفوس. فلما كان المقدار الذي أشار به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على سعد مقداراً جائزاً لا محالة في حالة فقر الوارث، كان محل وفاق بين العلماء، وكان الزائد عليه محتملاً ومتفاوتاً؛ فألغوا تفاوته وتفاوت أحوال الورثة لعسر الانضباط، وجعلوا باب إجازة الوارث مفتوحاً ليتحقق به مقدار سماح الوارث؛ ولذلك كان قول

الجزء: 1 - الصفحة: 83

الظاهرية بإبطال ما زاد على الثلث، ولو أجازه الورثة، خطاً بيِّناً.
واعلم أنه قد أقيم النظام البشري على اعتبار أواصر كثيرة: أعلاها آصرة القرابة والزوجية؛ فلذلك اعتبارها الإسلام موجباً لانتقال مال الميت بعده تأكيداً لتلك الآصرة. والإشراف على الموت يشرف بالمال على مصيره حقاً للأقارب. وقد ترك الله منه حقاً لربه أن يوصي به لمن يشاء، وحدده بأن لا يكون مُضاراً، فجمعت السنة بين الحقين وأبقت حق الوصية محترماً؛ فلذلك لم تجز الوصية للوارث، وجعلت حق القرابة محترماً، فلم تجز وصية بأكثر من الثلث.

باب قول الله تعالى:
{مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ} [النساء: 11]
فيه قول البخاري: [4: 5، 15]:
(وَقدْ قالَ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إيَّاكم والظنَّ فإنَّ الظَّنأكْذبُ الْحديثِ»).
وهو صدر حديث رواه مالك في الموطأ، وأسنده البخاري عنه في كتاب الأدب [8: 23، 12]، وهو أصل عظيم.
والمراد بالظن، المحذر منه، الظن الذي لا دليل عليه. والبخاري كغيره، من الذين جعلوا الأثر هو الأصل الأول في الفقه، يرون أن الظن الذي يعضده الكتاب أو السنة لا يحتج به؛ لأنه عرضة للخطأ، فلذلك جعل هذا الحديث أصلاً رد به على أبي حنيفة في استدلاله بالاستحسان كما هنا، وفي مواضع أخرى تأتي في أبواب هذا الجامع.
فمقصده من ذكر هذا الحديث هنا الرد على ما حكاه عنه بقوله [4: 5، 14]: «ثُمَّ اسْتَحْسَنَ، فَقَالَ: يَجُوزُ إِقرَارُهُ بِالْوَدِيعَةِ وَالْبِضَاعَةِ وَالْمُضَارَبَةِ»، أي أثبت تفرقة فيما تسلط عليه الإقرار لا دليل عليها من السنة، وليس مراد البخاري الرد على قول أبي حنيفة: «لا يجوز إقرار المريض بالدين للوارث لسوء الظن بالمقر»؛ لأن سوء الظن إذا كان بمعنى التهمة، كما أراده أبو حنيفة، يبعد أن يكون دليلاً، فقد قال به كثير من العلماء في مواضع، وفي مقدمتهم مالك بن أنس في هذا الباب

الجزء: 1 - الصفحة: 84

باب الإقرار على تفصيل فيه، وهذا مجال واسع للاجتهاد، وقد أظهر البخاري فيه رأيه الذي أصله في مواضع كثيرة.
* * *

باب قول الله تعالى:
{وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُوْلُوا الْقُرْبَى} [النساء: 8]
فيه قول ابن عباس - رضي الله عنهم -[4: 10، 13]:
«إِنَّ نَاساً يَزْعُمُونَ أَنَّ هَذِهِ الْآيَةَ نُسِخَتْ وَلا وَاللهِ مَا نُسِخَتْ وَلَكِنَّهَا مِمَّا تَهَاوَنَ النَّاسُ، هُمَا وَالِيَانِ: وَالٍ يَرِثُ وَذَاكَ الَّذِي يَرْزُقُ، وَوَالٍ لا يَرِثُ كَوَليِّ اليَتِيم فَذَاكَ الَّذِي يَقُولُ بِالْمَعْرُوفِ يَقُولُ: لا أَمْلِكُ لَكَ أَنْ أُعْطِيَكَ».
إن أهل الفقه أجمعوا على أن ليس لأحد من المخاطبين في هذه الآية أن يعطي بعض من حضر قسمة الميراث شيئاً لا يملك هو أن يتصرف فيه، ولكنهم لما أشكل عليهم إطلاق الأمر بالإعطاء في الآية قال بعضهم برأيه: لعل هذا كان قبل شرع الميراث فإذا أوصى الميت بماله كان أولياء وصيته مأمورين أن يعطوا عند قسمة المال شيئاً لمن يحضر من قرابة الميت والمساكين والضعفاء بالاجتهاد تأنيساً لهم من انكسار رؤية الأموال تقسم في غيرهم، وقد كان من عادة العرب أن يوصوا بأموالهم لمن يعينونه، ويقيموا وصياً يتولى تنفيذ الوصية، وهو أصل اسم الوصي، وقد أوصى نزار بن معد بن عدنان بقسمة أصناف ماله بين أولاده: مضر، وربيعة، وأنمار، وإياد، وأقام الأفعى الجرهمي وصياً ينفذ وصيته، وكانوا ربما حرموا بعض قرابتهم وأزواجهم وبناتهم.
فلما نسخ الله شرع الجاهلية ابتدأهم بأن أمر متولي تنفيذ الوصية بأن يرزقوا من حضر القسمة تطييباً لخواطرهم، ثم شرع الميراث على حسب القرابة المبينة في آية المواريث، فنسخ الأمر بإعطاء من حضر القسمة، هذا وجه هذا القول، وليس في الآثار الصحيحة ما يشهد لوقوع هذا التدرج في شرع الميراث وهو محتمل، وما بينوا إجماله الذي سموه نسخاً إلا بمراعاة أحوالٍ شهدوها.
وقال بعضهم برأيه: لا حاجة إلى ادعاء النسخ، والآية مستقلة بمعناها، قابلة للعمل بمؤداها، وهو أن يكون الله أمر الورثة أن يعطوا من يحضر القسمة- من

الجزء: 1 - الصفحة: 85

ذوي القرابة الذين لا يرثون، والفقراء، والأيتام الذين لا أموال لهم، فهم ضعفاء للعجز عن التكسب- نصيباً من المال المقسوم، تطييباً لخواطرهم، واقتلاعاً لنزعات التلهف والحسد من قلوبهم.
وهذا قول ابن عباس، إلا أن ابن عباس جعل قوله تعالى: {فَارْزُقُوهُمْ} [النساء: 8] وقوله: {وَقُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا} [النساء: 8] أمرين؛ إن أمكن امتثالهما كليهما وجب العمل بهما، وإن تعذر أحدهما عمل بالآخر، فالذين يتولون القسمة مأمورون بهذا العطاء، ومأمورون بإحسان القول إليهم، كيلا يوحشوهم بما يدل على التحقير والملل من ذلك العطاء؛ لأن المقصد من العطاء هو التألف وجبر الكسر القلبي، فلا يقارن بما ينقض المقصود منه، قال تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالأَذَى} [البقرة: 264] الآية، وقال النابغة:
علي لعمرو نعمة بعد نعمة ... لوالده ليست بذات عقارب

وقول ابن عباس: «هُمَا وَاليَانِ» أعاد الضمير على شيء مفهوم من المقام من قوله: {وَإِذَا حَضَرَ الْقِسْمَةَ} [النساء: 8]، فـ «واليان» هو تثنية (والٍ) بمعنى الذي يلي القسمة، أي هما صنفان: صنف بقسم ويرث، وصنف يقسم عن غيره وهو ولي اليتيم إذا كان في الورثة صغار، فليس مراد ابن عباس أن الله أمر احد الفريقين بالإعطاء، وأمر الآخر بأن يقول لهم معروفاً، وإنما أراد أن أحدهما مأمور بشيئين، والآخر مأمور بالقول المعروف خاصاً؛ إذ لا يملك غيره ولا يأمره الله إلا بما يمكنه، فإجمال الآية اقتضاه الإيجاز ويبينه الفهم المستقيم وهذا هو القول الأسد.
* * *

باب إذا قال الواقف: لا نطلب ثمنه
إلا إلى الله فهو جائز [4: 15، 19]
لعل البخاري أراد من هذه الترجمة الرد على أي حنيفة وغيره من فقهاء الكوفة، إذ منعوا الوقف، ورأوه من قبيل السائبة؛ لأن الواقف يجعل الموقوف ملكاً لله؛ فقالوا: هذا يشبه جعل المشركين الشيء ملكاً للآلهة.
ووجه القياس عندهم انه تعطيل لملك الناس، وصرفه إلى من لا يستفيد من الملك، فلذلك كان شريح إذا سئل عن الوقف، يقول: لا سائبة في الإسلام.

الجزء: 1 - الصفحة: 86

وأثر ذلك أيضاً عن أبي حنيفة، فكان استدلال البخاري بقول الأنصار للنبي - صلى الله عليه وسلم -: «لا نطلب ثمنه إلا إلى الله» إبطالاً لهذا القياس، فإنهم جعلوه بيعاً لله، وثمنه هو ثواب الله، وصرفوا ملكهم عن الموقوف إلى الله، فليس في قولهم ذلك شبه بالسائبة، وكان ذلك عقداً صحيحاً، فبطل قول أبي حنيفة: إنَّ الوقف باطل شرعاً.
ويترتب على البطلان عدم ترتب آثار العقد التي منها لزومه للواقف، فهو عندهم باطل غير لازم، خلافاً لمن تأول عن أبي حنيفة أنه عَنى عدم اللزوم لا البطلان الشرعي.
* * *

باب إذا وقف أرضاً ولم يبين الحدود فهو جائز
وقع فيه حديث مالك في تصدق أبي طلحة الأنصاري بيرحاء، وقول النبي - صلى الله عليه وسلم - له [4: 13، 14]: «بخ ذلك مال رابخٌ».
وذكر البخاري اختلاف الرواة عن مالك في قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «رابح»، فروي بالباء الموحدة بعد الألف، وهي رواية عبد الله بن مسلمة عن مالك، وروي بالهمزة بعد الألف، وبعضهم عبر عنها بالياء، وهي رواية إسماعيل بن أبي أويس وعبد الله ابن يوسف ويحيى بن يحيى التميمي عن مالك [4: 13، 17].
فأما رواية الباء الموحدة فلا خفاء فيها.
وأما رواية الهمزة فمعنى «رائح» من الرواح، أي الرجوع من المرعى، وضده الغدو، والمعنى تشبيه تلك الصدقة في ثواب صاحبها بالمال، أي الإبل التي تروح لصاحبها بعد الرعي، فيحلبها ويشرب هو وأهله من ألبانها.
وفي حديث أبي هريرة قال النبي - صلى الله عليه وسلم -[3: 216، 16]: «نِعْمَ الْمَنِيحَةُ اللِّقْحَةُ الصَّفِيُّ تَغْدُو بِإِنَاءٍ وَتَرُوحُ بِإِنَاءٍ».
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 87

كتاب الجهاد والسير
فيه قول عبد الله بن مسعود [3: 17، 18]:
«فَسَكَتُّ عَنْ رَسُولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - وَلَوْ اسْتَزَدْتُهُ لَزَادَنِي».
أي لأن أعمالاً كثيرة لم يسأله عنها وهي متفاضلة.
وأما قول: «لزادني» فإنما حصل له الجزم بذلك لما يعلمه من محبة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إياه وإقباله عليه، فحصل من مجموع الأمرين الجزم بأنه لو استزاده في السؤال لزاده.
* *
وفي حديث عائشة [3: 18، 3]:
«أَنَّهَا قَالَتْ: يَا رَسُولَ اللهِ نَرَى الْجِهَادَ أَفْضَلَ الْعَمَلِ أَفَلا نُجَاهِدُ قَالَ: «لَا، لَكُنَّ أَفْضَلَ الْجِهَادِ حَجٌّ مَبْرُورٌ»».
روي «لَكُنَّ» بلام الجر وكاف خطاب النسوة. فالمعنى عليه: لكن كأفضل الجهاد الحج. فالكلام على التشبيه البليغ بقرينة أن الحج مغاير للجهاد.
وإضافة (أفضل) إلى (الجهاد)؛ لأن الجهاد بعضه أفضل من بعض، فالحج المبرور للنساء كأفضل الجهاد للرجال.
وروي «لكِنَّ» بحرف الاستدراك، أخت (إنَّ)، وهو استدراك على مقدَّر أفهمه سياق كلام عائشة في قولها: «نرى الجهاد أفضل العمل». والتقدير: ليس هو بأفضل العمل للنساء، لكن أفضل الجهاد حجٌّ، أي لكن أفضل الجهاد للنساء حجٌّ مبرور. والكلام أيضاً على التشبيه البليغ كما قررناه آنفاً.
* * *

باب فضل الصوم في سبيل الله [4: 32، 1]
(عن أَبِي سَعِيدٍ الْخُدرِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ رسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - يَقُولُ: «مَنْ صَامَ يَوْماً فِي سَبِيلِ اللهِ بَعَّدَ اللهُ وَجْهَهُ عَنِ النَّارِ سَبْعِينَ خَرِيفاً»).
ظاهر الحديث أن المراد منه الصوم عند الاشتغال بالجهاد، وعلى ذلك بني

الجزء: 1 - الصفحة: 88

البخاري ترجمته ووضعه في كتاب الجهاد. فإذا كان على ظاهره فليس المراد منه الترغيب في الصوم في وقت الاشتغال بالجهاد، ولكن المراد منه أن من لم تصده مشقة الجهاد عن التطوع بالصوم، لاسيما إذا كان له عادة في صوم أيام معينة، فهو قد حمله الاحتساب لله على تحمل مشقتين، فأعطي ثواباً جزيلاً حاصلاً من كلتا المشقتين، لكمال إيمانه واحتسابه، وذلك إذا لم يجر إليه نقصاً من أعمال الجهاد.
ويحتمل أن يكون المراد الصائم الذي قصد من صومه التفرغ للجهاد، والعون عليه بقلة الحاجة إلى الطعام، وطرح كلفة الغذاء ليكون نهاره كله شغلاً بإعداد عدد الجهاد.
فهو على هذين الاحتمالين لا يعارض الآثار التي فيها الأمر بالفطر في الجهاد مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -: «تَقَوَّوْا لعِدوِّكم .... ».
ويجوز أن يكون المراد: «في سبيل الله» أي: لوجه الله، واحتساباً له، فهو وزان قوله - صلى الله عليه وسلم -[3: 33، 11]: «من صام رمضان إيماناً واحتساباً غفر له ما تقدم من ذنبه». وهذا احتمال ضعيف ذكرناه؛ لأنه جار مجرى التأويل.
* * *

باب من استعان بالضعفاء والصالحين
فيه حديث مُصْعَبْ بْنِ سَعْدِ بنِ أبي وقاص [4: 44، 13]: (قَالَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «هَلْ تُنْصَرُونَ وَتُرْزَقُونَ إِلا بِضُعَفَائِكُمْ؟ »).
الاستفهام هنا في معنى النفي كما يدل عليه الاستثناء، فالصيغة صيغة حصر، وهو حصر ادعائي مقصود به المبالغة في الإخبار عن عناية الله تعالى بالضعفاء من المسلمين ليعلم الناس أن للضعفاء الحظ الأوفر في تيسير الله النصر والرزق لسائر الأمة.
والمراد بالضعفاء المتصفون بالضعف، وهو ضد القوة التي هي في الأصل المقدرة البدنية، قال الله تعالى: {اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً}. [الروم: 54]
وقد وقع التوسع فيها في الشائع من الاستعمال، فصارت القوة بمعنى كل ما يستطيع به المرء دفع الضرر والأذى عن نفسه ببدنه أو عشيرته أو ماله أو جاهه. فإن كل ذلك مما يصرف الناس عن أذاه، وبضد ذلك الضعف، قال تعالى: {وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ} [القصص: 5]، وقال: {إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلًا}، [النساء: 75] وقال: {وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا}، [الأنفال: 66]

الجزء: 1 - الصفحة: 89

وقال: {لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضَى} [التوبة: 91]. وقال الحماسي:
لقد زاد الحياة إلي حباً ... بناتي إنهن من الضعاف

فالمراد من الضعفاء هنا الفقراء والمرضى والصبيان والأرامل ونحوهم. وقد دلَّ عليه مقابلته بسبب القصة، وهو قول الراوي: «رأى سعد أن له فضلاً على من دونه» أي من حيث غنائه في الحرب.
ووجه ما دل عليه الحديث أن الله شديد الرحمة بضعفاء خلقه؛ لأنهم لا يستطيعون حيلة، فكان لطف الله أسرع إليهم منه إلى غيرهم، فإنه إذا ضاقت الأرزاق وجد أهل الثراء والسعة بعض السبيل إلى سد عوزهم وضاق الأمر على الفقراء. وإذا غلب القوم وعزوا وجد الأقوياء ملجأً للفرار والدفاع، والأغنياء فدى لأحبائهم من الأسر، ولأيتام أمواتهم من الحاجة. ولم يجد الفقراء لذلك سبيلاً، فكان تقدير الله معظم النصر للقوم، ومعظم الرزق من آثار رحمته بأولئك؛ لأن جميع أسباب النعم هي من آثار رحمة الله.
وقد دلت الآثار المستقراة من الكتاب والسنة على أن الله يعوض عبيده عما أرزأهم من المصائب والعلل، فكان هذا من معنى ذلك.
وليس المراد أن غير الضعفاء لاحظ لهم في عناية الله تعالى لطفه، كيف والله تعالى يقول: {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ}؟ [الشورى: 19].
* * *

باب لا يقول فلان شهيد [4: 44، 19]
هذا تبويب غريب، فإن إطلاق اسم الشهيد على المسلم المقتول في الجهاد الإسلامي ثابت شرعاً، ومطرق على ألأسنة السلف فمن بعدهم. وقد ورد في حديث الموطأ والصحيحين: أن الشهداء خمسٌ غير الشهيد في سبيل الله. والوصف بمثل هذه الأعمال يعتمد النظر إلى الظاهر الذي لم يتأكده غيره، وليس فيما أخرجه البخاري هنا إسناداً وتعليقاً ما يقتضي منع القول بان فلاناً شهيد، ولا النهي عن ذلك.
فالظاهر أن مراد البخاري بذلك أن لا يجزم أحد بكون أحد قد نال عند الله ثواب الشهادة؛ إذ لا يدري ما نواه من جهاده، وليس ذلك لمنع من أن يقال لأحد: إنه شهيد، وأن تجري عليه أحكام الشهداء إذا توفرت فيه، فكان وجه التبويب أن يكون:

الجزء: 1 - الصفحة: 90

باب لا يُجزم بان فلاناَ شهيدٌ إلا بإخبار من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، مثل قوله في عامر ابن الأكوع [5: 167، 8]: «إنه لجاهدٌ مُجاهدٌ». ومن هذا القبيل زجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أم العلاء الأنصارية حين قالت في عثمان بن مظعون: «شهادتي عليك لقد أكرمك الله» فقال لها: «وما يُدريك أن الله أكرمه؟ ».
* *
فيه حديث سهل بن سعد [4: 45، 12]: «فَقَالَ رَسُولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - عِنْدَ ذَلِكَ: «إِنَّ الرَّجُلَ لَيَعْمَلُ عَمَلَ أَهْلِ الْجَنَّةِ فِيمَا يَبْدُو لِلنَّاسِ وَهُوَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ»».
يعني: وهذا الرجل، وهو قزمان الذي قاتل أحسن القتال، من الذين عملوا عمل أهل الجنة فيما يبدو للناس، وهو من أهل النار. فإنه لما جرح استعجل الموت، فوضع نصل سيفه في الأرض وذبابه بين ثدييه، ثم تحامل عليه فقتل نفسه، فدل ذلك على ضعف إيمانه. وذلك ينافي أن تكون شدته في القتال إخلاصاً لله تعالى إعلاءً لكلمته؛ إذ لا يجتمع مصل ذل ك الإخلاص مع مثل هذا الاستخفاف بالعاقبة. إنما كانت شدته في القتال تظاهراً بالشجاعة وولعاً بمنازلة الأبطال.
ويحتمل أنه كان يبطن الكفر، وإنما كان يقاتل مع المسلمين حباً للغنيمة، ولعل قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيه: «وهو من أهل النار» يؤذن بهذا الاحتمال الثاني.
* * *

باب التحريض على الرمي
فيه حديث سلمة بن الأكوع - رضي الله عنه -: [4: 45، 17]:
(قال: مر النَّبي - صلى الله عليه وسلم - على نفر من أسلم ينتصلون، فقال النَّبي - صلى الله عليه وسلم -: «ارْموا بَنِي إِسْمَاعِيلَ فَإِنَّ أَبَاكمْ كَانَ رَامِيا، ارْموا وَأَنَا مَعَ بَنِي فلَانٍ». قال: فأمسك أحد الفريقين بأيديهم، فقال رسول اللهِ - صلى الله عليه وسلم -: «مَا لَكمْ لَا تَرْمون؟ » قَالوا: كَيْفَ نَرْمِي وَأَنْتَ مَعَهمْ؟ قَالَ النَّبِيّ - صلى الله عليه وسلم -: «ارْموا فأنا مَعَكمْ كلِّكمْ»).
قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «وأنا مع بني فلان» جريٌ على العادة فيمن يحضر المتناضلين أو المتسابقين أن ينحاز بعضهم إلى بعض المتبارين، بأن يظن بذلك البعض الفوز، وكان ذلك في؟ ؟ ؟ ؟ من المخاطرة على حظوظ المتبارين، وهي ضرب من القمار، فلما جاء

الجزء: 1 - الصفحة: 91

الإسلام بقيت عادة الانحياز وبطلت المخاطرة والمقامرة فلما حضرهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جرى على العادة لما فيها من بعث الهمم على العناية بتسديد الرمي. ولما سمعه الفريق الذي لم يجعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نفسه معهم تحرجوا من المناضلة؛ لئلا يجدوا في أنفسهم الحرص على أن يعوقوا فريقاً جعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نفسه معهم ولقد أحسنوا الفطنة والأدب، فلما رأى ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عدل عن ذلك التخصيص، وجعل نفسه مع الفريقين كليهما، استبقاءً لما في تلك العادة من بعض الهمم.
وقد ورد في بعض الروايات أن النضال كان بين اثنين؛ فيكون قول الراوي هنا: «إنه مرَّ على نفر من أسلم» أن النفر كانوا حاضري المناضلة، وليسوا متناضلين، على العادة في شهود المناضلة أن ينحاز جمع لكل فريق، وأن قول رسول الله عليه الصلاة والسلام: «وأنا مع بني فلان»، أي مع من انحاز إليه بنو فلان لطائفة من أسلم.
وشهود الجماعات أمثال هذه الحوادث عادة بشرية، ومنه قوله تعالى: {وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ} [ص: 21] فأتى بضمير الجماعة وكان الخصم اثنين {قَالُوا لا تَخَفْ خَصْمَانِ}. [ص: 22]
* * *

باب الحرير في الحرب
فيه حديث محمد بن سنان عن همام عن قتادة عن أنس [4: 50، 17]:
(أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ عَوْفٍ وَالزُّبَيْرَ شَكَوَا إِلَى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يَعْنِي الْقَمْلَ- فَأَرْخَصَ لَهُمَا فِي الْحَرِيرِ).
هكذا وقع في هذه الرواية «يعني القمل»، ووقع في رواية أخرى [7: 195، 10]: «من أجل حكة كانت بهما». وفي رواية: «لحكة كانت بهما»، فالظاهر أن رواية «يعني القَملَ» وهمٌ؛ إذ ليس الحرير بالذي يزيل القمل.
ويحتمل أن مرض الحكة يسمى أيضاً بالقمل عندهم لشبه نزغ الحكة بنزغ القمل، وليس المراد الحشرة المعروفة.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 92

باب دعاء النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى الإسلام ..... إلخ
وقع في قول أبي سفيان [4: 57، 17]:
«قَالَ أَبُو سُفْيَانَ: وَاللهِ مَا زِلْتُ ذَلِيلاً مُسْتَيْقِناً بِأَنَّ أَمْرَهُ سَيَظْهَرُ حَتَّى أَدْخَلَ اللهُ قَلْبِي الإِسْلامَ وَأَنَا كَارِهٌ».
زيادة «وأنا كاره» انفرد بها صالح بن كيسان عن الزهري، وهي غير موجودة في رواية معمر عن الزهري، ولا في رواية شعيب عن الزهري.
وشرحها القسطلاني وحده دون ابن حجر والعيني وزكرياء والكوراني. فقال: «وأنا كاره ذلك يوم فتح مكة، ثم حسُن إسلامه وطاب قلبه»، ولعل مراد القسطلاني بقوله: «ذلك» الإسلام، فيكون المعنى: وأنا كاره الإسلام.
وهذا لا يليق؛ لأن أبا سفيان لما أسلم لم تبق فيه كراهية للإسلام، والظاهر أنها عبارة غير مضبوطة الموقع، وأن موقعها عقب قوله: «بأن أمره سيظهر» قصد منها العبرة بحصول الهدى من الله تعالى في قلبه بعدما كان يكرهه، كما قالت هند بنت عتبة: «يا رسولَ الله ما كان أهلُ خِباء أحبَّ إليِّ أن يذلِّوا من أهل خبائك، واليوم ما أهل خباء أحبُّ إليِّ أن يَعزُّوا من أهل خبائك» [5: 49، 17] و [9: 82، 17].
ويدل عليه ما رواه الطبراني عن عبد الله بن شداد عن أبي سفيان قوله: «فما زلت مرعوباً من محمد حتى أسلمت». ذكره ابن حجر في كتاب بدء الوحي (1).
وكأن أبا سفيان أراد تصديق قول هرقل [1: 6، 14]:
(وكذلك الإيمان حين تخالط بشتاته القلوب. فيكون جملة «وأنا كاره» في موضع الحال من ضمير المتكلم في «ما زلت»، أ] هو مستيقن ذلك وكاره ظهور أمر النبي - صلى الله عليه وسلم -.
ولك أن تجعلها حالاً مقارنةً من ياء المتكلم في قوله: «قلبي»، أي: ثم زالت الكراهية. وقرينة ذلك أنه جعل إدخال الله الإسلام متعلقاً بقلبه، وذلك لا يجتمع مع كراهية الإسلام وإلا لما دخل قلبه، بل لسانه وقوله.
* * * (1) فتح الباري (1/ 44، 26).

الجزء: 1 - الصفحة: 93

باب السمع والطاعة للإمام [4: 60، 11]
أراد به هنا أمير الجيش بقرينة إخراجه في أبواب الجهاد، وقد نبه البخاري بذلك إلى أن اختلاف ألفاظ هذا الحديث يفسر بعضه بعضاً، فعبر في بعضها بـ «أميري» كما في كتاب الأحكام [9: 77، 10]، وعبر هنا مرة بالأميرة ومرة بالإمام، فالمراد الأمير الذي يؤمره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على الجيش؛ إذ لم يكن في زمن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمراء غير أمراء الجيوش.
* * *

باب يقاتل من وراء الإمام
فيه قوله - صلى الله عليه وسلم -[4: 60، 19]:
«وَمَنْ يُطِعْ الأَمِيرَ فَقَدْ أَطَاعَنِي وَمَنْ يَعْصِ الأَمِيرَ فَقَدْ عَصَانِي».
اللام فيه عوض عن المضاف إليه، أي: من يطع أميري، كما وقع في هذا الحديث في أول كتاب الأحكام [9: 77، 10].
ووجه ذلك أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يؤمر إلا من يعلم أنه صالح بالمسلمين، فعصيانه عصيان للرسول - صلى الله عليه وسلم - فيما توخى من مصالح المسلمين. وليست معصية الأمراء غير الذين أقامهم الرسول بمعصية للرسول - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن الناس لا يثقون بأن ما يأمرون به صلاح، ولذلك ورد في حديث آخر [5: 204، 5]: «وإنما الطاعة في المعروف». فالواجب عرض ما يأمرون به على المعروف من الشريعة؛ فإن كل موافقاً له وجبت الطاعة وحرمت المعصية، وإن كان خلاف ذلك لم تجب الطاعة ووجب العصيان بقدر الإمكان، إذا لم يفض إلى فتنة أو مفسدة أعظم.
* * *

باب قتل النائم المشرك
وقع في حديث البراء عن عبد الله بن عتيك قوله [4: 77، 4]:
«حَتَّى سَمِعْتُ نَعَايَا أبِي رَافع».

الجزء: 1 - الصفحة: 94

فـ «نعايا» جمع نعية كولايا جمع ولية، والنعية مؤنث النعي، وهو الذي ينعى الميت كما في قول بثينة:
صرح النعي وما كنى بجميل
وإنما تصرخ النساء في بيت الميت، فهن النعايا. ثم ينقله الرجال إلى مجامع القوم فهم الأنعياء.
* * *

باب كتابة الإمام الناس
فيه حديث حذيفة [4: 87، 14]:
(قالَ النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «اكْتُبُوا لِي مَنْ تَلَفَّظَ بِالإِسْلامِ مِنَ النَّاس» فَكَتَبْنَا لَهُ أَلْفاً وَخَمْسَمِائَةِ رَجُلٍ، فَقُلْنَا: نَخَافُ وَنَحْنَ أَلْفٌ وَخَمْسُمِائَةٍ فَلَقَدْ رَأَيْتُنَا ابْتُلِينَا حَتَّى إِنَّ الرَّجُلَ لَيُصَلِّي وَحْدَهُ وَهُوَ خَائِفٌ».
لاشك أن مراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يكتبوا له جميع المسلمين من الرجال الذين تحتوي عليهم المدينة خاصة دون من كان من المسلمين من الأعراب النازلين حواليها؛ إذ لا يستطيع أهل المدينة وهم المخاطبون بالأمر إحصاءهم؛ فتعين أن المراد ساكنو المدينة.
وأن المراد بهم الرجال بقرينة قول حذيفة: «فقلنا: نخاف ونحن ألف وخمسمائة»؛ إذ لو كان في المعدودين النساء لما كان لعددهم أثر في انتفاء الخوف؛ وأن المراد جميع الرجال الذين تلفظوا بالإسلام، لقوله - صلى الله عليه وسلم -: «من تلفَّظ بالإسلام». فتعين أنه يريد سكان المدينة عدا المشركين منهم. ولو كان المراد إحصاءَ جيش خارج المدينة لما كان لقول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «من تلفَّظ بالإسلام» موقع؛ إذ لا يكون في الجيش غير المسلمين. فتمحض أن ذلك قد كان في وقعة الخندق؛ لأن جميع أهل المدينة كانوا معدودين يومئذ في الجيش؛ إذ قد كانوا مدافعين عن مدينتهم، ولو كان ذلك في جيش خارج المدينة لما كان في جميع من تلفظ بالإسلام؛ إذ لا يمكن أن يخرج في الجهاد جميع الرجال، وقد أكد ذلك قول حذيفة: «فقلنا: نخاف ونحن ألف وخمسمائة». فإن وقعة الخندق كانت مخيفة لأهل المدينة، إذ جاءتهم الأحزاب من قبائل عديدة، كما وصفها القرآن: {وَإِذْ زَاغَتِ الأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ

الجزء: 1 - الصفحة: 95

الْحَنَاجِرَ} إلى قوله: {شَدِيدًا}. [الأحزاب: 10]
وأما الاختلاف عن الأعمش في العدد، فيحمل على أن سفيان روى عنه عدة جميع من تلفظ بالإسلام، وأن أبا حمزة روى عنه عدد المقاتلة خاصة.
وقول حذيفة: «فلقد رأيتنا ابتلينا»، يعني بذلك مدة فتنة أهل مصر حين نزلوا بالمدينة ناقمين على عثمان - رضي الله عنه -، ففتنوا الناس، وأخافوا أهل المدينة، وتعطلت الجماعة في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مرات.
وقد فرض الشراح هنا احتمالات غير واضحة.
* * *

باب ما ذكر من درع النبي - صلى الله عليه وسلم - وعصاه .... إلخ
فيه قول المِسوَر بن مَخْرَمَةَ لِعَلَيِّ بن حسين بن علي - رضي الله عنهم -[4: 101، 16]:
«فَهَلْ أَنْتَ مُعْطِي سَيْفُ رَسُولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - فَإِنَّي أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكِ القَوْمُ عَلَيْهِ، وايم اللهُ لَئِنْ أعطيتنيه لَا يَخْلُصُ إِلَيْهِ أَبَدًا، حَتَّى تَبْلُغُ نَفْسِي أَنْ عَلَي بُنٍّ أَبِيٍّ طَالِبِ خُطَبِ اِبْنَةِ أَبِي جَهْلٍ عَلَى فَاطِمَةَ فَسَمِعَتْ رَسُولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - يُخَطِّبُ النَّاسُ عَلَى مِنْبَرِهِ هَذَا، وَأَنَا يَوْمَئِذٍ مُحْتَلِمٌ فَقَالَ: «إِنَّ فَاطِمَةَ بضْعةٌ مِنِّي وَأَنَا أَتَخَوَّفُ أَنْ تُفْتَنَ فِي دِينِهَا .... »» إلخ.
لعل هذا السيف مما تركه الخلفاء بيد فاطمة رضي الله عنها كما تركوا الكساء الذي توفي فيه - صلى الله عليه وسلم - بيد عائشة؛ لأن تركة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا تورث؛ ولكنها صدقة. فللخليفة أن يخصَّ بعضها لمن يرى أنه أولى بالاختصاص به اختصاص تمليك، بإذن الإمام للمصلحة لا بالإرث.
ولأجل اعتباره ملكاً موروثاً عن فاطمة رضي الله عنها قال حذيفة لعلي بن حسين: «هل أنت معطيَّ سيف رسول الله؟ »؛ لأنه يريد عطية تمليك بدليل قوله: «وايم اللهُ لَئِنْ أعطيتنيه لَا يَخْلُصُ إِلَيْهِ أَبَدًا».
وقوله: «فَإِنَّي أَخَافُ أَنْ يَغْلِبَكِ القَوْمُ عَلَيْهِ» أراد بني أمية، أي أن يلحوا عليك في هبته لهم، فيمنعك الحياء منهم، أو الخوف من حقدهم، من ردهم.
ويحتمل أنه أراد أن يغلبوك بدعوى أنه من حقوق الخليفة.

الجزء: 1 - الصفحة: 96

وقوله: «لَئِنْ أعطيتنيه لَا يَخْلُصُ إِلَيْهِ»، أي يجادلهم بأنه صار مملوكاً، جدالاً لا يقبلون مثله من علي بن حسين، لمكان المسور من صحبة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكون قوله حجة عند المسلمين.
وقوله: «أَنْ عَلَي بُنٍّ أَبِيٍّ طَالِبِ» إلخ، مناسبته لما قبله أنه دل على أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - غضب لغضب فاطمة رضي الله عنها، وأن انتزاع سيف أبيها من سبطها ومصيره إلى أعداء ابنها من شأنها أن يغضبها لو كانت حية، فهو يغضب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولرسول الله بعد موته من المراعاة مثل ما له في حياته. والكلام على بقية هذا الحديث يأتي في كتاب النكاح [7: 47، 12].
* * *

باب من لم يخمس الأسلاب
فيه حديث عبد الرحمن بن عوف - رضي الله عنه - عن يوم بدر وكيف قتل ابنا عفراء أبا جهل [4: 112، 8]:
«فَابْتَدَرَاهُ بِسَيْفَيْهمّا حَتَّى قَتَلاهُ. ثُمَّ انْصَرَفَا إِلَى رَسُولِ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - فَأَخْبَرَاهُ فَقَالَ: «أَيُّكُمَا قَتَلَهُ؟ » قَالَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا: أَنَا قَتَلْتُهُ. فَقَالَ: «هَلْ مَسَحْتُمَا سَيْفَيْكُمَا؟ » قَالا: لا. فَنَظَرَ فِي السَّيْفَيْنِ فَقَالَ: «كِلاكُمَا قَتَلَهُ، سَلَبُهُ لِمُعَاذِ ابنِ عَمْرِو بْنِ الْجَمُوحِ». وَكَانَا مُعَاذَ بْنَ عَفْرَاءَ وَمُعَاذَ بْنَ عَمْرِو بن الجَمُوحِ».
طلب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن ينظر في سيفيهما ليتبين ما يصدق قولهما فيقضي له، وهذا كمعرفة العفاص والوكاء؛ إذ لا يمكن أن يقتل قتيل بسيف ولا يتلطخ ذلك السيف بالدم. فلما رأى في كلا السيفين شاهداً على صدق مقالهما، بأن كان التلطخ دالاً على ضربة قاتلة بحسب ما هو المعروف من مقدار الدم الملطخ به، علم أنهما اشتركا في قتله.
ويدلُّ لذلك قوله - صلى الله عليه وسلم -: «كِلاكُمَا قَتَلَهُ» فهو صريح في تشاركهما، لا يحتمل تأويلاً؛ إذ ليس المقام صراحةً وإعمال بينة، إذ هو مقام قضاء لا مقام تطييب خواطر، كما قال في غزوة حنين [5: 197، 7]: «مَنْ قتل قتيلاً له عليه بينة فله سَلَبُه».
وإذ قد كان كلتا الضربتين قاتلتين احتمل أن يكون زهوق الروح بكل منهما

الجزء: 1 - الصفحة: 97

ولا يكون بكلتيهما، فكان السبب الموجب لاستحقاق السلب مشكوكاً فيه، فتعذر إعماله كما في الشك في سبب الميراث، فيمن ماتوا بهدم أو غرق، فتساقط السببان معاً. وإنما لم يقسم السلب بينهما؛ إذ ليس هذا تكافؤ البينتين عند التحقيق؛ ولأنه لم يكن من المعهود في الحرب قسمة سلب القتيل بين اثنين؛ ولأن قطع السليب غير متساوية القيمة فيتعذر قسمها. فجعله رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأحدهما بمجرد اجتهاده. وهو ما تأوله مالك رحمه الله؛ ولذلك جزم بأن النفل من الخمس وإنما يعطي باجتهاده أمير الجيش. وجعل السلب من النفل وهو التأويل الصحيح، وما عداه من الوجوه التي فرضوها تعسفات، فليت العلماء اقتصروا على الجادة.
* * *

باب ما كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يعطي المؤلفة قلوبهم
وقع في حديث أنس - رضي الله عنه - قوله [4: 115، 2]:
(فقال رَسُولُ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - للأنصار: «إِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً فَاصْبِرُوا حَتَّى تَلْقَوْا اللهَ وَرَسُولَهُ - صلى الله عليه وسلم - عَلَى الْحَوْضِ». قَالَ أَنَسٌ: فَلَمْ نَصْبِرْ).
لما رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رضى الأنصار على أن أعطى رجالاً من قريش من فيء هوزان بعد أن عتب فريق من حدثاء الأسنان من الأنصار، ثم فاؤوا إلى الرشد والأدب مع الله ورسوله والرضى بما فعله الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وذلك من صدق إيمانهم وإخلاص نصرتهم لله ورسوله ودينه دون طمع في نفع دنيوي يلحقهم من ذلك، أراد أن يوصيهم بالدوام على مثل هذا الصبر فيما يقضيه الله ورسوله في أثرة سيلقونها بعد وفاة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وتشبه هذه الأثرة التي لقوها في حياته.
والأظهر أن رسول الله أشار إلى الخلافة من بعده، فالأثرة المذكورة في كلامه هي أثرة حقه، وليست من الباطل؛ لأن كون الخلافة في قريش أمر دلت عليه أدلة شرعية هي التي راعاها أبو بكر وعمر يوم السقيفة، فالصبر المأمور به صبرٌ له دخل في الوفاء للدين والإخلاص لله ولرسوله.
والدليل على ذلك أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سماها «أثرة»، ولم يذكر معها ما ينكر عليها ولا ما يصمها بأنها ظلم أو جور، كما دل عليه ذكرها بمناسبة نظيرتها هذه، فالصبر المأمور به واجب، وقد رجوا بذلك يوم السقيفة - رضي الله عنهم -.

الجزء: 1 - الصفحة: 98

ويحتمل أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أراد أن يوصيهم بالصبر على الجور إن نزل بهم من حرمان حقوقهم، وهو صر غير واجب.
ولعل هذا هو الذي أشار إليه أنس بقوله: «فلم نصبر» يعني بذلك ما وقع بين الأنصار وبين يزيد بن معاوية مما كان من عواقبه يوم وقعة الحرة. أخذ أنس بعموم الأمر في قوله: «فاصْبِرُوا» على وجه الاحتياط، وإن كان الفعل لا عموم له، وكان لفظ «أثرة» وهو نكرة وارداً في سياق الإثبات لا في سياق النفي؛ ولذلك كان الحمل عليه محملاً بعيداً، ولا يعد الأنصار مخالفين لما أمرهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
ومما يدل على ذلك أيضاً ما وقع في حديث أنس في باب مناقب الأنصار حين رام النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يقطع للأنصار من البحرين فأبوا إلا أن يقطع للمهاجرين مثلهم فقال لهم [5: 42، 4]: «إما لا فاصبروا حتى تلقوني على الحوض ستصيبكم بعدي أثرة». فإن ذكر تلك الأثرة، بعد حرض الأنصار على أن لا يؤثروا على المهاجرين بمزية، انتهازٌ لفرصة مظهر صفة إيثار الأنصار على أنفسهم الذين وصفوا به في القرآن، فأمرهم بأن يتذكروا ذلك بعد وفاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خشية من أن تحملهم الأنفة على منازعة المهاجرين فيما آثرهم الله من ولاية بعد الرسول - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

باب الجزية
وقع في حديث جبير بن حية عن غزوة نهاوند، وقول ترجمان عامل كسرى للمغيرة بن شعبة [4: 118، 14]:
«مَا أَنْتُم؟ ».
أي سأل سؤالاً ترجمته باستعمال العرب كلمة «مَا أَنْتُم؟ » فإن (ما) الاستفهامية في كلام العرب يسأل بها عن نسب القوم أو الشخص. يقال: ما أنت؟ فيقول: قرشي، مثلاً. ويقال للقوم: ما أنتم. فيقولون: قوم من ربيعة، مثلاً.
وقد تكرر ورود هذا السؤال بنحو هذا في أخبار الوفود في السيرة قالها النبي - صلى الله عليه وسلم - للوفود غير مرة، وهو استعمال غريب، ولعدم ذكره في كتب اللغة والنحو التبس أمره على الشرحين، فتوهموا الإتيان بما عنا في خطاب العقلاء مقصوداً به التحقير وهو خطأ.

الجزء: 1 - الصفحة: 99

ووقع فيه قول النعمان بن مُقرنٍ للمغيرة بن شعبة [4: 119، 1]:
«بَّمَا أَشْهَدَكَ اللهُ مِثْلَهَا مَعَ النَّبِيِّ - صلى الله عليه وسلم - فَلَمْ يُنْدِمْكَ».
فقوله: «يُنْدِمْكَ» هو بضم الياء وسكون النون وكسر الدال. يقال: أندمه، إذا قال له ما يوجب الندم، فندم.
* * *

باب ما أقطع النبي - صلى الله عليه وسلم - من البحرين
فيه قول أنس - رضي الله عنه -[4: 119، 13]:
«دَعَا النَّبِيُّ - صلى الله عليه وسلم - الأَنْصَارَ لِيَكْتُبَ لَهُمْ بِالْبَحْرَيْنِ فَقَالُوا: لا وَاللهِ حَتَّى نَكْتُبَ لإِخْوَانِنَا مِنْ قُرَيْشٍ بِمِثْلِهَا. فَقَالَ ذَاكَ لَهُمْ مَا شَاءَ اللهُ. عَلَى ذَلِكَ. يَقُولُونَ لَهُ. قَالَ: «فَإِنَّكُمْ سَتَرَوْنَ بَعْدِي أَثَرَةً»» إلخ.
قوله: «فَقَالَ ذَاكَ لَهُمْ مَا شَاءَ اللهُ» أي: أعاد ذلك لهم مراراً، فكلمة (ما شاء الله) هنا مستعملة في الكثرة.
وقوله: «عَلَى ذَلِكَ يَقُولُونَ لَهُ» كلام مستأنف. و (على) مستعملة بمعنى (مع)، أي: مع ما كرر من العرض عليهم. وهي متعلقة بـ «يَقُولُونَ» أي يقولون له مع ذلك، أي مع تكراره وإلحاحه.
وهذا كما يقال: كل ذلك يجيب بكذا، أي: كلما قال له كذا يجيب بكذا، فهذا نظيره.
وقد أغفل الشارحون تفسير هذا الكلام سوى كلمتين مختصرتين للكوراني؛ وبذلك بقي هذا الكلام مشكلاً فاعلمه.

الجزء: 1 - الصفحة: 100

كتاب بدء الخلق
باب ذكر الملائكة
وقع في حديث عائشة - رضي الله عنه - قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[4: 139، 20]:
وقع في حديث عائشة «فرفعت رأسي فإذا أنا بسحابة قد أظلتني، فنظرت فإذا فيها جبريل - عليه السلام - فناداني فقال: إنَّ الله قد سمع قول قومك لك وما ردُّوا عليك وقد بعث إليك ملك الجبال لتأمره بما شئت فيهم، فناداني ملك الجبال فسلَّم عليَّ، ثم قال: يا محمَّد، فقال: ذلك فيما شئت»).
روي: «فقال: ذلك فيما شئت». فعلى هذه الرواية يكون «ذلك» إشارة إلى ما تضمنه قول جبريل، أي ذلك الأمر، أي أمرك ينفذ فيما شئت من غير تحديد بالغًا ما بلغ، فيكون اسم الإشارة مبتدأ، وقوله: «فيما شئت» خبره.
وروي: «فقال: ذلك فما شئت» فيكون قوله: «ذلك» إشارة قول جبريل، وهو منصوب على المفعولية لـ (قال) لتضمنه معنى الجملة، كقوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا}، أي قال ملك الجبال قولاً كقول جبريل. والعرب يختصرون عند حكاية الأقوال كما في قوله تعالى: {الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَيْنَا} إلى قوله: {قَدْ جَاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ وَبِالَّذِي قُلْتُمْ} أي جاؤوا بما قلتموه، وهو الإتيان بقربان تأكله النار. ومنه قوله تعالى: {كَلَّا سَنَكْتُبُ مَا يَقُولُ وَنَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا (79) وَنَرِثُهُ مَا يَقُولُ}.
وقوله: «فما شئت» تفريع عن مضمون قوله: «ذلك» وهو استفهام، أي: فما تشاء أن أفعل لهم؟
ويجوز أن يكون «ذلك» إشارة إلى المذكور، وهو مصادر الأفعال التي في قوله: «أن أطبق عليهم الأخشبين»، أي ذلك التطبيق إن شئته. وهذا كقوله تعالى: {كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ}، أي كذلك الإنزال الذي نزلناه لنثبت به فؤادك.

الجزء: 1 - الصفحة: 101

باب صفة الجنة
وقع في حديث أبي سعيد الخُدْري - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: [4: 145، 8]: («إنَّ أهل الجنَّة يتراءون»).
فوقع في بعض النسخ يتراءيون بياء تحتية مضمومة بعد الهمزة المفتوحة. وذلك خطأ من الناسخين؛ لأن حرف العلة المتحرك بعد فتحة يجب قلبه ألفًا، فلما لاقت واو الجماعة الساكنة حذفت الألف لالتقاء الساكنين. وقد اغتر بها القسطلاني فشرح عليها.
* * *

باب قول الله تعالى: {وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ}
فيه حديث ابن عمر - رضي الله عنه -[4: 154، 16]:
«فبينا أنا أُطارد حيَّة لأقتلها فناداني. أبو لُبابة: لا تقتلها. فقلتُ: إنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قد أمر بقتل الحيَّات، قال: إنه نهى بعد ذلك عن ذوات البيُوت وهي العوامر».
الظاهر أن ذوات البيوت لم تكن مسمومة ولا مساورة، وأن كانت فيها منافع؛ لأنها تأكل الجرذان والعقارب؛ فلذلك نُهي عن قتلها. وورد في حديث أبي لبابة في الموطأ الأمر بأن تؤذن ثلاثًا، وقد شرحناه هنالك في كشف المغطى فأرجع إليه.
* *
وقع فيه حديث أبي هريرة [4: 158، 11]:
«إن الله غفر لامرأة مُومسة سقت كلبًا كاد يقتله العطش» ووجه إخراجه في هذا الباب التنبيه على أن الكلب غير العقور لا يؤمر بقتله.
* *

الجزء: 1 - الصفحة: 102

وكذلك وجه تخريج حديث أبي طلحة [4: 158، 15]:
«لا تدخل الملائكة بيتًا فيه كلب» إلخ، فإن المراد منه بيان أنه إن كان غير عقور لا يقتل وأنه لا يتخذ.
وكذلك وجه تخريج حديثَيْ أبي هريرة وسفيان الشنائي فيمن اقتنى كلبًا لغير زرع ولا ضرع فإنه لم يأمر بقتله ولكنه نهى عن اتخاذه.
* * *

باب قول الله تعالى:
{وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً}
فيه حديث أنس عن سؤال عبد الله بن سلّامٍ النبي - صلى الله عليه وسلم - عن ثلاث [4: 160، 19]:
(فقال عبدُ الله بنُ سلام: ذاك -أي جبريل- عدُو اليهود من الملائكة).
لا شك أن اعتقاد الأمة هو عنوان مقدار استقامة عقولها. وقد بلغ اليهود في أخريات عصور انقراض ملكهم وانصراف النبوءة عنهم دركًا عظيمًا من انحطاط العقول ظهر أثره البين في اختلاف عقائدهم.
ومن أعجب ذلك ما حكاه في هذا الخبر، فإنهم مع علمهم بأن جبريل ملك مقرب عند الله تعالى قد اتخذوه عدوًا لهم؛ لأنهم كانوا يجعلون المحبة والبغض تابعين لملاءمة الهوى، غير تابعين لكمال المحبوب ونقص المبغض، ولا لما في الكمال من المصلحة والنفع في العقبى؛ ولذلك كانوا قد قتلوا بعض أنبيائهم. ويقال: إنهم قتلوا زكريا أبا يحيى خيفة أن يدعو عليهم بما يضرهم، فبادروه بالقتل قبل أن يدعو عليهم، وكذلك بغضهم جبريل فإنهم زعموا أنه كان ينزل من عند الله بما فيه الشدة والأمر بالقتال، وأنه ملك الخسف والعذاب.
وقد ورد ذكر جبريل في سفر دانيال في الإصحاحين الثامن والتاسع. وذكر فيه أنه عبر لدانيال رؤيا رآها وأنذره بخراب أورشليم؛ ولعل ذلك من أسباب عداوة اليهود إياه؛ لأنه نذير هلاك، وهم مع ذلك يعتقدونه أفضل الملائكة المقربين عند الله. فهذا من اضطراب التفكير المسمى في علم المناظرة والجدل بفساد الوضع.
ونظيره كراهية بعض السذج من عامة المسلمين عزرايل ملك الموت ودعاؤهم عليه

الجزء: 1 - الصفحة: 103

عند حلول الموت بأعزتهم. وقد أشار القرآن إلى ما في هذا الخبر بقوله تعالى: {قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ} الآية، أي: فليزدهم ذلك بغضًا إياه.
ومن قبيل هذا الخطأ في الاعتقاد ما قصه الله عن ابن آدم الذي قتل أخاه؛ لأن الله تقبل قربان أخيه ولم يتقبل قربانه. وسيجيئ ما يشبه هذا الاضطراب في خبر زيد بن عمرو بن نفيل [5: 50، 2].
* * *

باب قول الله تعالى: {إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا}
وقع فيه حديث ابن عمر في الدجال [4: 163، 6]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «تعلمون أنه أعور وأن الله ليس بأعور»).
هكذا وقع هنا قوله: «تعلمون» بصيغة الخبر. والظاهر أن ذلك لم يكن معلومًا للمخاطبين من قبل، فيكون الخبر فيه بمعنى الأمر، أي: اعلموا أنه أعور. وذلك مثل قوله تعالى: {وَيَعْلَمَ الَّذِينَ يُجَادِلُونَ فِي آيَاتِنَا مَا لَهُم مِّن مَّحِيصٍ} أي: ليعلموا ذلك. وليس المراد الإخبار عنهم؛ لأنهم لو علموا ذلك لما جادلوا في الآيات.
والعطف في قوله: «وَإِنَّ رَبَّكُمْ لَيْسَ بِأَعْوَرٍ» استخدام في الواو؛ لأن العامل المفاد من الواو هو بمعنى الإخبار؛ إذ هو معلوم لديهم، فليس العطف فيه بمعنى الأمر.
* * *

باب قصة يأجوج ومأجوج
فيه حديث أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - عن النبي - صلى الله عليه وسلم -[4: 168، 14]:
(«يقول الله تعالى: يا آدم، فيقول: لبيك وسعديك، والخير في يديك، فيقول: أخرج بعث النَّار، قال: وما بعثً النَّار؟ قال: من كل ألفٍ تسعمائة وتسعة وتسعين، فعنده يشيب الصغير وتضع كل ذات حمل حملها وترى النَّاس سكارى وما هم بسكارى، ولكن عذاب الله شديد»)
قوله: «فعنده» الضمير عائد إلى القول المضمن في مجموع قوله: «أخرج بعث

الجزء: 1 - الصفحة: 104

النَّارِ» وقوله: «من كل ألف» إلخ. وأصل (عند) أنها ظرف مكان. وقد يتوسع فيها، فتضاف إلى الزمان، فتدل على المقارنة بما أضيفت إليه. استعير لفظ الاستقرار المكاني لمطلق المقارنة بدون مكان نحو: عند الزوال.
وقوله: «يشيب الصغير وتضع كل ذات حمل حملها» تمثيلية؛ بأن شبهت الهيئة الحاصلة من هلع الناس وجزعهم بأشد ما يُتخيل عروضه من الهول والهلع والرعب في المتعارف، وهو الهول الذي يشيب له الصغير وتضع الحوامل حملهن.
وذلك أنه قد شاع عند الناس أن الهم ونحوه يسبب الشيب، ثم بالغ العرب فيه، فجعلوا الهم والخوف يسرعان بالشيب إلى الأطفال الذين لا يهتمون بالمصائب ولا تتهيأ أمزجتهم إلى الشيب، كقول الشاعر:
إذن والله نرميهم بحرب ... تشيب الطفل من قبل المشيب

فحصل من شيوع هذا الاستعمال تخيل هيئة لعظيم الهول تشيب عندها الأطفال، فهي هيئة وهمية، فالتشبيه بها تشبيه بأمر غير حسي، ولكنه وهمي. ونظيره في التشبيه المفرد قوله تعالى: {طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ}، وقول امرئ القيس:
ومسنونة زرق كأنياب أغوال
فالمشبه في هذا الحديث هيئة حسية علمت من قوله: «فعنده يشيب الصغير، وتضع كل ذات حمل حملها»؛ لأن من المعلوم للسامعين أنه لا صغير ولا حامل في ذلك الموقف، وأن المقصود: فعند ذلك هول ورعب وهلع، كالهول الذي يشيب فيه الصغير وتضع الحامل حملها، فبذلك استقامت التمثيلية.
وقوله: «وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى» تشبيه بليغ غير تمثيلي؛ ولذلك تبدل الأسلوب فلم يعطف على «يشيب وتضع» فيقال: وتسكر الناس، بل قيل: «وترى الناس سكارى» وقوله: «وَمَا هُمْ بِسُكَارَى» تجريد للتشبيه البليغ.
وقد جاء في هذا الحديث فنون من السحر البياني بعضها مقتبس من قوله تعالى: {يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى} الآية.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 105

باب يزفون ... إلخ
فيه قول ابن عباس [4: 172، 19]:
«أوَّل ما تخذ النَّساء المنطق من قبل أمَّ إسماعيل اتَّخذت منطقًا لتُعفَّي أثرها على سارَّة».
المنطق -بكسر الميم وفتح الطاء- إزار غليظ تشده المرأة على نصفها الأسفل، وتربط عليه بحبل إذا قصدت الخدمة؛ كيلا يتسخ أسفل درعها أو قميصها أو إزارها، فهو من شعار الإماء ومن لباس الحرائر عند الخدمة. قال الخطيب القزويني مترجمًا بيتًا من الفارسية:
لو لم تكن نية الجوزاء خدمته ... لما رأيت عليها عقد منتطق

ولذلك قال رجل لابن الزبير: «يا ابن ذات النطاق» يظنها نبزًا، بأن أمة كانت مثل الخدم.
وقوله: «أول ما اتخذ النساء» يعني نساء العرب. وقوله: «لتعفي أثرها» أي شدت النطاق لتري مولاتها أنها تريد الخدمة، حتى إذا خرجت مهاجرة أرخته تجره على إثرها ليخفى أثرها على سارة، فلا تهتدي إلى مسلكها ولا تعرف أن تفتش عليها. وإنما يكون ذلك في الرمال الدقيقة، كقول امرئ القيس:
خرجت بها نمشي تجر وراءنا ... على إثرينا ذيل مرط مرحل

وقال عبد بني الحسحاس:
فعفي بآثار الثياب ببيتنا ... وتلقط رضا من جمان تحطما

وهذا الكلام يدل على أن هاجر خرجت خفية من مولاتها. وظاهرة التوراة أنها بعد أن خرجت خفية تعرض لها ملك فأمرها بأن ترجع إلى مولاتها وتسترضيها؛ ولكن التوراة لم تذكر ما كان بعد ذلك سوى ولادة إسماعيل - عليه السلام -.
والظاهر أن خروجها كان جهرة، وإلا فكيف خرج معها إبراهيم حتى بلغ الحجاز؛ ولذلك فسر الشارح الكرماني قوله: «لتعفي أثرها»: «أنها شدت عليها المنطق إظهارًا لخدمتها لتستميل خاطرها. يقال: عفي على ما كان منه، إذا أصلح ما فسد» أهـ. وهو شرح حسن، أي أن هاجر لم تتطاول على مولاتها مثل ضرة ولكنها لزمت حالة الإماء. وهذا يلاقي ما في التوراة من أنها رجعت لتسترضي

الجزء: 1 - الصفحة: 106

مولاتها. وحينئذ تكون مهاجرة إبراهيم بها إلى الحجاز بإذن من الله تعالى تهيئة لتكوين الأمة التي قدر الله أن يظهر منها أفضل رسله - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

باب قول الله تعالى: {وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا}
فيه حديث نافع عن ابن عمر - رضي الله عنهم -[4: 181، 8]:
«أن الناس لما نزلوا مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أرض ثمود الحجر فاستقوا من بئرها واعتجنوا به، فأمرهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يهريقوا ما استقوا من بئرها وأن يعلفوا الإبل العجين وأمرهم أن يستقوا من البئر التي كانت تردها الناقة)
المقصد من النهي إعلان الإعراض عن مواقع العذاب، لما يتبع ذلك من كراهية أهلها بكراهية أعمالهم، فهو من التحذير بالقول المعضود بالفعل لغيبة المحذر منه عن الحواس مع عظم خطره، فناسب أن ينضم العمل إلى القول وإلى الفكر النفساني في إنكاره، فهو من مكملات النهي عن دخول مساكنهم إلا باكين، كما سنبينه في باب نزول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الحجر من كتاب المغازي.
وأما البئر التي كانت تردها ناقة صالح فالاستقاء منها؛ لأنها من آثار آية من آيات الله، أظهر الله بها صدق رسوله صالح - عليه السلام -، ولأجل إتيان ضد عمل ثمود فإنهم اعتدوا بأن عقروا الناقة، فأمر المسلمون بملابسة آثار الناقة. ولما فات منهم عجن الخبز من الماء المنهي عنه أمروا بأن لا يأكلوه وأن يعلفوه الإبل؛ لأن الإبل ليست تدرك معنى الموعظة والتحذير. وقد كان عجنهُ بالماء قبل النهي عنه، فتداركوا ما أمكن تداركه، وهو أن يتركوا أكله. وسيجيئ الكلام على بقية الروايات في موضعه من باب نزول الحجر.
* * *

باب قصة إسحاق - عليه السلام -
قال البخاري [4: 179، 16]:
«فيه ابن عمر وأبو هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -».

الجزء: 1 - الصفحة: 107

فتردد الشارحون في مراده من هذا التعليق. والذي جزم به ابن حجر أنه يعني حديث ابن عمر الذي أخرجه في قصة يوسف وفي مواضع كثيرة وهو قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[4: 181، 20]: «إنما الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم ... » الحديث. وحديث أبي هريرة أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال [4: 182، 5]: «أكرم الناس يوسف نبي الله ابن نبي الله ابن نبي الله ابن نبي الله» الحديث.
ورد على ابن التين قوله: «إن البخاري وجد حديثًا لم يقف على سنده فأرسله».
ورد أيضًا على الكرماني قوله: «إن فيه حديثًا ليس على شرط البخاري فلذلك أشار إليه البخاري»، واعترض عليه العيني بأن الحديثين اللذين ذكرهما ابن حجر لا مناسبة لهما بقصة إسحاق وقد بسط القسطلاني الرد بينهما.
والذي يظهر لي أن الحق ما قاله ابن حجر، وأن البخاري أراد أن يبوب لقصة إسحاق مما يرجع إلى بعض أخباره أو ما يرجع إلى كونه هو الذبيح فلم يجد حديثًا في ذلك على شرطه، ولم يكن عنده فيما يتعلق بإسحاق - عليه السلام - إلا أنه نبي وأنه أبو يعقوب وابن إبراهيم. ولما كان هذا المقدار ضعيفًا بالنسبة إلى التبويب أشار إلى الحديثين تعليقًا؛ لأنهما سيذكران بعد، وترك الباب كأنه بياض.
وأما قول ابن التين والكرماني فليسا جاريين على معتاد البخاري، على أنه لا يعرف حديثًا عن ابن عمر وأبي هريرة في شأن إسحاق غير ذلك، فدعوى وجود ذلك احتمال لا دليل عليه ولا داعي إليه.
* * *

باب وفاة موسى - عليه السلام -
وفي حديث وفاة موسى - عليه السلام -[4: 191، 18]:
«أرسل ملك الموت إلى موسى - عليه السلام - فلما جاءه صكه فرجع إلى ربه، فقال: أرسلتني إلى عبد لا يريد الموت» إلخ.
أي صك موسى ملك الموت، أي دفعه بيده عن نفسه دفعًا شديدًا، بحيث باعد ما بينه وبين مسالك قبض الروح من الآدمي. فإن كان ذلك على الحقيقة فمعناه أن ملك الموت لما تمثل لموسى في صورة البشر استئناسًا لموسى؛ فكان من تمام تمثله أن

الجزء: 1 - الصفحة: 108

محاولة قبض روحه تكون بعد الاتصال به والتمكن منه، فدفعه موسى إبعادًا له عنه، وإن كان على وجه الكناية فصكه لإبعاد اتصاله به؛ لأنه علم أن في اتصاله به انتزاع روحه؛ لأنه ملك الموت، فهو كعنصر الموت، فإذا لقى الحي زالت منه الحياة لا محالة، عكس ما قيل في ماء الحياة الذي أظهره الله للخضر في زمن موسى.
وقول الملك في مراجعته ربه تعالى: «أرسلتني إلى عبد لا يريد الموت» يدل على أن الله لما أرسله أمره أن لا يقبض روحه إلا عن رضى منه، وإلا فما كان من شأن ملك الموت أن يتردد في إنفاذ ما أمر به، فالمقصود من ذلك كرامة موسى عند الله حتى لا يقبض روحه إلا عن رضى منه.
وأحسب أن حكمة ذلك أن الله قد علم أن موسى يحب امتداد حياته لمصلحة هدي قومه، وليرى فتح الأرض المقدسة، وذلك أمر جبلي. وقد علم الله تعالى أن مصلحة وجوده مع قومه قد انتهت، وأن المصلحة صارت في أن يخلفه نبي آخر. وعلم أيضًا أنه لا يشهد فتح الأرض المقدسة، ولكن الله لم يخبره بذلك قبل إبقاء على ما يحسه بجبلته، وملاينة له في تغيير ذلك منه، وتلقينه الرضى بضده؛ ولذلك أعاد إرسال الملك وضرب له ذلك المثل الذي حصل لموسى به اعتبار وموعظة، فتغيرت محبته الحياة إلى محبة لقاء الله تعالى، إذ قال: «فالآن» ليكون قد أحب لقاء الله قبل موته، فيحق عليه ما ورد في الحديث [9: 177، 16]: «من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه».
واعلم أن هذا كله مما يجري في العالم الملكي وعالم الأرواح، فلا تجري أحكامه على ما هو المتعارف في عالم الجثمان، فلا نطيل بالبحث كيف صك موسى غيره وكيف فقأ عينه، كما ورد في بعض الروايات في صحيح مسلم. وللمازري في المعلم وعياض في إكماله ذكر مطاعن لبعض المبتدعة وإشكالات لغيرهم وأجوبة عن ذلك فارجع إليها إن شئت في إكمال إكمال الإكمال.
* *
ووقع فيه عن أبي هريرة - رضي الله عنهم -[4: 192، 6]:
(قال: استب رجل من المسلمين ورجل من اليهود، فقال المسلم: والذي اصطفى محمدًا - صلى الله عليه وسلم - على العالمين، في قسم يقسم به. فقال اليهودي: والذي اصطفى موسى على العالمين، فرفع المسلم عند ذلك يده فلطم اليهودي، فذهب اليهودي إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فأخبره الذي كان من أمره وأمر المسلم، فقال:

الجزء: 1 - الصفحة: 109

(«لا تخيروني على موسى فإن الناس يصعقون فأكون أول من يفيق فإذا موسى باطش بجانب العرش فلا أدري أكان فيمن صعق فأفاق قبلي أو كان ممن استثنى الله»).
لا شك أن محمدًا - صلى الله عليه وسلم - أفضل الرسل، وأنه يعلم أنه أفضل الرسل؛ لأن مثل هذا من أول ما يجب الإيمان به، فلا يؤخر علمه، ولا يُدعى أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - علمه بعد مضي سنين من بعثته، فإن ذلك تلفيق لا يقبل.
وقد ذكر القاضي أبو الفضل في الشفاء في فصل من فصول الباب الثالث من القسم الأول وجوهًا خمسة، بعضها جار في جميع الأخبار الواردة في النهي عن التفضيل، وبعضها خاص بالبعض وأحسنها هو الوجه الثالث، وغيره لا ينشرح له الصدر.
ووجه الجواب عندي: أنه نهى عن التخيير عند المجادلة مع أهل الكتاب؛ لأنه يفضي إلى الخصومات، وهذا من تسامح دين الإسلام على نحو قوله تعالى: {وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]. وقرينة ذلك أن القصة وقع فيها اعتداء على اليهودي الذي لم يلزمه الإسلام بتغيير اعتقاده، فذلك هو معنى قول علمائنا: إن أهل الكتاب لا يعزرون على ما يقولونه مما هو من أصل دينهم.
ويحتمل أن يكون النهي تعلق بالخوض فيما لا قبل للناس بعلمه ولا بمقدار تفاضله. فالمقصود سد ذريعة التهافت والرجم بالغيب. فالنهي عن التخيير لا يقتضي نفي التخيير في نفس الأمر. ويدل لهذا الرواية الأخرى: «لا تفضلوا بين الأنبياء»، أي فإن ذلك دخول في خوض لا يحسن داخله الخروج منه.
ويحتمل أن يكون النهي تعلق بالتفضيل المطلق في سائر الأمور. ويدل لهذا قوله: «فإن الناس يصعقون» إلخ، الدال على أن لموسى مزية اختص بها. والمزية تقتضي الأفضلية الجزئية ولا تقتضي الأفضلية الكلية.
* * *

باب قول الله تعالى:
{وَوَهَبْنَا لِدَاوُودَ سُلَيْمَانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (30)}
وقع فيه قول البخاري [4: 197، 11]:
(عفريت متمرد من إنس أو جان مثل زبنية جماعتها الزبانية).

الجزء: 1 - الصفحة: 110

قال ابن حجر: مراد المصنف به أن قيل في عفريت: عفرية. وهي قراءة في الشواذ. أهـ. وهو بعيد؛ إذ لا وجه للاشتغال بميزان كلمة لم تجر في الحديث المتكلم عليه، وهبها جرت في قوله تعالى: {قَالَ عِفْريتٌ مِنَ الْجِنِّ} [النمل: 39] على قراءة شاذة فهي لم تجر هنا على أنه لا وجه للاشتغال بالقراءة الشاذة وترك المشهورة.
فالصواب أن البخاري أراد التنبيه على أن كلمة «عفريت» مخففة من كلمة (عفرية)؛ لأن معناهما واحد، فتعين أن الأخف منهما هو الفرع. وبين أن جمعهما جمع تكسير لا جمع سلامة؛ فلذلك تغيرت حركة فاء الكلمة فيه مثل: زبنية وزبانية. وأشار إلى أنها مشتقة من العفر، وهو التمرد في التراب، كما أن زبنية مشتق من الزبن، فجئ فيه بوزن فعليه للإلحاق بشرذمة.
* *
ووقع فيه قول أبي ذر - رضي الله عنه -[4: 197، 18]:
(أي مسجد وضع أول) إلى آخره.
ومطابقته للترجمة التنبيه على أن المسجد الأقصى كان مسجدًا من زمن إبراهيم قبل أن يبنيه سليمان ثم اندثر، وأن سليمان بنى في موضعه الهيكل المعروف بالمسجد الأقصى.
* *
ووقع فيه حديث أبي هريرة [4: 198، 2]: (أنه سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: «مثلي ومثل الناس كمثل رجل استوقد نارًا» إلخ.
ووجه ذكره في هذا الباب، مع خبر الذئب الذي عوى على ابن إحدى المرأتين، يحتمل أن أبا هريرة سمع الخبرين من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في وقت واحد فحدث بهما، أو أن الأعرج سمعهما من أبي هريرة جميعًا فحدث بهما جميعًا.
* *
وقع فيه قول أبي هريرة [4: 198، 7]:
«والله إن سمعت بالسكين إلا يومئذ، وما كنا نقول إلا المدية».

الجزء: 1 - الصفحة: 111

وقع في أحاديث ابن وهب عن مالك في جامع العتبية قال مالك: بلغني أن أبا هريرة قال: ما كنا نسمي السكين إلا المدية حتى أنزل الله في كتابه: «وَآَتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّينًا». فلعل أبا هريرة تكرر منه هذا الخبر، وإلا فإن ما في رواية ابن وهب أظهر؛ لأن شهرة القرآن أكثر.
* * *

باب قول الله تعالى: {وَلَقَدْ آَتَيْنَا لُقْمَانَ الْحِكْمَةَ}
فيه حديث عبد الله بن مسعود - رضي الله عنه -[4: 198، 11]:
(قال: لما نزلت {الَّذِينَ آَمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ} [الأنعام: 82] قال أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -: أينا لم يلبس إيمانه بظلم، فنزلت {لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ} [لقمان: 13]. فقد جاء في تلك الرواية بالحديث على وجهه البين في أن الآية معروفة من قبل ذلك. وعليه فقوله هنا: «فنزلت {لَا تُشْرِكْ بِاللَّهِ} سهو من الراوي عن الأعمش إما من أبي الوليد وإما من شعبة.

باب {وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ}
وقع فيه حديث عبد الله بن عمر - رضي الله عنهم - عن النبي - صلى الله عليه وسلم - وفيه [4: 202، 20]:
«وأراني الليلة عند الكعبة في المنام، فإذا رجل آدم، كأحسن ما يرى من أدم الرجال، تضرب لمته بين منكبيه، رجل الشعر، يقطر رأسه ماء، واضعًا يديه على منكبي رجلين وهو يطوف بالبيت، فقلت: من هذا؟ فقالوا: هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 112

المسيح ابن مريم، ثم رأيت رجلاً وراءه جعدًا قططًا أعور عين اليمنى كأشبه من رأيت بابن قطن واضعًا يده على منكبي رجل يطوف بالبيت، فقلت: من هذا؟ قالوا: المسيح الدجال».
تمثيل الطواف بالبيت مع أحوال الدجال في رؤيا النبي - صلى الله عليه وسلم - يمكن أن يكون تمثيلاً لتدجيل الدجال وتظاهره بخلاف باطن حاله.
وأما وضع يده على منكبي رجل واحد، فلعله تمثيل لتمويهه بأنه المسيح ابن مريم، فمثل ذلك في شبه الحالة التي رئي عليها عيسى - عليه السلام - في تلك الرؤيا.
وكونه واضعًا يدًا واحدة لا يديه معًا، وعلى منكب رجل واحد لا على منكبي رجلين، تمثيل لدقة الاختلاف بين حاله وحال عيسى التي أراد تمويهها لمن كان ذا اهتداء إلى تبين حال تمويهه. فرؤيا النبي - صلى الله عليه وسلم - حق، ويكون حقها تارة في ظاهرها وتارة في تأويلها، فلا ينافي هذا ما صح في الحديث: أن الدجال لا يدخل مكة.
وأما رؤيا عيسى - عليه السلام - متوكئًا في طوافه على منكبي رجلين، فلعله لإكثاره من الطواف بالبيت حصل له إعياء، فاستعان بالتوكؤ حقيقة أو تمثيلاً. وأما توكؤ الدجال فرياء وتمويه.
وإن للرؤيا النبوية أسرارًا لا يعبرها إلا صاحبها -عليه الصلاة والسلام- وما ذكرناه هو إبداء بعض ما تحتمله، والله ورسوله أعلم.
* *
وفيه حديث [4: 204، 1]:
(أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: «رأى عيسى ابن مريم - عليه السلام - رجلاً يسرق، فقال له: أسرقت؟ قال: كلا والله الذي لا إله إلا هو، فقال عيسى: آمنت بالله وكذبت عيني».
لم يكن عيسى - عليه السلام - شاكًا في أن الرجل سرق؛ لأنه قد رآه سرق، فلما أقسم الرجل على أنه ما سرق الذي هو مدلول قوله: «كلا» أراد عيسى أن يوقع في نفس ذلك الرجل حرمة اليمين بالله بعد أن استخف بها، فأتى بكلام موجه يوهم الرجل أنه صدقة في يمينه وتشكك في رؤيته فقال: «آمنت بالله»، وهو كلام حق، وقال: «وكذبت عيني» أي: جعلت ما رأته عيني كالشيء الذي لم يقع؛ إذ أعرض عن

الجزء: 1 - الصفحة: 113

مؤاخذة السارق، وهو يوهم السامع أنه شك فيما رآه. وهذا من دواء نفس السارق. ولعله أصلح الله به حاله.
وإطلاق اسم الكذب على ذلك مجاز؛ لأن ما تؤديه العين إلى العلم بمنزلة الخبر، فالخطأ فيه مثل مخالفة الخبر للواقع على نحو قوله - صلى الله عليه وسلم -: «وكذب بطن أخيك» [7: 159، 17]. وقوله تعالى: {مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى} [النجم: 11].
فمعنى «كذبت عيني» الشك في صحة رؤيتها، وفي حديث الهجرة: «فلم تكذب قريش بجوار ابن الدغنة»، أي لم تنقضه.
ويجوز أن يكون عيسى - عليه السلام - قد تعارض عنده صدق الحالف في حلفه، واحتمال الغلط في الرؤية، فرجح صدق الحالف لعظم الإقدام على الحلف كذبًا.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 114

كتاب المناقب
باب نسبة اليمن إلى إسماعيل [4: 219، 11]
(منهم أسلم بن أفصى بن حارثة بن عمرو بن عامر من خزاعة).
جزم البخاري بأن أسلم من بني إسماعيل - عليه السلام -؛ لأنه دل عليه الحديث المخرج هنا، وهو قول النبي - صلى الله عليه وسلم - لقوم من أسلم يتناضلون «ارموا بني إسماعيل» فهذا قاطع في أنهم من بني إسماعيل، وأن أسلم كانوا من عرب اليمن، فهم عدنانيون وليس بقحطانيين، فقول البخاري: «نسبة اليمن إلى إسماعيل» أراد به نسبة بعض أهل اليمن؛ إذ لا دليل على أن جميع عرب اليمن من ذرية إسماعيل - عليه السلام -.
هذا وإن بعض قبائل العرب العدنانية قد نزلوا بسروات اليمن مثل أنمار وخثعم وبجيله فعدوا في اليمانية بالجوار.
وأما سياقة نسبهم، فالمعروف أنهم من أسلم بن أفصى بن عامر بن قمعة بن إلياس ابن مضر بن نزار بن معد بن عدنان.
والظاهر أن ذكر حارثة بن عمرو هنا غير جار على المعروف في سياقة النسب؛ لأن حارثة هو ابن عمرو بن عامر بن حارثة بن امرئ القيس. وهذا نسب قحطاني، على ولذلك وقع الخلاف في قبائل كثيرة منهم خزاعة، والصحيح أنهم عدنانيون. ومنهم قضاعة وفيهم خلاف قوي.
* * *

باب علامات النبوءة في الإسلام
وقع في حديث عمران بن حصين - رضي الله عنه - قوله [4: 233، 5]:
(فجمع لها من الكسر)
الكسر- بكسر الكاف وفتح السين- جمع كسرة- بكسر فسكون- وهي القطعة من الخبزة، وأصل الكسرة في اللغة: القطعة من الشيء، ثم غلبت في الاستعمال على القطعة من الخبزة؛ ولذلك استغني في الحديث عن تقييدها بأنها من الخبز.

الجزء: 1 - الصفحة: 115

وقع فيه في حديث أنس - رضي الله عنه - قوله [4: 233، 14]:
«حتى توضؤوا من عند آخرهم».
وهذا تركيب غريب من غرائب الاستعمال الفصيح في العربية، قد أهمل بيانه صاحب لسان العرب وصاحب القاموس وصاحب تاج العروس وابن الأثير في النهاية وابن مالك في مشكل الجامع الصحيح. وكتب عليه بعض شراح الصحيحين ما لا تطمئن له نفس اللبيب.
والمراد من هذا التركيب بيان اكتفاء جميع الناس بالوضوء حتى لم يحرم منه أحد، فالمراد الإحاطة والوسع. فالمراد بـ «آخرهم» من جاء آخر القوم رائما الوضوء من ذلك الماء، وهو من أبطأ في المجيء؛ لأن شأن الأشياء المقترة المضيقة أن يكتفي منها من يتناولها ابتداء وجاء مسرعًا، وأن من أبطأ لم ينل منها شيئًا أو نال ما لا يغنيه، وبعكسه الشيء الغزير الذي هو أكثر من حاجة القوم.
فقوله: «توضؤوا من عند آخرهم» (من) فيه للابتداء. جُعل آخر القوم كأنه مبدأ للوضوء، أي توضأ جميعهم من الماء الذي هو عند آخرهم، أي أن المتوضئ آخرًا من القوم قد بقي لديه من الماء ما لو رام جميع القوم أن يتوضؤوا منه أيضًا لكفاهم.
فالمراد من هذا التركيب لازم معناه، وليس المراد صريحة؛ إذ لا معنى لتوضؤ المتوضئين الأولين متوضئين من عند آخرهم، كيف وهو آخرهم. فالكلام كناية تلويحية رمزية؛ لأنها اشتملت على كثرة الوسائط مع خفاء. وهي أيضًا غير مراد منها ملزوم المعنى الكنائي بل أريد اللازم فقط، وبذلك تعين أنه لا يلزم تقدم المعنى الصريح في ظاهره.
وقد توهم بعض الشارحين أن (من) هنا بمعنى (إلى) وأن كلمة (عند) مقحمة. وإنما ألجأهم إلى ذلك عدم استقامة المعنى الصريح وغفلتهم عن كون المقصود الكناية.
* *
ووقع فيه في حديث أنس بن مالك - رضي الله عنه -[4: 237، 2]:
«ثم أرسلت السماء عزاليها».
هو جمع: عزلاء، بالمد. والعزلاء: فم القربة الذي يكون من أسفلها، ومنه

الجزء: 1 - الصفحة: 116

يستفرغ ما فيها من الماء، فهو -بفتح العين واللام مكسورة- بوزن فعالي في جمع فعلاء، مثل: صحاري، والياء هنا مفتوحة لظهور الفتحة على الياء، ولا يجوز غير ذلك هنا.
ومعنى «أرسلت» حلت وفتحت، وأصل الإرسال الإطلاق من الربط، أي: أزالت وكاء القرب. شبه شدة المطر بانصباب الماء من قرب كثيرة، وحذف المشبه به ورمز إليه بذكر لازمه، وهو العزالي، على طريقة المكنية، والإرسال ترشيح.
* *
ووقع في حديث أبي هريرة - رضي الله عنه -[4: 249، 3]:
«سمعته يقول وقال بيده هكذا»
يعني النبي - صلى الله عليه وسلم -، ومعنى «قال بيده»: أشار. ولم أر من وصف كيفية هذه الإشارة.
* *
وفيه حديث ابن عباس - رضي الله عنه -[4: 247، 7]:
(فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «لو سألتني هذه القطعة ما أعطيتكها ولن تعدو أمر الله فيك ولئن أدبرت ليعقرنك الله»).
أي: قال لمسيلمة. ومعنى «لئن أدبرت ليعقرنك الله»: لئن أعرضت عن الإسلام الذي جئت لأجله ليغلبنك الله. وقد جاء التركيب على طريقة الاستعارة التمثيلية؛ إذ شبه الهيئة الحاصلة من إعراضه عن الإسلام بعد اقترابه منه ووشكه عليه يعرض للقناص فيكاد يقع في سوطه ثم يدبر حين يلوح له الصائد فيرميه الصائد برمحه فيعقره فيحسبه عن السير ويمسكه.
وقد حذف بعض أجزاء المركب الدال على الهيئة المشبه بها كما هو الشأن في التمثيلية غالبًا اكتفاء بمعظم أجزائه، وهما الإدبار والعقر؛ إذ لا إدبار في الحقيقة. والعقر: قطع قائمة من الوحش، قال تعالى: {فَعَقَرُوا النَّاقَةَ} [الأعراف: 77] وقال امرؤ القيس:
تقول وقد مال الغبيط بنا معًا ... عقرت بعيري يا امرأ القيس فانزل

والتشبيه بأحوال حمار الوحش فاش في كلام البلغاء والشعراء، قال الله تعالى:

الجزء: 1 - الصفحة: 117

{كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ (50) فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ (51)} [المدثر: 51]. ولما غفل الشارحون عن هذا التمثيل لم يفسروا موقع «ليعقرنك الله» تفسيرًا رشيقًا. وإسناد العقر إلى الله؛ لأن الله هو المدافع عن دينه {إِنَّ اللَّهَ يُدَافِعُ عَنِ الَّذِينَ آَمَنُوا} [الحج: 38]، وهو كقوله تعالى: {وَوَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ} [النور: 38].
وقريب من هذا التمثيل المكني قوله تعالى حكاية عن فرعون: {ثُمَّ أَدْبَرَ يَسْعَى} [النازعات: 22] فهو وجه اختيار فعلي» {أَدْبَرَ} [المعارج: 17] و {يَسْعَى} [النازعات: 22].
وليس المراد تشبيه مسيلمة بحمار وحش على طريقة الاستعارة المكنية.
وذكر العقر تخييل؛ إذ لا رشاقة في تشبيهه بذلك على الانفراد. وذلك مما يمنع اعتبار الإفراد في التشبيه، ويعين اعتبار التمثيل كقول التنوخي:
كأنما المريخ والمشتري ... قدامه في شامخ الرفعه
منصرف بالليل من دعوة ... قد أسرجت قدامه شمعه

إذ لو قيل: شبه المريخ بمنصرف عن دعوة بدون ملاحظة كون المشتري قدامه لما حسن ذلك.
* * *

باب سؤال المشركين النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يريهم آية
وقع فيه حديث معاوية - رضي الله عنه -[4: 252، 2]:
(عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: «لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق» إلخ.
وأن مالك بن يخامر قال [4: 252، 6]: «قال معاذ بن جبل وهم بالشام».
يحتمل أن معاذًا قاله من عند نفسه، يتأول الوصف الذي وصف رسول الله - صلى الله عليه وسلم - به الطائفة. ومراد معاذ بهم أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الذين كانوا في جنود فتح دمشق؛ لأنهم كانوا يقاتلون أمة الروم التي هي يومئذ أقوى الأمم وأوفرها حضارة.
ويحتمل أن معاذًا سمعه من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على هذا المعنى أيضًا. وقد روى الطبراني ذلك عن أبي هريرة مرفوعًا.
وقد استبشر معاوية بقول معاذ، من جهة أن رسول الله لم يخصه بزمن دون آخر لاسيما مع قوله - صلى الله عليه وسلم -[4: 252، 6]: «إلى أن يأتيهم أمر الله وهم على ذلك»، فإن

الجزء: 1 - الصفحة: 118

ظاهره أن المراد بأمر الله قيام الساعة، ولكن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أبهم هذه الغاية.
* * *

باب مناقب أبي بكر - رضي الله عنه -
وقع فيه رواية موسى بن إسماعيل عن أيوب عن عكرمة عن ابن عباس أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال [5: 5، 9]:
(«لو كنت متخذًا خليلاً لاتخذته خليلاً (يعني أبا بكر) ولكن أخوة الإسلام أفضل»).
وقد انفرد موسى بن إسماعيل بزيادة قوله: «أفضل». ولم يروها وهيب عن أيوب في هذا الحديث، ولا رواها أبو سعيد الخدري في حديثه السابق: «ولكن أخوة الإسلام ومودته». فتعين أنها وهم من الراوي؛ لأن الخلة التي ذكرها النبي - صلى الله عليه وسلم - هي التي اختص بها منه الله سبحانه، كما اتخذ إبراهيم خليلاً، فلا تكون أخوة الإسلام أفضل منها.
وقد روى الترمذي حديث أبي سعيد الخدري من طريق عبد الله بن مسلمة القعنبي عن مالك عن أبي النضر عن بسر بن سعيد بدون زيادة «أفضل».
* *
وقع فيه حديث جبير بن مطعم عن أبيه - رضي الله عنهم -[5: 5، 15]:
(أتت النبي - صلى الله عليه وسلم - امرأة فأمرها أن ترجع إليه. قالت: أرأيت إن جئت ولم أجدك. كأنها تقول الموت. قال: «إن لم تجديني فأتي أبا بكر».
فقولها: «إن جئت ولم أجدك»، وأنها تعني به احتمال الموت، لعل ذلك كان من أجل أنها جاءت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في حال مرضه، فخافت وفاته - صلى الله عليه وسلم -، أو من أجل أنها كانت بعيدة المكان، فلا تستطيع الرجوع إليه إلا بعد زمن طويل يمكن أن يحدث فيه الموت.
* *
وفيه حديث أبي هريرة - رضي الله عنه -[5: 7، 13]:
(قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: «من أنفق زوجين من شيء من

الجزء: 1 - الصفحة: 119

الأشياء في سبيل الله دعى من أبواب -يعني الجنة- يا عبد الله هذا خير.
فمن كان من أهل الصلاة دُعى من باب الصلاة، ومن كان من أهل الجهاد دُعي من باب الجهاد. ومن كان من أهل الصدقة دُعي من باب الصدقة، ومن كان من أهل الصيام دُعي من باب الصيام باب الريان». فقال أبو بكر: ما على هذا الذي يُدعى من تلك الأبواب من ضرورة. وقال: هل يُدعى منها كلها أحد يا رسول الله؟ قال: «نعم، وأرجو أن تكون منهم يا أبا بكر»).
لا شك أن المراد بـ «سبيل الله» في قوله الرسول - صلى الله عليه وسلم - «من أنفق زوجين في سبيل الله» هو الجهاد؛ ولذلك أخرجه البخاري مختصرًا تحت ترجمة باب فضل النفقة في سبيل الله من كتاب الجهاد [4: 32، 5].
فالمراد بـ «زوجين»: إما مثلان من أي صنف ينفع الناس في الجهاد، نحو فرسين أو بعيرين أو سيفين أو درعين، فالزوجان تثنية زوج، وهو العدد المثني لعدد آخر، فكل من العددين هو زوج؛ لأن به صار الفرد زوجًا.
وإما ذكر وأنثى من أصناف الحيوان النافعة في الجهاد للركوب؛ وهي: الخيل والبغال والحمير والإبل، وللزاد؛ مثل: الغنم والبقر، فقد جاء في حديث رافع ابن خديج: «إنا نرجو أن نلقى العدو غدًا وليس معنا مدى أفنذبح بالقصب»، فالزوج حينئذ هو الحيوان الذي يزدوج مع الآخر وهما الذكر والأنثى، كقوله تعالى: {ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ} الآية [الأنعام: 143].
فأما على الأول فوجه فضل إنفاق المثلين أنه يدل على سخاء المنفق وحبه تقوية عدة المجاهدين؛ لأن إعطاء شيء واحد يكون بمنزلة اقتصار في امتثال الأمر الوارد في قوله تعالى: {وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [الانفال: 72].
وأما على الثاني فلأن إنفاق الزوجين فيه قضاء حق الإعانة بأسباب القتال بالركوب وتناسل المراكب، وبأسباب القوت في الجهاد؛ لأن بعض الإناث من الزوجين ينتفع أيضًا بشرب لبنها.
ومن العلماء من فسر إنفاق الزوجين بتكرير الإنفاق في سبيل الله، وهو خطأ؛ لأن كلمة {زَوْجَيْنِ} [هود: 40] صريحة في أنها مفعول به وليست مفعولاً مطلقًا، بخلاف نحو قوله تعالى: {ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ}. [الملك: 4].

الجزء: 1 - الصفحة: 120

وقوله: «فمن كان من أهل الصلاة» إلخ، تفصيل قصد منه بيان فضيلة من يُدعى من جميع أبواب الجنة لأجل إنفاق زوجين في سبيل الله.
وقوله: «ومن كان من أهل الجهاد»، أي: من أهل المقاتلة بنفسه.
* *
ووقع في حديث عروة عن عائشة - رضي الله عنه - ذكر أمر سقيفة بني ساعدة فقال [5: 8، 3]:
(فقام عمر يقول: والله ما مات رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ... وليبعثنه الله فليقطعن أيدي رجال وأرجلهم).
إنما حلف عمر على اعتقاد أن الرسول لا يموت حتى يشهد على جميع أمته لقوله: {وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143].
وقوله: «فليقطعن أيدي رجال» يعني المنافقين؛ لأن عمر علم أن المنافقين قد تحفزوا عند موت النبي لإثارة البغي والفتنة، وجزاء ذلك هو قطع الأيدي والأرجل.
ومن هؤلاء المنافقين من الأعراب الذين أوقدوا نار حرب الردة، وقال عروة [5: 8، 13]:
(فذهب عمر يتكلم فأسكته أبو بكر).
إن الذي دعا أبا بكر إلى إسكات عمر هو خيفة أن يصدر من عمر من الإغلاظ في القول للأنصار ما يهيج غضبهم إذ كانت في عمر حدة في القول، وكان عمر يومئذ في حال حيرة وجزع من وفاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فخاف أبو بكر أن يصدر من عمر ما يبعد سبيل الوفاق، وقد وفق الله أبا بكر للسداد فحصل بكلامه إجماع الأمة.
* * *

باب قصة البيعة والاتفاق على عثمان
وقع في حديث عمرو بن ميمون عن مقتل عمر وبيعة عثمان قول عمر بن الخطاب لعبد الله ابنه [5: 20، 18]:
(انطلق إلى عائشة أم المؤمنين فقل: يقرأ عليك عمر السلام، ولا تقل:

الجزء: 1 - الصفحة: 121

أمير المؤمنين، فإني لست اليوم للمؤمنين أميرًا) إلخ.
أراد عمر أن يتجنب ما من شأنه أن يحمل عائشة على إجابة مطلبه مما يخالطه ضرب من الإلجاء يخالط طيب نفسها؛ إذ لعل ذكر الوصف بأمير المؤمنين يعرض بحق له على سائر المؤمنين في إجابة رغبته وفاء بحق الطاعة والبر، ثم زاد فقال:
«فإني لست اليوم للمؤمنين أميرًا»؛ أي لأنه صار غير قادر على أن يدير شؤون الأمة، فاختل منه شرط الإمارة اختلالاً لا يرجى عوده بعد.
ولعله قصد إبلاغ مقالته تلك إلى عائشة حتى يزيدها طوعًا في الجواب عما سأله منها؛ ولكن قد بقي له من حق إمارة المؤمنين ما يبقى للمشرف على الموت من الحق في الأمور كلها وهو حق الوصية. فعمر رأى أن الحالة التي بلغت به قد عطلت أن يدير أمور الأمة، وإنما بقي له حق الوصية في أمر الخلافة؛ ولذلك لما قيل له [5: 21، 8]:
«أوص ... استخلف» لم يقل لهم: إني لست اليوم للمؤمنين أميرًا، ولكنه أوصى وأجمعت كلمة أهل العقد والحل على تنفيذ وصيته في ذلك.
* *
ووقع في ذلك الحديث قول عبد الرحمن بن عوف لعلي وعثمان [5: 22، 5]: «أيكما يتبرأ من هذا الأمر فنجعله إليه».
فالإشارة بقوله: «من هذا الأمر» إلى الخلافة.
والضمير في قوله فـ «نجعله» راجع إلى تعيين الخليفة، ففي الضمير استخدام قريب، والمعنى: أن الذي يتبرأ من الولاية، يعني أحد الرجلين الباقيين للخلافة.
والضمير في قوله: «أفتجعلونه إليّ» راجع لتعيين الخليفة تبعًا لضمير «فنجعله إليه»، والمعنى: أتجعلون التعيين إلي، أي أنه يعين أحدهما لظهور أنه لا يعين نفسه.
* * *

باب مناقب عمار وحذيفة
وقع فيه قول أبي الدرداء [5: 31، 15]:
(والله لقد أقرأنيها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من فيه إلى في).
فقد أضاف لفظ الفم إلى ياء المتكلم ومع ذلك أجراه على الإعراب بالياء إعراب

الجزء: 1 - الصفحة: 122

الأسماء الستة وإنما تعرب كذلك إذا أضيفت إلى غير ياء المتكلم. فالوجه أن يقول: من فيه إلى فمي.
وهذا الاستعمال الذي جاء هنا خاص بلفظ الفم من بين الأسماء الستة، فالعرب إذا أضافوه إلى ياء المتكلم ربما أبقوه في حال الجر على الإعراب بالياء النائبة عن الكسرة تطلبًا لحصول التخفيف بإدغام ياء الإعراب في ياء التكلم. قال الفرزدق:
على حلفة لا أشتم الدهر مسلمًا ... ولا خارجًا من في زور كلام

ومن كلام العرب: كلمته فاه إلى في؛ ولذلك لم يستعملوه مرفوعًا بالواو ومنصوبًا بالألف حال الإضافة إلى ياء المتكلم، فلم يقولوا: نطق فوي ولا فتحت فاي، فدلنا ذلك على أنهم ما قصدوا من الجمع بين الإضافة إلى ياء المتكلم وبين إعرابه إعراب الأسماء الستة إلا التخفيف في حالة الجر خاصة.
ومن أحسن مواقع هذا الاستعمال وقوعه في المزاوجة مع مثله المعرب بالحروف في نحو قولهم: كلمته فاه إلى في، فإن العرب تراعي المزاوجة في إخراج الكلمات عن موازينها المألوفة لأجل اقترانها بنظير في الوزن، كما ورد في قول النبي - صلى الله عليه وسلم - لوفد عبد القيس [1: 32، 14]، [8: 50، 17]: «مرحبًا بالوفد غير خزايا ولا ندامى» فجمع (النادم) على (ندامى)، وإنما جمعه: ندم؛ لأجل مزاوجته مع قوله: خزايا. وكذا قول الشاعر:
هتاك أخبية ولاج أبوبه ... يخالط البر منه الجد واللينا

فجمع (بابا) على (أبوبه)، وإنما يجمع على (أبواب)؛ لأنه زاوج قوله: (أخبية)، ولذلك فمن أحسن استعمال الفم هذا الاستعمال وقوعه مع مماثل مجرور، كما ورد في قول أبي الدرداء: «من فيه إلى في» وقد أسكت النحاة عن بيان هذا الاستعمال. وزعم الرضي أن الياء الأولى في مثل هذا عوض عن الميم المحذوفة، وهو من تحكماته العارية عن الدليل، على أنه لم يعتذر عن حالتي الرفع والنصب.
* * *

باب حديث زيد بن عمرو بن نفيل
وقع فيما حدث ابن عمر - رضي الله عنهم -[5: 50، 10]:
إن زيد بن عمرو بن نفيل خرج إلى الشام يسأل عن الدين، فلقي عالمًا من

الجزء: 1 - الصفحة: 123

اليهود. فقال له: لا تكون على ديننا حتى تأخذ بنصيبك من غضب الله. ثم لقي عالمًا من النصارى، فقال له: لا تكون على ديننا حتى تأخذ بنصيبك من لعنة الله).
لا شك أن عبد الله بن عمر تلقى ذلك ممن يأثره عن زيد بن عمرو بن نفنل، فإن زيدًا كان صهرًا لعمر بن الخطاب؛ إذ كانت ابنة زيد تحت عمر بن الخطاب، فإذا صح الخبر عن هذين العالمين اليهودي والنصراني فلا أحسب المراد بذلك إلا أن كل دين من دينيهما كان من أصوله رموز لا تفهم يتلقاها أتباعه ساذجًا دون تفهم.
ولعله كان من أصل من اليهود الاعتراف بأن الله غاضب عليهم، وأن سلب ملكهم، وسبيهم، وإخراجهم من الأرض المقدسة، كل ذلك من آثار غضب الله عليهم، وأن من يريد الدخول في دينهم يجب عليه أن يعترف بنصيب من غضب الله ليكون ذلك داعيًا إياه للسعي في التوبة والاستغفار وطلب الرضى من الله إلى يوم الخلاص الذي يزعمونه.
ولعل من أصل النصرانية أيامئذ اعتقاد أن الله لعن الإنسان لأجل خطيئة آدم - عليه السلام - وفي سفر التكوين إيذان بلعنة الأرض من أجل وجود آدم بها، فجعله سبب لعنة.
ويزعم النصارى اليوم أن عيسى - عليه السلام - فدى النوع بنفسه، فصلب لخلاص الخطيئة المكتوبة على الإنسان.
وحين قال زيد لكل واحد منهما: «فهل تدلني على غيره؟ » قال له كلاهما: «ما أعلمه إلا أن يكون حنيفًا» فهو ضرب من ضروب اختلال العقيدة واضطرابها، كما قدمنا في قول اليهود: «إن جبريل عدوهم» فكلا الحبرين أشار على زيد؛ إذ أبي التزام دينه أن يكون حنيفًا، كأنهما يريان أن معاملة الله أتباع الأديان السماوية تختلف باختلاف ما يلتزمه معتنقو الدين، وأنه لا يتعين الحق في واحد.
وهذا يشبه مذهب المصوبة في العقائد الإسلامية، وممن نسب إليه العنبري.
ولعل ذلك لأن اليهودي يرى اليهودية متعينة على بني إسرائيل واختيارية لغيرهم، والنصراني يرى دين المسيح متعينًا على اليهود والذين اتبعوه، واختياريًا لغيرهم؛ فلذلك أرشده كلاهما إلى اتباع الحنيفية إن شاء، ليخرج من الشرك إلى التوحيد، بناء على أنه لما لم يجئه رسول فهو مخير في اتباع أي أديان الحق شاء.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 124

باب بنيان الكعبة
فيه حديث جابر بن عبد الله - رضي الله عنهم -[5: 51، 9]:
(لما بنيت الكعبة ذهب النبي - صلى الله عليه وسلم - وعباس ينقلان الحجارة، فقال عباس للنبي - صلى الله عليه وسلم -: اجعل إزارك على رقبتك يقيك من الحجارة فخر إلى الأرض وطمحت عيناه إلى السماء، ثم أفاق فقال: «إزاري إزاري» فشد عليه إزاره).
أراد: فخر إلى الأرض كالمغمى عليه، بدليل قوله عقبه: «ثم أفاق». وكان ذلك الإغماء حفظًا إلهيًا. وألهم محمد - صلى الله عليه وسلم - عند الإفاقة إلى أن سببه هو انكشاف العورة، فلذلك قال: «إزاري إزاري».
ويحتمل أنه أخذ بإشارة عمه، استحياء من عمه فعرض له عارض استحياء من انكشاف عورته حتى أغمي عليه من شدة الخجل؛ فلذلك قال: «إزاري إزاري» ليعلم عمه أن ما عرض له كان من الحياء، فلا يعيد عليه الأمر بجعل إزاره على رقبته.
وعلى كلا الاحتمالين فقد حصل الحفظ الإلهي من انكشاف العورة. وذلك إن لم يكن في الجاهلية نقيصة ولا كان يومئذ شرع، فإن الله حفظه منه، كيلا يراه أحد على تلك الحالة التي هي ليست أكمل أحوال أهل المروءة، حتى لا يرمقه أحد من قومه بعد بعثته بما يذكره ذلك المنظر الأدنى. لاسيما وأنه سيكون كشف العورة محرمًا في الدين الذي سيبعث به، فلا يقول أحد من أعدائه: إنه قد كان كشف عورته يوم كذا، ولا يجد أحد من أتباعه ممن شهده يومئذ في نفسه بعد إسلامه مخيلة ذلكالمشهد.
وقد ظهر من هذا أن الإغماء اعتراه بمجرد وضع إزاره على رقبته قبل أن يراه أحد والله أعلم.
* * *

باب ما لقي النبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه
من المشركين بمكة
فيه قول سعيد بن جبير [5: 57، 16]:
(أمرني عبد الرحمن بن أبزى أن أسأل ابن عباس عن هاتين الآيتين ما أمرهما؟ :

الجزء: 1 - الصفحة: 125

{وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ}، {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا} ... [النساء: 93] فقال: لما أنزلت التي في الفرقان قال مشركو أهل مكة: فقد قتلنا النفس التي حرم الله، ودعونا مع الله إلهًا آخر، وقد أتينا الفواحش، فأنزل الله: {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآَمَنَ} الآية [مريم: 60]، فهذه لأولئك. وأما التي في النساء الرجل إذا عرف الإسلام وشرائعه ثم قتل فجزاؤه جهنم خالدًا فيها، فذكرته لمجاهد فقال: إلا من ندم).
وقع سهو للراوي في ذكر الآية الأولى؛ إذ قال: {وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ}، [الانعام: 151] فإن هذه الآية من سورة الإسراء وبعدها: {إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا} [الإسراء: 33] إلخ. وهي ليست المسؤول عنها إذ لا تعارض بينها وبين آية النساء، إذ ليس في آية الإسراء ذكر التوبة وإنما الآية المسؤول عنها هي قوله تعالى: {وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ} [الفرقان: 68]؛ ولذلك قال ابن عباس؛ ولذلك قال ابن عباس: «لما أنزلت التي في الفرقان».
ومعنى قول المشركين: «فقد قتلنا» أنهم قصدوا إفحام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتى يكف عن دعوتهم إلى الإسلام، فقصدوا أنه على حسب ما أنزل عليه هنا لا تكون لهم فائدة في الإسلام؛ إذ قد وجب عليهم الخلود بما أتوه من الشرك والجرائم في الجاهلية.
ومن هنا يظهر وجه ذكر هذا الخبر في «ما لقي النبي - صلى الله عليه وسلم - من المشركين»، أي من الأذى والتكذيب وقصد الإفحام.
ومعنى تأويل ابن عباس أنه جعل قوله تعالى: {إِلاَّ مَنْ تَابَ وَآَمَنَ} [الفرقان: 70] استثناء من مجموع الجمل المذكورة قبله. وتأوله ابن عباس بأنه راجع إلى المجموع لا إلى الجميع، أي ليس الاستثناء راجعًا إلى كل جملة على حدة.
وقصده من ذلك أن يكون الأهم هو التوبة من الشرك، وأن ما ذكر معه من الفواحش إنما هو لتشويه حال الذين يدعون مع الله إلهًا آخر.
وهذا التأويل الذي نقله ابن جبير عن ابن عباس تأويل بعيد؛ لأنه خلاف الفواحش إنما هو لتشويه حال الذين يدعون مع الله إلهًا آخر.
وهذا التأويل الذي نقله ابن جبير عن ابن عباس تأويل بعيد؛ لأنه خلاف المعروف في استعمال الاستثناء الوارد بعد الجمل؛ إذ هو يرجع إلى جميعها، أي إلى مدلول كل جملة منها.

الجزء: 1 - الصفحة: 126

على أن ذكر هذه الأمور كلها لا يظهر، إلا أن كل واحد منها مقصود بالذم ومرفوع بالتوبة.
والذي دعا ابن عباس إلى هذا التأويل هو حمله آية قتل النفس التي في سورة النساء على ظاهرها، وجعلها أصلاً في عدم قبول توبة قاتل النفس فألجأه ذلك إلى تأويل ما يعارضها، وهو قول شاذ؛ إذ هو غير جار على إجماع المسلمين من قبول التوبة في سائر المعاصي.
وإذا كان ابن عباس يجعل التوبة التي في آية الفرقان مرادًا منها التوبة من الشرك، ويمنع أن تقبل التوبة من قتل النفس، لزم أن يكون الشرك أحسن حالاً من المعصية مع الإسلام؛ ولذلك أنكره مجاهد فقال: «إلا من ندم».
* * *

باب إسلام سعيد بن زيد - رضي الله عنه -
فيه قول سعيد بن زيد [5: 60، 12]:
(ولو أن أحدًا ارفض لما صنعتم بعثمان لكان محقوقًا أن يرفض).
أي لم يكن ارفضاضه، أي انقلاعه من مكانه واندكاكه عجبًا؛ لأنه حقيق به. ففي الكلام إيجاز، حيث ذكر علة الجواب وجعلها دليلاً عليه؛ إذ ليس جواب (لو) هنا هو كون أحد حقيقًا بأن يرفض، ضرورة أن شرط (لو) هو أنه ارفض فلا يكون جوابها أنه حقيق بأن يرفض؛ لأنه يقال: هو حقيق بكذا، أي: جدير بأن يقع فلا يكون فيما قد وقع، ألا ترى قول الأعشى:
وإن امرأ أسرى إليك ودونه ... من الأرض موماء وبيداء سملق
لمحقوقة أن تستجيبي لصوته ... وأن تعلمي أن المعان موفق

ووقع في رواية أبي ذر الهروي الاقتصار على قوله: «لكان» دون قوله: «محقوقًا أن يرفض» فيكون من الحذف اقتصارًا بدون دليل، فيقدر بما يفرضه السامع لعظم المقام؛ أو أراد بالفعل الماضي الواقع شرطًا لـ (لو) معنى المستقبل على خلاف الشائع في (لو) بقرينة المقام كقول توبة بن الحمير:
ولو أن ليلى الأخيلية سلمت ... عليَّ ودوني جندل وصفائح

الجزء: 1 - الصفحة: 127

و (كان) تامة، وفاعلها المصدر المأخوذ من قوله: «ارفض»، أي لو كان يرفض الجبل لحصل الارفضاض. والكلام جار على المبالغة كقول أبي بن سلمى من الحماسة:
فلو طار ذو حافر قبلها ... لطارت ولكنه لم يطر

* * *

باب هجرة الحبشة
وقع فيه قول عثمان [4: 63، 6]:
«وهاجرت الهجرتين الأوليين».
وهو يريد الهجرة إلى الحبشة والهجرة إلى المدينة؛ لأنه لم يهاجر غيرهما. فوصفهما بـ «الأوليين» باعتبار أن كل هجرة منهما قد كان هاجرها فريق من أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سبق بعضهم بعضًا، فكان عثمان من الذين سبقوا في كلتا الهجرتين، فالوصف بـ «الأوليين» راجع إلى هجرتيه باعتبار وصفهما الراجع إلى اعتبار هجرة كل مهاجر بمنزلة هجرة مستقلة.
* * *

باب المعراج
وقع في حديث مالك بن صعصعة - رضي الله عنه -[5: 68، 6]:
«فلما خلصت فإذا موسى، قال: هذا موسى، فسلم عليه، فسلمت عليه، فرد، ثم قال: مرحبًا بالأخ الصالح والنبي الصالح، فلما جاوزت بكى، فقيل له: ما يبكيك؟ قال: أبكى لأن غلامًا بعث بعدي يدخل الجنة من أمته أكثر ممن يدخلها من أمتي».
كلمة (غلام) عربية، فليست من كلام موسى بل هي معبرة عن مرادفها من العبرانية، أو عن المعنى الذي هو قائم بروح موسى - عليه السلام - الدال على معنى الشباب وإقبال العمر، فيكون ذلك بمعنى فتى، أو بمعنى زعيم. وهو من استعمالات لفظ (غلام) في العربية أيضًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 128

قال رشيد العنزي:
باتوا نيامًا وابن هند لم ينم ... بات يقاسيها غلام كالزلم

وقالت ليلى الأخيلية تمدح الحجاج:
شفاها من الداء العضال الذي بها ... غلام إذا خز القناة سقاها

باب هجرة النبي - صلى الله عليه وسلم -
فيه حديث عائشة - رضي الله عنه -[5: 77: 19]:
«فطفق من جاء من الأنصار ممن لم ير رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يحيي أبا بكر حتى أصابت الشمس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فأقبل أبو بكر حتى ظلل عليه بردائه فعرف الناس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند ذلك».
تعني - رضي الله عنه - أن الذين جاؤوا من الأنصار كانوا ممن لم ير رسول الله من قبل، أي ليسوا من أهل العبقتين، وأن المهاجرين لم يقدم منهم أحد. وذلك أن دخول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان على حين غفلة، وكان نزوله بقباء بعيدًا عن المدينة التي هي مأوى أهل العقبتين، والمهاجرين.
ويظهر أن تحيتهم أبا بكر لم يكن يصحبها كلام يدل على أنهم يحسبونه الرسول؛ لأنهم لو صدر منهم ما يقتضي ذلك لنفاه أبو بكر. ولعل أبا بكر - رضي الله عنه - لم يدلهم على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من أول ساعة قصدًا لإراحة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من تعب السفر.
* *
ووقع في حديث أنس بن مالك - رضي الله عنه - في ذكر سراقة [5: 79، 18]:
«وكان آخر النهار مسلحة له»
فالمسلحة -بفتح الميم وفتح اللام- اسم لمحل السلاح، أي المحل الذي يقيمه أهل السلاح للحراسة، وجمعه: المسالح، أطلق على سراقة اسم المسلحة للمبالغة، كما يقال: هو مأوى لقومه، وهو مستودع سر القبيلة.

الجزء: 1 - الصفحة: 129

ووقع في حديث ابن عمر - رضي الله عنهم -[5: 181، 1]:
«كان (عمر - رضي الله عنه -) فرض للمهاجرين الأولين أربعة آلاف في أربعة».
فكلمة (في) هنا للتكرير. وهي التي تستعمل في الحساب بمعنى الضرب. فأراد أنه فرض لهم أربعة آلاف لكل واحد منهم أربعة؛ لئلا يظن السامع أنه جعل أربعة آلاف بين جميع المهاجرين.
* *
وقع فيه قول أبي عثمان النهدي [5: 81، 20]:
«سمعت ابن عمر إذا قيل له: هاجر قبل أبيه يغضب».
وجه غضبه أن ذلك مخالف للواقع وأنه يمدح بما فيه تنقيص لأبيه؛ إذ لا يكون تأخر الهجرة إلا عن فتور في المبادرة إلى عمل من الخير عظيم. والواقع أن هجرتهما كانت في يوم واحد، وإنما تأخر لقاؤه النبي - صلى الله عليه وسلم -. وهذه المبايعة هي التي كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يأخذها على المسلمين بعد أن هاجر. وهي غير بيعة الرضوان فإن المبايعة تكررت.
* *
ووقع في حديث البراء بن عازب - رضي الله عنه - عن أبي بكر - رضي الله عنه -[5: 82، 10]:
«فإذا أنا براع قد أقبل في غنيمة يريد من الصخرة مثل الذي أردنا. فسألته: لمن أنت يا غلام؟ فقال: أنا لفلان».
إنما سأله أبو بكر خشية أن يكون لبعض أهل مكة ممن يراح بغنمه قربها، فلعله يتحدث بما لقي في طريقه فيعرف أهل مكة أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فإذا وجده كذلك لا يطيل معه الكلام حتى لا يرى من شأنهما.
وقد ورد في هذا الحديث في باب علامات النبوءة [4: 245، 14]: «فقال لرجل من أهل المدينة أو مكة». وجزم في رواية مسلم: «لرجل من أهل المدينة» وذلك أظهر لاطمئنان أبي بكر - رضي الله عنه -.
* * *
ووقع في حديث عائشة - رضي الله عنه -[5: 83، 6]:
(هذا الشاعر الذي قال هذه القصيدة رثى كفار قريش:

الجزء: 1 - الصفحة: 130

وماذا بالقليب قليب بدر ... من الشيزى تزين بالسنام
وماذا بالقليب قليب بدر ... من القينات والشرب الكرام

الشاعر هو أبو بكر، واسمه شداد بن الأسود بن شعوب -بضم الشين المعجمة- الليثي الكناني.
أراد أن الذين ردموا بقليب بدر كانوا ممن يطعم الأضياف في الجفان المصنوعة من شجر الشيزى مزينة تلك الجفان بأسنمه الجزر، وكانوا ممن تغنيهم القيان وتحضرهم الندامى، وأن بموتهم قد ذهبت تلك المكارم فكأنها دفنت معهم، فشبه ذهابها وانقطاعها بموت أهلها على طريقة المكنية، ورمز إليه بالدفن في القليب؛ إذ الدفن من لوازم الموت. وخص قليب بدر للإشارة إلى أن سبب انقطاعها هو موت أولئك الذين ردموا بالقليب. ومن هذا المعنى قول الشيخ محمود قبادو الشريف في رثاء الشيخ جدي:
واروا علومًا ينادي من يؤرخها ... ودائع العلم في قبر ابن عاشور

وقوله: «يخبرنا الرسول» استعمل وصف الرسول على وجه التهكم بقرينة قوله: «وكيف حياة أصداء وهام».
فإن الاستفهام إنكاري، فهو كالتهكم الذي حكاه القرآن عن كفار قريش: {وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ}.
* *
ووقع في حديث أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه -[5: 83، 16]: «جاء أعرابي إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فسأله عن الهجرة. فقال: ويحك إن الهجرة شأنها شديد فهل لك من إبل؟ قال: نعم. قال: فتغطي صدقتها؟ قال: نعم. قال: فتحلبها يوم ورودها؟ قال: نعم، قال: فأعمل من وراء البحار فإن الله لن يترك من عملك شيئًا».
قوله: «شأنها شديد» أي لأنها مفارقة الأهل والديار وسكنى البلد. والأعراب لا يطيقون ذلك.
وقوله: «فتحلبها يوم ورودها» أي تحلبها للفقراء والمساكين والضعفاء يوم نوبة شربها. وقد كانوا اعتادوا أن يجتمع الفقراء لأمثال هذه المواضع مثل يوم شرب

الجزء: 1 - الصفحة: 131

الإبل ويوم صرام الثمار من النخل. وفي القرآن: {فَانْطَلَقُوا وَهُمْ يَتَخَافَتُونَ} [القلم: 23]، وكان أهل الشح لا يسمحون ببذل ذلك الفقراء؛ ولذلك سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «أهو ممن يجود بذلك أم يشح؟ ».
والبحار جمع بحرة -بفتح الباء وسكون الحاء- وهي الأرض المنخفضة. والمراد بها هنا حرتا المدينة. وإنما جمعها مع أن للمدينة حرتين إطلاقًا لاسم الجمع على المثنى. مثل قوله تعالى: {فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَ} [التحريم: 4]. وليس هو جمع بحر؛ إذ ليس بين المدينة وبين منازل الأعراب بحر. والمدينة يثرب تسمى البحرة لوقوعها في بحرة كما جاء في حديث طويل ذكر في تفسير آل عمران [6: 50، 5] وفي اللباس والأدب والطب [8: 57، 6]، [7: 159، 20]: قول سعد بن عبادة للنبي - صلى الله عليه وسلم - في الاعتذار عن عبد الله بن أبي بن سلول: «لقد جاء الله بالحق الذي أنزل عليك وقد اصطلح أهل هذه البحرة على أن يتوجوه ويعصبوه» إلخ.
وتسمى البحيرة بالتصغير كما ورد في رواية في حديث سعد بن عبادة المتقدم. وفي كتب السيرة في ذكر خبر الهجرة أن بني سالم قالوا للنبي - صلى الله عليه وسلم -: «أقم عندنا في العزة والمنعة، كان الرجل من العرب يدخل هذه البحيرة خائفًا فليجأ إلينا».
ونظير ذلك تسمية مكة بـ «الوادي» لوقوعها في واد بين جبلين.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 132

كتاب المغازي
باب قول الله تعالى: {إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ} [الانفال: 9].
فيه حديث ابن مسعود أن المقداد بن الأسود [5: 93، 7] (أتى النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو يدعو على المشركين) إلخ.
محل مطابقة الحديث لترجمة الباب أن ذلك الدعاء على المشركين هو الاستغاثة التي قال الله تعالى: {إذ تستغيثون ربكم} الآية
وكان ذلك في يوم بدر كما صرح به في رواية سفيان عن طارق بن شهاب من كتاب التفسير.
* * *

باب قتل أبي جهل
فيه قول علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -[5: 95، 12]:
«أنا أول من يجثو بين يدي الرحمن للخصومة».
يحمل على أنه سمع ذلك من النبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن مثل هذا لا يقال من قبل الرأي، ومع ذلك فالمراد الخصومة على القتل في سبيل الله؛ لأن وقعة بدر هي أول جهاد في الإسلام، ولعل عليًا كان أول من بارز يومئذ.
وأما الخصومة في الدين فقد كانت من قبل ذلك بسنين مثل ما عذب بلال وعمار وما فتن أبو بكر والسابقون إلى الإسلام. وأما قوله تعالى: {هَذَانِ خَصْمَانِ اخْتَصَمُوا فِي رَبِّهِمْ} [الحج: 19] فالمراد بالخصومة فيها المبارزة يوم بدر لا خصومة يوم الحساب.
* * *
باب
هذا الباب في أحاديث لها مساس بقصة بدر.

الجزء: 1 - الصفحة: 133

وقع فيه حديث أبي هريرة في قتل المشركين خبيبًا [5: 101، 18]:
«قال لهم خبيب: دعوني أصلي ركعتين فتركوه فركع ركعتين، فقال: والله لولا أن تحسبوا أن ما بي جزع لزدت».
يعني أن خبيبًا كان آيسا من حدثان ما يصرف المشركين عن قتله بعد أن أزمعوه وخرجوا به من الحرم لذلك، فلم يكن يرجو من الزيادة في الصلاة ورود نجدة تنقذه، فلا يقال: إنه كان عليه أن يزيد في الصلاة لعله يحدث له ما ينقذه.
وقوله: «لولا أن تظنوا أن ما بي جزع ... » إلخ، هو مقصد ديني أيضًا؛ لئلا يؤثر عن أحد المسلمين الجزع من الموت فيفسد على المسلمين سمعتهم التي عرفوا بها بين المشركين من الشجاعة وصدق اللقاء ورباطة الجأش. وذلك مما يلقي الرعب في قلوب أعدائهم عند لقائهم، وقد قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[7: 65، 15]: «نصرت بالرعب» فحصل من مجموع الأمرين عدو له عن تطويل الصلاة مع أن في التطويل استبقاء الحياة.
وفي فعل خبيب ما يستروح به لقول ابن القاسم من أصحاب مالك: إن القاتل لا يجبر على أن يعطي مالاً لأولياء المقتول إذا رضوا بالصلح وقبول المال.
* * *

باب [5: 103، 18]
قال الشراح: هو كالفصل لما قبله، وهو «باب شهود الملائكة بدرًا»، ولكن الظاهر أن البخاري ترك هذا الباب بلا ترجمة؛ لأنه قصد منه تخريج الأخبار الدالة على إحصاء أهل بدر ليكون مقدمة لجريدة أسمائهم الواردة بعد ذلك.
وقع فيه قول عروة [5: 104، 10]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سأل الزبير العنزة التي طعن بها في عين عبيدة بن سعيد).
هذه هي العنزة التي كانت توضع بين يدي النبي - صلى الله عليه وسلم - إذا صلى في المصلى أو في السفر، ولعل سؤال رسول الله الزبير إياها أنها صارت غير صالحة للقتال فاتخذها سترة؛ لئلا يعطل عنزة أو رمحًا صالحًا للاستعمال في الحرب، ولأجل أنها كانت توضع بين يديه استردها الخلفاء من بعده؛ لأنها صارت من أدوات ولي أمر المسلمين، وتبركًا بأثر نبوي، وأثر من آثار الجهاد ومن آثار يوم بدر، وهو يوم الفرقان، ففيها تذكير بأيام الله

الجزء: 1 - الصفحة: 134

ونعمته، وعبر عظيمة من الاعتبار بنصره، قال الله تعالى: {وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ}.
* *
وقع فيه حديث الربيع بنت معوذ [5: 105، 2]:
(دخلي علي النبي - صلى الله عليه وسلم - غداة بني علي فجلس على فراشي كمجلسك مني وجويريات يضربن بالدف يندبن من قتل من آبائهن يوم بدر حتى قالت جارية: وفينا نبي يعلم ما في غد، فقال لها النبي: «لا تقولي هكذا وقولي ما كنت تقولين»).
قال الشراح: كره منها نسبة معرفة الغيب إلى المخلوق.
وأقول: الظاهر أن النهي قصد منه أن لا يدخل الجد وأمور الدين في أثناء اللهو بقرينة قوله لها: «لا تقولي هكذا» أو «لا تقولي هذا وقولي ما كنت تقولين» ولم يقتصر على قوله: «لا تقولي هكذا».
* *
ووقع فيه حديث شعيب عن الزهري عن عروة عن أبي مسعود الأنصاري قوله [5: 107، 10]:
(لقد علمت أن جبريل نزل فصلى).
ضبطت التاء من «علمت» بضمة في نسخ خمس مغربية معتمدة منسوخ بعضها عن نسخة فيها خط أبي علي الصدفي عن أبي الوليد الباجي، فيكون تأكيدًا للخبر وتثبتًا في نقله. وقد ضبطه سائر الشارحين هنا بفتح التاء مقتصرين على الفتح، وهو الموافق لرواية مالك عن ابن شهاب هذا الحديث.
ومن العجيب عدم اطلاع شراح الصحيح على هذه الرواية.
* *
ووقع في حديث عمرو بن عوف [5: 108، 13]:
(وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو صالح أهل البحرين).
لم يبينوا وجه وقوع ضمير الفصل في قوله: «هو صالح»، والذي يظهر أن هذا

الجزء: 1 - الصفحة: 135

الفصل لكراهية توالي فعلين؛ وهما (كان وصالح)، وهو استعمال عربي فصيح كقوله في حديث خبيب المتقدم: (وكان خبيب هو قتل الحارث بن عامر يوم بدر).
* *
ووقع فيه قول سعيد بن المسيب [5: 110، 11]:
(وقعت الفتنة الأولى -يعني مقتل عثمان- فلم تبق من أصحاب بدر أحدًا).
فالظاهر أن العناية من كلام يحيى بن سعيد الأنصاري أو من كلام سعيد بن المسيب نفسه.
والمراد بمقتل عثمان تلك الحادثة الشنيعة لا قدس من آثاروها، ثم ما تسلسل عقبها من الحوادث، مثل وقعة الجمل، ووقعة صفين، وخروج الحرورية، ومقتل علي - رضي الله عنه -، وتنازل الحسن - رضي الله عنه -، وبذلك انتهت الفتن فلم يبق من أصحاب بدر حينئذ أحد.
وقد تحير الشراح هنا وتوهموا الوهم في الراوي، وأنه غلط أن يقول: مقتل الحسين، وهذا وهم من الشراح؛ لأن فتنة الحسين لم يشهدها أحد من أهل بدر فكيف يصح وصفها بالأولى، وبأنها تسببت في فناء أهل بدر.
ثم إن مراد سعيد بن المسيب في حديثه من كان من أهل بدر أو من أهل أحد أو من أهل الحديبية بالمدينة؛ لأنه اقتصر على ذكر فتن ثلاث خرج لأجلها أهل المدينة للقتال. فلا يرد عليه أن بعض أهل بدر توفي في مدة خلافة معاوية مثل الأرقم بن أبي الأرقم وجبر بن عتيك وحارثة بن النعمان، رضي الله عن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

باب غزوة أحد
وقع فيه حديث عقبة بن عامر [5: 120، 10]:
(صلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على قتلي أحد بعد ثماني سنين كالمودع للأحياء والأموات).
معنى توديعه الأموات أن يودع أجسادهم، فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يأنس برؤية قبور أصحابه، كما كان يتمنى أن يرى من يجئ بعده من أمته، كما ورد في

الجزء: 1 - الصفحة: 136

حديث الموطأ. فلما قرب انتقاله فصلى عليهم وودعهم جميعًا، فأما أرواحهم فتلتقي مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كما قال بلال: «غدًا نلقى الأحبة محمدًا وصحبته».
والله أعلم.
* * *

باب {إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلَا}
وقع فيه قول جابر بن عبد الله - رضي الله عنهم -[5: 123، 15]:
(فقال: اذهب فبيدر كل تمر).
وقوله [5: 123، 17]: (أطاف حول أعظمها بيدرا).
البيدر للتمر كالأندر للقمح، كما في «المشارق»، وهو خاص بالتمر.
وقد غفل في «النهاية» عن تفسيره، وفسره الجوهري في «الصحاح» بما فيه إبهام أو قصور. وتبعه صاحب «اللسان» وصاحب «القاموس». وأهمله الشراح هنا، وهو- بفتح الباء الموحدة وفتح الدال. وقوله: «فبيدر» فعل أمر مشتق من اسم جامد وهو البيدر. يقال: بيدر تمره، إذا جمعه في البيدر.
* *
فيه قول سعد بن أبي وقاص - رضي الله عنه -[5: 124، 9]:
(جمع لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أبويه يوم أحد)، يعني قوله له: «ارم فداك أبي وأمي».
ومقصد سعد: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - انتهى في إكرامه إلى هذا الحد؛ وذلك لأن التفدية في كلام العرب دليل على معزة المفدى، فأدناها أن يقول: فديتك. وإذا زاد قال: فداك أبي. وأعلاها أن يقول: فداك أبي وأمي.
* * *

باب غزوة الرجيع
وقع فيه حديث عزم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على الهجرة قول أبي بكر - رضي الله عنه -[5: 136، 1]: (يا رسول الله الصحبة، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: «الصحبة»).

الجزء: 1 - الصفحة: 137

فلفظ «الصحبة» الأول منصوب على الإغراء بفعل محذوف كثير حذفه حيث لا عطف ولا تكرار، أي ارع الصحبة التي لي.
ولفظ «الصحبة» الثاني الواقع في كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مرفوع على الابتداء مع حذف الخبر لظهوره، أي الصحبة مرعية.
* *
ووقع فيه قوله [5: 136، 14]:
(وأصيب فيهم يومئذ عروة بن أسماء فسمي عروة به).
أي فسمي عروة بن الزبير به. فـ «عروة» نائب فاعل لفعل «سمي» على أن المراد به الذات المسماة لا اللفظ. وقوله: «به» متعلق بـ «سمي»، والضمير المجرور عائد إلى «عروة بن أسماء» أي باسمه، فالضمير عائد إلى الاسم لا إلى المسمى، كما في قولهم: عندي درهم ونصفه. والمجرور في موضع المفعول الثاني لـ (سمي)؛ لأنه يقال: سميت المولود محمدًا. ويقال: سميت المولود بمحمد.
ويجوز نصب «عروة» على أنه مفعول ثان لـ (سمي)، أي سمي هذا الاسم، فالمراد لفظ (عروة) لا ذاته. ويكون النائب عن الفاعل ضميرًا عائدًا إلى الراوي وهو عروة بن الزبير.
* *
وقوله فيه [5: 136، 15]:
(ومنذر بن عمرو سمي به منذر).
أي وأما منذر بن عمرو فسمي به منذر. فيتعين أن يكون «منذر بن عمرو» مبتدأ خبره جملة «سمي به منذر» وأن يكون «منذر» الثاني المراد به منذر بن الزبير نائب فاعل «سمي» لعدم صلوحية تقدير ضمير منذر بن الزبير في «سمي» إذ لم يتقدم له ذكر، ويكون «به» في موقع المفعول الثاني.

الجزء: 1 - الصفحة: 138

باب غزوة الخندق
وقع فيه خبر ابن عمر - رضي الله عنهم - من حديث [5: 140، 19]:
(معمر عن الزهري عن سالم عن ابن عمر)، وحديث: (ابن طاووس عن عكرمة بن خالد عن ابن عمر قال: دخلت على حفصة ونسواتها تنطف، قلت: قد كان من أمر الناس ما ترين فلم يجعل لي من الأمر شيء فقالت: الحق فإنهم ينتظرونك وأخشى أن يكون في احتباسك عنهم فرقة. فلم تدعه حتى ذهب فلما تفرق الناس خطب معاوية قال: من كان يريد أن يتكلم في هذا الأمر فليطلع لنا قرنه فلنحن أحق به منه ومن أبيه. قال حبيب بن مسلمة: فهلا أجبته؟ قال عبد الله: فحللت حبوتي وهممت أن أقول: أحق بهذا الأمر منك من قاتلك وأباك على الإسلام، فخشيت أن أقول كلمة تفرق بين الجمع وتسفك الدم ويحمل عني غير ذلك فذكرت ما أعد الله في الجنان. قال حبيب: حفظت وعصمت).
حمل ابن حجر والعيني والقسطلاني قول عبد الله بن عمر لحفصة: «قد كان من أمر الناس ما ترين»، على أنه عنى ما وقع يوم التحكيم في صفين، وأن أهل قتال صفين راسلوا بقايا الصحابة من الحرمين وغيرهما، وتواعدوا على الاجتماع لينظروا في التحكيم، فشاور ابن عمر أخته حفصة في الذهاب، وذكروا أن ابن عمر كان حاضرًا في صفين يوم التحكيم.
وظاهر كلامهم أن حفصة كانت ساعتئذ في المدينة إذ لو كانت في صفين لذكروا ذلك، على أنه من البعيد جدًا أن تحضر إحدى أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - وهن كن عاتبن عائشة - رضي الله عنه - على الخروج إلى البصرة يوم الجمل.
وهذا مشكل فإن قول ابن عمر: «ما ترين» ظاهر في أنه عنى حدثًا شاهدته حفصة، وقولها: «فالحق بهم فإنهم ينتظرونك» واضح في أنها أرادت لحاقًا بمكان قريب، وأنها علمت أنهم استبطؤوا حضوره.
وقول الراوي: «فلم تدعه حتى ذهب» أوضح في أنه ذهاب إلى مكان قريب، وأنه ذهاب غير سفر؛ إذ لم يقل: حتى ارتحل، ولم يذكر أنه تجهز لذلك، فإن صفين بعيد جدًا عن المدينة.

الجزء: 1 - الصفحة: 139

وينافي هذا المحمل قول الراوي: «فلما تفرق الناس خطب معاوية فقال ... » إلخ؛ لأنه لم يتم لمعاوية الأمر يوم التحكيم، والذي يناسب أن يكون قول ابن عمر: «فحللت حبوتي وهممت أن أقول له» أن يكون ذلك وقع في سنة ورود معاوية المدينة سنة ست وخمسين. فقد ذكر ابن الأثير في الكامل أن معاوية أرسل إلى معظم الصحابة بالمدينة ليحضروا عنده. فلعله لم يرسل إلى ابن عمر فذلك معنى قوله: «فلم يجعل لي من الأمر شيء»، ومعنى قول حفصة له: «الحق بهم فإنهم ينتظرونك».
لكن يعكر على هذا أن وفاة حفصة - رضي الله عنه - كانت سنة خمس وأربعين، وقيل: سنة إحدى وأربعين، أي قبل سنة ورود معاوية المدينة. فيحتمل أن ما جرى بين حفصة وأخيها وقع في صفين يوم التحكيم فإن ابن عمر حضر يومئذ كما في ابن الأثير، وذلك سنة سبع وثلاثين من الهجرة؛ وأن أقول ابن عمر: «فحللت حبوتي وهممت أن أقول ... » إلخ، وقع عام ستة وخمسين بعد وفاة حفصة. فيظهر أن راوي هذا الخبر خلط بين خبرين أو خلط رواية راويين، وأن البخاري ساق رواية الخبر كما سمعها؛ لأن مقصده من تخريجه هذا الخبر هنا ما فيه من فضيلة ابن عمر - رضي الله عنه -، فإن الشارح العيني قال: «إن ذكر هذا الخبر هنا لا مناسبة له وهو استطراد».
وقد ذكر ابن حجر في فتح الباري [8: 407] عن ابن الجوزي في كشف المشكل: «إن قول ابن عمر: «ولم يجعل لي من الأمر شيء» حكاية الحال التي جرت قبل حين جعل عمر الأمر شورى ولم يجعل لابنه من الأمر شيئًا، وأن أقوله: «فلما تفرق الناس خطب معاوية .... » إلخ. كان هذا لما أراد معاوية أن يجعل ابنه يزيد وليًا للعهد». وهو كلام وجيه وإن كان ابن حجر استبعده.
* * *

باب مرجع النبي - صلى الله عليه وسلم - من الأحزاب
فيه حديث أنس [5: 143، 8] قال: (كان الرجل يجعل للنبي - صلى الله عليه وسلم - النخلات حتى افتتح قريظة والنضير وإن أهلي أمروني أن آتي النبي - صلى الله عليه وسلم - فأسأله الذين كانوا أعطوه أو بعضه وكان النبي قد أعطاه أم أيمن) الحديث.

الجزء: 1 - الصفحة: 140

قوله: «يجعل للنبي» أي يجعله له مجعل مال الله تعالى فيواسي به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ضعفاء المهاجرين وينفق منه، وقد أعطى نخلات آل أنس أم أيمن كما رأيت.
وقوله: «وأن أهلي أمروني»، أي بعد أن أعلن رسول الله للأنصار بأن من كان أعطاه نخلاً فليأت ليرجعه إليه.
ووقع فيه قوله: «الذين»؛ فالموصول صادق على النخلات، أعاد عليها ضمير جماعة الذكور على النادر، وروي «الذي» وكذلك القول في ضمير «لا يعطيكهم»
* * *

باب غزوة ذات الرقاع [5: 144، 17]
ظاهر التبويب وما أخرجه فيه من الأحاديث أن غزوة ذات الرقاع تسمى غزوة محارب، وغزوة غطفان، وغزوة نخل، وغزوة قبل نجد؛ وغزوة ذات القرد. وأنها التي شرعت فيها صلاة الخوف. ويستدل لذلك من تكرر الحديث عن سلمة بن الأكوع وجابر بن عبد الله وابن عباس وأبي موسى الأشعري وسهل بن أبي حثمة وأبي هريرة؛ لأن جميعهم حدث حديث صلاة الخوف، وكلهم ذكر غزاة، فلو كانت صلاة الخوف قد وقعت في عدة غزوات لحدثوا بذلك.
ثم إن البخاري جزم بأنها بعد خيبر؛ لأن أبا موسى الأشعري حدث أنه شهد ذات الرقاع، وإنما جاء أبو موسى الأشعري بعد خيبر، فيقتضي أن يكون ذات الرقاع في سنة سبع.
ثم إن البخاري ترجم لغزوة ذي قرد ترجمة خاصة. وجزم بأنها قبل خيبر بثلاث سنين. وأخرها في الترتيب عن غزوة بني المصطلق وعن غزوة الحديبية. مع أن كونها قبل خيبر بثلاث سنين يقتضي أن تكون قبل الحديبية. فالظاهر أن البخاري لم يحصل له الجزم بترتيب هذه الغزوات بعضها مع بعض.
وتحديث الجمع من الصحابة بحديث صلاة الخوف في غزوات ذات أسماء مختلفة لا يقتضي اتحاد مسمياتها؛ لأن صلاة الخوف من شأنها أن تتكرر بعد أن شرعت؛ ولأجل هذا أخرج حديث الأعرابي الذي اخترط السيف في هذا الباب [5: 147، 7]، وفي باب غزوة بني المصطلق [5: 148، 7].
* *

الجزء: 1 - الصفحة: 141

ووقع فيه قول البخاري [5: 145، 18]:
(قال مالك: وذلك أحسن ما سمعت في صلاة الخوف).
والإشارة إلى حديث مالك عن يزيد بن رومان عن صالح بن خوات.
ولعل البخاري أخذ ذلك من رواية قتيبة بن سعيد في الموطأ، والذي في موطأ يحيى بن يحيى الليثي حديث يزيد بن رومان بن صالح الذي رواه البخاري، وحديث يحيى بن سعيد عن القاسم بن محمد عن صالح بن خوات، وحديث نافع عن ابن عمر في صفة صلاة الخوف. وبإثر ذلك قال مالك: «وحديث القاسم ابن محمد عن صالح بن خوات أحسن ما سمعت إليّ في صلاة الخوف». وبين حديث يزيد بن رومان عن صالح بن خوات وحديث القاسم بن محمد عنه اختلاف.
فحديث القاسم صرح بأن الإمام يسلم من صلاته إذا صلى الركعة بالطائفة الثانية ولا ينتظر فراغ الطائفة الثانية. وحديث يزيد صرح بأن الإمام ينتظر فراغ الطائفة الثانية من الركعتين، ثم يسلم من صلاته وتسلم معه الطائفة الثانية.
فقول مالك في رواية يحيى، وحديث القاسم عن صالح: «أحسن ما سمعت إليَّ في صلاة الخوف» يخالف ما رواه عنه البخاري هنا، من رواية قتيبة بن سعيد عن مالك رحمه الله. ولذلك قال ابن عبد البر: إن مالكًا رجح أولاً حديث يزيد بن رومان ثم رجع فرجح حديث القاسم.
واعلم أن البخاري إنما اختار رواية يزيد بن رومان؛ لأنها أقرب سندًا وأصرح في الرفع إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
* *

باب غزوة بني المصطلق
وقع فيه قول ابن إسحاق [5: 147، 14]:
(إنها سنة ست)
وقول موسى بن عقبة: (إنها سنة أربع).
أقول: وقال البيهقي سنة خمس، وسيذكر البخاري في حديث عروة في باب تفسير سورة النور أن سعد بن معاذ شهد قصة الإفك [6: 130، 4]، مع الجزم بأن

الجزء: 1 - الصفحة: 142

سعدًا توفي عقب غزوة الخندق، فتعين أن تكون غزوة بني المصطلق في السنة التي فيها غزوة الخندق، وأنها متقدمة على الخندق.
والصحيح أن الخندق وقعت سنة أربع، كما دل عليه حديث ابن عمر، وأنها في شوال وأن غزوة المصطلق كانت في شعبان، فتعين أنها في سنة أربع، وأن تأخير البخاري إياها عن غزوة الخندق خلاف الأولى.
* * *

باب حديث الإفك
وقع فيه قول عائشة [5: 150، 20]:
(فقلت له: (أي لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -) أتأذن لي أن آتي أبوي).
أي أن أزورهما. وليس المراد أنها تنتقل عندهما مغاضبة؛ لأن ذلك لم يكن من دأبهم في ذلك العصر، ولأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يأذن لها بمثله.
* * *

باب قصة عكل وعرينة
قوله في حديث أنس [5: 164، 20]:
(واستوخموا المدينة فأمرهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بذود وراع وأمرهم أن يخرجوا فيه .... ) إلخ.
يعني أنهم أسلموا وجاؤوا مهاجرين؛ لأن قومهم لم يسلموا. وكانت الهجرة واجبة على الأعراب، فلما لم يطيقوا سكنى المدينة وحدث لهم الوخم وعلموا أنهم لاحقون بقومهم ارتدوا عن الإسلام. والأظهر أن إسلامهم كان مكيدة ليتذرعوا به إلى المسلمين في سرحهم.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 143

باب غزوة خيبر
وقع فيه قول عامر بن الأكوع في رجزه الذي يحدر به [5: 166، 15]: (فاغفر فداء لك ما أبقينا).
وهو دعاء الله تعالى لا محالة. واستعمال كلمة «فداء لك» هنا استعمال كنائي في لازم معنى هذا المركب. وهو بذل النفس والنفيس في مرضاة المخاطب بها مع عدم إرادة المعنى الملزوم لتعذره؛ لأن الله لا يؤسر ولا يخشى عليه الهلاك حتى يفدى بمال أو بنفس. وهذه العبارات تجري على كلام العرب في لوازم معانيها لا غير. من ذلك قولهم: لا أبا لك. وقولهم: فدى لك، وفداك أبي وأمي، ونفديك، وقولهم للميت عند دفنه: لا تبعد.
* *
ووقع فيه قول عبد الله بن أبي أوفى في لحوم الحمر الإنسية [5: 173، 12]:
(وقال بعضهم: نهى عنها البتة).
«ألبتة» مصدر على وزن الفعلة التي أصلها الدلالة على المرة. وقد يجئ المصدر على وزن الفعلة بالفتح، والفعلة بالكسر، وليس مرادًا به المرة ولا الهيئة. ومنه الحديث [6: 111، 5]: «فأمسك الله عن الحوت جرية الماء»، نصب على المفعولية المطلقة، أي بت النهي عنها بتة. والبت: القطع، أي قطع أمر النهي، أي لم يبق فيه تردد ولا شك، واستعارة ما يدل على القطع إلى تحقق العلم ونفي الشك موجود في الاستعمال؛ كقولهم: قتل الخبر علمًا، وفرى الدهر خبرة، وجزم فلان بكذا، وقطع بكذا.
وتعريف المصدر هنا تعريف الجنس كما هو في قولهم: أرسلها العراك، وقوله تعالى: «الحمد لله» في قراءة من قرأ بنصب «الحمد».
وبهذا تعلم أن همزة «ألبتة» هي همزة أل المعرفة، وهي همزة وصل حيثما وقعت.
ونقل عن صاحب «اللباب» وشارحه صاحب «العباب»: أن همزة البتة شذت عن الأصل فوردت مقطوعة سماعًا، قال في تاج العروس نقله الدماميني في شرح التسهيل. قال الدماميني: ولم يأت عليه ببرهان.

الجزء: 1 - الصفحة: 144

أقول: لعله وهم جرى لبعض من طالع اللباب. فلعله قال: ألبتة بهمزة: القطع. فقرأها الناسخ: بهمزة القطع، بالإضافة، فإن علماء اللغة لم يذكروا هذا عن اللباب مع غرابته. ولو كان في اللباب لذكروه؛ لأن «اللباب والعباب» كلاهما من أصول كتب اللغة. وهذا كتاب لسان العرب يوجد فيه هذا النقل وكذلك القاموس.
* *
ووقع فيه قول عمر بن الخطاب [5: 176، 11]:
(لولا أن أترك آخر الناس ببانا ليس لهم شيء ما فتحت علي قرية إلا قسمتها ... ) إلخ.
فقوله: «بيانا» هو بباءين موحدتين مفتوحتين وثانيتهما مشددة.
ذكرها الجوهري في مادة (ببب) المضاعف، وتبعه في القاموس، فهو بوزن فعلان. وقيل: أصله بين فهو بوزن فعال. وفي هذه المادة ذكره صاحب اللسان فهو فعال، كما اختاره أبو علي الفارسي في التذكرة.
قال أبو عبيدة وأبو سعيد الضرير هو غير عربي. وقال الأزهري: كأنها لغة يمنية لم تفش في كلام معد، يعني أنها من كلام الأزد الذين منهم الأوس والخزرج، فتكلم بها المضريون بعد أن هاجروا إلى المدينة. وذكر في القاموس أنها قد تخفف باؤها.
واختلفوا في معناها على ثلاثة أقوال:
الأول: قول أكثر أهل اللغة: إنها الشيء الواحد والضرب الواحد.
الثاني: أنها الجماعة.
الثالث: قال عياض: إنها المعدم الذي لا شيء له، وعزاه إلى الطبري. وقال: إنهم أغفلوه تقصيرًا.
وعلى القول الثالث فقول عمر عقبه: «ليس لهم شيء» تفسير لمعنى الببان، كقول أوس بن حجر:
الألمعي الذي يظن بك الظن ... كأن قد رأى وقد سمعا

وعلى القولين الآخرين فالجملة حال أو مفعول ثان لـ «أترك».
* *

الجزء: 1 - الصفحة: 145

وقع في حديث عائشة - رضي الله عنه - عن قصة بيعة علي أبا بكر - رضي الله عنهم -[5: 178، 10]:
(وحدث أنه لم يحمله على الذي صنع نفاسة على أبي بكر ولا إنكارًا للذي فضله الله به).
وقع في أكثر النسخ بنصب «نفاسة وإنكارًا» ولا وجه للنصب. وفي بعض النسخ برفعهما وهو الصواب؛ لأنهما فاعل «يحمله».
* * *

باب عمرة القضاء
وقع في حديث البراء قوله [5: 180، 30]:
(فأخذ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - الكتاب وليس يحسن يكتب فكتب: هذا ما قاضى محمد بن عبد الله ... ) إلخ.
قول البراء: «وليس يحسن يكتب» مع قوله: «فكتب» بقرب من النص في أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كتب ذلك بيده على الحقيقة لا الاستنابة. وبذلك فسره أبو الوليد الباجي. واستدل على أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كتب وأن كتابته مع كونه أميًا معجزة أخرى. وأنكره على الباجي كثير من العلماء، ونصره آخرون. وقد استوفاها القاضي أبو الفضل عياض في الشفاء وفي المدارك. وقال السهيلي: مستحيل أن يدفع بعض المعجزات بعضًا. وأجاب شيخنا العلامة الوزير عن ذلك بأن الأمية تقررت بالتواتر وشهد بها العرب. وتقررت المعجزة بنزول القرآن على النبي الأمي - صلى الله عليه وسلم -. فلما تقرر جميع ذلك كان صدور الكتابة منه مع تقرر الأمية معجزة ثانية، كما كان مجيئه بالكتاب مع الأمية معجزة.
* *
ووقع فيه قوله [5: 180، 4]:
(لا يدخل مكة السلاح إلا السيف في القراب وأن لا يخرج من أهلها بأحد إن أحب أن يتبعه وأن لا يمنع من أصحابه أحدًا إن أراد أن يقيم بها).
وإنما شارطهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على هذه الشروط؛ لئلا يجعلوا امتناعه منها أو من بعضها عذرًا لأنفسهم في صده عن العمرة. فكان ما فعله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -

الجزء: 1 - الصفحة: 146

تنازلاً لأجل تحصيل العمرة ودخول مكة بأصحابه لما في ذلك من الصالح، على أن تلك الشروط ليس فيها ضرر على المسلمين؛ لأن الشرط الأول لا ضير فيه؛ إذ لم يكن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مظنة للغدر بهم بعد دخول مكة.
والشرط الثاني قد كان حاصلاً من قبل، فإنهم كانوا يمنعون من أراد الهجرة إلى المدينة منهم فليس في اشتراطه ما يزرأ المسلمين شيئًا.
وأما الشرط الثالث فقد يثير إشكالاً؛ إذ فيه ذريعة إلى إعانة من يريد الارتداد أو ترك الهجرة. ودفعه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - علم من صدق إيمان أصحابه وبيعتهم إياه تحت الشجرة من قبل أن أحدًا منهم لا يرتد عن الإسلام ولا يترك الهجرة.
* *
وقوله [5: 180، 6]:
(فلما دخلها ومضى الأجل أتوا عليا فقالوا: قل لصاحبك: اخرج عنا فقد مضى الأجل).
إنما تباطأ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الخروج عند مضى الأجل؛ لأن ذلك من حقوق المشركين، فلو رضوا أن يزيد فيها بعد مضي الأجل لزاد؛ لأنه في قربة فلا يقطعها حتى يرى منهم العزم على تنفيذ الأجل الذي اشترطوه فيوفي لهم بالعهد حتى لا يكون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - منصرفًا عن تلك القربة من تلقاء نفسه. وهذا معنى شريف في الاعتذار إلى الله من ظلم أهل مكة ومنعهم المسجد الحرام وما كانوا أولياءه، وإقامة للحجة عليهم عند الله وعند الناس.
* * *

باب قول الله تعالى: {وَيَوْمَ حُنَيْنٍ} [التوبة: 25]
قول البخاري [5: 196، 3]:
(حدثنا أبو النعمان ثنا حماد بن زيد عن أيوب عن نافع أن عمر ... ) إلخ.
هكذا وقع في معظم الروايات من الصحيح، فهو حديث منقطع. قال الشارحون: ووقع في الفرع «عن نافع عن ابن عمر».
وأقول: هو غير صواب؛ إذ لا خلاف أن الذي سأل النبي - صلى الله عليه وسلم - هو عمر لا ابن عمر،

الجزء: 1 - الصفحة: 147

كما وضحه الحديث الذي رواه عقبه.
وأشار البخاري إلى أن أحمد الضبي وهم فيه بقوله [5: 196، 6]:
«وقال بعضهم: حماد عن أيوب عن نافع عن ابن عمر» ثم بقوله: (ورواه جرير بن حازم ... ) إلخ.
قول البخاري [5: 196، 20]: (قال الليث: حدثني يحيى ... ) إلخ.
جعله هنا تعليقًا ولم يروه عن الليث. فلعله أخذه من كتب الليث بن سعد، ورواه المؤلف عن الليث في كتاب الأحكام [9: 86: 16] عن قتيبة عن الليث مختصرًا؛ فلذلك ذكر هذه الرواية المطولة هنا تعليقًا.
* * *

باب سرية عبد الله بن حذافة السهمي
فيه حديث علي - رضي الله عنه -[5: 203، 20]:
(بعث رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سرية فاستعمل عليها رجلاً من الأنصار وأمرهم أن يطيعوه فغضب. فقال: أليس أمركم النبي - صلى الله عليه وسلم - أن تطيعوني؟ قالوا: بلى. قال: فاجمعوا لي خطبًا، فجمعوا، فقال: أوقدوا نارًا، فأوقدوها. فقال: ادخلوها، فهموا، وجعل بعضهم يمسك بعضًا ويقولون: فررنا إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - من النار.
فما زالوا حتى خمدت النار فسكن غضبه، فبلغ النبي فقال: «لو دخلوها ما خرجوا منها إلى يوم القيامة إنما الطاعة في المعروف»).
قوله - صلى الله عليه وسلم -: «لو دخلوها ما خرجوا منها إلى يوم القيامة». أي لنقل الله أرواحهم من عذاب تلك النار إلى نار جهنم يعذبون فيها إلى يوم القيامة، عقوبة لهم على إلقائهم بأنفسهم في النار أحياء لأمر رجل خالف في أمره الشريعة الناهية عن إتلاف النفس في غير سبيل الله؛ إذ لا عذر لهم بقصد طاعة الأمير، لظهور أن الطاعة التي أمروا بها له إنما هي فيما أمر عليه من مصالح مأموريه، لا في إرضاء ثائرة غضبه. فهو لما أراد استعمال أمر رسول الله الناس بطاعته في قضاء غرض غير شرعي كان معتديًا وظالمًا، وهم لو أطاعوه لكانوا قد نفذوا ظلمه واعتداءه، فكانوا مشاركين له.
ولكون هذا المقصد واضحًا قريبًا من المدرك بالبداهة لا يتردد في فهمه أهل

الجزء: 1 - الصفحة: 148

العقول كان عذرهم منفيًا شرعًا؛ إذ ليس مجالاً للاجتهاد، ولو فرض أن إدراك هذا نظري فهم مأمورون بأن لا يقدموا على الامتثال حتى ينظروا؛ لأن معارض امتثال أمر أميرهم قائم واضح، والمجتهد مأمور بالبحث عن المعارض إن لم يكن ظاهرًا، بله المعارض الواضح، فلو دخلوا النار كانوا آثمين بترك النظر في المعارض حتى يتبين لهم إعماله على معارضه الآخر وهو أمر رسول الله الأهم لطاعة أميرهم، بحيث يخصص به عموم أحوال الأمر بالطاعة، أو يقيد به إطلاق الأمر، فيتبين لهم وجوب عصيان أميرهم فيما أمر به من المنكر.
وقول بعضهم: «فررنا إلى النبي من النار» توفيق جرى على لسانه، عصمهم الله به من الوقوع في هذا المحظور. وتقريره: أنهم آمنوا خوفًا من عذاب النار التي جعلها الله وعيدًا للكافرين، فلا يكون دخول النار مأمورًا شرعًا؛ إذ جنسه محذر منه.
وهذا من باب ما يسمى في أصول الفقه بالملائم، وقد اعتبروا جنس التحذير في جنس الاقتحام في النار، فقاسوا تحذير النهي على تحذير الوعيد، وقاسوا نار الدنيا على نار الآخرة.
وهذا الحديث من غرر الأدلة على وجوب الاجتهاد والنظر فيما يقدم عليه المسلم، وعلى ضابط طاعة الرعية لولاة أمورها، ومقدار مشاركتهم إياهم في أعمالهم إن أمسكوا عن الإنكار عليهم.
* * *

باب غزوة ذي الخلصة [5: 208، 11]
ذو الخلصة صنم. والخلصة- بفتح الخاء المعجمة وفتح اللام- وهي واحدة الخلص: شجرة تشبه الكرم تتعلق بالأشجار وتعلو معها. ولورقها ريح عطرة، وتثمر حبًا مثل خرز العقيق. وسمي بها هذا الصنم؛ لأنه كان حجرًا فيه صورة هذه الشجرة، وكان صنمًا في بلاد اليمن في منازل خثعم وبجيله ودوس وجرم وزبيد على أربع مراحل من مكة إلى اليمن.
وقع فيه قوله عن جرير [5: 208، 12]: (كان بيت في الجاهلية يقال له: ذو الخلصة والكعبة اليمانية والكعبة الشامية).

الجزء: 1 - الصفحة: 149

فقوله: «والكعبة الشامية» مبتدأ وخبر. والتعريف في «الكعبة» للعهد. والواو عاطفة للجملة، أي وأما الكعبة المشهورة فهي الكعبة الشامية أي كذلك كان يقول خثعم وبجيله وغيرهم من مشركي اليمنيين.
وليس قوله: «والكعبة الشامية» عطفًا على «الكعبة اليمانية»، ولا قوله: «الشامية» نعتًا للكعبة، ولا الواو عاطفة مفردًا على مفرد. هذا وجه هذا التركيب. ومن حاول غير ذلك فيه فقد أخطأ أو تعسف؛ إذ ليس ذو الخلصة بمنسوب إلى الشام بحال، ولا كان يعرف الكعبة الشامية عند العرب، بل هو بيت كائن في أول بلاد اليمن مما يلي تهامة في أرض تبالة بينه وبين مكة أربع مراحل للسائر على طريق الطائف.
* * *

باب غزوة سيف البحر
وقع في حديث ابن الزبير عن جابر - رضي الله عنه - قوله [5: 212، 1]:
(فأتاه بعضهم).
ثبت في بعض الروايات بمد «آتاه» ولم يزد على قوله: «بعضهم»، أي فأعطاه بعض القوم شيئًا من ذلك الحوت.
ووقع في بعض الروايات: «فأتاه بعضهم فأكله» بدون مد (أتاه)، أي وبدون ذكر متعلقة، أي أتاه بشيء منه. ووقع في بعض الروايات «فأتاه بعضهم ببعض منه فأكله» قال عياض: وهي الأظهر.
* * *

باب وفد بني تميم
فيه حديث عمران بن حصين [5: 212، 12]:
(أتى نفر من بني تميم النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: «اقبلوا البشرى يا بني تميم».
قالوا: يا رسول الله قد بشرتنا فأعطنا فرئي ذلك في وجهه، فجاء نفر من اليمن فقال: «اقبلوا البشرى إذ لم يقبلها بنو تميم». قالوا: قد قبلنا يا رسول الله).
أراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - البشرى بالجنة ورضا الله تعالى، وهي التي تقابل النذارة في

الجزء: 1 - الصفحة: 150

اصطلاح الشريعة في قوله تعالى:
[الأحزاب: 45]، وقوله: {وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 47] ونحو ذلك.
وقد كان القوم جفاة وحريصين على الدنيا، فبادروا بما دل على حرصهم، وعلى أنهم أعرضوا عن الغرض الذي جاؤوا لأجله من الإسلام والتفقه في الدين إلى طلب العرض العاجل، وحملوا البشرى على معنى الوعد بالعطاء، وذلك أن لفظ البشرى يستعمل عند العرب في الوعد القريب بالعطاء وطمأنة السائل بقرب عطائه. وقد تقدم في حديث أبي موسى الأشعري في غزوة أوطاس: (أتى أعرابي النبي - صلى الله عليه وسلم - فقال: ألا تنجز لي ما وعدتني؟ فقال له: «أبشر .... ») إلخ.
ومنه ما في حديث عمرو بن عوف أن (أبا عبيدة قدم بمال من البحرين، فسمعت الأنصار بقدومه فوفوا صلاة الصبح مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلما انصرف من الصلاة تعرضوا له فتبسم وقال: أظنكم سمعتم بقدوم أبي عبيدة وأنه جاء بشيء؟ قالوا: أجل، قال: «فأبشروا وأملوا ما يسركم ... ») إلخ [4: 117، 14].
وقد بقيت هذه الكلمة مما بقي من فصيح الكلام في بيان أهل تونس؛ إذا وقف سائل على أبوابهم وكان عندهم ما يعطونه يقولون له: (أبشر)، كيلا ينصرف. وتكون كلمة (أبشر) في الوعد بالنجدة العاجلة كما ورد في حديث قسمة أموال هوازن (أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نادى: «يا معشر الأنصار» فأجابوه: لبيك أبشر نحن بين يديك)، فلما لم تنصرف أفهام بني تميم إلى المعنى المقصود من البشرى كره منهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك، وبشر أهل اليمن بتلك البشرى، فسبق لهم الفوز. فما كانت كراهية رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما بدر منهم إلا غضبًا من أجل قلة حرصهم على الفوز في الآخرة، وإلا فقد كان رسول الله يجيز الوفد ويحب العطاء ويسخو بما عنده، فأراهم الغضب وصرف البشارة إلى غيرهم تربية لنفوسهم، فلا يتنافى هذا مع ثنائه عليهم الوارد في هذا الباب.
* *
ووقع في حديث أبي هريرة - رضي الله عنه -[5: 212، 20]:
(وجاءت صدقاتهم، فقال: «هذه صدقات قوم» أو «قومي»).

الجزء: 1 - الصفحة: 151

شك في حكاية لفظ رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. والظاهر أن الشك ممن رواه عن أبي هريرة.
ولفظ: «قوم» الأول بكسر الميم دون تنوين على حذف ياء المتكلم في حال الإضافة دون نداء وهو نادر لكنه مستعمل. وفي القرآن {فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ} [غافر: 5].
* * *

باب وفد عبد القيس
فيه حديث ابن عباس من طريق أبي قرة عن أبي جمرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال لهم [5: 213، 13]:
«آمركم بأربع وأنهاكم عن أربع: الإيمان بالله، هل تدرون ما الإيمان بالله؟ شهادة أن لا إله إلا الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان، وأن تعطوا من المغانم الخمس ... ».
قوله: «وإقام الصلاة» وما عطف عليه هي مجرورة عطفًا على «الإيمان بالله» الواقع بدلاً من قوله: «بأربع»، وليست مرفوعة بالعطف على «شهادة أن لا إله إلا الله» الواقع بدلاً من الإيمان بالله الذي هو خبر مبتدأ دل عليه الاستفهام على تقدير اعتبارها من جملة الإيمان؛ لأنها من قواعد الإسلام لضعف ذلك الاعتبار، ولأن عد إعطاء خمس المغانم معها يمنع منه؛ إذ لا قائل بأن إعطاء الخمس هو من قواعد الإسلام.
ويدل لذلك ما وقع في رواية حماد عن أبي جمرة عن ابن عباس [5: 213، 20]: «شهادة أن لا إله إلا الله وعقد واحدة». وقد ضبط في بعض نسخ البخاري برفع «وإقام الصلاة» وما عطف عليه فيتعين أن يضبط قوله: «الإيمان بالله» بالرفع على الابتداء لا بالجر على البدلية من قوله: «بأربع» ليصح أن يعطف عليه ما بعده بالرفع. وأما الجمع بين جر «الإيمان بالله» ورفع «إقام الصلاة» وما بعده فهو خطأ إذ لا يقطع العطف.
* *
ووقع في حديث ابن عباس من طريق حماد [5: 213، 19]:
(فمرنا بأشياء نأخذ بها).
يجوز في «نأخذ» الرفع على أن الجملة صفة لـ «أشياء». ويجوز فيه الجزم على

الجزء: 1 - الصفحة: 152

أنه جواب الأمر في قوله: «فمرنا».
* *
فيه حديث ابن عباس [5: 214، 17]:
(أول جمعة جمعت بعد جمعة في مسجد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في مسجد عبد القيس بجواثي- يعني قرية من البحرين).
لعل ذل كان لأن عبد القيس أسلموا قبل فتح مكة. فيكون وفدهم قبل سنة الوفود. ويحتمل أن مكة تأخرت إقامة الجمعة فيها.
* * *

باب وفد بني حنيفة وحديث ثمامة [5: 214، 18]
جمع حديث ثمامة مع خبر وفد بني حنيفة ليشير إلى أن الإسلام دخل اليمامة قبل أن يفد بنو حنيفة، فإن خبر ثمامة كان قبل فتح مكة، ووفد بني حنيفة كان بعد فتح مكة. وقد دل على هذا قول ثمامة لأهل مكة [5: 215، 13]: (ولا والله لا يأتيكم من اليمامة حبه حنطة حتى يأذن فيها النبي - صلى الله عليه وسلم -).
* *
ووقع فيه قوله [5: 215، 4]:
(حتى كان الغد).
فـ (الغد) مرفوع على أنه فاعل (كان) التامة. ويجوز نصبه على أن يكون الفاعل لـ (كان) ضمير (ثمامة) و (الغد) ظرف.
* * *

باب قدوم الأشعريين وأهل اليمن [5: 219، 15]
لم يسمه البخاري هنا وفدًا للإشارة إلى أن الأشعريين وفدوا على النبي - صلى الله عليه وسلم - عقب فتح خيبر، وأن هذا الحديث الذي أخرجه هنا يدل على قدوم جماعة منهم في سنة الوفود، فقد اجتمعوا مع وفد بني تميم. وذلك أن القبائل كانوا ربما كرروا الوفادة

الجزء: 1 - الصفحة: 153

بعد المرة التي يسلمون فيها لتلقي الشريعة وأخذ العطاء، وهو الجائزة، كما دل عليه قول وفد عبد القيس [5: 213، 11]: (إنَّا لا نصل إليك إلا في شهر حرام وبيننا وبينك هذا الحي من كفار مضر). وبذلك يتضح ما يزيل إشكال بعض الشراح في التقاء أهل اليمن، وهم الأشعريون، مع وفد بني تميم كما في حديث الباب.
* * *

باب حديث كعب بن مالك
وقع فيه قول كعب بن مالك [6: 8، 3]:
(يقولون: لتهنك التوبة).
فقوله: «لتهنك» هو -بفتح التاء الفوقية وسكون الهاء وكسر النون- مشتق من الهناء بالهمز الممدود، وهو ارتياح النفس والباطن بالأمر. يقال: هنئ وهنأ وهنؤ –بكسر النون وفتحها وضمها -والمضارع يهنأ ويهنؤ- بفتح النون وضمها- لا غير. والأصل فيه أنه فعل لازم، فيقال: هنئ لي الطعام، ثم توسعوا فيه فحذفوا الجار ووصلوا الفعل لكثرة الاستعمال على سبيل الحذف والإيصال فقالوا: هنأني الطعام، وهنأني الخبر، أي كان لي هنيئًا. ويقولون في الدعاء: ليهنئك الأمر، أي ليكن لك هنيئًا. ومن كلام العرب في التهنئة بالمولود: ليهنئك الفارس. فتبين لك أن أصل الفعل الهمز ثم إن العرب خففوا الهمزة بعد الكسر فجعلوا مكان الهمزة ياء، فقالوا: ليهنيك، بإظهار الياء بعد النون؛ لأنها عوض عن الهمز وليست ياء المنقوص فلا تحذف للجازم، ولذلك قال صاحب اللسان: «ولا يجوز: ليهنك، كما تقول العامة»، أي بحذف الهمزة. والصواب: أن العرب إذا حولت الهمزة في آخر الفعل إلى حرف علة أنهم يعاملونه معاملة الفعل المعتل فيحذفون حرف العلة عند الجزم كما ثبتت الرواية هنا «ليهنك» بدون ياء وجهًا واحدًا.
* * *

باب نزول النبي - صلى الله عليه وسلم - الحجر
فيه حديث سالم عن ابن عمر [6: 9، 8]:
(لما مر النبي بالحجر قال: «لا تدخلوا مساكن الذين ظلموا أنفسهم أن

الجزء: 1 - الصفحة: 154

يصيبكم مثل ما أصابهم إلا أن تكونوا باكين» ثم قنع رأسه وأسرع السير حتى أجاز الوادي).
يحتمل أن يكون قوله: «أن يصيبكم مثل ما أصابهم» متعلقًا بقوله: «باكين» قُدم عليه في رواية عبد الرزاق للاهتمام؛ لأنه ثبت هنا من رواية ابن بكير عن بكير عن مالك عن عبد الله بن دينار عن ابن عمر هنا، وفي رواية عبد الله بن المبارك عن معمر في باب قوله تعالى: {وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا} [الأعراف: 73] من كتاب بدء الخلق تقديم: «إلا أن تكون باكين» على قوله: «أن يصيبكم ... » إلخ، فيكون النهي عن دخول مساكن المعذبين في حال هزء أو الأسف على فقدهم. كما كانت تفعله الجاهلية أسفًا على أسلافهم في مثل قوله:
وماذا بالقليب قليب بدر ... من الشيزى تُزين بالسنام

فالمعنى: إلا أن يكون دخول اتعاظ واعتبار. وهو معنى قوله: «إلا أن تكونوا باكين»، أي خائفين خاشعين لله من أن تصيبكم مثل ما أصابهم، فأطلق البكاء على الضراعة والخشوع كقوله تعالى: {وَيَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ يَبْكُونَ وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعًا} [الحجر: 109] وإلا فإن مجرد الدخول لديارهم لا يقتضي أن يصيب الداخل مثل ما أصابهم؛ لأنه لم يأت من الجرم ما أتوا به.
ويحتمل أن يكون قوله: «أن يصيبكم» تعليق للنهي عن الدخول إلى ديارهم، وأن «إلا أن تكونوا باكين» استثناء لحالة الترخيص في الدخول.
* * *
ووقع في باب {وَلَقَدْ كَذَّبَ أَصْحَابُ الْحِجْرِ} [الحجر: 80] من كتاب التفسير رواية معن عن مالك عن عبد الله بن دينار [6: 101، 18]: (لا تدخلوا على هؤلاء القوم إلا أن تكونوا باكين فإن لم تكونوا باكين فلا تدخلوا عليهم أن يُصيبكم مثل ما أصابهم).
ولا شك أن في ذلك تقديمًا وتأخيرًا إلا أنه أخف مما في رواية سالم عن ابن عمر. ويكون ذلك ناظرًا إلى قوله تعالى: {فَتِلْكَ مَسَاكِنُهُمْ لَمْ تُسْكَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِيلًا} [القصص: 58] وأن الله لغضبه عليهم قدر أن تبقى ديارهم خرابًا لا يسكنها قوم آخرون إلا قليلاً، أي قليلاً من السكنى. وهو استثناء منقطع. أريد بالمستثنى إقامة المسافرين والمتعظين،

الجزء: 1 - الصفحة: 155

كما كان الشيخ محرز بن خلف ينزل بأطلال قرطاجنة قرب تونس للموعظة. فلو رام قوم سكنى ديار العذاب لخيف أن يهلكهم الله بما سبق من قدره؛ فلذلك حذر رسول الله منه.
ويتحصل من مجموع الروايات ما يتضح به أن قوله: «أن يصيبكم» مرتبط بقوله: «باكين».
واعلم أن هذا الحديث غير موجود في موطأ يحيى بن يحيى الليثي عن مالك.
وأما تقنع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فذلك زيادة في الإعراض عن ملاحظة أماكن العذاب؛ لأن كمال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في كراهية آثار الظالمين يناسبه قطع النظر عن رؤيتها كلها، ولذلك لم يأمر الناس بالتقنع.
وقد جاء في حديث ابن عمر من رواية عبد الله بن دينار في باب قوله تعالى: {وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا} [الأعراف: 73] أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نهاهم عن الشرب من آبار الحجر عدا البئر التي تشرب منها ناقة صالح. وقد بينا ذلك عند الكلام عليه في كتاب بدء الخلق.
* * *

باب مرض النبي - صلى الله عليه وسلم - ووفاته
وقع في حديث عائشة وابن عباس [6: 14، 9]: (لما نُزل برسول الله - صلى الله عليه وسلم -).
«فنزل» مبني للمجهول، ونائب الفاعل هو المجرور، والفاعل المحذوف هو الموت. وهذا كقولهم: حُضر واحتُضر. وقد أغفله في اللسان، والقاموس، وصاحب المنهل المأهول بالمبني للمجهول، وابن الأثير في النهاية، والشارحون للصحيح، عدا العيني فقد نبه عليه.
وقال القسطلاني: بفتح النون والزاي. وهو خطأ فقد ثبتت في نسخ الصحيح بضم النون.
* *
ووقع فيه قول عائشة [6: 14، 11]:
(لقد راجعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في ذلك وما حملني على كثرة مراجعته إلا أنه

الجزء: 1 - الصفحة: 156

لم يقع في قلبي أن يُحب الناس بعده رجلاً قام مقامه أبدًا ولا كنت أرى أنه لن يقوم أحد مقامه إلا تشاءم الناس به، فأردت أن يعدل ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أبي بكر).
أرادت بقولها: (في قلبي) في اعتقادي وظني. وقد سمى العلماء أفعال الظن والعلم أفعال القلوب، وإذا لم يقع في ظنها محبة الناس من يقوم بعد رسول الله وقع لا محالة في ظنها ضد ذلك، وهو أن يكره الناس من يقوم بعده. وقد بينت ذلك بقولها: «ولا كنت أرى أنه لن يقوم أحد .... » إلخ.
وقولها: «إلا تشاءم الناس به» فيتنازع ذلك المستثنى كل من (أرى) و (يقوم) المنفيين.
وقولها: «تشاءم» جملة في موضع الحال تفرغ لها الفعلان السابقان. وقد تأكدت الجملة الأولى بالثانية وحصل إيجاز دل عليه الكلام. فالتقدير: ولا كنت أرى أن أحدًا يقوم مقامه إلا تشاءم الناس به، لن يقدم أحد مقامه إلا تشاءم الناس به، فحصل التأكيد مع إيجاز لطيف.
وقولها: «فأردت أن يعدل ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أبي بكر» ثبت في الرواية بنصب لفظ «رسول». وكان الوجه أن يكون مجرورًا بالياء؛ لأن فعل (عدل)، الذي هو بمعنى أعرض، فعل قاصر يتعدى إلى مفعوله المعرض عنه بـ (عن) وإلى غيره بما يناسب من حروف الجر بالأولى. فلما لم يجر بالباء تعين أنه منصوب بنزع الخافض.
ومرادها بالتشاؤم أن يكون ذلك الرجل ذكرى لحادث محزن تنقبض له النفوس عند رؤيته. وليست تريد الشؤم بالمعنى المراد في الجاهلية، وأن يكون وجود بعض الذوات مجلبة شر لغيره، فإن ذلك من عقائد الجاهلية. وقد بين الرسول - صلى الله عليه وسلم - نفيه، ولا يظن بأصحاب رسول الله معاودة اعتقاده. وإنما أرادت أن تجنب أباها هذا الثقل على الناس في ظنها قاطعة النظر عن وقوع رجل آخر في مثل ذلك؛ لأن الذي يدفع عن نفسه بدون تعيين أحد للضرر لا حرج عليه، إذ على غيره أن يجنب نفسه ما يحذره إن كان يحذر شيئًا.
ويفهم من قولها: «إلا أنه لم يقع في قلبي .... » إلخ، أن الأمر تبين على خلاف ما ظنت، فقد تلقى المسلمون المصاب برسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالصبر وتلقوا خليفته بالرضا والتيمن.

الجزء: 1 - الصفحة: 157

ووقع فيه قول العباس لعلي - رضي الله عنهم -[6: 15، 6]:
(اذهب بنا إلى رسول الله فلنسألنه فيمن هذا الأمر، إن كان فينا علمنا ذلك، وإن كان في غيرنا علمناه، فأوصى بنا، فقال علي: إنا لله لئن سألناها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لو منعهما الخلافة بعده، أو منع آل بيته الخلافة، على اختلاف الاحتمال في المراد من ضمير المتكلم وغيره في قوله: «سألناها» وما بعده. فإنما يفعل ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأجل وجود الأرجح منهما لولاية أمور المسلمين، فيتوهم الناس أو كثير منهم أن ذلك المنع لعدم أهليتهما لذلك بالنسبة إليهما، أو أنه لإبعاد آل بيته عن الدخول بين المسلمين ليكونوا مع الأمة مظاهر رأفة لا غير، فيظن أن الولاية لا تليق بآل الرسول - صلى الله عليه وسلم - كما مُنعوا من أخذ الصدقات. فيصير ذلك باعثًا للناس على إبعادهما أو إبعاد آل بيت النبي عن الولاية، وذلك لا خير فيه ولا في ظنه.
فهذا مراد علي - رضي الله عنه -؛ وليس مراده التحيل على إخفاء مقصد الرسول - صلى الله عليه وسلم -، إذ قد علم علي أن لو أراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرًا لأظهره؛ ولكن الحكمة كانت في عدم التعرض لهذا الأمر.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 158

كتاب التفسير
[6: 20، 6]:

اصطلح البخاري رحمه الله في كتاب التفسير على أن يخرج في تفسير كل سورة ما صح عن النبي - صلى الله عليه وسلم - والسلف في معاني بعض الآيات، أو في أحكامها ونسخها، أو في أسباب نزولها. وربما افتتح كل سورة بتفسير غريب كلماتها على حسب القراءة التي كان يقرأ بها البخاري، وهي قراءة عاصم بن أبي النجود. وربما ذكر قراءة غيره. ولا يلتزم في ذكر كلمات القرآن ترتيب مواقعها من الآي.
وقد اعتمد في تفسير غريب اللغة على أقوال ابن عباس ومجاهد وقتادة وأبي عبيدة معمر بن المثنى البصري اللغوي. وكل ما لم يعزه فهو عن ابن عباس؛ ولذلك يكثر أن يقول: وقال غيره من دون أن يتقدم ذكر ابن عباس.
واعتمد في تفسير المعاني على ما يروى عن ابن عباس غالبًا من رواية السدى وعطاء وعلي بن أبي طلحة. ولم يتقص القراءات، ولا ذكر الاختلاف بين القراء إلا نادرًا.
باب
وقع فيه قوله [6: 22، ت (3)]:
(راعنا من الرعونة إذا أرادوا أن يُحمقوا إنسانًا قالوا: راعنا).
سكت الشارحون عنه. وهذه الجملة لم تضبط في النسخ الصحيحة بوضوح.
فقوله: «إذا أرادوا أن يحمقوا» هو بتشديد الميم، أي أن ينسبوه إلى الحماقة، فالتفعيل هنا للنسبة.
وقوله: «قالوا: راعنا» يجوز في «راعنا» التنوين، أي أنه اسم فاعل من الرعن- بفتح العين- وهو الحمق، وفعله مثلث
ويجوز عدم التنوين إما على أن الألف التي في آخره حرف لمد الصوت على أنه منادى محذوف حرف النداء، أي نووا نداءه بـ «يا راعنا»، أو على أن الألف للوقف على التنوين المنصوب.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 159

باب {سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ ... } [البقرة: 142] إلخ
في حديث البراء - رضي الله عنه -[6: 25، 13]:
(أنه صلى أو صلاها صلاة العصر).
هكذا ثبت بـ (أو) التي للشك، فقيل: الشك من الراوي. أهـ. ويتعين أن يكون الشك من أبي نعيم الذي سمعه من زهير بن معاوية؛ لأن هذا الحديث ثبت في كتاب الإيمان من رواية عمرو بن خالد عن زهير بلفظ: «وأنه صلى أول صلاة صلاها صلاة العصر». فمعنى الشك هنا أن أبا نعيم شك في لفظ البراء بين أن قال: «وأنه صلى صلاة العصر» وبين أن قال: «وأنه صلاها صلاة العصر» على الإضمار قبل المعاد. والشك من أبي نعيم احتياط في لفظ الراوي، وإلا فإن الأظهر أن يكون: «وأنه صلى صلاة العصر».
* * *

باب {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]
وقع فيه قوله [6: 31، 1]:
(قال أبو عبد الله مات بكير قبل يزيد).
المقصود التنبيه على أن بُكيرًا مات قبل شيخه يزيد. وليس لذلك فائدة غير هذه تتعلق بمعنى الحديث أو بسنده.
ولعل هذه الجملة أخبر بها الفربري بعض من روى عنه عن البخاري فأثبتها الراوي هنا، وهي لا توجد في غير رواية المستملي.
* * *

باب {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ} [البقرة: 234]
وقع فيه قوله [6: 37، 1]:
«فالعدة كما هي واجب عليها».

الجزء: 1 - الصفحة: 160

أي لم تنسخ بوصية سكنى الحول، ولكن زيد عليها حكم الوصية بالسكنى، فإن الزيادة على النص ليست نسخًا كما هو قول الجمهور، وهو الحق خلافًا للحنفية.
* *
وقوله [6: 37، 2]:
(قال ابن عباس: نسخت هذه الآية عدتها عند أهلها).
أي نسخت آية {وَصِيَّةً لأَزْوَاجِهِمْ} [البقرة: 240] سكناها عند أهلها في مدة العدة، فتعتد في بيت زوجها إذا أوصى لها ورضيت، أو لا تقبل فتخرج فتعتد حيث شاءت. وسمى هذا نسخًا بناء على أن الزيادة على النص نسخ؛ إذ ليس الاعتداد عند أهلها بثابت بنص ولكنه مجرد عمل، أو لأنه لما أقره عمل المسلمين تقرر حكمًا، فنسخ.
* * *

باب {أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ} [البقرة: 266]
(قال عمر - رضي الله عنه - يومًا لأصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -: فيم ترون هذه الآية نزلت: {أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ}؟ [البقرة: 266] قالوا: الله أعلم. فغضب عمر، فقال: قولوا: نعلم أو لا نعلم).
كان مما شاع عندهم في زمن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يقولوا كلمة: «الله ورسوله أعلم» كناية عن عدم علم المسؤول بما سئل عنه، كما ورد ذلك في أخبار كثيرة منها حديث خطبة حجة الوداع. فعل سبب غضب عمر - رضي الله عنه - من جوابهم بها أنه كان يرى تلك الكلمة لا تقال إلا لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - تأدبًا وترقبًا للعلم المعصوم. فأما بعد رسول الله فلا وجه لجواب المسؤول بها؛ لأنه إن كان يعلم فليقل، وإن كان لا يعلم فليقل: لا أعلم.
ووجه عدم الاكتفاء منهم بها أن فيها احتمالاً أن يكون المجيب يعلم علمًا في شأن ما سئل عنه، ولكنه يجوز على نفسه الخطأ، فلذلك رام عمر منهم الصراحة بالعلم على ما هو عليه أو بعدم العلم، وبدون هذا لا يظهر وجه للغضب. وسكوت الشارحين عنه من العجب. وقد نقل عن أبي الريحان البيروني العالم الرياضي أنه قال: إن كلمة «الله أعلم» لا تدل على سابق في العلم.

الجزء: 1 - الصفحة: 161

باب {لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ} [البقرة: 92]
وقع فيه قوله [6: 46، 11]:
(ذلك مال رايح).
فقال الشراح: بالمثناة التحتية، وهذا سهو منهم، فالصواب أنه بهمزة بعد الألف على حكم إبدال حرف العلة الواقع عينًا للكلمة في زنة اسم الفاعل. وإنما تكتب الياء لتوضع الهمزة تحتها في الرسم، وأما النطق بالياء فلحن؛ ولذلك لا ينقطعون هذه الياء تفرقة بينها وبين الياء المنطوق بها. وقد حكى ابن جنى أن أبا علي الفارسي ذهب مع صاحب له إلى بعض المتسمين بالعلم يزورانه فوجدا بين يديه جزءًا كتب فيه لفظ (قايل) بياء نقط تحتها بنقطتين. فقال له أبو علي: خط من هذا؟ قال: خطي. فالتفت أبو علي إلى صاحبه وقال: لقد أضعنا خطواتنا في زيارة مثله.

باب {قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا} [آل عمران: 93]
وقع فيه قول عبد الله بن عمر - رضي الله عنه -[6: 47، 3]:
(فوضع مدراسها الذي يُدرسها منهم كفه على آية الرجم).
سمى الفقرة من التوراة آية؛ لأنهم غلب على ألسنتهم تسمية جمل القرآن آيات، فأطلقوا ذلك على الجمل التي في التوراة على وجه التشبيه، وإلا فإن كلام التوراة ليس بآيات؛ إذ ليس فيها إعجاز.
* * *

باب {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ
وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59]
فيه قول عبد الله بن عباس - رضي الله عنه -[6: 57، 19]: (نزلت في عبد الله بن حُذافة ... إذ بعثه النبي - صلى الله عليه وسلم - في سرية).
هي سرية الأنصار، وقد ذكر المؤلف حديثها في كتاب المغازي عن علي بن أبي طالب.

الجزء: 1 - الصفحة: 162

ومعنى قول ابن عباس يحتمل أنها نزلت حين أمره النبي - صلى الله عليه وسلم - على السرية ليطيعوه، فيكون هذا الأمر هو الذي دفعه إلى أمر جيشه أن يطيعوه بأن يدخلوا النار التي أوقدها، فيكون قوله تعالى: {وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59] هو المقصود الأول ويكون قوله: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ} [النساء: 59] تنبيهًا على ما سيقع بينهم وبين أميرهم.
ويحتمل أن الآية نزلت بعد أن رجعت السرية وبلغ النبي ما أمرهم به أميرهم فيكون قوله تعالى: {أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ} [النساء: 59] كالمقدمة؛ لئلا يظن أحد أن الأمر بالطاعة قد نُسخ، ويكون المقصود منها هو قوله: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ .... } [النساء: 59] إلخ، ويكون في قول الرسول [5: 204، 5]: «إنما الطاعة في معروف» بيانًا لمعنى {فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [البقرة: 59] في هذه الجزئية.
* * *

باب {فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ} [النساء: 65]
فيه قول عروة [6: 58، 5]:
(واستوفى النبي - صلى الله عليه وسلم - للزبير حقه في صريح الحكم حين أحفظه الأنصاري وكان أشار عليهما بأمر لهما فيه سعة).
ليس مراد عروة أن الغضب هو الذي دعا النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى الشدة على الأنصاري في الحكم؛ ولكن المقصود أن النبي - صلى الله عليه وسلم - دعاهما إلى صلح فيه رفق بالأنصاري ونقص من حق الزبير. فلما لم يفهم الأنصاري حسن مقصد الرسول استوفى الرسول حق الزبير وقضى بينهما بوجه الحق والمشاحة. وغضب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يمنعه من القضاء لأنه معصوم.
وقد يكون الضمير في «أحفظه» عائدًا إلى الزبير، أي حين أغضبه الأنصاري بالامتناع من الصلح ونسبته إلى الإدلال بالقرابة من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

باب {فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ} [النساء: 88]
فيه حديث زيد بن ثابت [6: 59، 3]:
{فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ} [النساء: 88] رجع ناس من أصحاب النبي - صلى الله عليه وسلم -

الجزء: 1 - الصفحة: 163

وكان الناس فيهم فرقتين فريق يقول: اقتلهم، وفريق يقول: لا، فنزلت: {فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ} [النساء: 88].
يعني بأصحاب النبي من أظهروا الصحبة، وهم منافقون، وهم: عبد الله بن أبي ابن سلول وأصحابه الذين انخزلوا يوم أحد ليدخلوا الوهن في المسلمين. ومعنى اختلافهم في قول فريق: اقتلهم، وقول فريق: لا تقتلهم، أنه الاختلاف في لازم ذلك، وهو تحقيق نفاقهم؛ لأن الذين قالوا: اقتلهم، أرادوا أنهم كفار أبطنوا الكفر. والذين قالوا: لا تقتلهم، أرادوا أنهم مسلمون، اغترارًا بظاهر حالهم. فمورد اللوم في قوله: {فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ} [النساء: 88] هو لازم القولين، أي ما كان ينبغي التردد في نفاقهم بعد أن ظهرت ظواهر الكفر عليهم حين انخزلوا بدون إذن الرسول. فمورد اللوم هو اللوم على سوء النظر والتوسم، وإلا فإن الإشارة بعدم القتل مع اعتقاد إسلامهم جرى على مقتضى الحكم الشرعي، فلا يُلام من أشار بذلك، إنما يلام على اغتراره بإسلامهم. فهذا تحقيق معنى الحديث.
* * *

باب {وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا} [النساء: 93]
وقع فيه قول ابن عباس [6: 59، 12]:
أراد أنها محكمة، وأن الآيات التي فيها توبة قاتل النفس منسوخة أو مؤولة على الكفار، كما سيأتي في باب قوله: {وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ} [الفرقان: 68] ونبينه هنالك.
ويجب تحرير هل النظر في هذه الآية بأن القاتل يتعلق به حقان: حق الله تعالى، وحق المقتول، فأما حق المقتول فلا تعمل فيه التوبة ولا يسقطه إلا إسقاط المقتول حقه وعفوه قبل موته.
وأما حق الله فهو عظيم وهو دون الكفر، وتشمله التوبة التي شملت الكفر، وهو أعظم الذنوب. فمراد ابن عباس يحتمل أنه خشي توهم الناس أن التوبة تسقط حق

الجزء: 1 - الصفحة: 164

القاتل. ويحتمل أنه خاف استخفاف الناس بالقتل اعتمادًا على التوبة في آخر الأمر.
* * *

باب {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} [المائدة: 33]
وقع فيه [6: 65، 8]:
(عن أبي قلابة أنه كان جالسًا خلف عمر بن عبد العزيز فذكروا وذكروا فقالوا وقالوا: قد أقادت بها الخلفاء ... ) إلخ.
هذا الحديث وقع مختصرًا في رواية ابن عون عن أبي رجاء مولى أبي قلابة اختصارًا غمض به معناه هنا في كتاب التفسير.
وسبب ذلك لعله لأن ابن عون أورده لمجرد إثبات حد الحرابة. وقد ورد مطولاً ومبينًا في رواية الحجاج بن أبي عثمان عن أبي رجاء مولى أبي قلابة في باب القسامة من كتاب الديات فانظره هنالك [9: 11، 9].
* * *

باب {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 95]
فيه حديث زيد بن ثابت [6: 60، 2]:
(أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أملى عليه {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [النساء: 95]، فجاءه ابن أم مكتوم وهو يُملها علي. قال: يا رسول الله، والله لو أستطيع الجهاد لجاهدت، وكان أعمى، فأنزل الله على رسوله - صلى الله عليه وسلم - وفخذه على فخذي فثقلت علي حتى خفت أن ترُض فخذي ثم سري عنه، فأنزل الله {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95]).
ظاهره أن الآية نزلت بدون قوله: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95]. وقد صرح بذلك في الروايتين اللتين بعد هذه، وقد كانت الآية غير محتاجة إلى البيان؛ لأن صريحها نفي الاستواء بين القاعدين والمجاهدين في تحصيل فضل الجهاد. وهو حكم لم يتطرقه ما يخالف ذلك؛ لأن أجر الجهاد على عمل لا يناله غير عامله. فلم ينزل الله قوله: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95] إبطالاً لنفي الاستواء بين القاعد والمجاهد إذا كان القاعد غير قادر

الجزء: 1 - الصفحة: 165

على الجهاد. ولكن بقي الاستواء لما كان يصدق بحالتين:
إحداهما: أن يكون القاعد آثمًا لعدم عذر له في القعود.
والثانية: أن يكون غير آثم لعذر له في القعود.
وكان نفي الاستواء قد يستعمل كناية عن المؤاخذة بالاعتبار الأول كما في قوله: {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا لَا يَسْتَوُونَ} [السجدة: 18] جاء البيان بقوله: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95] لنفي هذا الاحتمال، وإن كان احتمالاً مرجوحًا، لكنه قد خطر لبعض السامعين، كما دل عليه اعتذار عبد الله بن أم مكتوم. فهذا نظير نزول قوله تعالى: {مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة: 187] بعد نزول: {حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ} [البقرة: 187].
وإنما أقحمت إثر قوله: {مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 95] دون أن يكون في آخر الآية ليكون قوله: {فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ} [النساء: 95] الآية، على عمومه في جميع المجاهدين والقاعدين، فهو كالحد الجامع المانع. فتعين أن الاستثناء في قوله: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95] تخصيص للمعنى الكنائي.
* * *

باب {إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ} [النساء: 145]
فيه قول حذيفة لأهل حلقة ابن مسعود [6: 62، 13]:
(لقد أُنزل النفاق على قوم خير منكم).
يحتمل أن يكون حذيفة أراد مجرد الموعظة تحذيرًا للناس من أسباب التفريط في الإيمان، فيكون كلامه من أسلوب الترهيب. وهذا هو الذي يؤذن به قوله لهم حين رأى استعظامهم كلامه فقال: (ثم تابوا فتاب الله عليهم) على طريقة تعقيب الترهيب بالترغيب.
* * *

باب {فَاذْهَبْ أَنْتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلَا} [المائدة: 24]
فيه قول ابن مسعود - رضي الله عنه -[6: 65، 1]:
(قال المقداد: يوم بدر).

الجزء: 1 - الصفحة: 166

«يوم بدر» من رواية سفيان عن طارق، وليست من رواية إسرائيل عن طارق؛ لأن البخاري في رواية إسرائيل في المغازي. وليس فيها لفظ «يوم بدر» فعلمنا أنها هنا من رواية سفيان خاصة دون ما يوهمه ظاهر تحويل الإسناد.
* * *

باب قول الله تعالى: {إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ
وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ} [المائدة: 90]
وقع فيه قول البخاري [6: 67، 1]:
(والاستقسام أن يُجيل القداح) ثم قال: (وفعلت منه قسمت، والقسوم المصدر).
قال القسطلاني: «بضم القاف». أهـ. وقال العيني: «أشار إلى أن مصدر (قسمت) الذي هو إخبار عن نفسه من الثلاثي المجرد (أي والقاصر) يأتي قسومًا على وزن فعولاً، أي مثل قعود. وقد جاء لفظ القسوم في قول الشاعر:
ولم أقسم فتحبسني القسوم
والاحتجاج بهذا على أن لفظ «القسوم» مصدر، وفيه نظر؛ لأنه يحتمل أن يكون جمع قسم بكسر القاف». أهـ.
ولم يقل غيرهما من الشراح شيئًا.
وهذا الذي ذكره البخاري أن الفعل منه «قسمت» لم نقف عليه ولم نجده في كتب اللغة: الصحاح واللسان والقاموس وشرحه والأساس.
والمصراع الذي ذكره العيني لا يعرف قائله ولا ما قلبه حتى يظهر مراده ووقوع «فتحبسني» بالمثناة الفوقية يقتضي أن القسوم جمع وليس مصدرًا مفردًا.
فإذا ثبت أن للاستقسام بالأزلام فعلاً مجردًا على فعلت، كما قال البخاري، تعين أن يكون مصدره القسوم؛ لأن وزن فُعول يطرد في مصدر فَعَل اللازم مثل القعود والغدو. لكن هذا لم ينص عليه أهل اللغة ولا المفسرون بل المعروف أن فعله

الجزء: 1 - الصفحة: 167

استقسم. نعم، إن استقسم فعل مزيد يقتضي سبق فِعل مجرد له، مثل استقر واستمسك، لكن عدم ذكرهم إياه يدل على أنه مُمات؛ ولذلك لم يذكروا القسوم مصدرًا. فتدبر في هذا، فإنه معضل. وعقدة الإشكال قوله: «وفعلت منه قسمت».
* * *

باب قوله تعالى: {لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ} [المائدة: 101]
فيه حديث ابن عباس [6: 68، 12]:
(كان قوم يسألون رسول الله - صلى الله عليه وسلم - استهزاء، فيقول الرجل: من أبي؟ ويقول الرجل تضل ناقته: أين ناقتي؟ فأنزل الله فيهم هذه الآية: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ} [المائدة: 101] حتى فرغ من الآية كلها).
قال الكوراني: إن قلت: الاستهزاء برسول الله - صلى الله عليه وسلم - كفر، فكيف صدرت الآية بقوله: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا} [المائدة: 101]، أو خوطبوا بناءً على ادعائهم الإيمان، كما تقول لمن يلحن في الإعراب ويزعم أنه نحوي: (يا نحوي لا تلحن). أهـ.
أقول: الحديث صريح في أن الآية نزلت بالمدينة؛ لأن في بعض رواياته أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خطب خطبة، وإنما كان يخطب بالمدينة، ولذلك فالظاهر أن الذين كانوا يسألون، منهم من يسأل قاصدًا الاستهزاء وهم من المنافقين، ومنهم من يسأل على قصد الجد.
ففي رواية: أن حذافة سأل، فقال: من أبي؟ فأطلع الله رسوله - صلى الله عليه وسلم - على قصد المستهزئين، وحذر المؤمنين من ذلك لقطع أصل السؤال.
وفي بعض رواياته عن أنس أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أكثر من أن يقول: «سلوني» وهو على المنبر فأشفق أصحابه. قال أنس: «فجعلت لا ألتفت يمينًا ولا شمالاً إلا وجدت كلا لافًا رأسه في ثوبه يبكي، ثم قام عمر فقال: رضيت بالله ربًا وبالإسلام دينًا وبمحمد رسولاً عائدًا بالله من شر النفس».

الجزء: 1 - الصفحة: 168

باب {قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ
إِلَيْكُمْ جَمِيعًا} [الأعراف: 158]
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[6: 75، 14]:
«أما صاحبكم هذا فقد غامر».
وفسره البخاري بقوله [6: 75 ت (9)]: (قال أبو عبد الله: غامر: سبق بالخير).
المشهور أن «غامر» بمعنى خاصم، وأما ما فسر به البخاري فهو مما رواه المستملي.
وقد اختلفت الروايات في لفظ «الخبر» فالذي في نسخة صحيحة من البخاري «بالخبر» بباء موحدة. وكذلك ثبت في كتاب «المشارق» لعياض، فيكون معناه: أن «غامر» بمعنى سبق، ويكون ذكر المتعلق، وهو قوله: «بالخبر» بيانًا لمتعلق السبق، وليس المراد منه أن معنى «غامر» خصوص السبق بالخبر بل مطلق السبق، فيكون مجازًا؛ لأن أصل المغامرة المدافعة والمخاصمة ومن لوازمها المسارعة، وهذا تفسير غريب.
وفي الفتح عن المحب الطبري أنه نقل مثله عن أبي عبيدة.
وفي النسخ التي شرح عليها الشراح: «بالخير» بالمثناة التحتية. فيكون تأويلاً لكلام الرسول بأنه على طريقة التورية، إذ أطلق «غامر» بمعنى سبق إلى الخير، وهو أنه جاء بطلب من الرسول أن يسترضي عمر، فيكون أبو بكر سبق إلى طلب المسامحة التي هي خير، فيكون تفضيلاً لموقف أبي بكر، وبشارة له بأنه خير الرجلين لما في الحديث: «وخيرهما الذي يبدأ بالسلام».
* * *

باب قوله: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ} [الأنفال: 33]
وقع فيه قول أنس [6: 78، 9]:
(قال أبو جهل: الله إن كان هذا هو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم).
يحتمل أن يكون أبو جهل قال هذا بنصه، فيكون من الكلام البليغ البالغ حد

الجزء: 1 - الصفحة: 169

الإعجاز؛ لأن حكاية القرآن إياه بلفظه تقتضي أنه مساوٍ لما في القرآن من كلام بالغ الطرف الأعلى في البلاغة، فيكون الفرق بين نحو هذا الكلام وبين إعجاز القرآن أن القرآن كل كلام تام منه هو معجز، وأما كلام غير القرآن فقد يقع فيه المعجز في جملة أو جملتين؛ ولذلك كان التحدي بمعارضة أقصر سورة منه لا بمعارضة مطلق كلام منه تام.
ويحتمل أن يكون مراد أنس، أن أبا جهل قال ما يرادف هذا الكلام من كلام خلي عن بلوغ حد الإعجاز، فحكاه القرآن بمعناه بتركيب معجز، كما هو الغالب في حكايات القرآن كلام القائلين من العرب وغيرهم.
كان أهل الجاهلية يحسبون أن الله كواحد من الناس يأنف من المخاطرة والمكافحة، وينزل على تحدي الخصوم كيلا يظهر بمظهر المغلوب، فإذا تحدوه وتخلف ما تحدوه به جعلوا ذلك أمارة لهم على أنهم على الحق. ومنه قولهم: {لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آَبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 148] فقال الله تعالى: {كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا} [الأنعام: 148].
والحقيقة أن الله واسع عليم، وأنه يتحدى الناس ولا يتحدونه، وأن هذا من كفر أهل الجاهلية، وأن من يفعله من المسلمين أو يقاربه فقد جهل وأساء الأدب، وأن تأخير العقاب عن العاصي، وتأخير نزول العذاب بالمعاندين والطغاة لا يدل على أنهم على الحق.
قال الشيخ ابن عطاء الله الاسكندري: خف من دوام إحسانه إليك ودوام إساءتك معه أن يكون ذلك استدراجًا من جهل المريد أن يعصي فيؤخر العقاب عنه فيقول: لو كان هذا معصية لعُجل العقاب، فقد يقطع المدد عنه من حيث لا يشعر ولو لم يكن إلا منه المريد، وقد يقام مُقام البعد من حيث لا يدري ولو لم يكن إلا أن يخليك وما تريد.
* * *

باب {فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ} [التوبة: 12]
وقع فيه قول الراوي [6: 82، 5]:
(فقال أعرابي: إنكم أصحاب محمد تخبروننا فلا ندري).

الجزء: 1 - الصفحة: 170

انتصب «أصحاب» على الاختصاص. وقوله: «فلا ندري» أي فلا ندري كيف نتأول؛ يعني أنكم تخبروننا بما نحسبه مخالفًا لما هو معلوم بين الناس، وذلك أنه استبعد قول حذيفة: «لم يبق من أصحاب هذه الآية {فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ} [التوبة: 12] إلا ثلاثة، ولا من المنافقين إلا أربعة، فما بال هؤلاء الذين يبقرون بيوتنا ويشرقون أعلاقنا»، أي فهو يحسب أنه لا يؤذي المسلمين إلا من كان كافرًا. فهؤلاء عنده إما من أئمة الكفر وإما من المنافقين؛ فلذلك قال له حذيفة: «أولئك الفساق».
ثم قال: «أجل لم يبق منهم إلا أربعة» فهذا عود إلى كلامه الأول وتصميم عليه.
* * *

باب: {ثَانِيَ اثْنَيْنِ} [التوبة: 40]
فيه قول أبي بكر - رضي الله عنه -[6: 83، 8]:
(قلت: يا رسول الله لو أن أحدهم رفع قدمه رآنا).
أي أن المشركين كانوا يتسلقون جبل ثور ويمرون من شعابه، يصلون إلى المنازل الواقعة في سفحه من الجهة الأخرى كدأب سكان جهتي الجبال.
والمعنى أنهم كانوا يمرون على سقف الغار، فعله قد كان في سقفه شقوق تحت أقدام المارة، فلو رفع أحد قدمه ونظر ما تحت قدمه رأى أسباحًا في الغار، فاكتفى بقوله: «رفع قدمه»؛ لأنه لا يرفع قدمه إلا أن يقف قصد التأمل، فلا تتوهم أن المشركين كانوا يفتشون في الجبل؛ لأنهم لو فعلوا ذلك لدخلوا الغار، ولا أن الجبل كان طريقًا لهم؛ لأن الغار مرتفع في الجبل.
* * *

باب قوله: {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} [التوبة: 80]
فيه حديث ابن عمر - رضي الله عنه -[6: 85، 8]:
(فقام عمر فأخذ بثوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: يا رسول الله تصلي علنه، وقد نهاك ربك أن تصلي علنه؟ فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إنما خيرني الله فقال: {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} [التوبة: 80] وسأزيده على السبعين»).

الجزء: 1 - الصفحة: 171

قول عمر: «وقد نهاك الله أن تصلي عليه»، أي نهاك أن تصلي على المنافقين، وهو واحد منهم. وقد وقع التصريح بذلك في بعض رواياته: «وقد نهاك ربك أن تصلي على المنافقين». والظاهر أن عمر - رضي الله عنه - فهم النهي من عموم قوله تعالى: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آَمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 113] فإنه رأى المنافقين من جملة المشركين إذ الاعتبار بالاعتقاد. وقد تظافرت الأمارات على أن عبد الله بن أبي كان منافقًا وما الصلاة على الميت إلا ضرب من الاستغفار.
وقول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إنما خيرني ربي» هو قصر قلب لإبطال قول عمر: «وقد نهاك ربك» أي أن الله لم ينهني عن ذلك؛ لأن المنافق مغاير للمشرك؛ إذ المنافق مظهر للإيمان غير معاند؛ فلا تدخل هذه الماهية في ماهية الإشراك حتى يشملها عموم اللفظ الدال على الإشراك. فالتخيير يقتضي الإذن بقطع النظر عن المغفرة؛ لأنه قد يكون في الاستغفار فوائد أخرى، منها: تألف قلوب بقية المنافقين.
ثم إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حمل لفظ «السبعين» في الآية على ظاهره دون معنى الكثرة، وإن كان ظاهره مرجوحًا، استقصاء للرأفة بالأمة ولو في ظاهر الحال رجاء بركة صورة الإسلام حتى نزل {وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا} [التوبة: 84].
ووقع في رواية ابن عباس عن عمر عقب هذا أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[5: 85، 18] قال: «لو أعلم أني إن زدت على السبعين يُغفر له لزدت عليها».
ووقع فيه قول عمر [6: 86، 1]:
(فعجبت بعد من جرأتي على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والله ورسوله أعلم).
إنما عجب من جرأته لأن ما صدر منه كان بدافع كراهية أن يصلي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على رأس المنافقين مع بعضه للرسول، فحجبه ما اعتراه من الكراهية عن التأمل ليعلم أن الله لا يقر رسوله - صلى الله عليه وسلم - على ما لا يرضى به، ولو تأمل في سعة من أمره لعلم من دلائل أحوال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن الله أراد أن يصلي الرسول على عبد الله بن أبي ثم يرد النهي بعد ذلك فيكون أوقع وأقطع لمعاذير المنافقين.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 172

باب قوله تعالى: {لقد جاءكم رسول} [التوبة: 128]
وقع فيه رواية شعيب ويونس عن ابن شهاب قول زيد بن ثابت [6: 90، 4]: (حتى وجدت آيتين من سورة التوبة مع خُزيمة الأنصاري لم أجدهما مع أحد غيره).
مع ما روى عبد الرحمن بن خالد عنه، وموسى بن إسماعيل، ويعقوب بن إبراهيم عن إبراهيم بن سعيد عنه قول زيد بن ثابت: (وجدتهما مع أبي خزيمة الأنصاري).
فهذا اضطراب من رواة ابن شهاب. وخزيمة هو خزيمة بن ثابت بن الفاكه. وأبو خزيمة هو أبو خزيمة بن أوس بن أصرم.
وقد روى البخاري في تفسير سورة الأحزاب [6: 146، 8]: عن شعيب عن ابن شهاب أن آية الأحزاب وجدت مع خزيمة الأنصاري. ولا يمكن الجمع بأن خزيمة وجدت عنده آيات السورتين، وأبا خزيمة وجدت عنده آية الأحزاب؛ لأن ذلك ينافيه قول زيد بن ثابت في الموضعين: «لم أجدها مع أحد غيره»، ولذلك جزم ابن حجر بان آية الأحزاب وجدت عند خزيمة وحده وأن آية التوبة وجدت عند أبي خزيمة، فتعين أن رواية شعيب ويونس عن ابن شهاب: أن آية التوبة وجدت عند خزيمة وهم.
* * *

باب {ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ} [الإسراء: 2]
ووقع فيه [6: 105، 12]:
(عن أبي هريرة قال: أُتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بلحم فرُفع إليه الذراع وكانت تُعجبه فنهس منها نهتة ثم قال: «أنا سيد الناس يوم القيامة، وهل تدرون مم ذلك؟ يجمع الله الناس الأولين والآخرين في صعيد واحد» وساق حديث الشفاعة بطوله).
قول أبي هريرة: «أُتي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بلحم» ظاهر في أن أبا هريرة حضر المجلس الذي أتي فيه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بلحم. فهو مجلس طعام ضيافة أعدت لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -.

الجزء: 1 - الصفحة: 173

فأخذ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في التحديث بالحشر والشفاعة جري على عادة العرب في القرى أن يُحدثوا الضيفان بأخبار. قال راجزهم:
ورب ضيف طرق الحي سُرى ... صادف زادًا وحديثًا ما اشتهى

* *
وقع فيه [6: 105، 20]:
(«فيقول آدم: إن ربي قد غضب اليوم غضبًا لم يغضب قبله مثله ولن يغضب بعده مثله»).
حصل العلم لآدم ولغيره من الرسل - عليه السلام - بذلك يومئذٍ بوحي من الله بأنه لا يغضب في المستقبل، أو لعلمهم بأن ذلك اليوم هو مظهر الغضب على جميع المغضوب عليهم؛ لأنه يوم الجزاء على المعاصي فيعقبه الأمر بإلقاء المغضوب عليهم في العذاب وينتهي الغضب، وهذا يقتضي أن الغاضب إذا عاقب المغضوب عليه ينتهي الغضب؛ إذ لا موجب له بعد. والله تعالى حكيم.
* *
ووقع فيه [6: 107، 3]:
(«فيُقال: يا محمد أدخل من أمتك من لا حساب عليهم من الباب الأيمن من أبواب الجنة، وهم شركاء الناس فيما سوى ذلك من الأبواب»).
الظاهر أن الباب الأيمن مختص بهم أو بعباد الله المقربين. وهذا كناية عن الإسراع بدخولهم كما هو شأن الأبواب الخاصة والأبواب العامة.
والظاهر أن المراد بكونهم شركاء الناس أن حقهم ثابت في بقية الأبواب، لكن حصول مقصودهم بالدخول من الباب الأيمن يجعلهم في غنية عن الدخول من الأبواب المشتركة؛ إذ لا فائدة في تكرر الدخول. هذا ما ظهر في معنى الحديث.
ووقع فيه [6: 107، 5]:
(«والذي نفسي بيده إن ما بين المصراعين من مصاريع الجنة كما بين مكة وحمير أو كما بين مكة وبصرى»).

الجزء: 1 - الصفحة: 174

الظاهر أن الجميع من كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأن (أو) للتخيير في تقدير المسافة بحيث يعلمه من كان من أهل الجنوب ومن كان من أهل الشمال، أو من كان من أهل المشرق عن مكة ومن كان من أهل المغرب عنها.
وليست (أو) من كلام الراوي للشك فيما سمعه؛ إذ لا تلتبس حمير ببصرى في السمع ولا في الجهة.
ووقع في صحيح مسلم: «كما بين مكة وهجر»، أو «كما بين هجر ومكة»، فذلك شك من الراوي لا محالة بالتقديم والتأخير. ولعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حدث به غير مرة فقدر في كل تحديث ببلد.
* * *

باب {قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ} [الإسراء: 56]
وقع فيه قول ابن مسعود - رضي الله عنه -[6: 107، 12]:
(كان ناس من الإنس يعبدون ناسًا من الجن).
فيه إطلاق ناس على الجن مع أن ناسًا مأخوذ من الإنس. وأصله: أناس، فأطلاقه على الجن؛ لأنه شاع استعماله بمعنى طائفة أو فريق، ونظير ذلك قوله تعالى: {وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ} [الجن: 6].
* * *

باب {وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا} [الإسراء: 110]
(عن ابن عباس - رضي الله عنه -[6: 109، 8] في قوله تعالى: {وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا} [الإسراء: 110] قال: نزلت ورسول الله - صلى الله عليه وسلم - مختف بمكة كان إذا صلى بأصحابه رفع صوته بالقرآن فإذا سمعه المشركون سبوا القرآن ومن أنزله ومن جاء به فقال الله تعالى لنبيه - صلى الله عليه وسلم -: {وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ} [الإسراء: 110]، أي بقراءتك .... ) إلخ.
ليس تجنب سب المشركين القرآن ومن أنزله ومن جاء به بكراهية لسبهم، أو لأن ذلك يؤذي الله ورسوله، فإنهم كفروا بما هو أشد من ذلك وأفظع من قول وفعل، ولكن النهي عن ذريعة السب؛ لأن سبهم ذلك يزيدهم كفرًا، ويزيد قلوبهم قسوة

الجزء: 1 - الصفحة: 175

ونفرة عن الإسلام، فنهى الرسول عن ذريعة ذلك؛ لئلا يكون سببًا في زيادة تفرقهم، فإنه بُعث مرغبًا لا منفرًا. وهذا مثل قوله تعالى: {وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ} [الأنعام: 108] مع أن سب آلهتهم قربة إلى الله تعالى، وقد نهى عنها؛ لأنها ذريعة لازدياد كفرهم وتصلبهم فيه. هذا هو حق معنى الحديث وتفسير الآيتين.
وقوله: «ورسول الله مختف بمكة» أي منزو هو وأصحابه قبل أن ينزل عليه قوله تعالى: {فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ (94) إِنَّا كَفَيْنَاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ} [الحجر: 94، 95].
وإطلاق الاختفاء على الانزواء والاستضعاف استعارة هي عكس إطلاق (ظهر) على معنى (انتصر) يقال: ظهر بنو فلان على بني فلان، وليس المراد حقيقة الاختفاء؛ لأنه ينافي قوله: «فكان إذا صلى بأصحابه رفع صوته».
* * *
وقع في بعض نسخ الصحيح إثر هذا الحديث ما نصه:
(قال الفريزي: قال محمد بن عياش: إن أبا عبد الله لم يجيء من أحاديث هشيم في هذا الكتاب إلا بالخير. وذكر أن هشيمًا كان صاحب تدليس).
ولم أعرف ابن عياش هذا ولا تحققت أهو بمثناة وشين معجمة، أم هو بموحدة وسين مهملة، بعد مراجعات في كتب الرجال والمشتبه وذيله والقاموس وفي أسماء الذين رووا عن البخاري، وهو من أصحاب البخاري لا محالة.
ولعله أعلى طبقة من الفربري الذي هو من صغار أصحاب البخاري - رضي الله عنه -، وأحسب سبب إغفاله أن الناس انحصر اعتمادهم في رواية صحيح البخاري على الفربري وما تفرع عنه.
* * *
سورة الكهف
وقع فيه قوله [6: 110، 11]:
({هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ} [الكهف: 44] مصدر الولي).

الجزء: 1 - الصفحة: 176

[6: 110 ت (6)] في رواية ذر الهروي مصدر (ولي) بصيغة الفعل الماضي، وهي الأظهر.
ووقع في رواية: (هذه مصدر الولي) بألف ولام ولم يضبط، فالظاهر أن مراده أنه مصدر الفعل الذي اشتق منه الولي فيكون بتشديد المثناة. ويجوز أن يكون بتخفيفها، ويكون مراده أنه مرادف الولي الذي هو مصدر ولي. ووقع في رواية (مصدر ولي الولي ولاء) وهي غير رشيقة.
* *
ووقع فيه [6: 110، 15]:
(إن نوفا البكالي).
«نوف» بنون وفاء، وهو ابن فضالة «وبكال» بوزن كتاب بطن من حمير. وكان نوف هذا قصاصًا بالكوفة، كما سيأتي في الباب الموالي لهذا [6: 115، 10]، سكن الشام وكان ربيبًا لكعب الأحبار.
* *
ووقع فيه قوله [6: 110، 16]:
(يزعم أن موسى صاحب الخضر ليس هو موسى صاحب بني إسرائيل).
قال الشراح: أي بل هو موسى بن ميشا بن أفرايم بن يوسف بن يعقوب. أهـ.
ولم يذكروا ماذا كان. ورأيت في معجم البلدان لياقوت في ذكر الرس أن بعض المفسرين قال في قوله تعالى: {وَأَصْحَابَ الرَّسِّ} [الفرقان: 38]: هو وادي أذربيجان. ويقال: إنه بأران على عليه ألف مدينة بعث الله إليهم نبيًا، فقال له موسى، وليس بموسى ابن عمران ... إلخ.
* * *

باب {وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ} [الكهف: 60]
وقع فيه قوله [6: 111، 13]:
«وأني بأرضك السلام».

الجزء: 1 - الصفحة: 177

أي بهذه الأرض، فأضافها إلى ضمير المخاطب؛ لأنه ظنه من أهل تلك الأرض، أو الإضافة لأدنى ملابسة.
* *
ووقع فيه قوله [6: 112، 11]:
(فقال الخضر: فأقامه بيده).
كذا في رواية أبي ذر الهروي، فتكون (قال) فعلاً مستعملاً في الدلالة على الشروع، وكثير من الأفعال يستعمله العرب في معنى الشروع. قال أبو حية النميري:
فألقت قناعًا دونه الشمس واتقت ... بأحسن موصولين كف ومعصم
وقالت فلما أفرغت في فؤاده ... وعينيه منها السحر قلن لها انعم

ووقع في رواية غير أبي ذر «فقام الخضر» فيحتمل أن فعل (قام) مستعمل في معناه. ويحتمل أنه مستعمل في معنى الشروع وهو الأظهر كقوله، من شواهد اللغة:
فقام يذود الناس عنها بسيفه ... وقال ألا لا من سبيل إلى هند

إذ لم يرد أنه كان قاعدًا، ولكنه أراد أنه شرع وأخذ، وهذا كقولهم: ذهب يفعل كذا.
* * *

باب {إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ} [النور: 19]
وقع فيه حديث أبي أسامة أن عائشة قالت [6: 135، 14]:
(وقد جاءت امرأة من الأنصار فهي جالسة بالباب فقلت: ألا تستحي من هذه المرأة أن تذكر شيئًا).
لم تقع هاته الجملة في رواية من روايات حديث الإفك عن هشام غير رواية أبي أسامة حماد بن أسامة الكوفي عنه التي ذكرها البخاري في هذا الباب تعليقًا بقوله: «وقال أبو أسامة وقد رواها عنه أحمد بن حنبل في مسنده». وهي زيادة

الجزء: 1 - الصفحة: 178

غريبة لا يوثق بصحتها لانفراد أبي أسامة بها دون جميع من روى خبر الإفك. وأبو أسامة وثقة أحمد بن حنبل. واحترز منه البخاري فلم يسند عنه هذا الحديث.
وهذه الجملة مشكلة فقوله: «فقلت» الظاهر أنها أرادت: فقلت في نفسي؛ لأنها ذكرت في هذا الحديث وغيره أنها لم تستطع الجواب، فقلت لأبي بكر: أجب رسول الله، وقالت لأم رومان أجيبي رسول الله. والمعنى: فقلت في نفسي متأسفة لعل هذه المرأة تذكر للناس شيئًا مما تسمعه ظانة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - استيقن خبر الإفك.
وقولها: «ألا تستحي» خطاب لنفسها، لتحمل نفسها على الغضب، فتجيب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حيث وجدت نفسها لا تستطيع الكلام. وقد يدل على صحة هذا التفسير قولها بعد ذلك: «وكنت أشد ما كنت غضبًا».
وقال الشارحون: الخطاب منها لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أي على سبيل العتاب تقول: ألا تترك الكلام في هذا بمسمع من امرأة أجنبية لعلها تذكر للناس شيئًا على حسب فهمها لا يليق ببراءة أهلك.
وعندي على هذا الاحتمال في الخطاب أن عائشة لصغر سنها قاست تصرفات الرسول - صلى الله عليه وسلم - على تصرفات الناس في معتادهم؛ إذ يسكتون عن الحق بدافع الحياء أو توقع السمعة، وغاب عنها أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لا يستحي من الحق؛ لأن له في مثل هذه الحالة صفتين؛ صفة خاصة، وهي كونه زوجًا، وصفة عامة، وهي صفة الإرشاد والموعظة. وقد أمره الله أن يقول ما قاله؛ لأن في ذلك إظهار براءة عائشة - رضي الله عنه - بمبرات كثيرة، وما عليه أن تذكر المرأة الأنصارية ذلك أو لا تذكره، وقد كان كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك مقدمة لنزول الوحي ببراءة عائشة في ذلك المجلس. والله أعلم.
* * *

باب {وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ} [الفرقان: 68]
فيه قول سعيد بن جبير [6: 138، 11]:
«سألت ابن عباس - رضي الله عنه - عن قوله تعالى: {فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا} [النساء: 93] قال: لا توبة له».

الجزء: 1 - الصفحة: 179

يتعين أن ابن عباس قال ذلك تغليظًا لانزجار الناس عن القتل؛ وإلا فإن علم ابن عباس لا يترك في نفسه شكًا في أن كل ذنب من المسلم يقبل التوبة إن تاب من ذنبه وأقلع عنه. وإذا كان الكفر وهو أعظم الذنوب يقبل التوبة بالإيمان فإن ما دونه من الكبائر أولى بالتوبة وإلا لصار الإيمان لصاحبه أسوأ حالاً من الكفر، ولأصبح قاتل النفس آيسًا من رحمة الله فلا يكون له داع إلى الإقلاع عن ذنبه.
ولا شك أن المراد بالخلود في آية القتل هو طول أمد العذاب خلافً لما تقل هنا عن ابن عباس. ولو أُخذ ذلك على ظاهره لما كان وجه لتخصيص القتل بهذا الحكم. فقد جاءت آيات كثيرة في الجزاء بالخلود في النار على ذنوب كثيرة وكلها قابلة للتوبة إجماعًا من المسلمين. فلا نظن بابن عباس مخالفة الإجماع، وما تأول به آية سورة الفرقان وهي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آَخَرَ وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا (68) يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا (69) إِلاَّ مَنْ تَابَ وَآَمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا} [الفرقان: 68، 69، 70] بانه نزل في أهل مكة فتأول التوبة بالإيمان بعد الكفر، فذلك تأويل غير صحيح؛ لأن الآية جمعت ذنوبًا كثيرة، فإما أن يكون الاستثناء راجعًا إلى كل ذنب فهو حجة على بطلان تأويله؛ وإما أن يرجع إلى مجموع تلك الذنوب فهو يقتضي أن بعضها أولى بالاستثناء، فهو حجة على بطلان تأويله أيضًا.
وبعد، فيجيء على تأويله أن الله كما أنزل قوله: {إِلاَّ مَنْ تَابَ وَآَمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا} [الفرقان: 70] لئلا ييأس المشركون من قبول إيمانهم، كذلك تكون الآية مفيدة في كل ذنب من أولئك بقوله: {مَنْ تَابَ وَآَمَنَ}، فإن الإيمان السابق على الذنب أفضل من الإيمان اللاحق بالذنب.
* * *
سورة الروم
وقع فيه قول مسروق [6: 142، 19]:
(بينما رجل يحدث من كندة).
«كندة» هذه، محلة بالكوفة، دعيت باسم كندة لنزول جماعة من كندة بها، وهي التي ينسب إليها أبو الطيب المتنبي.

الجزء: 1 - الصفحة: 180

باب قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُمْ} [الأحزاب: 52] الآية
وقع فيه قوله [6: 148، 9]:
(يقال: إناه إدراكه، أني يأني أناء).
يعني أن «إناه» مصدر مضاف إلى ضمير «طعام» يقال: إني- بكسر الهمزة والقصر، وبفتح الهمزة والقصر- وأما قوله: «أناة» فقد روى بهاء تأنيث. ولعله أراد به المرة من أنى. وروى بمد في آخره، ولم أجده في كتب اللغة.
ومعنى الآية: غير منتظرين تمامه وتهيؤه وهو بالنسبة إلى الطعام نضجه وحضوره للأكل.
والمقصود من هذا الاستثناء؛ الاستثناء من عموم أحوال الإذن المستثنى هو أيضًا من عموم النهي عن دخول بيوت النبي - صلى الله عليه وسلم -، أي إلا أن يؤذن لكم إذنًا لطعام، لم يكن ذلك الإذن عن انتظار سبق منكم تنتظرون به تمام طبخ الطعام، أي إذنًا عن مجرد اختيار وطيب نفس لا عن تعريض وتردد حول البيوت عند وقت غرف الطعام من القدور. فانتظار الإنى كناية عن التعريض بالفعل وهو ملازمة البيت وقت الطعام حتى يضطر صاحب البيت إلى الإذن للملازم في أن يطعم عنده.
* * *
سورة ص
وقع فيه قول مجاهد [6: 155، 11]:
(سألت ابن عباس: من أين سجدت؟ (أي في ص) فقال: أو ما تقرأ: {وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ} [الأنعام: 84]، {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ}؟ [الأنعام: 90] فكان داود ممن أُمر نبيكم - صلى الله عليه وسلم - أن يقتدي به فسجدها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -).
يريد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سجدها فنسجدها، فأبعد الاستدلال واستنبط أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ما سجدها إلا لأن الله أمره بأن يقتدي بأنبياء عددهم، منهم داود، وقد سجد داود فاقتدى به رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عند ذكر موضع سجوده.

الجزء: 1 - الصفحة: 181

هذا حاصل مطوي كلامه، وهو استيناس وليس باستدلال؛ لأن الله أمر رسوله بأن يقتدي بالأنبياء في أعمالهم وهديهم لا في محاكاة أعمالهم إذا حكيت عنهم، وإلا لعمل كل عمل قصه الله عن بعض أنبيائه.
وقد روى النسائي بسنده إلى ابن عباس أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «سجدها داود توبة ونسجدها شكرًا» أي: شكرًا لله على أن قبل توبة داود، إذ قال: {فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِكَ وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفَى وَحُسْنَ مَآَبٍ} [ص: 25]؛ وذلك أن قبول الله توبته منة من الله على رسول من رسله، فحقيق لرسوله أن يشكرها؛ لأنها عناية من الله برسول من رسله إزلافًا لمرتبة الرسالة. وذلك يبشر جميع الرسل بأنهم بمراتب القرب. فعند قراءة تلك الآية يتذكر الرسول نعمة الله على رسول مثله، ومن شأن الأماثل أن يستبشروا بما ينال أهل الفضل، كما قال النابغة:
وكنت أمرأ لا أمدح الدهر سوقه ... فلست على خير أتاك بحاسد

* * *
سورة المؤمن
وقع فيه قوله [6: 158، 15]:
(ويُقال: بل هو اسم لقول شُريح بن أوفى:
يذكرني حاميم والرمح شاجر ... فهلا تلا حاميم قبل التقدم).

وجه الاستدلال أن شريحًا عربي، وقد أجرى في شعره إعراب النصب على لفظ (حاميم)، فلولا أنه علم انه اسم للسورة لما أعربه؛ لأن حكم الحروف إذا هُجيت أن تُحكى بحال الوقف، نحو: ألف، لام، ميم.
وهذا الاستدلال غير ناهض؛ لأن تلك الحروف لما اشتهرت بها السورة جاز أن يعامل مجموعها معاملة الاسم، وأن تجري عليها أحكام الأسماء في تلك الحالة، أو هو ضرورة.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 182

باب {وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ فأَرْدَاكُمْ} [فصلت: 23]
وقع فيه قول ابن مسعود [6: 161، 13]:
(اجتمع عند البيت قرشيان وثقفي؛ كثيرة شحم بطونهم قليلة فقه قلوبهم فقال أحدهم: أترون أن الله يسمع ما نقول؟ وقال الآخر: يسمع إن جهرنا ولا يسمع إن أخفينا. وقال الآخر: إن كان يسمع إذا جهرنا فإنه يسمع إذا أخفينا).
وجه قلة فقه قلوب هؤلاء الثلاث:
أن أولهم: كان شاكًا في إحاطة علم الله بالواقعات.
والثاني: كان أجهل من الأول؛ لأنه قصر علم الله على الجهر من الكلام دون السر مع أن الجهر لا أثر له في ذلك.
والثالث: كان أقل منهما جهلاً؛ لأنه علم أن الجهر والسر سواء بالنسبة إلى علم الله؛ إذ ليس ثمة قرب مكان، ولكن قلة فقه قلبه أنه أبطل التفرقة بين الجهر والسر ولم يتوصل إلى الجزم بأن الله يعلم قولهم.
* * *

باب قوله: {إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} [الشورى: 23]
فيه قول طاوس [6: 162، 7]:
(أن ابن عباس سُئل عن قوله: {إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} [الشورى: 23] فقال سعيد بن جُبير: قربى آل محمد، فقال ابن عباس: عجلت إن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يكن بطن من قريش إلا كان له فيهم قرابة، فقال: إلا أن تصلوا ما بيني وبينكم من القرابة).
قوله لابن جبير: «عجلت»، أي عجلت في الجواب عن غير تأمل فأخطأت.
وكان سبب عجلة سعيد أنه قد شاع بين العامة المتشيعين لعلي وابنيه - رضي الله عنهم - أن فهموا قوله تعالى: {إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى} [الشورى: 23] أن الله أمر نبيه أن يوصي الناس بأن يودوا أقاربه.
وإنما عده ابن عباس عجلة مذمومة؛ لأنه لم يُجد النظر في موقع حرف (في) الذي هو للتعليل. وأن الخطاب للكافرين الذين تكرر الخطاب لهم في تلك السورة

الجزء: 1 - الصفحة: 183

إلى قوله: {تَرَى الظَّالِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا كَسَبُوا وهُوَ واقِعٌ بِهِمْ}. ثم قال: {قُل لاَّ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا} إلى قوله: {أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا}. فكان من إعذار الله إلى المشركين أن نبَّههم إلى أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - لا يطلب منهم نفعاً لنفسه إلا أن يودوه لأجل قرابته من بطون قريش ومن حولهم. وذلك من دأبهم فقد دعاهم إلى ما يعرفون، أي لا أسألكم إلا المسالمة وترك الأذى فالمراد بالمودة ترك ضدها.
ولو كان المراد مودة المؤمنين لآل النبي لسمج الكلام؛ لأن المؤمنين لا يظن بهم أن يتوهموا أن النبي يرجو منهم نفعاً، فإن كان يرجوه فإنما يرجو أن ينصروا الله ويخلصوا الإيمان.
وأيضاً فإن «القربى» اسم للمعنى الذي به يكون القريب قريباً، فالمودة لأجلها.
ولما لم تضف «القربى» إلى ما يعين نسبتها تعين أن المراد الجنس الذي بين المتكلم والمخاطب. وأما لو كان المراد قربى الرسول، أي أهل قرابته، أي أقاربه، فلا يحسن جلب حرف (في)؛ لأن القريب مودود لا مودود لأجله.
* * *

باب {ونَادَوْا يَا مَالِك}
فيه حديث يَعْلى بن أمية [6: 163، 9]:
(سَمِعْتُ رَسُول الله - صلى الله عليه وسلم - يَقْرَأُ عَلَى الْمِنْبَرِ {ونَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّك}).
مراده بهذا الحديث توهين قراءة من قرأ (نَادَوْا يَا مَال) بالترخيم وهي قراءة علي وابن مسعود. فأراد يعلى بن أمية توهينها من جهة السند.
وكان ابن عباس ردَّها أيضاً من جهة المعنى، فقال: ما كان أغنى أهل النار عن الترخيم، يعني أن الترخيم تفنُّن وتلطف في الكلام، والذين في النار في النار هم في شاغل عظيم عنه. واعلم أن كلا الأمرين لا يردُّ صحة القراءة؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - قد يقرأ بالقراءتين وبأكثر، كما جاء في حديث اختلاف عمر مع هشام بن حكيم في سورة الفرقان، واختلاف أُبَيِّ بن كعب مع عبد الله بن مسعود في سورة الحواميم. وصوب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كّلاً منهم.
وأما من جهة المعنى فقد يكون مخاطبتهم مالكاً خازن النار بالترخيم تزلُّفاً إليه وترقيقاً له على حالهم.

الجزء: 1 - الصفحة: 184

سورة الجاثية
فيه حديث أبي هريرة [6: 166، 9]:
(قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «قال الله عز وجل: يُؤْذِينِي ابْنُ آدَمَ يَسُبُّ الدَّهْرَ وَأَنَا الدَّهْرُ، بِيَدِي الأَمْرُ أُقَلِّبُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ»).
الأذى: المعاملة بما يكرهه المعامَل، وهو دون الضرِّ، مثل العجرفة وسوء الأدب. فمعنى «يؤذيني ابن آدم» يسيء الأدب الذي تقتضيه الربوبية؛ إذ يعتقد أن الدهر، وهو الزمان، متصرف في حوادث العالم. فإذا لاقى من أحداث العالم ما لا يلائمه سبَّ الدهر غضباً.
وليس يريد من يسب الدهر أنه يسبُّ الله تعالى وإلا لكان سبُّه أشدَّ من الأذى فموقع جملة «يسبُّ الدهر» موقع الاستئناف البياني لأذى ابن آدم ربه؛ لأن الإخبار عن ابن آدم بأنه يؤذي الله خبر غريب يثير في نفس السامع تساؤلاً عن هذا الأذى.
والظاهر أن المراد بابن آدم ما يشمل المسلمين، إذ يقول أحدهم: «يا خيبة الدهر» مثلاً، فكان هذا الحديث القدسي تعليماً للمسلمين وتربية لهم. وقد روي عن النبي - صلى الله عليه وسلم -: «لا تسبوا الدهر فإن الله هو الدهر» رواه البخاري [8: 51، 11] ومسلم. وعنه: «لا تقولوا: يا خيبة الدهر» رواه مسلم.
ويجوز أن يكون معنى «يؤذيني» أنه يسب الدهر. وذلك يؤول إلى السخط على تصرف الله. فإذا تأمل فيه المتأمل وجد الدهر ليس شيئاً موجوداً فشعر بأنه سبَّ المتصرف الحقيقي في العالم.
وإنما كان هذا أذى لله ولم يكن سبّاً له؛ لأن سبَّ الدهر السبب دال بالمطابقة على غير الله. وإنما دلالته على الجرأة على الله بالالتزام غير البين، فكان بذلك أذى وعجرفة.
ومعنى «وأنا الدهر» وأنا فاعل ما نسبه ابن آدم إلى الدهر، وهذا تنبيه على لازم قول الناس: خيبة للدهر، ونحوه، وجملة «بيدي الأمر» مبينة لجملة «وأنا الدهر».
وجملة «أقلب الليل والنهار» بدل من جملة «بيدي الأمر» بدل بعض من كلٍّ؛ لأن تقليب الليل والنهار من أعظم أحوال هذا العالم.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 185

سورة الأحقاف
وقع فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[6: 167، 4]:
(مَا أَنْزَلَ اللهُ فِينَا شَيْئاً مِنَ القُرْآنِ إِلا أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ عُذْرِي).
ضمير المتكلم المشارك مراد به آل أبي بكر - رضي الله عنه - بقرينة قول مروان لعبد الرحمن بن أبي بكر: «هذا الذي أنزل فيه {والَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَّكُمَا {الآية»؛ ولذلك لا يكون أبو بكر مراداً من الضمير فإنه قد نزل فيه ثلاث آيات:
قوله تعالى: {والَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وصَدَّقَ بِهِ} الآية.
وقوله: {إذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا ثَانِيَ اثْنَيْنِ إذْ هُمَا فِي الغَارِ} الآية.
وقوله: {ولا يَأْتَلِ أُوْلُوا الفَضْلِ مِنكُمْ والسَّعَةِ أَن يُؤْتُوا أُوْلِي القُرْبَى والْمَسَاكِينَ} الآية.
* * *
سورة الفتح

باب {إنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا}
وقع فيه قول عبد الله بن عمرو بن العاص [6: 169، 18]:
(أَنَّ هَذِهِ الآيَةَ الَّتِي فِي القُرْآنِ {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا ومُبَشِّرًا ونَذِيرًا}) إلخ.
هذا صريح في أن عبد الله بن عمرو بن العاص أراد آية سورة الأحزاب؛ لأنها التي فيها {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إنَّا أَرْسَلْنَاكَ}. وأما التي في سورة الفتح فأولها {إنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا}. وآية سورة الأحزاب أقوى شبهاً بما حكاه عبد الله بن عمرو من عبارات التوراة فكيف ذكر البخاري هذا الحديث في تفسير سورة الفتح وكان ذكره في تفسير سورة الأحزاب أحق. وقد غفل عن هذا جميع الشارحين لصحيح البخاري: ابن حجر والعيني والقسطلاني وزكريا والكوراني.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 186

باب {إنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِن ورَاءِ الحُجُرَاتِ} الآية
وقع فيه قول الراوي [6: 171، 12]:
(فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: مَا أَرَدْتَ إِلَى خَلاَفيِ أَوْ إِلا خِلافِي).
شكٌّ من الراوي. فإن كان بحرف (إلى) فـ (ما) اسم استفهام مستعمل في اللوم والتوبيخ، أي ما الذي أردت تبلغ إلى خلافي، أي ما الذي أوصلك إلى خلافي؟ ففي الكلام تضمين «أردت» معنى فعل يتعدى بـ (إلى).
وإن كان بحرف (إلا) الاستثنائية فـ (ما) نافية، أي ما كان لك مراد من الإشارة بتأمير الأقرع بن حابس إلا مجرد مخالفتي.
فعلى الوجه الأول يكون أبو بكر مخبراً بأنه لم يظهر له ما حمل عمر على الإشارة بتأمير الأقرع.
وعلى الوجه الثاني يكون قد جزم بأن عمر لا وجه له في تأمير الأقرع وأنه ممن لا يشبه في كونه دون القعقاع بن معبد.
* * *
سورة النجم
وقع قوله [6: 175، 17]:
(سَامِدُونَ البَرطَمَةُ).
رواه الجمهور –بميم بعد الطاء– ووقع لأبي ذر عن الكشميهني –بنون بعد الطاء – ونسبها في «المشارق» للأصيلي والقابسي وعبدوس. وهي رواية ضعيفة إذ لم يذكر أحد من علماء العربية البرطنة بالنون، ولا ذكرها ابن الأثير في النهاية. ولا عزاها عياض في المشارق للغة، ولكنه قال: فسره الحمَوي بضرب من اللَّهو؛ ولعلها من قبيل إبدال الميم نوناً، إلا أن هذا القلب لا يعهد له نظير ولا هو قياسي فلا يقبل إلا عن سماع من العرب. وعلى قبوله فيتعين أن يكون مرادفاً للبرطمة بالميم.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 187

باب «ومناة الثالثة الأخرى»
وقع فيه قول عائشة [6: 177، 5]:
(كَانَ رِجَالٌ مِنْ الْأَنْصَارِ مِمَّنْ كَانَ يَهِلُّ لِمَنَاةَ وَمَنَاةُ صَنَمٌ بَيْنَ مَكَّةَ وَالْمَدِينَةِ قَالُوا: يَا بَنِيَّ اللهِ كُنَّا لَا نَطُوفُ بِيْنَ الصَّفَا وَالْمَرْوَة تَعْظِيماً لِمَنَاةَ).
وقع في الحديث اختصار، أي تعظيماً لمناة أن تشرك معها غيرها من الأصنام في الطواف، لأنهم كانوا يحسبون الطواف بين الصفا والمروة تقربّاً للصنمين اللذين كانا موضوعين عليهما، وهما: إساف على الصفا، ونائلة على المروة، وليسا من أصنام أهل يثرب.
* * *

باب قوله {سَيُهْزَمُ الجَمْعُ} الآية
فيه قول ابن عباس [6: 179، 12]:
(فأخذ أبو بكرٍ بيده فقال: حسبُك يا رسول الله ألححت على ربِّك، وهو يثبُ في الدِّرع، فخرج وهو يقول: «{سَيُهْزَمُ الجَمْعُ ويُوَلُّونَ الدُّبُرَ}»).
فقوله: «وهو يثب في الدرع» لم يفسره الشارحون بما يقبل، وأهمله صاحب النهاية. وقال عياض في المشارق: أي يمشي فيها بقوة وطاقة وينزوي في مشيه. اهـ.
وكنت علقت عليه أن معناه حكاية هيئة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حين لبسه للدرع: بأنه يعالج أن يدخلها في جسده، فهو يتمطى لذلك لصلابة الحديد. وهذا أحسن مما في المشارق. واعلم أن هذه الجملة أعني قوله: «وهو يثب في الدرع» لم تقع إلا في هذه الرواية.
* * *

باب {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إذَا جَاءَكَ المُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ}
فيه حديث أم عطية قولها [6: 187، 8]:
(ونهانا عن النِّياحة فقبضت امرأةٌ يدها فقالت: أسعدتني فلانةُ أريد أن أجزيها، فما قال لها النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - شيئاً. فانطلقت ورجعت فبايعها).

الجزء: 1 - الصفحة: 188

أشكل على الناظرين وجه سكوت النبي - صلى الله عليه وسلم - على منكر. وفي روايات أخرى لغير البخاري أنه قال لها: «إلا آل فلان». وفي رواية: «فلما قالت له ذلك أَبَى، قالت: فراجعته مراراً فأذن لي». وفي رواية قال: «اذهبي فكافئيهم» حتى قال بعضهم: لعل النياحة كانت مباحة، ثم كرهت كراهة تنزيه، ثم تحريم؛ فيكون الإذن المحكي في الروايات وقع لبيان الجواز مع الكراهة.
وأنا أرى: أن النهي صريح في التحريم. وحسبك أنه قد أخذ عليهن العهد على تركه في عداد محرمات، وأن التحريم ورد ساعتئذ، وقد سبقه موت الذي كان أهله أسعدوا القائلة بنياحة من قبل، وكان في تخلفها عنهم بلوغ تحريم النياحة واشتهاره يوقع في نفوس أهل الميت على المرأة المتحدث عنها، وظنّاً أنها تخلَّفت عنهم لأمر ما، فرأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يرخص لها ولهم تلك الساعة استصحاباً لحال الإباحة حتى يبلغهم التحريم ويستقر الحكم، وإلا فلا حَدَّ للآتي سَاعَدْنَ وَسُوعِدْنَ على النياحة، فلا يكون الإذن لهذه المرأة في هذه المرة مجدياً لها في حادثة أخرى ولا لغيرها.
* * *

باب قوله {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُم} الآية
وقع فيه قول الراوي [6: 192، 3]:
(وكانت الأنصارُ أكثر من المهاجرين حين قدمُوا المدينة، ثمَّ إنَّ المُهاجرين كثُرُوا بعدُ).
زاد الراوي هذا الكلام ليتضح معنى الآية؛ لأن العزة هي الكثرة، كما قال الشاعر:
وإنما العزة للكاثر
فهذا معروف عندهم. قال السَّموأل:
تُعَيِّرنَا أَنَّا قَلِيلٌ عَدِيدُنَا ... فَقُلَتُ لَهَا إِنَّ الكِرَامَ قَلِيلُ
وَمَا ضَرّنَا أَنَّا قِليلٌ وَجَارُنَا ... عزيز وَجَارُ الْأّكثَرِينَ ذَلِيلُ

وأما تكاثر المهاجرين بعد ذلك فمصداق قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[5: 43، 20]: «يكثر الناس وتقِلُّ الأنصار».

الجزء: 1 - الصفحة: 189

باب {وأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ} الآية
وقع فيه قول ابن سيرين [6: 194، 4]:
(فَضَمَّر لي بَعْضُ أصْحَابِهِ).
اختلفت النسخ والروايات في قوله: «فضمز لي» فكتبوها على سبعة أشكال، والصحيح منها رواية أبي ذر" «فضمز لي» بزاي بعد الميم وبتخفيف الميم وبلام وياء بعد ذلك – يقال: ضمز، بمعنى أخفى صوته، من باب نصر. قال كعب بن زهير في صفة الأسد:
منه تظلُّ سباع الجو ضامزة ... ولا تمشِّى بواديه الأراجيلُ

ومعنى «ضمز لي» أشار إليَّ أن اسكت. وقال في المشارق: أصوبها: ضمز لي – بتشديد الميم وبالزاي – أي أسْكَتني. اهـ. وهذا لا يلاقي قول ابن سيرين «فَفَطِنْتُ له».
* * *
سورة المدثر
ذكر حديث يحيى بن أبي كثير أنه سأل أبا سَلْمَةَ [6: 200، 17]:
(عن أول ما نزل فقال: {يَا أَيُّهَا المُدَّثِّر} وأن أبا سلمة حدثه عن جابر بن عبد الله».
وقد أخرج البخاري حديث جابر من رواية يحيى بن أبي كثير من طريق علي بن المبارك وطريق حرب بن شداد، وليس عن أحد منهما ما يشهد لما قاله أبو سلمة أن {يَا أَيُّهَا المُدَّثِّر} هي أول ما أنزل.
ثم أخرج البخاري حديث جابر من طريقي معمر وعقيل عن الزهري، فإذا فيه أن جابراً قال: (سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهو يحدث عن فترة الوحي). وهذا يبين أن {يَا أَيُّهَا المُدَّثِّر} نزلت بعد فترة الوحي فلا تكون أول ما أنزل؛ وبذلك يتبين أن أبا سلمة أخذ من حديث جابر ما لا يدل عليه؛ لأن جابر لم يخبره بأن سورة المدثر هي أول ما نزل.

الجزء: 1 - الصفحة: 190

فيه قول البخاري [6: 201، 8]:
(مثل حديث عُثمان بن عُمر عن علي بن المُبارك).
هذا لفظ محمد بن بشار شيخ البخاري. ذكره البخاري بلفظه مع أنه لم يخرج هنا رواية عثمان بن عمر عن علي بن المبارك، ولكنه أخرج رواية وكيع عن علي ابن المبارك، وهو مثل حديث عثمان بن عمر، فلما لم يَرْوِه البخاري عن عثمان ابن عمر، وروى عن محمد بن بشار حديثه أثبت لكلام محمد بن بشار بلفظه مع العلم بأن لفظ حديثه مماثل للفظ حديث وكيع؛ إذ كلاهما رواه عن علي بن المبارك.
* * *
سورة اقرأ باسم ربك
فيه قول الحسن [6: 214، 4]:
(اكتُب في المُصحف في أوَّل الإمام بسم الله الرَّحمن الرَّحيم).
وجه ذكر هذا القول في تفسير هذه السورة أن الحسن جعل الأمر في قوله تعالى: {اقْرأْ بِاسْمِ رَبِّكَ {دالاًّ على طلب التسمية عند ابتداء القراءة للقرآن لكل قارئ، فليس الأمر خاصّاً بالنبي - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن كل حكم خوطب به النبي - صلى الله عليه وسلم - فأمته مثله فيه ما لم يدل على الخصوصية دليل. ولما كان أول المصحف هو أول ما يقرؤه القارئ وضع له البسملة علامة على الابتداء، وليس الحسن مما يرى أن البسملة آية في أول الفاتحة؛ لأنه لو كان كذلك ما كان لذكر قوله في أول سورة العلق وجه.
* * *
سورة الصمد
فيه حديث أبي هريرة [6: 222، 10]:
(عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قال: «قال اللهُ: كذَّبني ابن آدم ولم يكن له ذلك وشتمني ولم يكن له ذلك»).
المراد التكذيب بلسان الحال، فإن الخلق الأول دالٌّ على أنه من صنع الله، فهو ناطق بدلالة الحال بأن الله صانعه. ولم ينكر المشركون أن الله خالق الخلق الأول،

الجزء: 1 - الصفحة: 191

فلما أنكر ابن آدم البعث كان كمن أنكر الخلق الأول، فليس المراد بالتكذيب الكفر والجحد لما جاء به الرسول - صلى الله عليه وسلم -؛ لأن ذلك غير مختص بهذا كما هو بيِّنٌ.
ومعنى قوله: «ولم يكن له ذلك» أنه لا شبهة له فيه، كما دل عليه قوله: «فأما تكذيبُه إياي فقوله: لن يعيدني كما بدأني. وليس أول الخلق بأهون عليِّ من إعادته» بل هو في متعارف الناس أسهل وهو بالنسبة إلى الله تعالى سواء والإعادة؛ ولذلك قال: «ليس بأهون عليّ من إعادته».
«وأما شَنْمُهُ إياي فقوله: اتخذ الله ولداً وأنا الأحد الصمد لم ألد ولم أولد ولم يكن لي كفؤاً أحد».
جعل نسبة الولد إلى الله تعالى شتماً لما يلزمه من توقع الفناء، ومن الاحتياج عند الهرم؛ لأن الله جعل الذرية ناموساً من نواميس البقاء بعد العدم، لتكون الذرية خلفاً للأصول عند انعدامها حتى لا ينعدم النوع، والناس اتخذوا من الذرية عوناً لهم على المتاعب وعند العجز، فنسبة الذرية إلى الله يستلزم الأمرين، فكان شتماً؛ لأنه تنقيص.
* * *

باب «كيف نزل الوحي؟ »
فيه حديث أبي هريرة - رضي الله عنه -[6: 224، 5]:
(قال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «ما من الأنبياء نبيٌّ إلاَّ أُعطي من الآيات ما مثلُهُ آمن عليه البشر وإنَّما كان الَّذي أوتيت وحياً أوحاه اللهُ إليَّ فأرجو أن أكون أكثرهم تابعاً يوم القيامة»).
معنى «آمن عليه البشر» أنهم يجدونه خارقاً للعادة فيما هو أعظم شيء عندهم، فإذا وجدوه كذلك علموا أنه من عند الله.
وإنما يحصل ذلك العلم لهم بمعجز أعلم الناس منهم بنوعه عن الإتيان بمثله، كعجز السحرة عن الإتيان بمثل حية موسى، وعجز الأطباء عن الإتيان بمثل شفاء عيسى، وعجز الحكماء عن تعبير الرؤيا بمثل تعبير يوسف.
فموقع «على» في قوله: «آمن عليه البشر» هو الاستعلاء المجازي، شبهت الآيات بحمولة تسير بهم إلى الإيمان، والمراد بالبشر الناس، أي بشر عصرهم.

الجزء: 1 - الصفحة: 192

وقوله: «وإنَّما كَانَ الَّذِي أُوتِيتُ وَحْياً» صيغة قصر تقتضي انحصار معجزة النبي - صلى الله عليه وسلم - في الوحي الذي أوحاه الله إليه، أي القرآن. والقصر هنا للمبالغة؛ لأن القرآن هو المعجزة العامة لسائر البشر في سائر الأزمان، فغيره من المعجزات خاص ببعض الناس الذين شهدوها، وليسوا هم جميع البشر الذين أريد منهم الإيمان بمحمد - صلى الله عليه وسلم -؛ ولذلك لم يقع التحدي بغير القرآن، قال الله تعالى: {وَإن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ}.
وقوله: «وحياً أوحَاهُ الله إليَّ» أي كلاماً؛ إذ الوحي من ضروب الكلام.
وقوله: «أوحاه الله» تأكيد لمعنى الوحي، حتى لا يتوهم أنه إلقاء معانٍ في النفس، فلذلك بينه بقوله: «أوحاه الله إليَّ» أي أرسله إلي بلفظه.
وفيه بيان فضيلة معجزة القرآن على سائر المعجزات؛ لأن جميع المعجزات كانت من أعمال الرسل بتأييد الله إياهم، والتأييد أمر خفي. وكانت معجزة القرآن لفظاً من لغة يعجز أهل تلك اللغة عن مثله، فهو لفظ منزل من عند الله لا عمل للرسول فيه إلا تلاوته كما نتلوه نحن. وهو معجزة في وقت تلاوة الرسول إياه، ومعجزة في وقت تلاوتنا إياه.
ومعنى قوله: «وإنما كان الذي أوتيت وَحْياً أوحاه الله إليَّ» أنه كلام ينقل ويحفظ ويتأمله المتَحَدُّون به في سائر الأحوال فلا يستطيعون أن يدَّعُوا أنهُمْ سُحِرُوا أو استُرْهِبوا؛ لأن لهم من مكنة التأمل ما يدفع عنهم الشك في نفوسهم أن يكونوا في وقت تلقي المعجزة متأثرين بسحر أو برهبة وتأثير من قوة الرسول بخلاف المعجزات التي تنقضي بانقضاء وقت حدوثها ويتطرق الشك في ناقليها والمحدِّثين عنها.
وإذ قد كان قوله: «وَحْياً» مراداً منه قرآناً فقد شملت آية القرآن ما فيه أيضاً من الإعجاز العقلي باشتماله على علوم جمة لا قِبَل لأهل ذلك العصر بها ولا قِبَل للأميِّ بمعرفتها. وهي تتجلى للناس عصراً فعصراً بمقدار ازدياد علومهم واتساع أفهامهم؛ ولذلك لم يقل: وإنما كان الذي أوتيت بلاغة أو فصاحة، بل قال: «وحياً» ليشمل كل ما دل عليه القرآن من دلائل صدق رسالة محمد - صلى الله عليه وسلم -.
وقوله: «فأرجو أن أكون أكثرهم تابعاً يوم القيامة» موقع الفاء التفريعية فيه رشيق؛ لأنه إذا كانت آيته وحياً فهي أقرب إلى إطلاع الناس عليها بأنفسهم دون واسطة، وأقرب إلى تمكينهم من مدارستها وتفهمها، وأجدر بدلالتها مختلف أصناف العقلاء

الجزء: 1 - الصفحة: 193

والمفكرين على ما تشتمل عليه ألفاظها ومعانيها من دلائل كونها من عند الله، وأن لا قِبَل لواحد من البشر أن يأتي بمثلها ألفاظاً وتراكيب ومعاني وهدياً.
ولا جرم أن ذلك كله مستكثر للموقنين بدلالتها، الذين يؤمنون بصدق الرسول الذي أتى بها؛ فيكون أتباعه أكثر من أتباع غيره، ضرورة أنهم يتزايدون على طول الزمان.
وقد انحصر عدد أتباع الرسل الآخرين بانتهاء مدد شرائعهم، وأن لا يقبل من أحد إتباع واحد منهم بعد انتهاء أمد شريعته بالنسخ، فالناس بعد بعثة محمد - صلى الله عليه وسلم - قسمان: قسم هم أتباعه، وقسم لم يتبعوه، فهم لا يلحقون بأحدٍ من الرسل؛ إذ لا ينفع أتباع أحد من الرسل الماضين بعد مجيء الرسول العاقب - صلى الله عليه وسلم - كما قال عيسى عليه السلام في الإنجيل: «لكن الذي يصبر إلى المنتهى فهو يخلص ويكرز ببشارة الملكوت ثم يكون المنتهى».
* * *

باب تأليف القرآن
وقع فيه قوله [6: 228، 10]:
(لعلِّي أُؤلِّفُ القرآن عليه فإِنَّه يُقرأُ غير مؤلَّفٍ).
الظاهر أن ذلك قبل أن يرسل عثمان بن عفان - رضي الله عنه - بالمصاحف إلى الآفاق؛ لأنه أرسل مصحفاً إلى العراق، والسائل يقول فإنه: «يقرأ غير مؤلف»، وأراد بالتأليف ترتيب السور بالمصحف لقول عائشة له: «وما يضرك أيَّه قرأت قبل» أي: القرآن، أي أيَّ سورة، وروى (أية) بالتأنيث، أي أيَّة سورةٍ قرأت.
* * *
ووقع فيه قول عائشة [6: 228، 13]:
(ولو نزل أوَّل شيءٍ: لا تشربوا الخمر، لقالوا: لا ندع الخمر أبداً).
يحتمل أنها أرادت: لقال المشركون: لا ندع الخمر أبداً، أي لامتنعوا من الدخول في الإسلام؛ لئلا يتركوا شرب الخمر، وليست تريد أن المسلمين يقولون ذلك؛ لأنهم منزهون عن معصية الرسول - صلى الله عليه وسلم -.

الجزء: 1 - الصفحة: 194

ويحتمل أن المعنى: لقالوا في نفوسهم ذلك وخواطرهم من شدة ثقل تلك التكاليف عليهم فأراد الله الرفق بهم.
* * *

باب كان جبريل يعرض القرآن على النبي - صلى الله عليه وسلم -
فيه التعليق عن فاطمة - رضي الله عنه -[6: 229، 6]:
(أسرَّ إليَّ النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «أنَّ جبريل كان يُعارضُني بالقرآن كلَّ سنةٍ، وإنَّهُ عارضني العام مرَّتين ولا أُراه إلاَّ حضر أجلي»).
ووجه دلالة تكرير العرض على اقتراب الأجل أن التكرير استكثار من العمل الصالح، وقد ورد في الصحيح [3: 67، 4] أنه اعتكف عشرين ليلة في العام الذي قبض فيه، وكان يعتكف في كل عام عشراً، وشأن المودع أن يكثر من التمتع بما يحب إذا استشعر فراقه، كما قال:
تمتع من شميم عرار نجد ... فما بعد العشية من عرار

* * *

باب من لم يتغن بالقرآن
وقوله تعالى: {أَوَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ} [6: 235، 16].
وجه إدخال الآية في الترجمة التمهيد لتأويل الحديث الآتي «بأن يتغنى» بمعنى يستغني بالقرآن، أي عن غيره من الكتب؛ وذلك رأي البخاري فاستأنس لهذا التأويل بآية فيها هذا المعنى.
* * *
أخرج فيه حديث أبي هريرة [6: 236، 2]:
(عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - ما أذن الله لشيء ما أذن للنَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - أن يتغنَّى بالقرآن. قال سفيان: تفسيره يستغني به).
هذا هو رأي البخاري كما أسلفناه. والحق أن هذا المحل للحديث بعيد، ؟ ؟ ؟ ؟

الجزء: 1 - الصفحة: 195

قوله فيه: «ما أذن الله لنبي ما أذن للنبي أن يتغنى بالقرآن» ينبئ بأن المأذون فيه جنسه غير مأذون فيه للأنبياء.
وإنما أذن لهم في التغنِّي بالقرآن؛ لأنه يعين على الازدياد من الخشية، ففيه تحقيق مقصد ديني، وإن كان غالب جنسه لا يراد منه ذلك، بل يراد منه اللَّهو؛ ولذلك سمي الغناء لهواً في حديث الوليمة فإن الأنصار يعجبهم اللَّهو؛ فإذن الله للأنبياء في التغني بالقرآن حكم غلب فيه النادر على الغالب.
ونظير هذا قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لبعض الصحابة وقد خرج إلى الحرب يتبختر: «هذه مشية يكرهها الله إلا في هذا المكان».
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 196

كتاب النكاح
باب نكاح الأبكار
وقع فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[7: 6، 3]:
(يا رسول الله، أرأيت لو نزلت وادياً وفيه شجرةٌ قد أكل منها، ووجدت شجرة لم يُؤكل منها في أيِّها كنت ترتع بعيرك؟ ).
ضربَتْ مثلاً للزوجة بِمَرْعى الإبل، فإن البعير إذا رعى شجرة أكل أطيب ورقها وترك أيبسه، ولأن الدواب تكره أن تأكل من مواقع أفواه دواب أخرى؛ لأن الراعية تترك في الورق والعشب رائحة اللعاب ونحوه، فجاء مثلاً كاملاً صالحاً لتفريق التشبيه؛ لأن الزوجة البكر كالشجرة التي لم يرتع منها، والثيب كالتي رتع منها، والزوج كالسائمة؛ فكان التمثيل شعريّاً تقريبيّاً وليس بحقيقي.
* * *

باب الثيبات
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لجابر [7: 6، 18]:
(ما لك وللعذارى).
هكذا ثبت في الروايات ولعله تحريف من الراوي، والصواب: (ما لك عن العذارى؛ لأن كلمة «ما لك ولكذا» تفيد النهي عن مقاربته، كما في حديث ضالة الإبل [3: 163، 6]: «ما لك ولها معها حذاؤها ... » إلخ.
* * *

باب اتخاذ السراري
وقع فيه حديث أنس في وليمة صفية أم المؤمنين وقوله [7: 8، 3]:
(فقال المُسلمون: إن حجبها فهي إحدى أمَّهات المؤمنين وإن لم يحجبها فهي ممَّا ملكت يمينه) إلخ.

الجزء: 1 - الصفحة: 197

توقف الشارحون في مطابقة هذا الحديث للترجمة، وتكلفوا لبيان وجه المطابقة.
والذي عندي: أن وجه المطابقة أن صفية كانت أَمَة لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - ثم صيَّرها زوجاً وجعل عتقها صداقها، فهو مطابق لقوله في الترجمة: «ومن أعتق جارية ثم تزوجها» فإن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما حجبها بعد أن كانت غير محجوبة قد نقلها من حال الإماء إلى حال أمهات المؤمنين.
* * *

باب ما يُتَّقَى من شؤم المرأة [7: 10، 14]
انظر ما حررته في حديث مالك رحمه الله في كتابي كشف المغطى.
* * *

باب {وأُمَّهَاتُكُمُ اللاَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ}
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأم حبيبة [7: 12، 11]:
(«فلا تعرضن عليّ بناتكُنَّ ولا أخواتِكُنَّ»).
نهاهُنَّ عن ذلك لعدم جدواه، فالخوض فيه إضاعة لنفيس الوقت: فالنهي هنا ليس نهي تكليف، ولكنه مستعمل في الإرشاد، كما تستعمل صيغة الأمر في الإرشاد والمشورة، فليس النهي نهي تحريم ولا كراهة؛ إذ لا تترتب على المنهي مفسدة ولا ما يشبهها.
* * *

باب النهي عن نكاح المتعة
وقع فيه قول عكرمة [7: 16، 13]:
(إنَّما ذلك في الحال الشَّديدة وفي النِّساءِ قِلَّةٌ).
معناه في شدة العزبة وحين يكون ما معهم من أزواجهم قليلاً في الجهاد والسفر؛ إذ يقل أن يخرج الرجل معه زوجته يريد أنه رخصة.

الجزء: 1 - الصفحة: 198

باب حسن المعاشرة مع الأهل
وقع فيه قول السادسة من نساء حديث أُمِّ زَرْعِ [7: 35، 2]:
(ولا يُولِجُ الكفُّ، ليعلمَ البثَّ).
جرت أسجاع كلامها على حرف الفاء أخت القاف، ولكن قولها: «ليعلم البث» خالف الأسجاع؛ إذ جاء على حرف الثاء المثلثة، فإما أن يكون السجع جرى على اعتبار قرب المخارج، فيكون بمنزلة فواصل القرآن، وإما أن تكون جرت على لغة من ينطق بالثاء المثلثة فاء أخت القاف، كمن يقول في جدث جدف، وفي ثوم فوم، وهي لغة معروفة بقي منها في بلادنا في لسان أهل صفاقس.
* * *
ووقع فيه قول العاشرة [7: 35، 6]:
(لهُ إبلٌ كثيراتُ المبارك، قليلاتُ المسارحِ).
كذا في هذه الرواية، ووقع في بعض الروايات: (قليلات المسارح كثيرات المبارك)، وهي الأولى لتجريَ الأسجاع كلها في كلامها على حرف الكاف.
* * *
ووقع فيه قول الحادية عشرة أيضاً [7: 35، 16]:
(خرج أبُو زرع والأوطابُ تُمخض فلقيَ امرأةً ... ) إلخ.
لم يتعرض الشارحون لفائدة الاعتراض بجملة «والأوطاب تمخض» بما يشفي، وأراه لقصد الكناية عن وقوع الطلاق دون موجب يقتضيه من ضيق الحال وقلة الأقوات، وأن أبا زرع ذو خطرات؛ فلما أعجبته المرأة التي لقيها طلق أمَّ زرع وتزوج المرأة العارضة له، وقد كان ضيق العيش من موجبات الطلاق، قال الأحوض:
يا أبجر يا ابجر يا أنتا ... أنت الذي طلقت عام جُعتا

وقال الشاعر – أنشده الفراء ولم يعزه:
فلو أنَّكِ في يوم الرخاء سألتِني ... طلاقَكِ لم أبخل وأنتِ صديق

وكأنها حكت تطليق أبي زرع إياها، تريد أن المرأة لا تغيَّر بمحبة الرجل إياها،

الجزء: 1 - الصفحة: 199

فإنه قد يكون من خلق بعض الرجال زوال محبة المحبوبة بسبب الميل إلى امرأة أخرى؛ لأنها ذكرت إكرامه لها ثم انقلاب أمره في غدوة بدون حدوث ما يقتضيه إلا لُقْيَا امرأة في طريقه.
* * *

باب إذا باتت المرأة مهاجرة فراش زوجها
فيه قول أبي هريرة [7: 39، 5]:
(عن النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قال: «إذا دعا الرَّجلُ امرأتهُ إلى فراشه، فأبت أن تجيء لعنتها الملائكةُ حتَّى تُصبحَ»).
خصَّ ذلك بالليل لقوله في هذا الحديث: «حتى تصبح»، وقوله في رواية زرارة [7: 39، 7]: «إذا باتت المرأة مهاجرة فراش زوجها».
ووجه ذلك أنه وقتُ المضاجعة والأنس بالمرأة عادة؛ لأن النهار وقتُ شغلها، فهي محمولة على العذر فيه.
والمراد من الحديث أنها امتنعت لغير عذر ولا مغاضبة منه إياها، فهو الامتناع المشعر بالنشوز عنه؛ ولذلك كانت عقوبته لعن الملائكة إياها؛ لأن النشوز كبيرة، ولذلك كانت له عقوبة شرعاً، وهي الهجران أو الضرب؛ لأن النشوز تنشأ عنه مفاسد جمة بين الزوجين، وجنايات مع المرغوب إليه، فهذا تأويل الحديث؛ لأن ظاهره مشكل.
* * *

باب لا تأذن المرأة في بيت زوجها لأحد إلا بإذنه
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[7: 39، 11]:
«وما أُنفقت من نفقةٍ عن غير أمرهِ فإنَّهُ يُؤدَى إليه شطرُهُ».
المراد من أنفقته مما يعرف لأمثاله إنفاقه مع عدم إذنه بأنها في إنفاقه كالوكيل عن زوجها في ماله فلها حكم الوكيل في ذلك؛ فلذلك كان لها نصف الثواب؛ لأنها تسببت لزوجها في ذلك الثواب، فإنها لو لم تنفقه لتعطل ذلك النفع؛ لأن الزوج

الجزء: 1 - الصفحة: 200

لم يأمر بإنفاقه، ولو لم يكن هذه المراد لكانت المرأة آثمة في صرف مال زوجها بدون إذنه.
ونظير هذا المعنى ما ورد في الحديث الآخر: «وللخازن مثل ذلك»؛ لأنه من التعاون على البر، أما لو نهاها الزوج عن الإنفاق فإنها تكون آثمة بمخالفة نهيه، كالوكيل الذي ينهاه موكِّله عن تصرف خاص، ولو كان مصلحة.
وقد دل على هذا حديث هند بنت عتبة، إذ قال لها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «لا إلا بالمعروف» [7: 85، 6].
* * *

باب كفران العشير
وقع فيه قول البخاري [7: 39، 17]:
(فيه عن أبي سعيدٍ عن النبي - صلى الله عليه وسلم -).
وهو الحديث الذي أخرجه البخاري في باب ترك الحائض الصوم من كتاب الطهارة.
* * *

باب ذم المتشبع لما لم ينل
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[7: 45، 3]:
«المُتشبِّعُ بما لم يُعطَ كلابس ثوبي زُور».
إنما شبهه بلابس ثوبين، ولم يشبهه بلابس ثوب واحد زوراً، أنه جرى على الغالب في عرف الناس، أنَّ لباس الزور هو لباس المرء ثياباً مستعارة يُوهم الناس أنها ثيابه. والشأن أن الثياب إنما تستعار إذا كانت متماثلة صنفاً ولوناً، وهي المسماة الحُلَّة، وهي ثوبان: رداء وإزار، فلو استعار المرء أحد ثوبين فلَبِسَهُ مع ثوبه القديم لظهر الاختلاف بين الثوبين، فعلم أن أحدهما مستعار. وفي حديث أبي ذَرٍّ في لباسه ولباس عبده وقول الناس له ما يدل على هذا المعنى.

الجزء: 1 - الصفحة: 201

باب الغيرة
فيه حديث سعد بن عبادة [7: 45، 4]:
(لو رأيتُ رجلاً مع امرأتي لضربتهُ بالسَّيفِ غير مُصفح فقال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «أتعجبون من غيرة سعدٍ لأنا أغير منه واللهُ أغير منِّي»).
محل كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيان المشاركة في صفة الغيرة التي هي من المحامد، إذا كانت بعدل وتعقُّل.
وسيجيئ شرح هذا الحديث لنا مستوفى في كتاب الحدود في: «باب من رأى مع امرأته رجلاً فقتله».
* * *

باب ذب الرجل عن ابنته في الغيرة
وقع فيه حديث المسور بن مخرمة [7: 47، 13]:
(سمعتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول وهو على المنبر: «إنَّ بني هشام بن المغيرة استأذنوا في أن يُنكحِوا ابنتهم عليَّ بن أبي طالبٍ فلا آذن ثمَّ لا آذن ثمَّ لا آذن إلاَّ أن يريد ابن أبي طالبٍ أن يُطلِّق ابنتي وينكح ابنتهم فإنَّما هي بضعةٌ منِّي يريبني ما أرابها ويؤذيني ما آذاها»).
معناه أن منع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من الجمع بين ابنته وابنة أبي جهل في عصمة علي، هو أن ذلك يؤذي فاطمة لغيرتها، وأن أذاها يفضي إلى أذى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأن ذلك لا يُؤذَن فيه لمسلم لقول الله تعالى: {ومَا كَانَ لَكُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ {، وأن غيره فاطمة من ابنة أبي جهل كانت لأجل عداوة أبي جهل الشديدة لأبيها - صلى الله عليه وسلم - المتجاوزة المقدار الذي تقتضيه ملَّته في الكفر، فكان حال أبي جهل كحال ما يقول فقهاؤنا فيمن سبَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من أهل الذمة بغير ما به كُفْر دون ما به كَفَر، فعلم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن ذلك يؤذي ابنته أذىً شديداً.
وقد أشار إلى ذلك في رواية هذا الحديث من طريق ابن شهاب عن علي بن حسين

الجزء: 1 - الصفحة: 202

عن المسور عند المصنف في «باب درع النبي - صلى الله عليه وسلم - من كتاب الجهاد»: أن رسول الله قال: «وإنَّي لست أحرَّم حلالاً ولا أحلُّ حراماً، ولكن والله لا تجتمع بنتُ رسول الله وبنت عدو الله أبداً» فإنه صريح في أن تزوج علي بابنة أبي جهل ليس محرَّماً؛ لأن النبي افتتح كلامه بقوله: «لستُ أحرِّم حلالاً»، أي ليس تزوج المسلم بابنة المشرك حراماً، ولا الجمع بين المرأة الفاضلة والمفضولة حراماً.
فالكلام تمهيد لما يجيء بعده من النهي عن تزويج علي ابنة أبي جهل.
وقوله: «ولكن» استدراك عما تضمنه ذلك الاحتراس مما يوهم الإذن لعلي في أن يتزوج زيجة مباحة شرعاً بالأصالة.
وقوله: «وَاللهِ لا تَجتْمِعُ بنتُ رسول الله وبنتُ عدو الله» نهي عن ذلك من وجه العارض الذي عرض لهذه الزيجة، وهو ما فيها من غيرة فاطمة - رضي الله عنه -؛ لأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يعلم أن آل هشام بن المغيرة لا يزوجونها بدون إذن رسول الله، وأن عليّاً لا يتزوجها بدون إذن رسول الله، وأكد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - امتناعه عن الإذن بالقَسَم.
والمقصد من ذلك هو تحقق غيرة فاطمة، وذريعة ذلك إلى أذى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ ولأجل ها ترجم المصنف هذا الحديث بقوله: «ذب الرجل عن ابنته في الغيرة»، وقد دل على ذلك قوله في رواية حديث هذا الباب: «إلا أن يريد ابن أبي طالب أن يطلق ابنتي».
* * *

باب خروج النساء لحوائجهن
فيه حديث عائشة - رضي الله عنه -[7: 49، 4]:
(قالت: خرجت سودة بنتُ زمعة ليلاً فرآها عمرُ فعرفها، فقال: إنَّكِ واللهِ يا سودة ما تخفين علينا، فرجعت إلى النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فذكرت ذلك له وهو في حجرتي يتعشَّى، وإنَّ في يده لعرقاً فأنزل اللهُ عليه فرُفع عنه وهو يقول: «قد أذن اللهُ لكُنَّ أن تخرجن لحوائجكنَّ»).
الحوائج: جمع حاجة، وأصل معنى الحاجة في اللغة ما يحتاج إليه المرء من عمل أو أشياء، وأطلق بوجه الكناية على البراز، فقالوا: ذهب لقضاء الحاجة، وقالوا: حاجة الإنسان؛ وذلك تكنيّاً لاستقباح التصريح بالاسم الصريح.

الجزء: 1 - الصفحة: 203

إلا أنه لا يعرف في الاستعمال أن الحاجة بمعناها الكنائي ترد جمعاً؛ فلذلك كان قول النبي - صلى الله عليه وسلم - «أنَ تَخْرُجْن لِحَوَائِجِكُنَّ» ظاهراً في أن المراد به الإذن للنساء في الخروج لأجل أمور يحتجن إليها بمقدار الحاجة.
وذلك أن أزواج رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أمرن بقوله تعالى: {وقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ {، وهو أمر خاص بهن لا يجب على غيرهن من النساء. وفهم منه عمر أنهن يُمْنَعْنَ من الخروج؛ فلذلك قال لسودة: «والله مَا تَخْفَيْنَ عَلَيْنَا» تعريضاً بتغيير ذلك عليها، ظنّاً منه أنها خرجت متسترة. وقصد عمر أن يبلُغ ذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - فلما قال رسول الله: «أن تخرجن لحوائجكن» عَلِمْنَ أنهن مرخَّص لهن في مقدار الحاجة.
وقد حمله البخاري على أن المراد من ضمير النسوة جميع النساء؛ فلذلك عمم في الترجمة، فيكون ذلك حكماً عامّاً تقرر للنساء غير أمهات المؤمنين على وجه العزيمة، وأبيح لأمهات المؤمنين على وجه الرخصة، فيكون المراد بالإذن في الحديث مطلق الإباحة.
ويحتمل أن المقصود بالضمير خصوص أمهات المؤمنين فيكون رخصة لهن، ويكون الإذن مراداً به الإباحة بعد النهي، فيكون الكلام تخصيصاً للعموم الملزوم لقوله تعالى: {وقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ} أو بياناً له.
ومن الشارحين من فسر الحوائج بالبراز، وهذا التفسير باطل من جهة اللغة لما علمت من أن الحاجة المكنَّى بها عن البراز لم ترد في كلامهم بصيغة الجمع؛ وباطل من جهة المعنى؛ لأن الخروج للبراز لا يتصور توهم تحريمه؛ لأنه مضطر إليه إذ لم تكن يومئذ في بيوتهم كنف كما ورد في حديث عائشة في قضية الإفك من قولها: «ولم تَكُنْ عندنا يومئذ كُنُفٌ وأمرُنا أمرُ العرب الأُوَل».
على أنه ليس في طرق هذا الحديث ما يقتضي أن سودة خرجت للبراز؛ لأن طريق البراز لا يجلس فيه الناس حتى يرى عمر فيه سودة؛ ولكن الظاهر أنها خرجت لزيارة أو نحوها، وكان النساء يتوخَّيْن الخروج لأمورهن ليلاً استقصاء للستر؛ فأراد عمر بقوله لها أن يحرِّمَ عليهن الخروج للحوائج دون الخروج للبراز.
وليس في طرق هذا الخبر ما يدل على أن خروج سودة كان للبراز بل وقع من طريق أبي أسامة عن هشام بن عروة في هذا الحديث في تفسير سورة الأحزاب [6: 150، 11]: «فدَخَلَتْ زينب فقالت: يا رسول الله خرجتُ لِبَعْض حاجتي

الجزء: 1 - الصفحة: 204

فقال لي عمر كذا وكذا». فقولها: «لبعض حاجتي» ظاهر في أنها أرادت بعض حوائجها مما تحتاج إليه، ولو أرادت البراز لقالت: لحاجتي.
ولعل الذين زعموا ذلك شبه عليهم حديث الزهري عن هشام عن أبيه عن عائشة في كتاب الاستئذان كان عمر بن الخطاب يقول لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «احجب نساءك»، فلم يفعل، وكان أزواج النبي يخرجن ليلاً إلى ليل قِبَل المناصع (وهو موضع بالمدينة تذهب إليه النساء للحاجة البشرية)، فخرجت سودة بنت زمعة فرآها عمر فقال: «عرفتك يا سودة» فأنزل الله آية الحجاب.
فهذا الحديث كان سبب الحجاب والقصة مع سودة، وحديث بابنا كان سبب الرخصة والقصة فيه مع زينب.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 205

كتاب الطلاق
بابا إذا طُلقت الحائض تعتد بذلك الطلاق
وقع فيه قول أنس بن سيرين [7: 52، 19]:
(قُلت – لابن عمر: تُحتسب ... قال: أرأيت إن عجز واستحمق).
قوله: «إن عجز» لم يُبْدِ الشارحون في تفسيره معنى ترتاح له النفس؛ إذ لا علاقة للعجز بأحكام الطلاق.
والذي يظهر لي أنه يحتمل معنيين:
أحدهما: ليس قوله: «إن عجز» قسيماً لقوله: «أو استحمق» بل جزءاً منه، أي إن عجز عن إمساك غضبه فاستحمق فطلق امرأته؛ فإنها تُعدُّ عليه طلقة ولا يعذر بحمقه، فكذلك إذا طلَّق في الحيض تحسب عليه تطليقة ولا يعذر، وهذا المعنى لم يذكره أحد.
الثاني: أن يكون قسيماً، وتكون (الواو) بمعنى (أو) التقسيمية، فالمراد من العجز الجهل، وهذا الوجه الثاني قاله الكوراني وهو تكلف.
* * *

باب من أجاز طلاق الثلاث
وقع فيه قول البخاري [7: 54، 7]:
(وقال الشَّعبيُّ: ترثه، وقيل لابن شبرمة: أتزوَّج إذا انقضت العدَّة؟ قال: نعم، قال: أرأيت إن مات الزَّوج الآخر فرجع عن ذلك).
حكى البخاري هذه المناظرة بين الشعبي وابن شبرمة باختصار.
وحاصلها: أن الشعبي قال في الرجل يطلق امرأته ثلاثاً أو يطلقها طلقة صادفت آخر الثلاث: إنها ترثه إذا مات في مرضه ذلك ولو خرجت من العدة، فألزمه ابن شُبرمة بأنها إذا خرجت من العدة قد تتزوج زوجاً آخر فيموت هذا الثاني فترثه ولم يزل مطلقها الأول مريضاً فيموت فترثه؛ لأن الشعبي جعل سبب ميراثها إياه أن

الجزء: 1 - الصفحة: 206

يكون مات من ذلك المرض، فتكون قد ورثت زوجين؛ وذلك يستلزم أنها اعتبرت زوجة لمطلقها الزوج الأول.
دليله: ميراثها منه بعد موته في حين أنها يومئذ متزوجة بالزوج الثاني، قالوا: فرجع الشعبي وقال: لا ترث مطلِّقها المريض إلا إذا كانت في العدة.
ولعمري إن استدلال ابن شُبْرمة لَمُغالَطَةٌ وإن رجوع الشعبي عن قوله لأجلها لعجيب وضعفٌ في التفقه؛ لأن إثبات الميراث للمبتوتة في المرض بناء على تهمته بأنه طلقها ليحرمها من الميراث، فعومل بنقيض مقصده بعلة المظنة، وإذا كان كذلك لم يكن تعدد ميراثها من الأزواج ناقضاً لعلة حكم الميراث؛ لأنها إنما ورثت بسبب العصمة الأُولى. ولم يعتبر الطلاق الواقع في المرض مانعاً من تأثير السبب في الميراث، فحقها في الإرث ثبت بموجب عصمة سابقة، وإباحة التزوج لها بثانٍ مقتضى للطلاق والخروج من العدة.
والحاصل أن الطلاق في المرض يرفع حكم العصمة بالنسبة لإباحة التزوج بثانٍ، ولا يرفع حكم العصمة في كونها سبب ميراث.
ولا يهولنا أنها ورثت زوجين؛ إذ قد ترث ثلاثة أزواج، كما إذا طلقت في المرض فخرجت من العدة فتزوجت بثانٍ، ثم طلقها بعد بنائه بها بيوم ومات وهي في العدة، فتزوجت بثالث فمات ليلة بنائه بها، ثم مات الزوج الذي طلقها في مرضه ذلك.
* * *
ووقع فيه قول امرأة رفاعة [7: 55، 4]:
(إنَّ رفاعة طلَّقني فبتَّ طلاقي، وإنِّي نكحت بعده عبد الرَّحمن بن الزُّبير القُرظيِّ، وإنِّما معه مثل الهدبة).
فقولها: «وإنما معه» هو بكسر الهمزة، ووصل (ما) بـ (إنَّ) خلافاً لما في بعض نسخ البخاري فهي (إنما) أداة الحصر.
والمعنى: ما معه إلا مثل الهُدبة، وليس الحصر راجعاً إلى شيء من أشياء؛ ولكنه راجع إلى حالة من أحوال شيء، وهو ذَكَره، أي ليس معه إلا مثل الهدبة، أي لا يكون معه شيء له حالة إلا حالة مماثلة للهُدْبة، وقد أفادت كلمة (مع) هذا المعنى.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 207

باب الطلاق في الإغلاق
وقع في قول البخاري [7: 58، 9]:
(وما لا يجوز من إقرار المُوَسْوِسِ).
فـ «المُوَسْوِسُ» هو بكسر الواو الثانية اسم الفاعل من وسوس، والوسوسة: الكلام الخفي، قال رؤبة يصف الصائد:
وسوس يدعو مخلصاً رب الفلق ... سرّاً وقد أوَّنَ تأوين العُقق

وأطلقت على حديث النفس؛ لأن المرء إذا فكر تخيَّل نفسه تناجيه، قال تعالى: {ونَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ} فالمرء مُوَسْوِس؛ لأن نفسه هي فاعل الوسوسة، قال ابن الأعرابي: ولا يقال مُوِسْوَس – بفتح الواو الثانية.
* * *
ووقع فيه قول الزهري [7: 58، 18]:
(وعَقَدَ عليهِ قلبُهُ).
فـ (قلبُهُ) بالرفع هو فاعل (عقد)، ومعنى (عقد) لزم وثبت على كذا.
* * *

باب الخلع
وقع فيه قوله: [7: 60، 6]:
(ولم يَقُل قول السُّفهاء: لا يحلُّ حتَّى تقول: لا أغتسل لك من جنابةٍ).
ظاهره أنه من كلام البخاري يبرئ طاوساً من أن يقول مثل هذا القول، وهذا بعيد أن يكون البخاري يصف من قال: (لا يحلُّ الخلع حتى تقول المرأة: لا أغتسل لك من جنابة)، أي حتى تصرَّ على منعه من وطئها فتكون ناشزاً؛ لأن هذا القائل هو الحسن البصري والشعبي.
فكيف يوصف بأن قولَهُ من قول السفهاء؛ ولذلك تردد ابن حجر في نسبة هذا إلى البخاري، فقال: لعل هذا من كلام ابن طاوس الذي روى عن أبيه طاوس: إباحة الخلع إذا خافا أن لا يقيما حدود الله، فتكون تبعة هذا اللمز على ابن طاوس.

الجزء: 1 - الصفحة: 208

والذي يظهر لي: أن ضمير «ولم يقل» للزوج المخالع، يعني: ولا يتوقف جواز الخلع على أن يقول الزوج هذا القول الذي يقوله السفهاء، ويكون قوله: «حتى يقول» بالياء التحتية لا بالتاء الفوقية، فتأمل.
* * *

باب يبدأ الرجل بالتلاعن
ووقع فيه حديث [7: 69، 5]:
(هشام بن حسَّان عن عكرمة عن ابن عبَّاس أنَّ هلال بن أميَّة قذف امرأته ... ). الحديث
هكذا وقع هذا الحديث هنا، وفي تفسير قوله تعالى: {ويَدْرَأُ عَنْهَا العَذَابَ} من تفسير سورة النور أن الذي لاَعَنَ امرأته هو هلال بن أمية.
ووقع في حديث سهل بن سعد هنا في اللعان أن الذي لاَعَنَ امرأته هو عويمر العجلاني، وهو الحديث المروي في الموطأ بوجه صريح؛ فلذلك جزم المحققون أن ذكر هلال بن أمية في قصة اللعان وَهَمٌ من هشام بن حسان، جزم بذلك أبو عبد الله ابن أبي صفرة (أخو المهلب) والطبري وابن العربي والواحدي وعياض وقالوا: كان هشام بن حسان ضعيفاً.
* * *

باب {والَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ}
وقع فيه قول عطاء [7: 78، 20]:
(ثُمَّ جاء الميراثُ فَنَسَخَ السكنى).
أي لأن فرض الميراث نسخ جميع الوصايا التي كانت واجبة، ومنها الوصية للزوجة بالسكنى إلى الحول؛ إذ أبطل الميراث جميع الوصايا للورثة.
فهذا وجه تعلق آية الميراث بحكم سكنى المعتدة، وقد غفل عنه الكاتبون.

الجزء: 1 - الصفحة: 209

كتاب النفقات
باب وجوب النفقة على الأهل
وقع فيه قول أبي صالح [7: 81، 10]:
(قَالُوا: يا أبا هُرَيْرَةَ سمعت هذا مِنْ رسُول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ قَالَ: لا، هذا مِنْ كِيسِ أبي هُريرةَ).
وقد اختلف في محمل كلام أبي هريرة فقيل بحمله على ظاهره، أي أنه لم يسمع من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زيادة «تقول المرأة: إما أن تُطْعِمني وإما أن تطلقني ... » إلخ، فتكون نهاية كلام النبي - صلى الله عليه وسلم - هو قوله: «وابدأ بمن تعول»، ويكون ما زاده تعليلاً للحكم الذي تضمنه اللفظ النبوي.
ويؤيد هذا الظاهر سؤال السامعين أبا هريرة عن هذه الزيادة، أسمعها من رسول الله أم لا؟ لأن السؤال ما نشأ إلا عن غرابتها وعدم سماعها من غيره.
وقيل بحمله على الإنكار على السائلين، فيكون استعمال الخبر في ضد مدلوله، بناء على اعتقاد المخاطب لينتقل من ذلك إلى إنكار اعتقاده، فيكون كناية مراداً بها اللازم وحده، والقرينة على تعيين المراد هو السياق.
وعلى هذا المحمل حمله كثير من العلماء منهم ابن العربي في أحكام القرآن؛ إذ قال: (وفي البخاري عن النبي - صلى الله عليه وسلم - «تقول لك المرأة: أطعمني .... ») إلخ.
وقد رواه الدارقطني عن أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وإن كان هذا خلاف ظاهر قول أبي هريرة؛ لأن مقام التحديث ليس مقام تهكم.
* * *

باب حبس الرجل قوت سنة على أهله
وقع فيه قول مالك بن أوس بن الحَدَثَانِ - رضي الله عنه -[7: 82، 9]:
(فأقبلَ عُمرُ على عليٍّ وعبَّاس، فقال: أنشُدُكَمَا باللهِ هل تعلمان أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال ذلك؟ قالا: قد قال ذلك).

الجزء: 1 - الصفحة: 210

قد يشكل قولهما: «قد قال ذلك» مع نزاعهما ومطالبتهما بالميراث، ودفع الإشكال بأنهما قد حصل لهما العلم بأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال ذلك بخبر عمر، والرهط الذين معه من أصحابه في ذلك المجلس، أو بخبر أولئك أو غيرهم في المجلس الذي كان دفع فيه عمر لهما ما تركه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؛ لأنهما إنما جاءا في هذا المجلس الأخير متنازعين في كيفية التصرف. ويؤيد ذلك ما جاء في آخر كلام عمر من قوله: «وأنتما حينئذ تزعمان أن أبا بكر كذا وكذا» أي تنسبانه إلى الخطأ في الاجتهاد في منعكما؛ مما يدل على أن ذلك زال من اعتقاد علي وعباس - رضي الله عنه -.
* * *

باب نفقة المرأة إذا غاب عنها زوجها
فيه حديث عائشة - رضي الله عنه -[7: 84، 2]:
(جاءت هند بنتُ عُتبة فقالت: يا رسول اللهِ، إنَّ أبا سُفيان رجلٌ مسِّيكٌ فهل عليَّ حرجٌ أن أُطعم من الَّذي لهُ عيالنا؟ قال: «لا، إلاَّ بالمعروف»).
قوله - صلى الله عليه وسلم -: «لا» أي لا تطعمي، بدليل قوله: «إلا بالمعروف»، والمعروف هو ما يحمله مثل مال أبي سفيان من الإنفاق على مثل عياله ووقع في بعض الروايات أنها قالت: «بدون إذنه».
ووجه إذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لها بالإنفاق دون علم أبي سفيان أن الإنفاق المعروف واجب عليه لعياله، فليس له منعهم منه، وأنه لشدة شُحِّه لو توقفوا على إذنه لما أذنهم، ولو شَكوْه إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم - في كل حاجة لشق ذلك عليهم، ولَحَدَث بذلك بينه وبينهم شنآن.
ووجه منعه إياها من تجاوز المعروف أن ما زاد على المعروف لا حقَّ لها ولا لعيالها فيه إلا برضا صاحبه.
وقد أقام النبي - صلى الله عليه وسلم - المرأة مقام الوكيل على أبنائها وعيال بيتها؛ لأنها راعية المنزل، فهو لها رخصة.
وبهذا تعلم أن ما رخًّصَهُ النبي - صلى الله عليه وسلم - لهند هو تشريع يعمُّ أمثالها من أزواج الأشحة؛ لأن قوله لها فتوى وتشريع، وهو الأصل فيما يصدر من الرسول عليه الصلاة والسلام.
ومن ظن أنه قضاء على الغائب فقال: إنه لا يشمل غيرها إلا بعد الرفع إلى

الجزء: 1 - الصفحة: 211

الرسول أو القاضي فقد وَهَم من جهتين:
إحداهما: أن حالها حال المستفتية لا حال المدعية؛ لأنها عرضت ذلك على الرسول حين أسلمت يوم الفتح، ولأن إحضار زوجها كان ممكناً فلا يقضي عليه وهو غائب.
الوجه الثاني: أنه على تسليم كونه قضاء، فإن قضاء الرسول - صلى الله عليه وسلم - هو من جهة: قضاء بالنسبة إلى الخصمين، وهو تشريع بالنسبة إلى غيرهما ممن يساويهما في الوصف المؤثر، سواء جاء في خصومة أو مستفتياً.
ومما تبيَّن تعلم أن ليس لصاحب حق عند آخر منعه منه أن يعمد إلى أخذ حقه بنفسه بغصب أو خلسة؛ لأن ذلك ينافي المقصد الشرعي من إقامة القضاة والحكام ويؤول إلى التقاتل والتهارج، فلا تتجاوز الرخصة محل العذر، وهو عسر الرفع إلى القاضي، أو توقع ضرر من الخصومة هو أعظم من ضرر ترك الإنفاق.
فالمأخذ المنقول عن الشافعي من هذا الحديث بتسويغ أخذ صاحب الحق حقه خلسة أو غصْباً مأخذ ضعيف.
* * *

باب {وعَلَى الوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ} [7: 86، 8]
أي باب في بيان قوله تعالى: {وعَلَى الوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ}، وقد أخرج البخاري ما رآه من الآثار صالحاً لتأويل الآية، وهما حديث أم سلمة وحديث هند بنت عتبة.
وقوله [7: 86، 8]: (وهل على المرأة منه شيء)، أي المرأة المرضع، فإنها تكون من جملة الوارث. والخطاب تعلق بالوارث لأجلها، فهل تكون هي من جملة المخاطب بإعطاء الرزق والكسوة، أي باعتبار حظها منهما يسقط ذلك الحظ عن بقية الورثة، أو هي لما كان الخطاب لأجلها لا تدخل في عموم الخطاب.
وهذه المسألة شبيهة بمسألة: هل الآمِر بالأمر بالشيء أمر للمأمور الأول بذلك الشيء، وينبغي أن تعنون بأن الآمِر بفعل متعلق بأحد، هل يكون آمِراً لذلك الأحد إذا شمله لفظ المأمور؟
وقد وقع تردد العلماء في تأويل قوله تعالى: {وعَلَى الوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ} فمنهم من جعله على معنى الندب، وشهد له حديث أم سلمة [7: 86، 11] فإن لفظ الرسول - صلى الله عليه وسلم -

الجزء: 1 - الصفحة: 212

دل على أنه ليس بواجب عليها إنفاق بني أبي سلمة منها.
ومنهم من حمله على أنه يجب على الوارث في مال الميت بقرينة وصف القريب بأنه وارث، ولم يقل: وعلى العاصب أو المولي مثل ذلك، فالمعنى: وعلى وصي الرضيع مثل ما كان واجباً على أبيه في ماله، ويشهد له حديث هند بنت عتبة؛ إذ جعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لها أن تأخذ من مال أبي سفيان وهو غائب، فيقاس عليه الأخذ من مال الميت بعلة المالية والغيبة في كُلٍّ.
ومنهم من حمله على الوجوب على قريب القرابة، وسماه وارثاً باعتبار أنه لو كان للميت مال لكان هو وارثه.
والظاهر أن البخاري تعارض عنده الدليلان، فلم يترجم بما يؤخذ منه رأي له في هذا الحكم، وأخرج تحت الترجمة الحديثين وقال: إن الآية منسوخَة.
* * *
ووقع فيه سوق البخاري قوله تعالى [7: 86، 9]:
{وضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَّجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلاهُ} الآية.
ولم يتضح وجه ذكر ذلك هنا. والذي عندي أن الآية مقدمة من تأخير وأن موقعها عقب قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[7: 86، 16]: «مَنْ تَرَكَ كلأ أو ضياعاً فإليَّ» لتكون تفسيراً لقول النبي: «من ترك كلأ» أي من ترك حقّاً عليه لأحد. ومن جملة الحقوق حق الإرضاع الذي فرضه الله على مال الميت بقوله: {وعَلَى الوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ {، فأشار البخاري إلى أن حكم الآية منسوخ بأن ذلك كان قبل أن تنتظم جماعة المسلمين ويصير لهم بيت مال؛ لأن قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «من ترك كلأ أو ضياعاً فإليَّ» صريح في أن من لا مال له يوفي بحقوق عليه أن تكون توفية الحقوق من بيت المال.
وهذا الرأي مروي عن مالك أيضاً في رواية أسد بن الفرات؛ فيحتمل أن المصنف نسي فكتب الآية قبل سوق الحديث، ويحتمل أن ذلك من صنع الرواة؛ ولذلك يتعين أن يكون قوله: (قول النبي: «من ترك كلأ .... ») إلخ، من بقية هذا الباب وليس ترجمة مستقلة، وأن ما وقع في رواية أبي ذر من جعله باباً ليس على ما ينبغي.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 213

كتاب الأطعمة
باب القديد
وقع فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[7: 102، 5]:
(ما فعله إلا في عامٍ جاع النَّاسُ).
ثبت في أكثر النسخ قولها: «جَاعَ النَّاسُ» بدون زيادة كلمة (فيه)، وفي بعض النسخ: «جاع الناس فيه»، وهو مختصر من حديثها المتقدم في باب ما كان السلف يدَّخرون [7: 98، 16]، فقد ثبتت فيه كلمة (فيه)، وعليه فلفظ (عام) منون على رواية إثبات كلمة (فيه)؛ لأن الجملة حينئذ صفة لـ (عام)؛ وكذلك يكون منوَّناً على الرواية التي لم تثبت كلمة (فيه) وتكون مقدرة دلَّ عليها أن الموصوف مجرور بمثل الحرف المحذوف؛ وذلك سائغ في الصفة مثل الصلة.
ولا يجوز بناء (عام) على الفتح باعتبار إضافته إلى جملة «جاع الناس»؛ لأن الإضافة تجعل العام معيَّناً، وكلاهما يدل على أنه غير معين وإنما أرادت عاماً من الأعوام.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 214

كتاب الذبائح والصيد
باب صيد المعراض
وقع فيه قوله [7: 111، 2]:
(وقال ابن عُمَرَ في المقتُولةِ بالبُندقَةِ).
البُندقة – بضم الموحدة بعدها نون ساكنة – كرة صغيرة من طين تجفف ويرمى بها بالمعراض، وربما اتخذت من الحجر.
* * *
ووقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[7: 111، 7]:
«فإذا أصابَ بِعُرضِهِ فقتل فهو وقيذٌ».
العُرض بضم العين: عرض السيف، وهو صفحُه، والصفح هو الجانب غير المحدد من السيف، وأصله أن عُرض الشيء وسطه.
* * *

باب قوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ البَحْرِ}
وقع فيه [7: 116، 8]:
(على سرْجٍ مِنْ جُلود كلابِ الماءِ).
كلب الماء حيوان من الفصيلة ذوات الثدي يعيش في الماء وفي الأرض ويكون على شطوط البحار، ويسمى أيضاً: عجل البحر، له جلد يشبه جلد البقر، وشعر جلده أقصر من شعر جلود البقر، ولونه أربد إلى السواد، ورأسه كرأس الهرِّ في عظم رأس شبل الأسد، يمشي على بطنه بيدين قصيرتين، وينتهي بشبه ذنب يسميه أهل تونس: أبا مُنير.

الجزء: 1 - الصفحة: 215

باب ما ندَّ من البهائم
فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[7: 120، 20]:
(«اعجَلْ أوْ أرِنْ»).
إن كانت (أو) من كلام الرسول، كما هو الظاهر، كان هذا التركيب جارياً مجرى المثل أرسله رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
ويحتمل أنه تمثل بها، ويتعين حيئنذ أن يكون معنى «أرِنْ» ضد معنى «اعْجَل»، فيكون بمعنى أَبْطِئْ، ويكون الكلام خطاباً لرافع بن خديج؛ لأن سؤال دلَّ على أنهم يُحبُّون أن يتعجلوا ذبح ما ينالونه من المغانم، وأنهم أظهروا ذلك للرسول - صلى الله عليه وسلم - تطلباً للرخصة منه في الذبح بما تيسر إذ ليست معهم مُدى.
وفي كلام الرسول - صلى الله عليه وسلم - على هذا ضرب من التعجب من حرص السائل وعجلته، فالمعنى: سواء عجلت أو أبطأت، فالحكم لا يختلف لأجل ذلك بما أنهر الدم فاذبح به وكُلْ، فيكون «أرِنْ» مشتقّاً من الريْن بمعنى الغَشْي؛ لأن في الغشي ثقلاً، وتكون الهمزة بمعنى الصيرورة، أي تصير ذا رَيْن كذي الغشي، أي مبطئاً متثاقلاً.
وإن كان حرف (أو) شكّاً من الراوي، كما استظهره النووي وهو بعيد؛ فـ «أرِنْ» بمعنى «اعْجَلْ»، فالراوي يتوخى اللفظ النبوي، والمعنى: أعجل للذبح بكل ما يسرع بقطع الحلقوم والأوداج. ويكون الكلام إيماء إلى وجه النهي عن الذبح بالسنِّ والظفر.
وقد وقع اضطراب عظيم في تحقيق معنى هذا اللفظ، كما ذكره عياض في المشارق، والخطابي في شرح أبي داود وابن الأثير في النهاية، وقد علمت التحقيق فاسلك سواء الطريق.
* * *
[7: 120، 20] «ما أنْهَرَ الدَّم وذُكر اسمُ الله عليهِ فكل ليس السنَّ والظُّفرَ».
الظاهر أن الاستثناء متصل، أي أن السنَّ والظفر مما أنهر الدم، ولكنهما نهِيَ عن الذبح بهما.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 216

[7: 121، 1] «وسأحدِّثُكَ أمَّا السنُّ فعظم وأما الظُّفر فمُدَى الحبشة».
وقع في فهم هذا التعليل إشكال؛ إذ الوصفان المذكُورَانِ للسن والظفر لا يظهر فيهما ما يقدح في صحة الذبح.
والذي يظهر لي أن قوله: «أما السنُّ فَعَظْم» معناه أنه ليس له حدٌّ صُلب، فهو يبدو محدَّداً في مبدأ الذبح فإذا صادف الحلقوم تقَّلل حدُّه، فكان في الذبح به تعذيب الحيوان.
وقوله: «وأما الظُّفْر فمُدَى الحَبَشة» فقد وقع فيه حذف، تقديره: وأما الظفر فكذلك وهو مدى الحبشة، فحذف المقدر لظهوره؛ لأنَّ الظفر من جنس العظم، وهو أضعف حدة من العظم.
وقوله: «مُدَى الحَبَشة» تنفير منه؛ لأن بعض المسلمين قد خالطوا الحبشة في الهجرة الأولى ورأوا أن ذبحهم بالظفر ليس على ما ينبغي.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 217

كتاب الأشربة
باب الخَمْر من العِنَب [7: 136، 5]
ترجمةٌ مشكلةٌ؛ لأنها تقتضي أن الخمر لا يسمَّى بها إلا شراب العنب، والآثار التي أخرجها عقب الترجمة تقتضي خلاف ذلك.
فالوجه أن يكون سقط من الترجمة لفظ «وغيره» كما ثبت عند ابن بطال في نقل ابن حجر عنه، وبدون ذلك لا تستقيم التكلفات التي تكلفوها.
ومراد البخاري الرد على أبي حنيفة؛ إذ خص معظم حكم الخمر بشراب العنب، فاقتضى أنه لا يرى غيره خمراً.
* * *

باب الانتباذ في الأوعية والتَّور [7: 138، 10]
اعلم أن الآثار الواردة في الانتباذ في الأوعية والأسقية والحنتم ونحو ذلك لا يظهر معناها إلا بعلم عادة العرب في النبيذ، وتلك أنهم كانوا ينتبذون البُسر والتمر والزبيب في الماء لشرب مائها عوضاً عن الماء القراح استعذاباً له وتطلباً للصحة من ذلك، وكان يلزم لحصول طعم الأشياء المنتبذة في الماء المنتبذ به زمن غير قليل، فكانوا يجعلون ذلك في الليل، كما دلَّ عليه حديث أبي أسيد الساعدي [7: 147، 9]: أنه دعا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في عرسه فسقت العروس رسول الله - صلى الله عليه وسلم - نبيذاً أنقعت له تمرات من الليل؛ ذلك أنهم يحبُّون أن يجدوا ذلك النبيذ في النهار يشربون منه، وكانت الأوعية الضيقة الأفواه والمطلية قد يسرع إليها الاختمار في مدة الليل في زمن الحرِّ، فلذلك نُهُوا عن الانتباذ في المزفَّت والحَنتم؛ لأنه مطلي، وفي الدُّبَّاء؛ لأن ذلك يسرع إليه الاختمار، وهو نهي تنزيه للاحتياط؛ لأن الاختمار حالة تظهر إذا حصلت في النبيذ؛ ولذلك رخص لهم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الانتباذ في الظروف والأسقية غير المزفتة بعد أن نهاهم عنها.

الجزء: 1 - الصفحة: 218

باب الشرب بنَفَسَيْن
وقع فيه قول ثمامة بن عبد الله [7: 146، 6]:
(كان أنسٌ ينتفَّسُ في الإناءِ مرَّتينِ أو ثلاثاً).
فقوله: «في الإناء» تقدير، أي في مقدار الإناء من الماء حين يشربه فـ (في) للظرفية الزمانية، وليس المراد أنه يدفع نَفَسَه في وسط الإناء؛ لأن ذلك منهي عنه، كما في أبي قتادة قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «إذا شرب أحدكم فلا يتنفس في الإناء»، فـ (في) التي في الحديث للظرفية المكانية.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 219

كتاب الطب
باب أشد الناس بلاء الأنبياء [7: 149، 19]
هذه الترجمة لفظ حديث رواه الترمذي عن مصعب بن سعد قال: (قلت: يا رسول الله، أيُّ الناس أشدُّ بلاء؟ قال: «الأنبياء ثم الأَمثَلُ فالأَمْثَل»، وقد ترجم به البخاري ولم يروِه.
* * *

باب عيادة النساءِ الرجالَ
وقع فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[7: 151، 13]:
(وكان بلالٌ إذا أقلعتْ عنهُ الحُمَّى).
«أقلعت»: زالت، يقال: قلعه فأقلع مطاوع قلع، ومنه {ويَا سَمَاءُ أَقْلِعِي}.
* * *
ووقع فيه قولها [7: 151، 16]:
(فجئتُ رسولَ اللهِ - صلى الله عليه وسلم - فأخبرتُهُ).
أي ولم تكن يومئذ زوجته وإنما جاءت تخبره بخبر أبيها، كما يدل عليه قولها: «فجِئْتُ رَسُولَ اللهِ) أنها جاءته من بيت أبيها - رضي الله عنه -.
* * *

باب الدواء بألبان الإبل
وقع فيه قول الحسن [7: 160، 4]:
(فَوَدِدْتُ أنَّهُ لم يُحدِّثهُ بهذا).
أي وددت أن أنساً لم يحدث الحجاج بهذا، أي لأنه لا يُحسن وضعه في موضعه من الفهم، وإنما يأخذ بظاهره في شدة العقوبة، ولا يتفطَّن لشدة الجرم الذي اجترحه العِرْنيُّون.

الجزء: 1 - الصفحة: 220

باب الحجامة على الرأس
وقع فيه [7: 162، 8]:
(احْتجمَ بِلحي جَمَلٍ).
وذكر في بعض رواياته أنه اسم ماء، والظاهر أن كلمة «لَحْي» - بفتح اللام وسكون الحاء المهملة وياء تحتية – كلمة سامية قديمة، أو عبرية معناها الماء أو البئر، فقد وقع في سفر التكوين من التوراة أن المكان الذي رأت فيه هاجر الملك كانت فيه بئر تسمىَّ «لَحْيَ رُئِي»؛ لأن هاجر رأت الملك في طريقها عند تلك العين.
* * *

باب ما يذكر في الطاعون
وقع فيه قول عمر [7: 169، 3]:
(إحداهما خصبةٌ).
يقال –بفتح الخاء وكسر الصاد–ويقال –بكسر الخاء وسكون الصاد– وهي الكثيرة الكلأ.
* * *

باب الفَال
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[7: 175، 3]:
«لا طيرة وخيرها الفألُ» قالوا: وما الفألُ؟ قال: «الكلمةُ الصالحةُ يسمعها أحدكم».
الطيرة في لسان العرب مشتقة من اسم الطير؛ لأنهم كانوا يزعمون أن اختلاف كيفية طير بعض الطيور إذا لاقى السائر أو الخارج من منزله تنبئه ببعض ما يعرض له في سيره أو في يومه، وإذا أراد أحد معرفة وجهته زجر الطير، أي تعرض لها فأهاجها فاذا طارت تعرف منها بعض ما يريد. وذلك عندهم في أصناف معروفة من الطير كالغراب والصرد والحمام والبوم والعقعق، ثم ألحقوا بالطير بعض الوحوش

الجزء: 1 - الصفحة: 221

كالظباء وبقر الوحش وبعض دواب الأرض كالثعلب وابن آوى، فيسمى كل ذلك الطِّيَرة – بكسر الطاء وفتح الياء – فأصل الطيرة تطلق على استفادة الخير والشر من حركات الطير، ثم ألحقوا بها التفاؤل والتشاؤم، وهو فيما يزعمون تتبُّع مقارنات بعض ما يلابس الإنسان من امرأة أو بيت أو فرس أو أمة، فإذا قارنه الخير قالوا: هو ميمون، وإذا قارنه الشر قالوا: هو مَشْؤَوُم، قال أبو الأسود:
كضرائر الحسناء قلن لوجهها ... حسداً وبغضاً إنه لمشوم

وقد أبطل الإسلام هذه العقائد الوهمية المبنية عليها خرافات وتكاذيب، ومن ذلك هذا الحديث: «لا طيرة» فهو نفي للجنس، أي هذا الجنس المزعوم لا وجود له في نفس الأمر، وإنما هو تخيُّلات يتخيَّلها الناس ومصادفات تبنى عليها أكذوبات.
وقوله: «وخَيْرُهَا الفَأل» الضمير عائد إلى «الطيرة» المنفية، أي خير الطيرة، أي خير ما فيها فيما كانوا يزعمونه الفأل المفسر بأنه الكلمة الصالحة يسمعها المرء.
والمراد بالصالحة التي لو أخبر السامع بمثلها لكان ذلك خبر خير عنده؛ كمن يخرج إلى سفر، فتكون أول كلمة يسمعها في طريقه أن يقول قائل لآخر ... تحظَى بطلبتك، وإنما كان هذا خير الطيرة؛ لأنه كان فيه انشراح لنفس السامه ومسرَّة له، بخلاف ضد ذلك فكانت خير الطيرة التي كانوا عليها لما لها من أثر صالح في النفس.
وليس في هذا ما يقتضي أن ذلك يتحقق، وإنما هو بيان لكون بعض ما كانوا يعتقدونه لم يخل من نفع لهم؛ ولكنه مع ذلك داخل تحت نفي الجنس، وهو اعتقاد أن ذلك له آثار تتحقق.
وأما ما ورد من أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كان يعجبه الفأل الحسن، فلعل ذلك خصوصية له جعل الله له من طرق الوحي والإنباء أن يسمع كلاماً حسناً يناسب غرضاً تحدثه فيه نفسه، فيكون ذلك له خطاباً ملكيّاً أو إلهيّاً وُجِّه إليه على لسان بعض عباد الله تعالى، كما كانت رؤيا الأنبياء وحياً فلا يشاركه في اطراد ذلك أحد؛ لأن ذلك بالنسبة إليه معصوم من التخلف، وليس هو كذلك بالنسبة إلى غيره.
وقد ورد أن الله تعالى خلق كلاماً في شجرة كلَّمت موسى كلاماً علم أنه من تلقاء عالم القُدُس، فكذلك قد يخلق خطاباً قدسيّاً على ألسنة بعض عبيده؛ ولذلك صح الفرق بين الشؤم إذ نفاه النبي - صلى الله عليه وسلم - وبين الفأل؛ إذ نقل عنه أنه كان يعجبه.

الجزء: 1 - الصفحة: 222

باب هل يستخرج السِّحر
وقع فيه حديث عروة عن عائشة - رضي الله عنه -[7: 177، 18]:
(أن رجلاً من بني زُريقٍ اسمه لبيد بن الأعصمِ سحر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - حتَّى كان يُخيَّل إليه أنَّه يأتي النَّساء ولا يأتيهنَّ) الحديث.
هذا الحديث من مشكلات الآثار، ليس من جهة أنه يثير شكّاً في تبليغ الرسول - صلى الله عليه وسلم - الواقع في مدة هذا السحر الذي أصابه؛ لأن العوارض البدنية لا علاقة لها بالاتصال النبوي في الوحي والتبليغ، وأن العالم وصاحب الصناعة يعتريه المرض في جسده والضعف في حافظته ولا يقدح ذلك في صحة ما يتذكره، وقد بسط عياض في «الشفا» كشف ذلك.
ولكن الإشكال في تسلُّط السحر على نفس الرسول – عليه الصلاة والسلام – وكيف ينال منه الساحر، وهو الذي علَّمه الله التعوُّذ من السحر وغيره، وهو القائل [7: 179، 3]: «من تصبَّح سبعَتمرات من عجوة لم يضره سحر ولا سُمِّ».
والروايات في هذا الحديث مضطربة؛ فأما ما في البخاري ففي رواية عيسى ابن يونس وأبي أسامة وأبي الزناد وهي أنها قالت له [7: 178، 17]: (أفَلا اسْتَخْرَجْتَهُ؟ قال: «قَدْ عَافَانِي الله فكرهْتُ أنْ أُثَوِّرَ عَلَى النَّاس فيِهِ شَرّاً»).
* * *
وفي رواية ابن جريج أنها قالت [7: 178، 4]:
(فأتى النَّبيُّ البئر حتَّى استخرجه ثُم دفنه)، ولعله توهم من ابن جريج، وإنما أتى رسول الله البئر ووجدها على الوصف الذي أريه في المنام ولم يخرج ما قذفه فيها لبيد بن الأعصم من السحر في البئر.
والذي يظهر لي أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أصابه مرض في مدة قارنه فيها محاولة لبيد ابن الأعصم أن يسحره، وأن الله بشره في المنام بالشفاء، وجعل له علامة على ذلك أن أطلعه على ما حاوله لبيد بن الأعصم، ليكون ذلك خاسئاً لليهود؛ إذ كانوا يرهبون المسلمين بأنهم يسحرونهم، وكانوا زعموا مبدأ الهجرة أنهم سحروهم، فلا يولد لهم حتى ولد للزبير ابنه عبد الله، وكانت تلك العلامة كعلامة نسيان

الجزء: 1 - الصفحة: 223

الحوت لموسى على موضع لقاء الخضر عليه السلام، وأن الراوي خلط الخبرين فجعلهما خبراً واحداً، فشفى رسوله وشفى قلوب المؤمنين من خوفهم سحر اليهود.
وأما قوله تعالى عن موسى: {فَإذَا حِبَالُهُمْ وعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى} فذلك تخييل بسبب اضطرابات من عقاقير ونحوها كما يخيل لناظر من يدير جمرة بشدة السرعة أن بيده دائرة من نار؛ وذلك جائز لأنه يعلم أنه ليس كذلك.
هذا قصارى ما يتأول به ظاهر هذا الخبر.
وبعد، فهو حديث غريب لم يروه غير هشام بن عروة عن أبيه لا غير عن عائشة لا غير، مع أنه مما توفر الدواعي على نقله لأنه حادث عظيم، على أنه روي أن عائشة قالت: «فأتى رسول الله بئر ذَرْوَانَ في جمع من أصحابه» فكيف لم يروِ هذا الخبر أحد مِمَّن حضره، والحديث الغريب لا يقبل في الأمور التي تتوفَّر الدواعي على نقلها.
وأيضاً هو يقتضي تأثر عقل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالسحر؛ وذلك لا يجوز عليه؛ وقد غضب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قول بعض أصحابه في مرضه الذي مات فيه: (إنَّ رسول الله هَجَر» وأمرهم بأن يقوموا عنه.
ولا بد في هذا الحديث من آفة من وَهَم أو سقوط ما يزيل الوهم، وأن الخبر إذا خالف أصول التشريع وما يجب لمقام النبوة يجب رده ودحضه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 224

كتاب اللباس
باب جيب القميص
وقع فيه قول أبي هريرة [7: 185، 16]:
(فأنا رأيتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقولُ بإصبعه «هكذا في جيبه»).
استعمل «يَقُولُ» بمعنى يدل عليه التشبيه في قوله: «هكذا في جَيْبِهِ». وهو تشبيه بفعلٍ فَعَله أبو هريرة حينما حدَّث بهذا الحديث يحاكي بفعله فِعْلَ النبي - صلى الله عليه وسلم -. والسياق يدلُّ على أن ذلك الفعل هو وضع الأصبع على طرف الجيب، كهيئة من يريد أن يجذب جيبه ليوسعه أو يمزِّقه.
واستعارة القول للعمل شائعة عند البلغاء، ومنها ما في حديث أبي ذرٍّ قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[8: 117، 20]: «إن الأكثرين هم الأقلون يوم القيامة» إلا من قال هكذا وهكذا وهكذا بين يديه وعن يمينه وعن شماله. أي إلا مَنْ أنفق المال وبذل، ومنه قول أبي حية النميري وهو في ديوان الحماسة:
فألقت قناعاً دونه الشمسُ واتقت ... بأحسن موصُولين كفٍّ ومعصم
وقالت فلما أفرغَتْ في فؤاده ... وعينَيه منها السِّحر قُلْنَ لها انعَم

أي ونظرت إليه نظرة فاتنة، فعبَّر عن النظر بقرينة قوله: «فلما أفرغت فؤاده» .... إلخ.
* * *
وقوله [7: 185، 17]:
(«فَلوْ رأيتهُ يُوسِّعها ولا تتوسَّعُ»).
هو من كلام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 225

باب ما كان النبي - صلى الله عليه وسلم - يَتَجَوَّزُ من اللباس
وقع فيه قول عمر بن الخطاب في ذكر حديث الإيلاء ومحاورته مع أم سلمة قال عمر - رضي الله عنه -[7: 196، 11]:
(فَرَدَّدَتْ).
رُوي هذا اللفظ بوجوه أربعة «فَرَدَّدَتْ» بِدَالَيْن مع تشديد الأولى منهما، وبِدَالَيْنِ بدون تشديد أحدهما، وبدال واحد. ورواية «فَبَرَزَت».
فأما رواية «فردَّدَتْ» بدالين أحدهما مشدَّد فهي تناسب تسكين التاء، أي قالت كلاماً جعلتني به متردداً، أي متحيراً في نفسي في تدخلي في شأنها، ويجوز ضم التاء أيضاً، أي فَرَدَّدتُ نفسي بكلامها، أي ترددت في أني محقٌّ فيما لمتها عليه.
وأما رواية «فرددت» بدالين دون تشديد فتناسب ضم التاء لا غير، أي فأجبتُ، أي أجبتها بكلام، أجْمَل ذكره هنا.
ورواية الدال الواحدة تناسب سكون التاء لا غير، أي ردت عليَّ بكلام لم يحضره حين حدَّث بهذا الحديث، أي قالت لي [7: 196، 10]: (فلم يبق إلا أن تدْخُل بين رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأزواجه) وكلاماً آخر من الردِّ مثل أن تقول له: أقبل على شأنك أو نحو ذلك.
وأما رواية «فَبَرَزْتُ» فهي بمعنى فخرجتُ، ووقع في كتاب التفسير «فأخَذَتْني والله أخذاً كسرتْني به عن بعض ما كنتُ أجد»، أي كنت زائداً في اللوم لولا أنها رَدَّتني بكلامها.
وهذا اللفظ لم يذكر في المشارق ولا في النهاية ولا وفاه الشارحون حقه.
* * *

باب لبس القسي
وقع فيه حديث البَرَاء بن عازب [7: 195، 7]:
(نهانا النَّبيُ - صلى الله عليه وسلم - عن المياثر الحُمر).
وصف «الحُمر» خرج مخرج الغالب؛ لأن المياثر كانت تتخذ من اللون الأحمر، وليس للألوان تأثير في الأحكام الشرعية.

الجزء: 1 - الصفحة: 226

باب قصّ الشارب
فيه قول البخاري [7: 205، 20]:
(حدَّثنا المكِّي بن إبراهيم عن حنظلة عن نافع قال أصحابُنا عن المكَّي عن ابن عمر ... ) إلخ.
معنى هذا أن البخاري روى الحديث عن المكي عن نافع مرسلاً عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، فاستشهد لسنده بأن أصحابه، أي أصحاب البخاري رووه عن المكي بسنده إلى نافع عن ابن عمر عن النبي - صلى الله عليه وسلم -. فقوله: «قال أصحابنا» تعليق.
واختصر البخاري العبارة فتردَّد الشارحون في فهمها ... ولا ينبغي أن يُفهم غير ما قررته، وهو مختار ابن المُلقِّن شيخ ابن حجر.
واعلم أن ممَّن عناه البخاري «بأصحابنا» يعقوب بن سفيان، كما سيشير إليه في باب الجعد [7: 207، 9] بُعَيد هذا.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 227

كتاب الأدب
باب من أحق الناس بحُسن الصحبة
فيه قول أبي هريرة [8: 2، 10]:
(جاء رجل إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فقال: من أحقُّ الناسِ بحسن صحابتي؟ قال: «أُمُّكَ» قال: ثمَّ من؟ قال: «ثمَّ أمُّك» قال: ثمَّ من؟ قال: «ثمَّ أمُّك» قال: ثمَّ من؟ قال: «ثمَّ أبوك»).
هذا الحديث أخرجه مسلم، وأخرج أبو داود والترمذي قريباً من لفظه، وكلها راجعة إلى معاوية بن حَيْدَة القشيري راوي الحديث عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وهو السائل كما في جامع الترمذي.
وقد أهمل العلماء تحقيق الكلام على معنى هذا الحديث فذهب أكثرهم إلى أنه رجع جانب الأم على جانب الأب في البِرِّ، حتى قال جماعة منهم أبو بكر بن العربي في العارضة وابن بطال في شرح البخاري وابن عطية في تفسير قوله تعالى: {حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وهْنًا عَلَى وهْنٍ} الآية في سورة لقمان، إلى تحديد ذلك بتكسير البر إلى أربعة كسور ثلاثة منها للأم وواحد للأب، وهذا عجيب من أمثالهم.
وقد ذكر شهاب الدين القرافي في الفرق الثالث والعشرين كلامهم، وأورد عليه شكوكاً، كأنه يحاول إرجاع هذا اللفظ النبوي إلى نوع المتشابه، ثم أوله بأن المقصود منه إظهار تأكيد حق الأم في البرِّ ثم أتى بكلام تشمُّ منه حيرته في ذلك.
والذي يجب الاعتماد عليه: أن هذا الحديث إذا كان قد حكاه الراوي بلفظ النبي - صلى الله عليه وسلم - دون تصرف، فمعناه وتأويله: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - علم من السائل أنه يرمي إلى الإذن منه بحسن صحبة غَيْر أمه، على ما جرت به عادة أهل الجاهلية من التسامح في برِّ الأم بما للأبناء من إدلال عليها، وبما وُقر في نفوسهم من الإقبال على جانب الأب لاعتزازه بالرجولة والبطولة، فأراد النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يظهر له الاهتمام بجانب الأم للحذر من التفريط في حقها، فلا يقتضي الحديث إلا الاهتمام بها، وأنها جديرة بالبرِّ مثل الأب قَلْعاً لآثار الجاهلية من نفوس المسلمين، فالأبوان في البرِّ سواء، كما أشار له قوله تعالى: {أَنِ اشْكُرْ لِي ولِوَالِدَيْكَ}، وقوله: {ووَصَّيْنَا الإنسَانَ بِوَالِدَيْهِ}، وقوله:

الجزء: 1 - الصفحة: 228

} وصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا} فسوى بينهما فيما أمر به، وعلى هذا يكون مساق الحديث نظير مساق قوله تعالى في سورة لقمان: {ووَصَّيْنَا الإنسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وهْنًا عَلَى وهْنٍ وفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ {؛ إذ علل الوصاية بهما بذكر موجبات هي مختصة بالأم إيقاظاً للأبناء عن الغفلة عن جانب الأم؛ لأنه معرَّض للغفلة؛ وبذلك يتضح سر جمعهما في الوصاية بهما مع تخصيص للتعليل لما هو من شؤون الأم، ثم جمعهما في الأمر بالشكر لهما في قوله عقب التعليل: {أَنِ اشْكُرْ لِي ولِوَالِدَيْكَ {.
ومما يزيد هذا كشفاً أن برَّ الأم وبرَّ الأب لا يتعارضان غالباً، فالخشية إنما هي من الاشتغال ببرِّ أحدهما عن برِّ الآخر وهو الجانب الضعيف.
فأما إذا عرض تعارض بين حق الأبوية في البرِّ مثل أن يأمر أحد الأبوين ولده بعكس ما يأمره به الآخر، فهنا عليه أن يسعى في إرضائهما معاً أو التوفيق بين أمريهما، فإن أمكن له ذلك فذاك، وإلا فهو من تعارض الدليلين دون إمكان الجمع، فيجب الوقف. وعلى هذا جاء قول مالك للذي قال له: إن أبي في السودان كتب إليَّ أن أَقدِمَ عليه ومنعتني أمي، فقال له مالك: أطِع أباك ولا تعْصِ أمك، ذكره القرافي في الفرق الثالث والعشرين عن مختصر الجامع.
* * *

باب إجابة دعاء مَنْ بَرَّ والديه
وقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم - فيما يحكيه [8: 3، 13]:
«اللَّهمَّ إنَّه كان لي والدان شيخانِ كبيرانِ».
كذا وقع في النسخ التي علق عليها الشارحون، ورأيت في نسخة صحيحة من صحيح البخاري «شيخين كبيرين» بالنصب على الحال بخط أبي علي الصدفي.
* * *
ووقع فيه [8: 3، 16]:
(كَما كُنتُ أحلُبُ).
وهو بضم اللام وبكسرها.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 229

باب فضل صلة الرحم
فيه حديث أبي أيوب [8: 6، 4]:
(أنَّ رجلاً قال: يا رسول الله، أخبرني بعملٍ يدخلني الجنَّة، فقال القوم: ما له، ما له؟ ! فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: «أربٌ ما له: تعبد الله لا تشرك به شيئاً، وتقيم الصَّلاة، وتؤتي الزِّكاة، وتصل الرَّحم، ذرها»، قال: كَأَنَّهُ كَانَ عَلَ رَاحِلَتِهِ).
لم يتبين الشارحون وجه قول القوم: «مَا لَه، مَا لَه؟ ! ».
وأقول: إن قوله: «ذَرْهَا» يسفر عن وجه ذلك؛ بأن يكون هذا الرجل قد اعترض النبي - صلى الله عليه وسلم - في سيره وأخذ بزمام راحلته، فقال القوم: «مَا لَه، مَا لَه؟ ! » يعني حيث لم يُمْهِلْ حتى ينزل النبي - صلى الله عليه وسلم - في بعض منازله فيسأله.
والظاهر أن الرجل كان من جملة القافلة، وجواب النبي - صلى الله عليه وسلم - للقوم لدفع تعجبهم، أي أنه ما فعل ذلك إلا لِأَرَبٍ عظيم.
* * *

باب المِقَةِ من الله
فيه حديث أبي هريرة [8: 17، 13]:
(عن النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - أنَّهُ قال: «إذا أحبَّ الله عبداً نادى جبريل إنَّ الله يحبُّ فلاناً فأحبَّهُ فيُحبُّه جبريل، فينادي جبريل في أهل السماء: إنَّ الله يُحبُّ فلاناً فيُحبُّه أهل السَّماءِ، ثمَّ يوضع له القبول في أهل الأرض»).
* * *
ترجمة البخاري بـ «باب المقة في الله» ليشير إلى أن المراد بالقبول في أهل الأرض هو المحبة في ذات الله تعالى، كما ورد في الحديث الآخر في علامات الإيمان [1: 12، 4]: «وأن يحبَّ المرءَ لا يُحبُّهُ إلاَّ لله».
فالمراد بالقبول أن تقبل عليه نفوس الناس وقلوبهم. والمراد بالناس المؤمنون الكاملون.

الجزء: 1 - الصفحة: 230

وهذا القبول هو الذي أعطاه الله الرسل وأهل الخير من الصالحين ومن سبق لهم الهدى. وهو الذي لا سبب له من إحسان وقرابة وغيرهما، ولا معارض له من خصام أو شنآن كالحرب وغيره؛ فإن الكافرين كانوا لا يحبون الرسول - صلى الله عليه وسلم - كما قال تعالى: {وإذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الأَنَامِلَ مِنَ الغَيْظِ} إلى قوله: {إن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وإن تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِهَا} وقال: {إن تُصِبْكَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وإن تُصِبْكَ مُصِيبَةٌ} الآية.
ويشرح هذا حديث هند بنت عتبة حين أسلمت؛ إذ قالت لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -[5: 49، 17]: (ما كان أهل خباء أحبَّ إليَّ أن يذلُّوا من أهل خبائك، واليوم ما أهل خباءٍ أحبُّ إليَّ أن يَعِزُّا من أهل خبائك).
ووقع في بعض روايات هذا الحديث في غير الصحاح: «وإذا أبغض الله عبداً نَادى جِبريل ... » إلخ، مثل: حديث المحبة: « .... فيبغضه أهل الأرض»، والظاهر أنها زيادة باطلة؛ لأن المشاهدة تنافيها.
* * *

باب ما يكره من التمادح
فيه حديث أبي بكرة [8: 22، 7]:
(أنَّ رجلاً ذُكِرَ عند النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فأثنى عليه رجلٌ خيراً، فقال النَّبيُّ: «ويحك قطعت عُنُق صاحبك»).
وفي حديث أبي موسى [8: 22، 6]: («قطعتُمْ ظهرَ الرَّجُلِ»).
هذا من بليغ الكلام النبوي، ولم أعرف سابقاً له في كلام العرب، فهو مما انفرد به الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وهو تمثيل بديع؛ لأن فيه تشبيه الهيئة الحاصلة من ثناء الرجل على الآخر، وما يحصل للممدوح إذا كان حاضراً أو إذا بلغه ذلك من الازدهاء والإعجاب بالنفس فيظن نفسه بلغت الكمال، فإن كان الثناء صادقاً ربما عاد عليه بضُرِّ الزهادة في طلب الكمال، أو التفريط في بعض ما عنده من المحامد، وإن كان في الثناء مبالغة، أي كان بأكثر مما في الممدوح فذلك يغرُّ ويُخيَّل إليه أنه ساوى الكُمَّل فيريد أن يجري في مضمارهم ويسمو إلى طبقتهم عن غير جدارة فيظهر سقطه.
وكل ذلك تشبيه هيئته بهيئة راكبٍ فرساً يلحُّ عليه بالركض ويستزيده الجري

الجزء: 1 - الصفحة: 231

بنحو المسح على رقبته والتذبذب له بالسوط والكلام المعتاد، فإن كان جواداً أوسع في السير حتى يتجاوز حدَّ طاقته فيوقعه ذلك في تقطيع أوصال عنقه أو ظهره؛ إذ هما آلة حركة سير الخيل وفيهما تظهر آلام شدة الإعياء على الدَّابة، أي فيهجن ويصيرُ فِسْكِلاً بعد أن كان جواداً؛ وإن كان الفرس غير جواد فقد كلفه ذلك التلطف به ما ليس في وسعه فلا يلبث أن يحسر عنه ويظهر إعياؤه.
ولذلك كله عبَّر في التمثيل مرة بالعنق ومرة بالظهر رمزاً إلى المشبه به؛ لأن العرب يقولون للفرس الجواد: تقطعت أعناق الخيل عليه فلم تلحقه، وهو مبالغة.
ولذلك كله عبَّر في التمثيل مرة بالعنق ومرة بالظهر رمزاً إلى المشبه به؛ لأن العرب يقولون للفرس الجواد: تقطعت أعناق الخيل عليه فلم تلحقه، وهو مبالغة.
ومن كلامهم: فلان تُقَطَّع إليه أعناق الإبل، أي يسارع الناس في الرحلة إليه، وقد قال عمر ذلك في حق أبي بكر - رضي الله عنه - حين ذكر بيعته في بعض خطبه.
وهذه الاستعارة تمثيلية مكنية، ثم إنك إذا اعتبرت فيها حضور الممدوح أو تقدير بلوغ المدح إليه، فالتمثيل صالح لأن يجعل فيه كل جزء من أجزاء الهيئة المشبهة مشبهاً بجزء من أجزاء الهيئة المشبه بها، وهو أحسن صفات الاستعارة التمثيلية: أن تكون صالحة للجمع والتفريق في التشبيه؛ وإن كان الممدوح غير حاضر ولا خطر بالبال بلوغ ذلك إليه حين النطق بها، فالتمثيل لحال المادح فقط ولا يجعل التشبيه فيه مفرق الأجزاء.
* * *
[8: 22، 8]: («إن كان أحدكم مادحاً لا محالة فليقل: أحسب كذا وكذا»).
لأن في ذكر فعل الحسبان إشعاراً بأنه إنما مدحه بما بدا له من ظاهر حاله، ففيه احتراس؛ وذلك ينبه الممدوح إلى محاسبة نفسه على محامده ونقائصه.
* * *
[8: 22، 10]: («ولا يُزكَّى على اللهِ أحَدٌ»).
فائدته: أنه لما ذكر ما يدلَّ على عدم العلم ببواطن الأمور أو بعواقبها وتفويضه إلى علاَّم الغيوب، ففيه زيادة تنبيه الممدوح إلى تذكر نقائصه وتنبيهه إلى الجهل بعواقب انتقاص محاسنه ليحرص على إقلال الأولى ويدأب على الاستكثار من الثانية.
وفي هذا التأديب تربية للأمة على الصدق، وتوخِّي الحقائق، وطرح المبالغات

الجزء: 1 - الصفحة: 232

والمجازفة، ودحض الغرور؛ وذلك من أصالة الرأي، وحكمة معرفة الحقائق.
وبهذا تعلم أن ليس كلام الرسول - صلى الله عليه وسلم - خاصّاً بالمدح المخالف للواقع كما خصه به بعض شراح صحيح مسلم.
ففي الإكمال لعياض: «قال أهل العلم: هذا كله في التفاوت في المدح ووصف الإنسان بما ليس فيه أو لمن يخشى عليه العجب والفساد بسماع المدح؛ وإلا فقد مدح رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ومدح غيره بحضرته بالنثر والنظم فلم يُنكر». اهـ.
وقد روي: «ولا يُزَكِّي على الله أحداً» بالبناء للمعلوم ونصب «أحداً»، أي يزكي أحدكم إن كان مادحاً أحداً بما يدل على الجزم واليقين؛ لأن باطنه لا يعلمه إلا الله، فمن زكاه فقد زكَّى على الله، أي أخبر بما شأنه أن لا يخبر به إلا الله تعالى، فضمن «يزكِّي» معنى (يتقول).
وروي بالبناء للمجهول ورفع «أحد» على أنه نائب فاعل، وهي بمعنى الأولى؛ ولكن على هذه الرواية تحتمل أن تكون هذه الجملة معطوفة على «أحسب»، فتكون من المقول، وأن تكون معطوفة على «فليقل».
* * *

باب الهجران
وقع فيه قول عوف بن الطُّفَيْل [8: 25، 9]:
(فَأَقْبَلَ به المسور وعبد الرَّحمن ابن الأسود مُشتملين بأرديتهما).
ذكر هذه الحال ليدلَّ على أنهما لبسا رداءيهما لئلا يظهر شخص ابن الزبير من ورائهما حين يدخلان به على عائشة - رضي الله عنه -.
والاشتمال: الالتفاف بالثوب، أي إدارته على البدن كله بحيث لا يخرج منه يديه.
* * *

باب ما يجوز من الهجران لمن عصى [8: 26، 4]
الظاهر أن قوله: «لِمَنْ عَصَى» ذكر في الترجمة سهواً ليظهر وجه دخول حديث عائشة في قولها: «لا أهجر إلا اسمك» تحت الترجمة، فيكون الهجران الجائز نوعين: نوع هو الهجران المعروف، وهو جائز لمن عصى. ونوع هو مغاضبة وليس بهجران،

الجزء: 1 - الصفحة: 233

وهو ما وقع من عائشة - رضي الله عنه - مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويكون محل الاحتجاج قولها: «لا أهجر إلا اسمك» حيث نفت أن يكون ذلك هجراناً.
* * *

باب الحياء
فيه قول بُشَيْر بنُ كَعْب العدوي لعمران بن حصين [8: 25، 9]:
(مكتُوبٌ في الحكمةِ ... ) إلخ.
وقول عمران له [8: 35، 10]:
(أُحدِّثك عن رسول اللهِ - صلى الله عليه وسلم - وتُحدِّثُني عن صحيفتك).
لم يبين أحد ما هذه الصحيفة التي فيها الحكمة، ولعلها أوراق جمعها بُشَيْر بن كعب أثبت فيها حِكَماً مأثورة عن العرب وغيرهم، أو لعلها مما ترجم إلى العربية من كتب بني إسرائيل مثل أمثال سليمان وجماعته.
* * *

باب إكرام الضيف
وقع فيه قول البخاري [8: 39، ت 1]:
(وهو زورٌ وهؤلاء زورٌ وضيفٌ، ومعناهُ أضيافُه وزوَّارهُ لأنَّها مصدرٌ، مثل: قومٍ، رضاً، وعدلٍ).
يعني أن قولهم: «زور» ليس من أسماء الجموع الواردة على وزن فَعْل مثل: سَفْر ورَكْب وصَحْب وشَرْب، بل هو من المصدر الواقع وصفاً وحذف موصوفه.
* * *

باب ما يجوز من الشِّعر
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[8: 44، 4]:
«إنَّهُ لجاهدٌ مُجاهدٌ».

الجزء: 1 - الصفحة: 234

معنى «جاهد» أنه جادٌّ في الخير. وفعله: جَهَد يَجْهَد كمنع يمنع.
* * *
ووقع فيه قول أبي قِلابة [8: 44، 7]:
(فتكلَّمَ النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - بكلمةٍ لو تكلَّم بها بعضكم لعبتموها عليه، قولهُ: «سوقَكَ بالقواريرِ»).
أراد أبو قلابة أن أهل العراق قد ضعفت ملكة اللسان فيهم وصاروا لبعدهم عن استعمال العرب وبلاغتهم يستثقلون الأفانين الكلامية لعسر فهمها عليهم، والنوادر المروية في ازدراء أهل العراق بالنحاة وقواعد النحو كثيرة في كتب الأدب. وهذا نظير ما يتشدِّق به بعض المتطفَّلين على صناعة الإنشاء في تونس في هذا العصر من ذمهم السجع، وإنحائهم على الأدب القديم، وعدِّهم ذلك عيباً.
«والذنب للعين لا للنجم في الصِّغر».
* * *

باب قول الرجل: ويلك
فيه قول أنس [8: 48، 15]:
(فمرَّ غلامٌ للمغيرة وكان من أقراني فقال: «إن أخِّر هذا فلن يدركه الهرم حتى تقوم الساعة»).
سلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في شأن توقيت الساعة مع السائلين عنها مسلك الأسلوب الحكيم الرمزي ليجدوا في العمل الصالح ولا يتكلوا على طول المدة؛ فأراد بالساعة في أجوبتهم منتهى عمر أحدهم أو منتهى الجيل الذي هو فيه. فقوله في شأن هذا الغلام قد كان ذلك بوحي: أن ذلك الغلام يعمَّر؛ لأن مجرد كونه أحدثهم سنّاً لا يكفي في صدق الخبر الصادق، فلا بد مع ذلك من كونه مقدراً طول عمره، وإنما اختار أحدثهم سنّاً ليكون العمر تامّاً، فتستوعب مدته مُدَته أعمار أهل جيله باعتبار أطولهم عُمُراً، ويُعلم منه أنه لا يكون أترابه أطول منه عُمُراً.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 235

باب «لا يقل: خَبُثَت نفسي»
فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[8: 51، 8]:
«لا يقولنَّ أحدكم: خبثت نفسي، ولكن ليقل: لقست نفسي».
يظهر أن وجه كراهية لفظ الخبث دون مرادفه هو أنَّه قد شاع استعمال الخبث في القذر والنجاسة، فصار مشتملاً على كراهة السمع كما قالوا في قول الرضي: «مقاعد العُواد».
ولما كان المقصود من قول الرجل: «خبثت نفسي» الخبث المعنوي كان الأولى التعبير عنه بلفظ غير مشهور في الخبث الحسيِّ تباعداً عن الكراهة في السمع بقدر الإمكان.
هذا، والأظهر عندي أن (لقِس) ليس بمعنى خبُث، ولكنه بمعنى ساء، وهو سوء الخُلُق؛ فليس مرادفاً لِخبُث كما هو ظاهر كتاب لسان العرب؛ وبذلك يظهر وجه اختيار «لقست» على «خبثت».
* * *

باب اسم الحَزْن
فيه قول حزن بن أبي وهب [8: 53، 8]:
(لا أغيِّرُ اسماً أسمانيهِ أبي).
قال ذلك لأنه علم أن مراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قوله له: «أنْتَ سَهْل» أنه يريد تغيير اسمه، وأنه يخيره في ذلك ولم يعزم عليه، فكان له أن لا يقبل أفضل الاسمين، ولا يقدح ذلك في إيمانه ولا في أدبه مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولكنه حُرم بركة اسم اختاره له النبي - صلى الله عليه وسلم -.
وقول سعيد بن المسيب: «فما زالت الحُزونة فينا» علم سعيد أن تأثير مسمى الاسم في جدِّه كان تأديباً من الله له حيث أعرض عن الاسم المختار له فصارت الحُزونة خُلقاً له، وبقيت موروثة في بنيه.

الجزء: 1 - الصفحة: 236

باب قول الرجل للشيء: ليس بشيء [8: 58، 11]
تنظيره ذلك بقول النبي - صلى الله عليه وسلم - للقبرين [1: 65، 4]: «يُعذَّبان بلا كبير وإنَّه لكبيرٌ» هو أن النفي وراد على حالة والإثبات وارد على حالة أخرى، فكما صحَّ ذلك بين خبرين كما في اللفظ النبوي يصح ذلك بين خبر وبين نسبته الخارجية المستقرة في نفس الأمر لظهور انتفاء الكذب؛ فيكون قرينة على أن المراد أنه ليس بشيء، أي ليس بشيء كامل وهو الحق.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 237

كتاب الاستئذان
باب السلام اسم من أسماء الله تعالى
فيه حديث عبد الله بن مسعود [8: 63، 20]:
(كنَّا إذا صلَّينا مع النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - قلنا: السَّلام على الله قبل عباده، السَّلام على جبريل، السَّلام على ميكائيل، السَّلام على فلانٍ، فلمَّا انصرف النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم - أقبل علينا بوجهه فقال: «إنَّ الله هو السَّلام فإذا جلس أحدكم في الصَّلاة فليقل: التَّحيَّات لله ... ») إلخ.
يظهر منه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - علَّمهم أن يحيُّوا في تشهدهم الله تعالى والملائكة، فوضعوا كلمات اصطلحوا عليها فقالوها أو قالها بعضهم، فلما سمعها النبي - صلى الله عليه وسلم - قال لهم ما قال وعلَّمهم ما يقولون.
فقوله - صلى الله عليه وسلم -: «إن الله هو السلام» صدر مصدر التخطئة لهم في قولهم: «السلام على الله» بقرينة قوله بعده: «فليقل: التحياتُ للهِ» ... إلخ.
ويشكل هذا إشكالاً عظيماً؛ لأنه إذا كان لفظ «السلام» مستعملاً في كلام العرب بمعنى التحية فلا يظهر وجه للعدول عنه إلى لفظ التحية مع أنهما مترادفان في الاستعمال، وكون السلام اسماً من أسمائه تعالى لا يقتضي عدم إطلاقه على معنى التحية لله، غاية ذلك أنه من استعمال المشترك في بعض معانيه؛ وذلك ليس بعزيز في استعمال اللفظ المشترك وليس هناك تعارض؛ بمعنى لا يليق بالله تعالى حتى يكره لأجله هذا الاستعمال.
وقد سكت الكاتبون عن بيان معنى هذا الحديث، والذي بدا لي في دفع هذا الإشكال: أن لفظ «السلام» الواقع في التحية لا يتعدى إلا بحرف (على)، فهو منقول من المصدر الذي هو بمعنى الأمن والمسالمة الذي جعل نائباً عن الفعل لإنشاء التحية، فأصله أن المار بقوم يؤمنهم من بأسه فيقول لهم: السلام عليكم، أي عليكم الأمان، وإن العرب كانوا أهل حرب وترات، فإذا رأى أحدهم أحداً لا يعرفه لم يدْر ماذا يلاقي منه، فاصطلحوا أن يقولوا: السلام عليكم، تأميناً من بعضهم لبعض، فكان قولهم: «السلام على الله» موهماً بأصل تركيبه: أن قائله

الجزء: 1 - الصفحة: 238

يؤمِّن الله تعالى، والله قوي عزيز، فلذلك كره لهم هذا القول.
وذلك هو معنى تعليل النهي بقوله: «إن الله هو السلام»، أي أن الله هو الذي يؤمِّن الحائفين، فالأمان كله منه، فاختار لهم الرسول - صلى الله عليه وسلم - من صيغ التحية قول: «التحيات لله»؛ لأن أصل وضعه أنه دعاء للمخاطب بالحياة؛ لأنهم كانوا يقولون: حيَّاك الله، وأحياك الله، ثم أطلقوا مصدر حيَّاهُ، وهو التحية عِوضاً عن الفعل، ثم نقلوه إلى إنشاء التعظيم والتكريم، ولما أريد دفع إيهام أن يكون المقصود الدعاء لله بالحياة المستلزم أنه محتاج إلى الدعاء كسائر من يخشى الموت عُدي باللام الدالة على الاستحقاق ليكون متعيناً لمعنى التعظيم، أي أن التحيات كلها مختصة بالله حقيقة؛ لأنه أهل التعظيم المطلق؛ فكان هذا اللفظ موفياً بواجب الأدب مع الله ومنتفياً عنه إيهام احتياج الله إلى تأمين خلقه إياه؛ فهذا وجه الفرق بين الصيغتين من جهة أصل الوضع ومن جهة التفاضل في الاستعمال.
وهناك وجه آخر لترجيح صيغة «التحيات لله» على صيغة «السلام على الله»، وهو أنَّ كلتا الجملتين وإن كانتا مستعملتين في إنشاء التعظيم والتكريم إلا أن الإنشاء الذي في قولهم: «السلام على الله» فيه شائبة الإكرام والمنَّ؛ لأن أصل وضعه أنه إنشاء أمان، فاستعماله في إنشاء الإكرام مشعر بأنه إكرام الأكفاء بعضهم بعضاً، بخلاف صيغة «الحيَّات لله» فإن أصلها لإنشاء الدعاء بالحياة؛ وذلك مشعر بأن حياة المدعو له نافعة مرغوب فيها، كما قال النابغة:
فإن تحيا لا أملل حياتي وإن تمت ... فما في حياة بعد موتك طائل

فإذا نقل إلى إنشاء التعظيم كان مشعراً بأنه تعظيم من الدُّون إلى الأعلى، ففيه مناسبة للعظمة الإلهية لا سيما بعد قرنه بلام الاستحقاق، فصار بمنزلة صيغة الحمد التي أُمرنا بها، وهي «الحمد لله».
* * *

باب التسليم والاستئذان ثلاثاً
فيه قول أُبَيَّ بن كعب لأبي موسى الأشعري [8: 67، 16]:
(والله لا يقومُ معكَ إلا أصغرُ القوم).
أراد بذلك إنباء عمر بن الخطاب بشهرة حديث الاستئذان ثلاثاً، وإلا رجع شهرة

الجزء: 1 - الصفحة: 239

بين الأنصار بحيث علمه صغارهم بله كبارهم، وفي شبه عتاب على ما صنعه عمر من تخريج أبي موسى حتى ألجأه إلى تطلب البيَّنة على ما رواه عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، ويدل لذلك ما في صحيح مسلم أن أبا موسى أخبر عمر أن أُبَيَّ بن كعب يشهد بذلك وأن عمر سأل أُبَيّاً فشهد أُبَيُّ لأبي موسى ثم قال لعمر: لا تكن عذاباً على أصحاب رسول الله.
* * *

باب إذا كانوا أكثر من ثلاثة فلا بأس بالمسارَّة
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[8: 80، 11]:
«إذا كنتم ثلاثةً فلا يتناجى رجلان دون الآخر حتَّى تختلطوا بالنَّاس أجل أن يحزنهُ».
قوله «أجْلَ» بالنصب على نزع الخافض، أي من أجل، كما صرح به صاحب الكشاف عند قوله تعالى: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إسْرَائِيلَ}. ومنه قول عدي بن زيد:
أجْلَ أن الله قد فضَّلكم ... فوق من أحْكَأ صُلباً بإزار

أي فوق من شدَّ صلبه بإزار، أيْ فَوْق كل رجل.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 240

كتاب الدعوات
باب الضجع على الشِّقِّ الأيمن [8: 84، 13]
إدخاله في أبواب كتاب الدعوات، لعله رأى أن الاضطجاع على الشق الأيمن من خصال دعاء النوم مثل رفع اليدين عند الدعاء؛ ولذلك أخرج فيه حديث اضطجاع النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد صلاة الفجر؛ لأن أحوال الرسول دعاء، وسيترجم البخاري أيضاً: «بباب وضع اليد اليمنى تحت الخد» [8: 85، 13]، و «باب النوم على الشق الأيمن» [8: 84، 13].
* * *

باب التكبير والتسبيح عند المنام
وقع فيه قول علي - رضي الله عنه -[8: 87، 7]:
(فجاءنا وقد أخذنا مضاجعنا فذهبتُ أقوم فقال: «مكانك»).
روي - بفتح كاف الخطاب - وهو ظاهر، وبكسرها على أن الخطاب لفاطمة - رضي الله عنه - لا قول علي «وَقَدْ أخذْنَا مَضَاجِعَنَا» يعني نفسه وفاطمة، فيكون الرسول - صلى الله عليه وسلم - قال لكليهما: «مكانك» فحكاه عليٌّ مرة بالفتح ومرة بالكسر.
* * *

باب التعوذ من عذاب القبر
وقع فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[8: 98، 2]:
(فما رأيتهُ بعد في صلاةٍ إلاَّ تعوَّذ من عذاب القبر).
أي أنها لما سمعت ذلك من رسول - صلى الله عليه وسلم - صارت تلقي بالها إلى ذلك فتسمعه، ولم تكن قبل ذلك تلقي إليه بالاً كشأن كل من يتفطَّن لأمر أنه يكثر عروضه له بعد التفطن له، وليس المراد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صار يتعوذ من عذاب القبر لأجل قول اليهودية.

الجزء: 1 - الصفحة: 241

باب الدعاء للمتزوج
وقع فيه قول أنس - رضي الله عنه -[8: 102، 11]:
(أو قال: مَهْ).
أي على أن (ما) استفهامية وقف عليها، فحذفت ألفها لكونها – أي (ما) – مركبة من حرف صحيح واحد وألف مَدَّة، فَحَذْف هذه الألف في الوقف وتعويضها بهاء أجدر فيها منه في حالة جرها باسم مضاف إليها، لاشتراك الحالين في عدم اتصال حرف بـ (ما) مع عدم اقتضاء عامل لها في هذه الحالة، وهذا لم يذكره النحاة وهو مهمٌّ.
* * *

باب فضل ذكر الله تعالى
وقع فيه حديث أبي هريرة قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيما يرويه عن ربه [8: 108، 13]:
«هُمْ الجُلساء لا يشقى بهمْ جليسُهُمْ».
أي لا يكون جليسهم دونهم؛ لأن التميز على الجليس في المجلس يؤذيه، فعبر عنه بالشقوة؛ لأن أصل الشقوة أنها ضد السعادة، فهي عدم الإسعاد وعدم الملاءمة.
وقوله: (لاَ يَشْقَى بِهِمْ جَلِيسُهُمْ» تركيب جرى مجرى المثل، هو ونظائره مما فيه فعل الشقاوة، وهو في الأصل أنهم لا يكونون سبباً في تعب جليسهم وإعناته وأذاه؛ لأن أصل الباء بعد فعل (شقي) أن تكون للسببية، كقول الطِّرِمَّاحِ:
وإني شقي بالأنام ولا ترى ... شقيّاً بهم إلا كريم الشمائل

ثم توسع فيها فجعلت الباء لمعنى الملابسة، كما في قوله تعالى: {ولَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِيًا}، أي لم أكن شقيّاً مع دعائك، أي لم أعهد عدم استجابة دعائي، فالشقاوة في باب الدعاء هي خيبته وعدم استجابته.
وكذلك أصل «لا يشقى بهم جليس» أنهم لا يكونون سبباً في أذاه وشقوته، ثم توسع فيه فصار يطلق بمعنى انتفاع جليسهم بهم على وجه الكناية، بناء على أن السلامة من الأذى إكرام، قال الشاعر:
وكنتُ جليس قعقاع بن شَوْر ... ولا يشقى بقعقاع جليس

الجزء: 1 - الصفحة: 242

أراد أن جليسه مكرَّم سعيد، فجرى هذا التركيب مجرى المثل في هذا المعنى.
ولذلك صار معناه أنهم لا يختصون عن جليسهم بمزية ولا يستأثرون عليه بخير، فلما أكرمهم الله بالمغفرة أكمل لهم الكرامة فلم يحرم منها جليسهم حتى لا تُثلم كرامتهم بحرمان جليسهم من المغفرة التي أعطوها، فكأنهم أهل مجلس دعاهم داع إلى مأدبة فلم يستثن من وجده جالساً معهم.
والتعريف في «الجلساء» للتعظيم كقوله:
همُ القومُ كُلُّ القوم يا أم مالك
وهو تمهيد لقوله: «لا يشقى بهم جليسهم»؛ لأن ذلك من توابع نهاية الكمال الذي يستحقون به مزيد الإكرام.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 243

كتاب الرقاق
باب في الأمل وطوله
وقع فيه قول عبد الله بن مسعود [110: 8، 20]:
(وخط خططًا صغارًا إلى هذا الَّذي في الوسط من جانبه الَّذي في الوسط).
يعني إلى جميع جانبه؛ لأن الراوي لم يقل إلى بعض جانبه، فيكون من الخطوط ما هو داخل في المربع ومنه ما هو خارج عنه ليتم التمثيل؛ لأن بعض الآمال يحصل في الحياة وبعضها تحول دونه الوفاة.

باب ما يُتَّقَى من فتنة المال
فيه قول أُبَيِّ بن كعب [115: 8، 18]:
(كنَّا نرى هذا من القرآن حتَّى نزلت ألهاكم التَّكاثر).
الإشارة إلى قوله [115: 8، 16]: «لو أن لابن آدم واديًا من ذهب ... » إلخ.
وقوله: «كنا نرى» إن ذلك صريح في أنهم ظنوا ذلك من تلقاء أنفسهم ولم يكن حاصلًا لهم بخير، ولا بما يقوم مقامه من قراءته مع القرآن في الصلاة أو نحو ذلك.
ويحتمل أنهم ظنوا ذلك؛ لأنهم سمعوا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يكثر من ذكرها حتى أن عبد الله بن عباس - وهو من صغار الأصحاب، ولم يكن كثير الملازمة لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - لصغره - حدَّث أنه سمعه من رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فيظهر أن تكرر سماعهم ذلك من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مع عدم وجود ما هو بمعناه في القرآن أوجب ظنهم أنه من القرآن.
وقوله: «حتى نزلت {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ}» غاية لقوله: (نَرَى)، أي فعند نزولها زال ذلك الظن وثبت أن ما ظنوه قرآنًا ليس من القرآن.
ولعل وجه ذلك أنهم لما سمعوا {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ} أدركوا بلوغ تلك الآية حدَّ الإعجاز في البلاغة بما فيها من إيجاز وغيره، فتفطنوا لخلو قوله: «لو أن لابن آدم

الجزء: 1 - الصفحة: 244

واديًا من ذهب ... » إلخ، عن مثل ذلك الإعجاز بظهور موازنته بما هو بمعناه، فإن التفاوت بين المتماثلات من وجوه التمييز، فكان قوله: «لولا أن لابن آدم واديًا من ذهب ... » إلخ، كلامًا تمكن معارضته فعلموا أنه ليس بقرآن.
ويحتمل أنهم لما سمعوا {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ} واهتدوا للفرق بين الكلامين في البلاغة استثبتوا من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذلك فأخبرهم بأنه ليس بقرآن.
واعلم أن الجمهور على أن سورة {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ} مكية، فيقول أُبَيُّ، وهو من الأنصار، حتى نزلت {أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ} معناه أنها نزلت بمكة قبيل الهجرة، وكان الأنصار يومئذ قد أسلموا، وكانوا يستقرئون القرآن، ويتتبعون أقوال الرسول -عليه الصلاة والسلام - حين يذهبون إليه بمكة، أو يأتيهم بذلك من يقرئهم، مثل مصعب بن عمير والمهاجرين الأولين قبل هجرة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.

باب المكثرون هم المقلُّون
وقع فيه قول المؤلف [117: 8، 10]:
(قال أبو عبد الله: حديث أبي صالحٍ عن أبي الدَّرداء مرسلٌ لا يصحُّ إنَّما أردنا للمعرفة، والصَّحيح حديث أبي ذرٍّ).
هذا الكلام ساقط من معظم النسخ، وثبت في بعضها، والوجه حذفه؛ لأنه إنما ثبت في بعض الأصول مع ذكر حديث أبي الدرداء، فلذلك قال فيه: «إنما أردنا للمعرفة»، وحُذِفَ حديث أبي الدرداء في معظم النسخ، وبقي هذا الكلام الذي هو توهين له فصار كلامًا مبتورًا.
وحديث أبي الدرداء رُوي من طريق عطاء بن يسار عن أبي الدرداء أنه سمع النبي - صلى الله عليه وسلم - على المنبر: «{ولِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ}»، فقلت: وإن زنى وإن سرق يا رسول الله؟ قال: «وإن زنى وإن سرق»، فأعاد، فقال في الثالثة: قال: «نعم، وإن رَغِمَ أنف أبي الدرداء». اهـ.

الجزء: 1 - الصفحة: 245

باب كيف كان عيش النبي - صلى الله عليه وسلم -؟
وقع فيه قول البخاري [119: 8، 17]:
(حدَّثني أبو نعيمٍ بنحوٍ من نصف هذا الحديث). اهـ.
أشكل على الشارحين والمشتغلين بهذا الكتاب قوله: «هذا» لأنه لم يذكر الذي حدثه ببقية الحديث.
والظاهر أن البخاري سها فلم يعقب الحديث بذكر من حدَّثه ببقيته، وقد ذكر بعضًا منه في صدر كتاب الأطعمة [87: 7، 17]: عن يوسف بن عيسى عن محمد ابن فضيل عن أبيه عن أبي حازم عن أبي هريرة قال: (أصابني جَهْد شديد فلقيِتُ عمر بن الخطاب فاستقرأته آية من كتاب الله فدخل داره وفتحها عليَّ فمشيتُ غير بعيد فخررت لوجهي من الجَهْد والجوعِ فإذا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قائم على رأسي فقال: «يا أبا هريرة»، فقلت: لبَيَّكَ رسولَ الله وسعْدَيْك، فأخذ بيدي فأقامني وعرف الذي بي فانطلق بي إلى رحله فأمر لي بِعُسٍّ من لبن فشربتُ منه، ثم قال: «عُدْ فاشرب يا أبا هرٍّ»، فعُدت فشربت ثم قال: «عُد»، فعدت فشربت حتى استوى بطني فصار كالقدح، قال: فلقيتُ عمر وذكرت له الذي كان من أمري وقلت له: تولى الله ذلك من كان أحقَّ به منك يا عمر، والله لقد استقرأتك الآية ولأنا أقرأ لها منك، قال عمر: والله لأن أكونَ أدخلتك أحبُّ إليَّ من حُمْر النَّعَم).
وذكر بعضًا منه في «باب إذا دعي الرجل فجاء» من كتاب الاستئذان، فقال [67: 8، 20]:
(حدثنا أبو نعيم ثنا عمر بن ذرٍّ وحدثنا محمد بن مقاتل أخبرنا عبد الله أخبرنا عمر بن ذرٍّ أخبرنا مجاهد عن أبي هريرة قال: دخلت مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فوجد لبنًا في قَدَح، فقال: «أبا هرٍّ الْحَقْ أهل الصفة فادْعُهم إليَّ»، فأتيتهم فدعوتهم فأقبلوا فاسْتأذنوا فأذن لهم فدخلوا).
فتعين أن الحديث اختصره في كتاب الأطعمة وفي كتاب الاستئذان وطوَّله في كتاب الرقاق [119: 8، 17]، ويكون حدَّثه أبو نعيم معظمه، وحدثه يوسف بن عيسى ومحمد بن مقاتل بقيته، وهو حديث واحد؛ لأن في الجزء الذي حدثه يوسف بن عيسى ذكرَ ما أصابه من الجَهْد، وذكر استقرائه الآية من عمر، ودخوله

الجزء: 1 - الصفحة: 246

مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ووجدان القدح وشربه منه مرارًا.
وفي الجزء الذي حدثه عن محمد بن مقاتل ذكر دخوله مع رسول الله، ووجدان قدح اللبن، ودعاء أهل الصفة ودخولهم.
وفي الحديث المطول ذكر ذلك كله مع زيادة أنه استقرأ آية من أبي بكر، وذكر شرب أهل الصفة كلهم، وشرب أبي هريرة بعدهم، وشرب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.

باب حفظ اللسان
[125: 8، 9]:
(عن أبي شريحٍ الخزاعيِّ قال: سمع أذناي ووعاه قلبي النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - يقول: «الضِّيافة ثلاثة أيَّامٍ جائزته»، قيل: ما جائزته؟ قال: «يومٌ وليلةٌ»).
فقوله - صلى الله عليه وسلم -: «جائزته» ابتداء كلام، فيكون قد قال: «الضيافة ثلاثة أيام» ثم سكت ثم قال: «جائزته» تنبيهًا عليها واهتمامًا بها كيلا يتغافل الناس عنها.
يعني أنها زيادة على الضيافة تكون بعدها زيادة في إكرام الضيف.
فيجوز في قوله «جائزته» الرفع، وهو الأظهر، فيكون مبتدأ وسكت بعده النبي - صلى الله عليه وسلم - تشويقًا إلى الخبر زيادة في الاهتمام بالمحافظة على الجائزة؛ فلذلك سألوه لأنهم ما سألوه إلا بعد أن سكت ولم يذكر خبرًا. فقول النحاة في تعريف الكلام: هو ما أفاد فائدة يحسن سكوت المتكلم عندها، مخصوص بغير مقام التشويق.
ويحتمل أن الجائزة كانت معروفة عندهم، وأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ذكرها على وجه التنبيه، فيقدر خبر، أي حائزته لازمة.
وإنما سألوه عنها مع أنها معروفة، زيادة في الاستعلام لاحتمال أن يكون قد تغير مقدارها شرعًا.
ويجوز نصب «جائزته» على الإغراء، أي أعطوه جائزته، والسؤال لذلك السبب.
وقد وقع هذا الحديث في الموطأ عن أبي شريح أيضًا بلفظ: «فَلْيُكْرم ضيفه جائزته يوم وليلة والضيافة ثلاثة أيام».
وكذلك أخرجه البخاري في كتاب الأدب [39: 8، 7].

الجزء: 1 - الصفحة: 247

باب رفع الأمانة
وقع فيه حديث حذيفة يرفعه [129: 8، 18]:
(أن الأمانة نزلت في جذر قلوب الرِّجال).
وقوله [130: 8، 3]: (ويقال للرَّجل ما أعقله وما أظرفه وما أجلده وما في قلبه مثقال حبة خردلٍ من إيمان).
صنيع البخاري هنا وفي كتاب الفتن [66: 9، 3] يقتضي أنَّهُ يفسر الأمانة بما هو المتبادر من معناها لا بالأمانةِ الواقعة في قوله تعالى: {إنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ والأَرْضِ} الآية. واستظهر الشارح أن المراد بها الإيمان واقتصر عليه في: «باب إذا بقي في حثالة من الناس» من كتاب الفتن؛ وإنما ألجأه إلى ذلك قوله في آخر الحديث: «وما في قلبه مثقال حبة خردل من إيمان».
والأظهر أن تفسر بالمعنى المتبادر منها، ويكون قوله: «مثقال حبة خردل من إيمان» محمولًا على أنه مصدر آمنه إيمانًا، أي وما في قلبه شيء من خُلق الأمانة بحيث يقتضي إيمان الناس إياه، أو تحمل الأمانة على القدر المشترك الشامل للأمانِ والوفاء، جمعًا بين التبويب وبين كلام حذيفة في قوله: «وما أبالي أيَّكم بايعتُ»، وهو بنصب أيٍّ على نزع الخافض أو على تضمين «أبالي» معنى أحذر، والضمير في قوله: «أيَّكم» غير مراد به معيَّن وإنما المراد أي الناس.
وقوله: «إلا فلانًا وفلانًا» لم يُرد شخصين معينين سماهما أو لم يسمهما بل أراد الكناية عن المعروف باسمه وشخصه، أي لا أبايع إلا من أعرفه أمينًا؛ لأن الناس غلب عليهم الخيانة. فقوله: «فلانًا وفلانًا» هو لفظ حذيفة وليس إيهامًا من الراوي ناشئًا عن عدم تذكر الاسم، أو عن قصد ستره.

باب (من أبواب الساعة)
وقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[132: 8، 7]:
«فلا يطعمه».
يقال: طَعِمَ الشيء، بمعنى ذاقه: قال تعالى: {ومَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإنَّهُ مِنِّي} وهو

الجزء: 1 - الصفحة: 248

مشتق من الطَّعْم -بفتح فسكون - وهو ما يدركه الذوق في الشيء الذي يمرُّ على اللسان، يقال: هذا العسل فيه طَعْم العرفط، أي صار ذوقه كذوق العرفط، ومنه قولهم: تغير طعم الماء.

باب «من أحَبَّ لِقَاءَ اللهِ»
[132: 8، 10] قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -:
(«من أحبَّ لقاء الله أحبَّ الله لقاءه ومن كره لقاء الله كره الله لقاءه»).
هو قضية كلية لافتتاحه بأداة من أدوات العموم، وهي «مَنْ» الموصولة، ولعلَّ هذا الكلام صدر من رسول الله عليه السلام: إما في مقام ترغيب في الجهاد؛ لأن الجهاد أظهر الأحوال لمحبة العبد لقاء الله تعالى إذا خرج للجهاد غير عابئ بالموت في سبيله مثل أنس ابن النضر حين قال يوم أحد [23: 4، 12]: (إني لأجد ريحَ الجنة دون أحد).
وإما في مقام تعليم أمارات الإيمان الكامل من المؤمن حتى يكون رغبته في الحياة الآخرة أشد من رغبته في البقاء في الدنيا، فيكون غير جازع من حلول الموت وقت حلوله، للتفرقة بين حال المؤمنين الكاملين ومن يلحق بهم من المؤمنين على تفاوتهم في مراتب اليقين، وبين حال المشركين والمنافقين، كما قال تعالى في نظير هذا: {قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاءُ لِلَّهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا المَوْتَ إن كُنتُمْ صَادِقِينَ}، فالأمر بتمنِّي الموت استدلال على مقدار محبة لقاء الله.
فتبين أن كلية الحديث تندرج تحتها صور.
وأما قول عائشة: «إنا لنكره الموت» فهو شبيه باستفسار على نقض القضية الكلية، أي هل تعَدُّ كراهة الأحياء الموت المرتكزة في الطبع منافية لمحبة المؤمن لقاء الله، وجواب النبي - صلى الله عليه وسلم - بيان لعدم المنافاة، وأن المؤمن لابد أن يختم له بما يقتضي محبته لقاء الله.
وليس الجواب مقصوداً به اقتصار الخبر على هذه الصورة خاصة، كما وقع في أوهام كثيرين، فأثيرت لهم إشكالات من جهة أصل فائدة هذه الأخبار، أي أن يكون هذا الحديث من أصله غير مرتب عليه عمل؛ إذ يرجع إلى أحوال مغيبة تحصل عند الموت، وسياق الحديث يقتضي أن يكون القصد منه ترغيبًا وترهيبًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 249

وقوله: «ومن كره لقاء الله» مقابل قوله: «من أحب لقاء الله» وقوله فيهما: «أحب الله لقاءه وكره الله لقاءه» كنَّى بمحبة الله لقاء المؤمن عن كرامته عند الله؛ لأن الإكرام من لوازم لقاء الحبيب، وكنَّى بكراهة الله لقاء الكافر عن حرمانه من الكرامة؛ لأن الحرمان والإعراض من لوازم لقاء المرء المكروه.
وما بيَّنه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعائشة أشار إلى محبة المؤمن لقاء الله تستمر حتى يختم له برؤية مقعده من الجنة، فيكمل بذلك له ما كان ناقصًا من محبة لقاء الله، وهو ما كان يخالطه من كراهة الحيِّ الموت، بحيث تكون خاتمته محبة خالصة للقاء، وبعكس ذلك حال الكافر والمنافق، فإن الكراهة التي عاش عليها تزداد في خاتمة عمره فتنتقل من كراهة اللقاء عن تخوف وتوقع وعن تمحض التعلق بالحياة إلى كراهية أشد تَنشأ عن مشاهدة أهوال ما أُعِدَّ له، فتكون خاتمته كراهة محضة.

باب كيف الحشر؟
فيه حديث عبد الله بن مسعود [137: 8، 1]:
(كنَّا مع النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - في قبَّةٍ فقال: «أترضون أن تكونوا ربع أهل الجنة ... ») إلخ.
الخطاب لأصحابه باعتبارين: باعتبار أنه يحدثهم، وباعتبار أنهم الأمة الإسلامية يومئذ، فقوله: «أترضون» خطاب لأصحابه، وقوله: «أن تكونوا»، أي أن يكون المسلمون بقرينة قوله بعد ذلك: «إن الجنة لا تدخلها إلا نفسٌ مُسلمة وما أنتم في أهل الشرك إلا كالشَعْرَة البيضاء في جِلْد الثَوْر الأسْود».

باب قول الله تعالى: {إنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ}
وقع فيه قوله: [137: 8، 16]:
«يقول: أخرج بعث النَّار قال: وما بعث النَّار؟ قال: من كلِّ ألفٍ تسع مائةٍ وتسعةً وتسعين».

الجزء: 1 - الصفحة: 250

كذا ثبت في الرواية «وتسعين» بالياء على النصب، فيكون على تقدير البيان أو البدل من قوله: «بَعْثَ النار»، كأنه قال: أخرج بعث النار من كل ألف تسعمائة وتسعة وتسعين، ويكون ما حكي من قول آدم: «وما بعث النَّار؟ » تلقينًا للمتكلم للبيان أو الإبدال؛ وذلك أغنى عن جواب سؤاله.

باب الصراط
وقع فيه حديث أبي هريرة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -[147: 8، 7]:
«وتبقى هذه الأمَّة فيها منافقوها فيأتيهم الله ... » إلخ.
ذكر فيه المنافقون، ولم يذكر في بقية الحديث أمر يخصهم ذكروا لأجله، ووقع قريب من هذا الحديث عن أبي سعيد الخدري عند مسلم: «حتى إذا لم يبق إلا من كان يعبد الله من بَرٍّ أو فاجر أتاهم رب العالمين في أدنى صورة ... » إلخ.
فإذا كان الحديثان حكاية كلام واحد أو كانا حكاية كلامين، فلعل حديث أبي هريرة وقع فيه اختصار من أحد رواته فيما يخص المنافقين من الأحوال، أو لعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أعرض عن ذكر أحوالهم؛ لأن الغرض من الكلام بيان ثبات المؤمنين على معرفة الله تعالى.
وإنما ذكر المنافقون في أثناء الكلام للإشارة إلى مزية الإسلام أن أهله مُبَرَّءون من عبادة الأصنام سواء في ذلك مؤمنوهم الحق ومنافقوهم؛ لأن حالة المنافقين كانت حالة رفض لعبادة الأصنام وتردد في الإيمان بالنبي - صلى الله عليه وسلم -، لاسيما وكثير منهم قد كان من أهل دين اليهودية أو شديد المخالطة لليهود. ويكون قوله: «فيأتيهم الله» خاصًّا بالمؤمنين؛ لأنهم المسوق لأجلهم الكلام، فيكون قوله «فيها منافقوها» جملة معترضة في الكلام، كما يدل عليه حديث أبي سعيد الخدري إذ وقع فيه: «حتى إذا لم يبق إلا من كان يعبد الله من بَرٍّ أو فاجر» أي من صالحين وعصاة. ويؤخذ حال المنافقين من عَرض الكلام وأواخره؛ إذ قال فيه: «فيعرفونهم بعلامة آثار السجود»، فتأمله فإنه لم يشرحه أهل التأويل بما يشفي الغليل.

الجزء: 1 - الصفحة: 251

كتاب الأيمان والنذور
فيه قول أبي موسى: [159: 8، 12]:
(أتيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في رهطٍ من الأشعريِّين أستحمله فقال: «والله لا أحملكم وما عندي ما أحملكم عليه ... » ثمَّ أتي بثلاث ذودٍ غرِّ الذُّرى فحملنا عليها فلمَّا انطلقنا قلنا: والله لا يبارك لنا، أتينا النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - نستحمله فحلف أن لا يحملنا ثمَّ حملنا فارجعوا بنا إلى النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فنذكِّره، فأتيناه فقال: «ما أنا حملتكم بل الله حملكم وإنِّي لا أحلف على يمينٍ فأرى غيرها خيرًا منها إلَّا كفَّرت عن يميني وفعلت الَّذي هو خيرٌ»).
تقدم هذا الحديث في المغازي [219: 5، 4] ووقع في بعض رواياته:
(ووافقناه في ساعة غضب).
وقد يشكل قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «وما أنا حملتكم بل الله حملكم» بأنه إن كان المراد نفي أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - هو الذي أعطاهم الحمولة بحسب المعتاد الظاهر لم يصح نفي أن يكون هو الحامل، وإن كان المراد نفي كونه هو المعطي في الحقيقة وباطن الأمر فإن كل فعل كذلك فلا يحنث حالف على نفي فعله؛ إذا فعله لأن الله هو الذي فعله ويسَّره.
أو يقال: إنه لما كان الله هو المعطي، فكذلك يقال: إن الله هو الحالف.
وأما ما أجاب به الشارحون من أن يكون قوله: «وما أنا حملتكم» قصد به دفع المنة عليهم، وأن محل التأويل هو قوله: «وإني والله لا أحلف على يمين ... » إلخ فغير متجه؛ لأن كلام الرسول وقع جوابًا عن قولهم: «حلفت أن لا تحملنا فنسيت»، وفي رواية: «ثم حملتنا» فهم إنما راجعوه في شأن بَرِّ يمينه ولم يجيئوا شاكرين فضله.
فالذي يتجه عندي في دفع الإشكال أن النبي -عليه الصلاة والسلام - أراد أن يبيِّن لهم أن يمينه جرت على بساط خاص، وهو مراعاة ما لديه من الإبل وقت أن سألوه الحُملان فمنعهم؛ إذ ليس لديه حمولة زائدة على حاجة الجيش، فحلف أن لا يحملهم، لييأسوا من ذلك فيستعِدُّوا لأنفسهم لرغبتهم في الجهاد بقرينة قوله: «وما عندي ما أحملكم عليه»، ولم يكن النبي مترقبًا أن تأتيه إبل، فلما جاءه ذود

الجزء: 1 - الصفحة: 252

على غير ترقب حملهم وأعلمهم بأن ذلك من عناية الله بهم؛ إذ ساق لرسوله إبلًا ويسَّر لهم الحمل.
فالمعنى: ما أنا حملتكم من الإبل الكائنة عندي حين اليمين؛ ولكن الله يسَّر لكم إبلًا أخرى؛ فذلك معنى قوله: «ولكن الله حملكم».
وأما قوله: «وإني لا أحلف على يمين ... » إلخ، فذلك تَرقٍّ في بيان أحوال اليمين، يعني: ومع ذلك فأنا سأكفِّر عن يميني، وهذا من الورع؛ إذ رأى الأولى له أن يكفر عن يمينه نظرًا إلى ظاهر لفظ يمينه دون استعانة بالبساط.

باب يمين النبي - صلى الله عليه وسلم -
فيه حديث ابن عمر - رضي الله عنه -[160: 8، 14]:
(كانت يمين النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم -: «لا ومقلِّب القلوب»).
كذا أخرجه هنا وفي باب يحول بين المرء وقلبه من كتاب القدر [157: 8، 19].
والمراد أن هذا اليمين من أيمان النبي - صلى الله عليه وسلم - لا أنها انحصر فيها حلفه فإنه رواه ابن المبارك عن موسى بن عقبة عن سالم عن ابن عمر: (كثيرًا ما كان النَّبيُ يحلف: «لا ومقلِّب القلوب»).
ثم إن الشارحين لم يذكروا موقعًا من مواقع هذه اليمين، ولعلهم لم يقفوا على ذلك، والمتعين: إما أنها يمين على إبطال كلام قبلها، فتكون (لا) في أول اليمين نافية لكلام سابق، وجملة القسم بعدها، وجواب القسم محذوفًا دلت عليه (لا) النافية.
وإما أنها يمين على امتناع أو خبر بنفي، فتكون (لا) في أولها زائدة لتأكيد حاصل النفي الذي في الجواب كقوله تعالى: {فَلا ورَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ}.
فيه حديث عبد الله بن هشام [161: 8، 3]:
(قال: كنَّا مع النَّبيِّ وهو آخذٌ بيد عمر فقال له عمر: يا رسول الله لأنت

الجزء: 1 - الصفحة: 253

أحبُّ إليَّ من كلِّ شيءٍ إلَّا من نفسي فقال النَّبيُّ - صلى الله عليه وسلم -: «لا والَّذي نفسي بيده حتَّى أكون أحبَّ إليك من نفسك». فقال له عمر: فإنَّه الآن والله لأنت أحبُّ إليَّ من نفسي).
الظاهر أن الله فتح على عمر في تلك الساعة ففرض في نفسه أن يكون في مقام يدفع فيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - ضررًا بنفسه، فرأى أنه يفديه بنفسه، فأخبر به حينئذ بعد أن لم يكن يعلم ذلك.

باب لا يحلف باللات
فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[165: 8، 16]:
«ومن قال لصاحبه: تعال أقامرك فليتصدَّق».
أي من قال ذلك بحدثان تحريم القمار والميسر، أي نسي التحريم، فقال عند لقاء أحد أيساره: تعال أقامرك؛ إذ كانوا يقولون ذلك في أوقات فراغهم.

باب قوله تعالى: {وأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ}
فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأبي بكر [166: 8، 12]:
«لا تقسم».
ومعناه أنه جعل قول أبي بكر: «فوالله يا رسول الله لتحدثني بالذي أخطأتُ في الرؤيا» من قبيل اليمين اللغو على رأي البخاري؛ ومن قال مثله في معنى يمين اللغو. وأردفه بقوله: «لا تقسم» أي لا تُعِد اليمين؛ لأنها تصير حينئذ يمينًا فيها الحنث؛ لأن يمين اللغو على رأي هؤلاء إنما تكون في أول الكلام أو أثنائه مرة واحدة؛ فحذره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من أن يعيد اليمين؛ لأنه لا يحب له الحنث، وما هو بمخبره بما أخطأ في تعبيره.

الجزء: 1 - الصفحة: 254

باب إذا حَنَث نَاسيًا
أخرج فيه حديث عبد الله بن عمرو: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قَالَ يَوْم النَّحْرِ لكل من سأله عن شيء قدمه أو أخره ناسيًا [169: 8، 3]:
«افعل ولا حرج».
ووجهُ مطابقته للترجمة هو التجاوز عن النسيان في الطاعات، فقد استدل بالآية والحديث السابق على التجاوز عن النسيان في الخطأ في المخالفات والمعاصي، واستدل بهذا الحديث على التجاوز عن النسيان في الطاعات ليؤخذ من ذلك استقراء الشريعة في العفو عن النسيان فيتسنى قياس النسيان في الحنث.
ووقع فيه حديث أبي هريرة عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في قوله للرجل الذي صلى [169: 8، 10]:
«ارجع فصلِّ فإنَّك لم تصلِّ».
ومطابقته للترجمة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يؤاخذه على الخطأ فيوبخه أو ينذره بوعيد ولكنه اقتصر على أمره بالتدارك.
ومقصد البخاري استقراء الشريعة في معاني العفو عن الخطأ لتحصيل قاعدة كلية يمكن إدخال النسيان والخطأ في الأيمان تحت عمومها.

باب صاع المدينة
فيه قول البخاري [181: 8، 8]:
(قال أبو قتيبة: قال لنا مالكٌ: مدُّنا أعظم من مدِّكم ... ) إلخ.
كلام أبي قتيبة يؤذن بأنه قال لمالك كلامًا يقتضي أن إخراج الزكاة والكفارة بمدِّ هشام المستعمل في البصرة، أو بمد عمر بن عبد العزيز أفضل؛ لأنه أعظم فهو أوفر للفقير، فقال له مالك: «مدُّنا أعظم من مدكم».

الجزء: 1 - الصفحة: 255

فلفظ (أعظم) جرى لمشاكلة كلام أبي قتيبة المطوي، فأبو قتيبة أراد العِظَم الحقيقي وهو الكِبَر، ومالك أراد العِظَم المجازي، وهو بركة الاقتداء بالنبي - صلى الله عليه وسلم - والاحتفاظ بأعماله وتقديراته؛ لأنه إذا فُتح باب إتباع المكاييل المُحْدَثة، لأجل كونها أوفر، يوشك أن تتبع مكاييل تُحدَث في المستقبل تكون أصغر من مد النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإذا كنتم يومئذ ترجعون إلى مد النبي - صلى الله عليه وسلم - فارجعوا إليه في كل حال.
والمقصد الشرعي من التقديرات إتباعها، ومن أراد زيادة الثواب فليأت بقُرَب أخرى ولا يزد فيما قدره الشرع.

الجزء: 1 - الصفحة: 256

كتاب الفرائض
باب تعليم الفرائض
فيه قول عقبة بن عامر الجُهَني - رضي الله عنه -[185: 8، 5]:
(تعلَّموا قبل الظَّانِّين، قال البخاري: يعني الذين يتكلمون بالظن). اهـ.
فمعنى «قبل الظَّانين» قبل أن يوجدوا، كما يقال: كان هذا قبل المسيح، أي قبل وجوده، أي تعلموا العلم من السنن قبل أن يجيء ناس جهال يتكلمون في الدين بالظن، وقد عَلم أنهم يجيئون من إخبار النبي - صلى الله عليه وسلم - بذلك، كما في حديث [36: 1، 11].
«إن الله لا ينزع العلم انتزاعًا ولكن ينتزعه بموت العلماء حتَّى إذا لم يبق عالم اتَّخذ النَّاس رؤوسًا جهَّالًا فأفتوا بغير علمٍ فضلُّوا وأضلُّوا».
والمراد بالظن في اصطلاح المتقدمين الرأي المخالف للدليل الشرعي، وهو الظن المسمى بالهوى، وقد تكرر في القرآن والسنة التحذير منه، وأما القياس على أصل شرعي فليس من الظن المذموم؛ فقد قاس أبو بكر الجدة للأب على الجدة للأم بطريق تحقيق المناط.
وأما إخراج البخاري حديث: «إيَّاكم والظَّنَّ» عقب كلام عُقْبة فللإشارة إلى المراد من الظن المذموم.

باب قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «لَا نُورَثُ ما تركناه صدقة»
فيه قول عائشة - رضي الله عنه -[185: 8، 14]:
(جرته فاطمة).
أي لأنها كانت تؤول قول رسول الله: «لا نورث» بتخصيصه ببعض المتروكات دون نحو حظه من خُمُس المغانم والفيء، كما كان يتأوله علي والعباس، وقضى أبو بكر بما رأى من عموم الحديث، وإنما هجرته فاطمة مبالغة في إنكار تأويله؛ لأنها

الجزء: 1 - الصفحة: 257

رأته مخالفًا للحق في اجتهادها فكانت ممن غضب لله، وكان أبو بكر ممن احتمل ذلك في ذات الله.
ووقع فيه قول عمر لعلي والعباس [186: 8، 16]:
(إن شئتما دفعتها إليكما بذلك).
فقوله: «بذلك» إشارة إلى ما كان رسول - صلى الله عليه وسلم - يفعل في ذلك، أي بأن ينفقا على آلهما، فإنهم آل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ويجعلا الباقي مجعل مال الله فيعطياه الفقراء ونحوهم.
والظاهر أن العباس وعليًّا جاءا مختصمين في قسمة التصرف، وأنهما أدمجا في كلامهما معاودة طلب ميراثهما لقول عمر لهما: «فتلتمسان مني قضاء غير ذلك» فإنهما كانا يريان حقًا لهما في الميراث، ويحاولان الاستظهار على عمر في رأيه لعله أن يرجع إليهما؛ فلذلك أخبرهما بأنه لا يقضي بغير ما قضى به قبل، أي أنه ثابت على اجتهاده وذلك من شدة تمكنه من دليله.

باب ميراث الأخوات مع البنات عَصَبَةٌ
فيه قول الأسود بن يزيد [189: 8، 17]:
(قضى فينا معاذ بن جبلٍ على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -).
يريد قضى وهو باليمين، وزاد قوله: «على عهد رسول الله» لينبه على أنه قضى عن علم بسنة ميراث الأخوات مع البنات تلقاه عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -.
فإن قلت: إن معاذًا لما بعثه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إلى اليمين قال له: «بِمَ تقضي؟ » قال: بكتاب الله وسنة رسوله قال: «فإن لم تجد؟ »، قال: أجتهد رأيي وأقيس الشيء بالشيء، فَصَوَّبه رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فلعله قضى في ميراث الأخوات بالاجتهاد.
قلنا: كان شأنهم أن لا يجعلوا المواريث مجالًا للاجتهاد كما علم من سيرة الخلفاء فيها، وهذا هو وجه اعتناء البخاري بتحقيق رواية الأعمش في زيادة إسناد قوله: «على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -».

الجزء: 1 - الصفحة: 258

كتاب الحدود
باب إذا أقرَّ بالحدِّ وَلَمْ يُبيِّن
[207: 8، 1]:
(عن أنسٍ كنت عند النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فجاءه رجلٌ فقال: يا رسول الله إنِّي أصبت حدًّا فأقمه عليَّ. قال: ولم يسأله عنه، قال: وحضرت الصَّلاة فصلَّى مع النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - فلمَّا قضى النَّبيُّ الصَّلاة قام إليه الرَّجل فقال: يا رسول الله إنِّي أصبت حدًّا فأقم فيَّ كتاب الله، قال: «أليس قد صلَّيت معنا؟ » قال: نعم، قال: «فإنَّ الله قد غفر لك ذنبك أو حدَّك»).
أقر الرجل إقرارًا بمجمل فأعرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن استفساره.
والظاهر أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - علم ما يريد الرجل، ولعله قذف أو شرب خمرًا.
كما أنه يحتمل أن يكون الرجل ممن يظن به العلم بالحدود، وأن يكون ممن لا يظن به. فلعله يحسب ما ليس في كتاب الله مذكورًا في الكتاب وإسقاط إقامة الحدِّ عليه عفو من الإمام لمصلحة أو خصوصية، أو كان ذلك في صدر الإسلام ثم نسخ.

باب رجم الحبلى من الزنا
وقع فيه قول عمر بن الخطاب [210: 8، 8]:
(فلا يبايع هو ولا الَّذي بايعه تغرَّة أن يقتلا). قوله «تغرة» مفعول لأجله متعلق بالفعل المنهي عنه، والمعنى أن المسلمين لا يرضون بمن يُولَّى عليهم من غير شورى، فهم يبايعون من يرضونه، فيبقى ذلك الذي بايعه رجل عن غير مشورة مغترًّا ببيعته، ويبقى معه الذي بايعه، كلاهما يأنف أن ينقض ما جعل له، فيصبحان خارجين عن الجماعة، فربما أوجب ذلك قتلهما باعتبارهما باغيين مُفَرِّقَين للجماعة.

الجزء: 1 - الصفحة: 259

باب من رأى مع امرأته رجلًا فقتله
يظهر من هذه الترجمة أن البخاري استخلص من قول سعد بن عُبادة [215: 8، 10]:
(لو رأيت رجلًا مع امرأتي لضربته بالسَّيف غير مصفحٍ).
وقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «أتعجبون من غيرة سعد لأنا أغير منه والله أغير منِّي» - أن الذي يجد رجلًا يزني بامرأته له أن يقتله؛ لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - لم يصرح بالإنكار على سعد؛ ولعل البخاري يتأول ظاهر القصة بأن تلك حالة لا يملك المرء فيها نفسه من شدة الغيرة، وقد جرت عادة العرب في مثل ذلك أن ينتقموا من الرجل الزاني دون المرأة.
والأحسن أن لا ننسب للبخاري فقهًا في هذه الترجمة، وأنه ساقها لمجرد النظر فيما استخرج منها من الفقه للناظر، وأن الحق أنه ليس في الحديث دليل للإذن في القتل، وأن قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «لأنَا أغيرُ منه واللهُ أغيرُ مِنِّي» إبطال لقول سعد أنه يقتله؛ لأن الله الذي هو أغير لم يأذن له في ذلك، فقد قال تعالى: {والَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ ولَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاءُ إلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ} الآية. وذلك لدفع حد القذف فيما لا يرى أن يلزم الإشهاد لتوجه الرجم أو الجلد على الزاني.
وقوله: «لأنا أغير منه» معناه: وقد جئت مخبرًا عن حكم الله بخلافه، فالنبي - صلى الله عليه وسلم - سكت عن حكم ما فرضه سعد ولا يُعَدُّ ذلك من التقرير؛ لأن التقرير المعتبر حجة هو تقرير الواقعات لا المفروضات؛ لأن للمفروض حكمه عند وقوعه، والأحكام غير مجهولة.
واعلم أن قول النبي - صلى الله عليه وسلم -: «أتعجبون من غيرة سعد؟ » استفهام إنكار للتعجب الذي هو بمعنى الإعجاب، أي أيعجبكم قول سعد فتعجبون منه عجب استحسان؟ ولا ينبغي لكم ذلك؛ لأنه من شؤون الجاهلية.
وأن قوله: «لأنَا أغْير منه والله أغيرُ مني» بيان لفساد غيرة سعد فإنها غيرة مشوبة بتهور واعتداء. وأما غيرة الله وغيرة رسوله فهي غيرة معصومة من شائبة العدوان، وقد روي هذا الحديث مطولًا في سنن أبي داود بما يزيد هذا المعنى تقريرًا.
ثم بعد كتابتي هذا بسنين رأيت في كتاب ابن المواز عن ابن وهب عن يحيى ابن أيوب عن عمر مولى ... أن سعد بن عبادة قال عند رسول الله وذكر النساء: (والله لو وجدتُ مع امرأتي رجلًا ما فرقت بينهما إلا بالسيف، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -:

الجزء: 1 - الصفحة: 260

«فأين الشهداء الأربعة؟ إنما جعل الله الشهداء الأربعة ليستر بعضكم عورة بعض»، أو نحو هذا، ثم قال: «والله لله أغير منِّي وأنا أغير منك ولكن الله أعلم منِّي وأنا أعلم منك») انتهى من جامع الجنايات من كتاب ابن المواز.

الجزء: 1 - الصفحة: 261

كتاب الدّيّات
باب إذا قتل نفسه خطأ فلا دية له [9: 9، 8]
أي فلا تدفع عاقلته دية لأهله؛ لأن مشروعية الدية أنها غرم عن الجناية، وحقها أن تكون في مال الجاني، وإنما جعلت على العاقلة تخفيفًا عن القاتل؛ ولذلك يكون دية الجراح في مال الجاني إذا كانت دون ثلث الدية الكاملة.
وحديث موت عامر بن الأكوع دليل على ما أراده البخاري؛ لأن الرواة لم يذكروا أن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أمر بدية لأهله.

باب من اطلع في بيت قوم
ففقؤوا عينه فلا دية له [31: 9، 9]
جعل البخاري هذه الترجمة فقهًا، وهو تفقه بعيد، وليس في السنة ما يشهد له ولا يجوز للمطلع عليه إلا أن يسد المنفذ، وأما المطلع فتختلف أحوال تأديبه.
وقول أنس - رضي الله عنه -: (وجعل يَخْتِلُه ليطعنه) مُبْهم منه، ولم يَروِ أن ذلك وقع، وقول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[13: 9، 15]: «لطعنتُ به في عينيْك» خارج مخرج التهديد، فلا يعارض الأدلة التي ثبت بها حرمة أطراف المسلم وجوارحه، ودفع المعتدي لا يكون بأكثر مما يردعه.
ثم إن المعتدى عليه إذا دفع بدفع مشروع فأصاب ما لا يقصد كان ذلك من باب قولهم: المأذون فيه لا يتغير بالسلامة، كما قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيما رواه أبو هريرة [13: 9، 18]: «لو أن امرأً اطلع عليك بغير إذن فحذفته بحصاة ففقأت عينه لم يكن عليك جناح»، أي بخلاف ما يقصد منه الإتلاف.

الجزء: 1 - الصفحة: 262

كتاب المرتدين
فيه عن ابن مسعود [17: 9، 19]:
(قال رجلٌ: يا رسول الله أنؤاخذ بما عملنا في الجاهليَّة؟ قال: «من أحسن في الإسلام لم يؤاخذ بما عمل في الجاهليَّة ومن أساء في الإسلام أخذ بالأوَّل والآخر»).
وظاهره مشكل لتظافر الأدلة على أن الإسلام يُجِبُّ ما قبله فوجب تأويله.
وتأويله عندي: المراد بالإحسان في الإسلام أن يسلم إسلامًا صادقًا لا نفاق فيه، فقد كانوا يقولون: أسلم فلان وحسن إسلامه.
والمراد بالإساءة النفاق أو الارتداد.
ويمكن أن يُؤوَّل بأن المؤاخذة المسؤول عنها مؤاخذة الحساب يوم القيامة، وعد السيئات على فاعلها، وليس المراد العقاب عليها.
والحاصل أن الحديث روي بالمعنى، ولم يُوفِ الراوي بلفظ الرسول الذي لا يحتمل معنًى يخالف ما تظافرت عليه الأدلة.

الجزء: 1 - الصفحة: 263

كتاب الحيل
باب
فيه حديث [32: 9، 10]:
«إنَّكم تختصمون إليَّ وإنَّما أنا بشرٌ».
ولعلَّ البخاريَّ لم يترجم هذا الباب بعنوان؛ لأن الحديث الذي أخرجه فيه صالح للاحتجاج به في أبواب كثيرة من نفي الحيل، وسيترجم له فيما يأتي بـ «باب من قضي له بحق أخيه فلا يأخذه».

الجزء: 1 - الصفحة: 264

كتاب التعبير
باب نزع الماء مِنَ البئر حَتَّى يروي الناس
وقع فيه نافع عن ابن عمر قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[48: 9، 20]:
«بينا أنا على بئرٍ» إلى قوله: «فأخذ أبو بكرٍ الدلو فنزع ... وفي نزعه ضعفٌ فغفر الله له».
إن الرؤيا جاءت على حال الرمز عن المعاني بالأعمال المحسوسة، كما هو الغالب في الرؤى. فرُمز بالدلو عن سعة بلاد الإسلام، ورمز بالنزع عن إدارة أمر بلاد الإسلام، وبالشدة والضعف عن مطاوعة البلاد؛ لأن الضعف يأتي من غلبة الدلو لقوة النازع من البئر.
فالمعنى المرموز إليه هو حال مدة خلافة أبي بكر، فإنه أدار أمور المسلمين في حال اضطراب أكثر البلاد وعدم طواعيتها بسبب ردة من ارتدَّ من العرب، فليس في ذلك إثبات ضعف حقيقي لأبي بكر. وكيف وقد أخذ المرتدين بالشدة والقتال، وأرجعهم إلى حظيرة الإسلام؛ ولكن تلك الردة أوجبت اضطراب الأمر في مدته، فلم يتمكن من توسيع البلاد الإسلامية ولا من إقامة نُظُم كثيرة لاشتغاله بالأهم، أو اشتغال المسلمين بالتجهُّز لِقتال المُرْتَدين.
وأما قوله: «فغفر الله له» على هذه الرواية فواضح، أي فلم يؤاخذه الله بالاشتغال عن كثير من تقوية أمر المسلمين؛ لأنه صرف شغله إلى الأهم.
ووقع في رواية همام عن أبي هريرة في هذا الباب [49: 9، 12]: «والله يغفر له» والمعنى واحد.
وصيغت الجملة على تقديم المسند على الخبر الفعلي للاهتمام بصنع الله معه، أي هذا ما صنعه وصنع الله معه أنه غفر له؛ كقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إلَيْكَ مِن رَّبِّكَ} إلى قوله: {واللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ}.
ووقع في رواية ابن المسيب عن أبي هريرة في كتاب المناقب من البخاري [7: 5، 5]: «والله يغفر له ضعفه»، والمعنى على نحو ما في رواية همام، إلا أن قوله: «ضعفه» معناه ذلك الضعف الرمزي، وهو اضطراب الأمور، وإضافته إلى أبي بكر لأدنى

الجزء: 1 - الصفحة: 265

ملابسة لوقوعه في زمنه، مثل قولهم: كوكب الخرقاء، وقد اتضح معنى الحديث وإن كان قد أشكل على كثير للغفلة عما فيه من الرمز.

الجزء: 1 - الصفحة: 266

كتاب الفتن
باب لا يأتي زمان إلا والذي بعده شر منه [61: 9، 18]
ترجم البخاري رحمه الله هذا الباب باللفظ الوارد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في حديث أنس الذي أخرجه تحت هذه الترجمة ليترك للناظر تأويل معنى هذا الحديث.
والذي يظهر أن المراد بالزمان الأزمنة التي يحضرها أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لقوله -عليه الصلاة والسلام - في خطابهم: «حتى تَلْقَوا ربكم»؛ ذلك أن الصحابة كانوا في زمن النبي - صلى الله عليه وسلم - وهو أسعد الأزمنة، ثم كانوا بعده في زمن الخليفتين أبي بكر وعمر ومدة من زمن عثمان، ثم أقبلت الفتن وذهبت تتزايد إلى أن انقرض الصحابة - رضي الله عنه -.

باب كيف الأمر إذا لم تكن جماعة [65: 9، 3]
فيه حديث حذيفة عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، والظاهر أن المراد بالشر الأول هو ردة العرب، وبالدَّخَن في الخيْر الثاني ما حدث من الأحداث السيئة في الإسلام بعد قتل عمر، ومحاولة الخروج على عثمان، فإن الناقمين عليه كانوا يدَّعون الغيرة على الإسلام وينكرون على بعض الولاة في زمنه مناكر، بعضها جدير بالإنكار، إلا أن معظمها غلوٌّ وإفراط، فهم يهدون بغير هدي ويقولون معروفًا ومنكرًا.
والظاهر: أنه أراد بالشر الذي بعد ذلك فتنة الخروج على عثمان وما حدث بعده من الخروج على عليٍّ بعد أن بايعوه، وكلا الفريقين الخارجين على الخليفتين دعاة على أبواب جهنم؛ لأنهم يَدْعُون المسلمين إلى القتال وشَقِّ العصا ومفارقة الجماعة، وهم كلهم من العرب؛ ولذلك قال: «هم من جلدتنا ويتكلمون بألسنتنا».
وكأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وقف عند هذا الحدِّ؛ لأنه الذي يحصل في حياة حذيفة القاصد من سؤاله عن الشرِّ اتقاء الوقوع فيه.
وأما ما ذهب إليه عياض في تفسير ذلك مما هو في الشرح فغير مستقيم؛ لأنه أهمل الردة، وهي أعظم شرٍّ وقع بعد وفاة النبي - صلى الله عليه وسلم -، وجعل خلافة عمر بن عبد العزيز هي

الجزء: 1 - الصفحة: 267

المراد بالخير الثاني مع أنها حادث جزئي في الإسلام، وكلام النبي - صلى الله عليه وسلم - على الحوادث العامة المؤثرة في معظم بلاد الإسلام، وخلافة عمر بن عبد العزيز لم تدم غير عامين؛ وكذلك بقية كلام عياض غير مناسبة للتقسيم الذي في الحديث، فأَجِد فيه تأملًا.

باب إذا بقي في حثالة من الناس
فيه حديث حذيفة [66: 9، 3]:
(حدَّثنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أنَّ الأمانة نزلت في جذر قلوب الرِّجال ... ) إلخ.
الظاهر أن المراد بالأمانة القدر المشترك في معنى أمانة النفس الشاملة لأمانة الاعتقاد وهو التوحيد، وأمانة العمل، أي الطاعة، وأمانة المعاملة، وهي الوفاء بما قِبَل الشخص من حقوق الناس ليلتئم معنى الحديث في قوله: [66: 9، 4]: «ثم علموا من القرآن» وفي قوله: [66: 9، 9]: «وما في قلبه مثقال حبَّة خردلٍ من إيمان» مع قوله [66: 9، 7]: «فلا يكاد أحدٌ يؤدِّي الأمانة» وفي قول حذيفة [66: 9، 9]: «وما أبالي أيَّكم بايعت»، وقوله [66: 9، 11]: «وأمَّا اليوم فما كنت أبايع إلا فلانًا وفلانًا».
وقوله: «وأمَّا اليوم فما كنت أبايع إلا فلانًا وفلانًا» لم يرد به أشخاصًا معيَّنين أبهمهم أو أبهمهم الراوي، بل إنما أراد الكناية عمن يُعرف من الناس، أي لا أبايع إلا مَنْ أعرف أمانته لما غلب على الناس من قلة الأمانة فإذا بايعتُ مَنْ لا أعرف خشيتُ الدخول في الخصومات.
ووقع فيه قوله: «وَمَا أُبالي أيكم بَايَعْت».
وهو بنصب أيكم على نزع الخافض، أو على تضمين (أبالي) معنى (أحذر).
باب
وقع فيه قوله عمار - رضي الله عنه -[70: 9، 12]:
(ليعلم إيَّاه تطيعون أم هي).

الجزء: 1 - الصفحة: 268

كذا وقع في الرواية «أم هي» بضمير الرفع مع أن المعطوف عليه بـ (أمْ) ضمير نصب.
والوجه فيه أن الضمائر المنصوبة المنفصلة ثقيلة لتركبها من كلمتين؛ فلذلك عدل عن تكرير ضمير النصب المنفصل إلى ضمير الرفع، وقد وقع قريب من هذا في قول مالك في الموطأ: «أو شاة إن لم يجد إلا هي»، وقد بينته في كشف المغطي في من نذر مشيًا إلى مكة من كتاب النذور.

باب تغير الزمان حتى تعبد الأوثان
فيه حديث أبي هريرة [73: 9، 6]:
(أنَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: «لا تقوم السَّاعة حتَّى تضطرب أليات نساء دوسٍ على ذي الخلصة»).
تكرر هذا الحديث في الصحيح وهو مشكل؛ فإما أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قاله قبل فتح بلاد دوس وهدم ذي الخَلَصَة على يد جابر بن عبد الله فيكون وعدًا بأن الله يفتح بلاد دوس ويمحو ذا الخلصة، ويكون المراد باضطراب ألْيات نساء دوس الكناية على تفجعهن على الصنم حين يجيء المسلمون لهدمه، فتكون كالكناية في قول عنترة:
متى ما تلقني فردين ترجف ... روانف أليتيك وتستطارا

وإما أن يكون صدور هذا القول بعد هدم ذي الخلَصة، فيكون إنذارًا بردَّة دَوْس، وأن نساءهم يرجعن إلى زيارة موضع ذي الخلَصَة؛ لأن نفس الصنم وبيته قد هُدِمَا في وقت الفتح.
وعلى هذين الوجهين فذكر قيام الساعة إبهام للوقت؛ لأن المقصود التبشير أو التحذير من الفعل لا تحديد الوقت.
ويحتمل أن الكلام خرج مخرج الوعيد للنساء اللائي ذَهَبْن في زمن الشرك، وأنه وقع فيه وهَم للراوي نشأ من اختصاره، والمعنى: لا تقوم الساعة حتى يعجِّل الله العذابَ لنساء الشرك باحتراق أليَاتِهِنَّ على حجارة الأصنام في نار جهنم؛ فيكون

الجزء: 1 - الصفحة: 269

من معاني قوله تعالى: {وقُودُهَا النَّاسُ والْحِجَارَةُ}، وقوله: {إنَّكُمْ ومَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ}.
وليس من البعيد على هذا أن يكون اللفظ «حتى تضطرم» بالميم عوض الباء، فوقع اشتباه في لفظ أبي هريرة؛ إذ لعله حدَّث به في وقت هرمه وسقوط أسنانه.
وبدون هذه التأويلات يكون الحديث مشكلًا؛ لأن ذا الخلصة مُحي أثره، وقبيلة دَوْس لا تعرف الآن ولا يحصرها موطن ولا جماعة نسب حتى تعود إلى عبادة ذي الخلصة في آخر الزمان.

الجزء: 1 - الصفحة: 270

كتاب الأحكام
باب ما يكره من الحرص على الإمارة
في حديث أبي موسى الأشعري [80: 9، 2]:
(دخلت على النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - أنا ورجلان من قومي فقال أحد الرَّجلين: أمِّرنا يا رسول الله، وقال الآخر مثله، فقال - صلى الله عليه وسلم -: «إنَّا لا نولِّي هذا من سأله ولا من حرص عليه»).
هذا الحديث تقدم في أول كتاب الإجارة وأخرتُ الكلام عليه إلى هذا الباب؛ لأنه به أنسب.
اعلم أن الظاهر أن مراد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بقوله: «إنا لا نولِّي هذا مَنْ سأله» وفي رواية: «إنا لا نستعمل على عملنا من أراده» - أنه لا يجيب من سأل الولاية حيث لا تكون فيه أهلية لها؛ لأن الرسول - صلى الله عليه وسلم - أعلم بمن يصلح للولاية فسؤاله إياها إحراج له؛ لأنه كان لا يحب ردَّ السائل، فلذلك أعلمهم أن ردَّ مثل هذا السؤال لا ينافي السماحة، وأن الإجابة إلى ذلك ليست من السماحة والكرم؛ لأنه إن كان السائل غير أهل كان في إجابة سؤاله ضرر على الرغبة، وليس إعطاء مصالح المسلمين من السخاء، ولا أظن الرسول -عليه الصلاة والسلام - أراد أن سؤال الإمارة موجب للحرمان منها ولو كان السائل أهلًا؛ إذ لا وجه لحرمان المستحق، كما لا وجه لإعطاء غير المستحق، فإن المرء قد يسأل الولاية لعلمه أنه مضطلع بها وقادر على إجراء مصالح الأمة وإعانة الرسول - صلى الله عليه وسلم - على ذلك، وقد سأل يوسف عليه السلام الولاية بقوله: {قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ إنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ}. ولأن المستحق قد يسأل الولاية للانتفاع بما فيها من الرزق المعين المأذون فيه شرعًا في نحو قوله تعالى: {والْعَامِلِينَ عَلَيْهَا}.
وبهذا تعلم أن ليس سؤال الولاية بجرحة ولا تهمة كما ظنه بعض المتفقهين أخذًا من ظاهر هذا الحديث، وقد سأل أبو ذرٍّ من النبي - صلى الله عليه وسلم - الإمارة فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: «إن فيك ضعفًا» ولم ينهَهُ عن سؤالها. أخرجه مسلم في صحيحه.
وأخرج المصنف في باب قول النبي عليه السلام للأنصار: «اصبروا» عن أسيد بن

الجزء: 1 - الصفحة: 271

حُضير أن رجلًا من الأنصار قال: يا رسول الله، ألا تستعملني كما استعملت فلانًا؟ فقال: «ستلقون بعدي أَثَرَةً فاصبروا حتى تلقوني على الحوض» [115: 4، 2]، ولم ينهه عن ذلك.
وقد قيل: إن السائل هو أسيد بن حُضير، وقد قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لعبد الرحمن ابن سَمُرة: «لا تسأل الإمارة فإنك إن أعْطيتها عَنْ مسألةٍ وُكِّلتَ إليها»، فدل قوله: «إن أعْطيتها عن مسألة» على جواز إعطاء الإمارة عن مسألة؛ لأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لا يفرض الأمر المنهي.
فيؤول معنى الحديث: إنَّا لا نولِّي هذا الأمر كل من سأله، وانظر كلام عياض في الإكمال في الجزء الرابع.

باب كتاب الحاكم إلى عماله
وقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[93: 9، 20]:
«وإمَّا أن يؤذنوا بحرب».
وهو - بفتح الذال المعجمة - يقال: آذنه بكذا: أعلمه، فأذن، هو يَأذَن إذا علم، وقد قُرئ قوله تعالى: {فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ} بسكون الهمزة وفتح الذال، على أنه بمعنى فاعلموا أن الله يحاربكم. وقرئ بمد الهمزة وكسر الذال بمعنى فأعلموا الله أنكم حاربتموه.
وقد أهملته في المشارق والنهاية وأجمله الراغب في مفردات القرآن.

باب بيعة الأعراب
فيه حديث الأعرابي الذي أسلم وهاجر إلى المدينة [98: 9، 8]:
(فأصابه وعك ... ) إلخ.
يشكل هذا بأن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دعا للمدينة بأن تنقل حُمَّاها إلى الجحفة. ويُدفع الإشكال بأن إسلام هذا الأعرابي كان قبل أن يدعو الرسول - صلى الله عليه وسلم - بنقل الحُمَّى إلى

الجزء: 1 - الصفحة: 272

الجحفة بأن يكون إسلامه في الزمن الذي وُعِك فيه أبو بكر وبلال.
أو أن الحُمَّى التي أصابت الأعرابي ليست هي الحُمَّى المستوبئة التي كانت في المدينة قبل الهجرة بل هي حُمَّى مرضٍ توهمها الأعرابي أنها حُمَّى المدينة.
أو ظن أنه وَخِم من سكني الحضر؛ فلذلك استقال النبي بيعته، وهي البيعة المتضمنة الهجرة، فَرَام الرجوع إلى وطنه من دون كفر، وتكون إباية الرسول - صلى الله عليه وسلم - من إقالته من أجل علمه أن الحُمَّى التي أصابته ليست من جراء سكنى المدينة أو من أجل أن الهجرة كانت شرطًا في الإسلام قبل فتح مكة إلا للأعراب النازلين حوالي المدينة؛ مثل مزينة وجُهينة وغفار وأسلم؛ ولذلك لم يقل الراوي: إن الأعرابي قد ارتدَّ بل اقتصر على كونه خرج من المدينة، ولم يقل الرسول - صلى الله عليه وسلم - في شأنه إلا أن المدينة تنفي خَبثها، ولم يعبه بكفر فلعله بقي مؤمنًا غير متشبع من الإيمان مثل كثير من ضعفاء المؤمنين الذين يصفهم القرآن بأن في قلوبهم مرضًا، وهم الذين نزل فيهم قوله تعالى: {إنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ المَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ} الآية.
ويحتمل أن يكون الأعرابي تشاءم بالإسلام على عادتهم في الجاهلية من التشاؤم بالمقارنات، فيكون المراد من الاستقالة الرجوع عن الإسلام، وهو ظاهر قوله في الرواية: «أنه بايع رسول الله على الإسلام».
وهذا الاحتمال هو الأظهر عندي؛ لأنه لو كان إنما كره المقام بالمدينة؛ لأنه استوخمها لأذن له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالخروج إلى البادية كما أذن للعِرْنيين؛ إلا أن يكون ذلك الزمن لم تكن فيه بادية مسلمون بأن يكون صدر أيام الهجرة.

باب الاستخلاف
وقع فيه قول عمر [100: 9، 16]:
(لا أتحمَّلها حيًّا ولا ميِّتًا).
كذا في رواية أبي ذرٍّ بزيادة (لا) النافية قبل قوله: (ميتًا) وسقطت (لا) من رواية الجميع. ولا وجه لزيادة (لا)؛ لأن زيادتها تقتضي أنه لا يتحمل عهدة الخلافة في الحياة ولا يتحملها بعد الممات، وليس ذلك بمراده، وإنما مراده أنه لا يتحملها في الحالتين وأنه يكفي أنه تحملها حيًّا فلا يتحملها بالاستخلاف، فيكون تقصير الخليفة بعده محمولًا عليه.

الجزء: 1 - الصفحة: 273

كتاب التمني
باب ما يجوز من اللو
فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[105: 9، 9]:
«لو كنت راجمًا امرأة بغير بيَّنةٍ».
ذِكْر هذا في هذا الباب لما يدل عليه التعليق بـ (لو) من ترجيح أن يكون راجمها لو كانت بينة، فيدل على أنه إنما كَفَّ عن رجمها لانعدام البينة مع تمني أن تكون ثمة بينة تثبت حق الرجم.
ووقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[105: 9، 12]:
«لولا أن أشقَّ على أمَّتي لأمرتهم بالصَّلاة هذه السَّاعة».
حمله البخاري على أن (لولا) الشرطية مركبة من (لو) الشرطية و (لا) النافية، وأن (لولا) التحضيضية مركبة من (لو) التي للتمني و (لا) النافية وهو رأي لبعض أئمة اللغة.
ووقع فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[106: 9، 18]:
«لولا الهجرة لكنت امرأ من الأنصار».
هو أيضًا بناء على أن (لولا) مركبة من (لو) و (لا) النافية.
وأما اندراجه في كتاب التمني فدلالته على أن وصف الأنصارية صفة جليلة بحيث تمنَّى النبي - صلى الله عليه وسلم - أن تكون له لولا أنه متصف بأفضل منها وهو وصف المهاجرية.

الجزء: 1 - الصفحة: 274

كتاب الاعتصام
باب الاقتداء بسنن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -
وقع فيه مجاهد في قوله تعالى: [113: 9، 17]:
{واجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إمَامًا} قال: (أئمة نقتدي بمن قبلنا ويقتدي بنا من بعدنا).
فسره بأنهم يقتدون بمن قبلهم وليس ذلك بمدلول صريح لدعوتهم؛ لأنهم دعوا أن يكونوا مقتدى بهم لا أن يكونوا مقتدين.
ولعل مجاهدًا فسره بمدلول كنائي؛ لأن اقتداء المتقين بهم لا يكون إلا بعد تحقق هديهم وتقواهم. وأصل ذلك أن يتلقوا العلم والفقه عن أسلافهم ويهتدوا بهدي من قبلهم، وأنهم لما دعوا الله أن يكونوا أئمة للمتقين من الناس فقد دلُّوا على أنهم قدروا قدر أئمة التُّقَى الذين كانوا قبلهم وَرَجوْا أن يكونوا مثلهم.

باب ما يكره من كثرة السؤال
فيه قول النبي - صلى الله عليه وسلم -[117: 9، 7]:
«إنَّ أعظم المسلمين جرمًا من سأل عن شيءٍ لم يحرَّم فحرِّم من أجل مسألته».
هذا الأثر من مشكل السنة فإن الأحكام الشرعية تجيء على وفق ما في الأفعال الثابتة هي لها من مصالح ومفاسد، فالفعل المحرم جدير بالتحريم، والواجب جدير بالإيجاب. وإذا كان كذلك فسيثبت للفعل حكمه من تحريم أو غيره عندما تتعلق حكمة الله بذلك، فكيف يكون السؤال عن الحكم مقتضيًا ورود تحريمه؟ ولذلك لم تظهر تبعة للسائل من جراء سؤاله، ولعله يكون مستأهلًا للثناء شرعًا؛ إذ يكون سؤاله سببًا في دفع مفسدة فعل بتحريمه أو جلب مصلحة آخر بإيجابه.
والذي يدفع هذا الإشكال فيما لاح لي ولم أره لأحد أن بعض الأفعال قد يشتمل على مفسدة عارضة، وقد تَتَفاوت مفسدته بالقوة والضعف باختلاف الأوقات

الجزء: 1 - الصفحة: 275

أو باختلاف أحوال الناس، فيسكت الشارع عن تحريمه في وقت عروض المفسدة له، ويكل الانكفاف عن فعله للناس؛ إذ يكفون عنه من تلقاء أنفسهم لتحرجهم منه، مثل ما كانوا يفعلون في الجماع ليل رمضان، فكانوا يَرَوْنه حرامًا أو قريبًا منه، وكان بعضهم يفعله ويتحرج منه، كما كشفه قوله تعالى: {عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسَكُمْ}، وقد كان الناس في زمن رسول الله -عليه الصلاة والسلام - ناسًا صالحين فهو يكل بعض الأحكام العارضة إلى ما يعلم من زهدهم عن المشبهات.
ويفوض ذلك إلى أفهام الفقهاء في الدين بعد وفاة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فإذا سأل السائل عن فعل من الأفعال التي هذا حالها تعين بيان حكمها بالقول، فإذا ورد فيها قرآن أو سنة تناقله الناس في العصور، فيستمر الحكم الوارد في شأنها ويعم سائر المسلمين في سائر العصور؛ لأنهم يستعظمون مخالفة ما جاء في القرآن أو صريح سنة الرسول - صلى الله عليه وسلم - وقد يتعذر تحديد كيفية تحريمه لكثرة صور التحريم ودقة الفروق التي توقت التحريم، وعسر وضع عموم الناس تلك الصور في مواضعها، فإذا حرم تحريمًا غير مفصل دخل على الناس حرج بذلك، وإذا فُصل فُتح لأصحاب الأفهام الضعيفة باب التقصيد فيه؛ وذلك لا يناسب مدة حياة المشرع، فكان سؤال السائل عن ذلك الحكم موقعًا للناس في حرج ومغلقًا في وجوه العلماء باب التفصيل والتأويل.
ويدل لهذا المعنى ما ورد في مواضع من السنة من كراهية الرسول - صلى الله عليه وسلم - أن يتناقل الناس أنه حرم أو حلل غير ما حرمه القرآن أو حلَّله، وهذا يفتح بابًا في أصول الفقه من الفرق بين الأحكام الثابتة بالكتاب والأحكام الثابتة بالسنة غير المتواترة وغير المعلومة بالضرورة.
هذا إذا أريد بالجرم في كلام النبي - صلى الله عليه وسلم - الذنب، وهو ظاهر قوله «منْ أعْظم الناس جُرْمًا» أنه تسبب في حرج مستمر على المسلمين.
ومثال هذا ما روي في النهي عن كِرَاء الأرض بما يخرج منها، ومثاله تحريم عود المرأة إلى زوجها بعد الملاعنة، فقد صار قول العجلاني: «كذبت عليها إن أمسكتها» سببًا في سنة تحريم عود الملاعنة إلى الذي لَاعَنَهَا لتحرج الناس من ذلك وتعيرهم به ولذلك قال الراوي: «فكانت تلك سنة المتلاعنين من بعد»؛ وكذلك الرجم في الزنا فقد أعرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المُقِرِّ على نفسه ثلاث مرات لعله ينصرف.
ويحتمل أن يراد بالجُرْم الشيء المكدر للناس لا الذنب، فيكون المعنى أن السائل

الجزء: 1 - الصفحة: 276

الذي يُحرَّم شيء بسبب سؤاله أعظم الناس إحراجًا لقومه بسؤاله؛ إذ كان مثير حرج عليهم، فإن الأشياء تأخذ حكم مقارنها في المحبة والكراهية.
وقع فيه قوله [117: 9، 9]:
(عن زيد بن ثابتٍ أنَّ النَّبيَّ - صلى الله عليه وسلم - اتَّخذ حجرةً في المسجد من حصيرٍ فصلَّى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيها ليالي حتَّى اجتمع إليه ناسٌ ففقدوا صوته ليلةً فظنُّوا أنَّه قد نام فجعل بعضهم يتنحنح ليخرج إليهم فقال: «ما زال بكم الَّذي رأيت من صنيعكم حتَّى خشيت أن يكتب عليكم ولو كتب عليكم ما قمتم به»). الحديث.
هذا الحديث من مشكلات السنة، ووجه إشكاله أن الله إذا أراد أن يكتب على الأمة فريضة لا يتوقف مراده على ظهور حرص الأمة على فعل شيء فيكتب عليهم؛ لأن الله يشرع الأحكام على حسب ما فيها من المصالح والمفاسد التي نعلم بعضها ولا نعلم بعضًا، فلا يؤثِّر حرص ولا زهادة في فعل من الأفعال حكمًا يقتضي تشريع ذلك الفعل.
وجواب هذا الإشكال أنه قد يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - قد نصب الله له علامات على أنه سيكتب على الأمة عملًا، منها أن تقبل الأمة على عمل من الأعمال الحسنة، فقد يجعل الله ذلك الإقبال تيسيرًا منه وتهيئة لنفوس المسلمين لقبول ما سيكتب عليهم، فلما رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - شدة حرصهم على صلاة الليل خشي أن يكون ذلك تسخيرًا من الله إياهم لتلقي ما سيفرضه عليهم.
كما يجوز أن تكون كراهية المسلمين للشيء القبيح أمارة على تهيئة نفوسهم لتلقي تحريمه، كما ظهر من كراهتهم شرب الخمر بعد واقعة حمزة مع علي، ثم مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وبعد واقعة الإمام الذي قرأ في صلاته «قُلْ يَا أَيُّهَا الكَافِرُونَ (1) لا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ (2)».
ووقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[118: 9، ت (3)]: «أوْلَى».
وكتبت في النسخ بالإمالة، وما كتبت كذلك إلا أنها ليست مركبة من (أو) العاطفة و (لا) النافية، فلا اعتداد بزعم من قال ذلك.

الجزء: 1 - الصفحة: 277

والذي يظهر أنها «أوْلى» الذي هو أفعل تفضيل من الولي، وهي كلمة تقولها العرب في مقام التحذير وفي مقام التهويل، ومنه قوله تعالى: {أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (34) ثُمَّ أَوْلَى لَكَ فَأَوْلَى (35)}، فيكون مراد النبي - صلى الله عليه وسلم - حين بدا من عمر الخوف أن ينبهه إلى أن المقام مقام حذر وخوف.

باب ما يكره من التعمق والتنازع في العلم
وقع فيه قوله [119: 9، 14]:
(لقوله تعالى: {يَا أَهْلَ الكِتَابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ}).
بناءً على أن كل ما ذمه الله في أهل الكتاب كان محذرًا منه المسلمون أن يتلبسوا بمثله، نقل ذلك عن ابن عباس في غير هذه الآية.

باب ما ذكر النبي - صلى الله عليه وسلم - وحضَّ على اتفاق أهل العلم
وقع فيه [127: 9، 6]:
(وما أجمع عليه الحرمان مكَّة والمدينة).
اعلم أنه إذا فرض القول بحجية إجماع أهل بلد فإنما ينظر إلى ما لأهل ذلك البلد في عصر أو عصور من حرِّيَّة في العلم. والسنة تقتضي الاقتداء بإجماعهم على غيرهم وليس ذلك نظرًا إلى البلاد وما فيها من معالم مقدَّسة. وليس لأهل بلد من هذه المزية إلا لأهل المدينة في القرون الثلاثة الأولى قبل تغير حالة أهلها عن السيرة التي تركهم عليها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقد كانت سيرتهم جارية على سنن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والخلفاء الراشدين وأهل العلم من الصحابة وكانوا ما بين صحابيِّ وأبناء الصحابة، فلا جرم أنهم أهلٌ لأن يتعرف من سيرتهم وهديهم بيان يُفزع إليه عند المشكلات في الدين.
وقد أخبر رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن المدينة بأنها تنفي خَبَثَها؛ وذلك يقتضي أن الله عصمها من أن يستقر فيها الباطل استقرارًا يصيره عادة وسنة.
ولذلك قال مالك بالاحتجاج بإجماع أهل المدينة فيما طريقه النقل وارتسام السنة،

الجزء: 1 - الصفحة: 278

أو إلى ما يرجع إلى فهم مغلق أو بيان مجمل أو نحو ذلك، لا فيما طريقه الاجتهاد والرأي، ولا أحسب أن يكون لِمِصْر من أمصار الإسلام هذه المزية الخصوصية.
وأما مكة فقد استمرت بلد كفر إحدى وعشرين سنة منذ مجيء الإسلام، وفارقها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - والمؤمنون، ثم فتحها الله وطهرها، وقد بارك الله فيها من قبل وردَّها إلى حرمتها من بعد؛ فإن كان في سيرة أهلها بعد الإسلام حجة فتوشك أن تكون مقصورة على تعيين مشاهد ظهور الإسلام فيها، وما لقيه الرسول والمسلمون من أهل الشرك، ومذكرات تذكِّر المسلمين ما دار بينهم وبين المشركين في أمر الدين؛ ففي ذلك مرجع في ظهور أمور الإسلام ومذكر بمنبته دون ما يعدو ذلك؛ فإن أهلها قد فاتهم أصلان عظيمان من أصول البيان:
أحدهما: ما نسخ من الأحكام التي عهدوها في صدر الإسلام.
وثانيها: ما أنزل من تفاصيل الأحكام.
وهذان الأصلان هما جماع معظم الدين والشريعة، فلذلك تعيَّن أن يكون أهلها تبعًا لأهل المدينة.
فلعل البخاري نظر إلى وجه الاحتجاج بأهلها ولو في الجملة والندرة، أما ما سوى هذين من أمصار الإسلام فلا مزية به؛ لأن أصحاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تفرقوا من بعد في الأمصار، فصارت الحجة في أقوالهم ولم يكن مِصْرٌ أحرى من غيره بالحجية من حيث عدد سكانه.

الجزء: 1 - الصفحة: 279

كتاب التوحيد
باب «وكان عرشه على الماء»
[152: 9، 2]: (عن عمران بن حصينٍ قال: إنِّي عند النَّبيِّ - صلى الله عليه وسلم - إذ جاءه قومٌ من بني تميمٍ فقال: «اقبلوا البشرى يا بني تميم» قالوا: بشَّرتنا فأعطنا فدخل ناسٌ من أهل اليمن فقال: «اقبلوا البشرى يا أهل اليمن إذ لم يقبلها بنو تميمٍ» قالوا: قبلنا). الحديث.
فسَّره الشارحون بما لا أحسبك تطمئن إليه، والذي عندي في تفسيره أن البشرى في عادة العرب هي العِدَة بالعطاء؛ فكان الوافد إذا وفد على ملك أو عظيم بشره بقضاء لُبَانته، وقد قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - للأنصار لما بلغهم مجيء مال، فتعرضوا للرسول في صلاة الصبح: «أبْشِرُوا وأمِّلُوا»، فكان هذا معروفًا عندهم.
وأما بشرى النبي - صلى الله عليه وسلم - فهي الوعد بما من شأنه أن يفد الناس إليه لأجله؛ وذلك هو ما فيه النجاة والصلاح، كما قال تعالى: {ولَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى} وهي قول الملائكة في حق لوط: {فَأَنجَيْنَاهُ وأَهْلَهُ} وقولهم في حق آله: {رَحْمَتُ اللَّهِ وبَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ البَيْتِ}، فلما قال النبي - صلى الله عليه وسلم - لبني تميم: «اقبلوا البشرى» كان شأنهم أن يفهموا مراده ويعلموا أنهم لم يجيئوا عافين وإنما جاؤوا مؤمنين تائبين، فالبشرى المناسبة لمقدمهم هي بشرى القبول عند الله تعالى، ولكنهم غلبت عليهم جفوة الأعراب ساعتئذ فذهب وهمهم إلى أنها بشرى بالعطاء، وزادوا جفوة، فاستعجلوا ما توهموه؛ فلذلك كره منهم النبي - صلى الله عليه وسلم - ذلك، وجعلهم غير قابلين البشرى، أي غير قابلين البشرى المقصودة ولا منتظرين العطاء المحسوب، فقالوا (بشرتنا فأعطنا)، فكانت حالهم من يخشى عدم الوفاء بالبشرى، وهذه جفوة ثانية، وكان أهل اليمن أرجح أحلامًا وأكرم أخلاقًا فقالوا: (قد قبلنا).
ووقع فيه قوله [153: 9، 6]:
(«هاجر في سبيل الله أو جلس في أرضه الَّتي ولد فيها»).

الجزء: 1 - الصفحة: 280

وظاهره أن المراد الهجرة من دار الكفر إلى دار الإسلام لمقابلته بقوله: «أو جلس في أرضه»، وقد كانت الهجرة واجبة في أول ما هاجر النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى المدينة، فالمقصود بيان أن ترك الهجرة لا يسلب الإيمان عن تاركها ولكنه يكون تاركًا واجبًا، فيكون بيانًا لقوله تعالى: {والَّذِينَ آمَنُوا ولَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِّن ولايَتِهِم مِّن شَيْءٍ حَتَّى يُهَاجِرُوا}.
وأما قوله عقبه: «فإن في الجنة» فإنه درجة أعدها الله للمجاهدين في سبيله فهو لتفصيل أحوال الهجرة فإن الجهاد من الهجرة لأنه سفر في سبيل الله، فيكون التصريح بأفضل أحوال الهجرة إشارة إلى أن دون ذلك مراتب كثيرة وهي المائة درجة.
ويجوز أن يكون المراد بقوله: «هاجر في سبيل الله» الجهاد، فعبر عنه بالهجرة بمعنى السفر، ويكون قوله عقبه: «أعدها الله للمجاهدين» بيانًا للمراد.
ووقع فيه قوله [153: 9، 14]: (ثم قرأ «ذلك مستقرٌ لها» في قراءة عبد الله).
أي ثم قرأ الأعمش أو أبو معاوية عنه، وقراءته الآية قصد منها جعل الأثر تفسيرًا للآية، وهذا رأي من الراوي وليس توقيفًا من النبي - صلى الله عليه وسلم -.

باب قوله تعالى: {وجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ (22) إلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)}
وقع فيه قوله [160: 9، 8]:
(«فتجعل في رقابهم الخواتيم»).
تمثيل لما هو متعارف في الدنيا؛ فقد كانوا يجعلون في رقاب أهل الذمة، علامة على أنه موفٍ بما عليه من الجزية، ويجعلون خواتيم في رقاب العبيد إذا عتقوا لكي لا يُتَّهَمُوا بالإبَاق، قال بشَّار:
عقد الحب لها في عنقي ... موضع الخاتم من أهل الذمم

فكانت هذه الخواتيم في الآخرة شرفًا لأهلها بشرف من أضيفوا إليه حيث يدعون عتقاء الرحمن.
وقريب من هذا المعنى قوله تعالى: {وكُلَّ إنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِي عُنُقِهِ}.
ووقع فيه قوله [160: 9، 11]:
(«يحبس المؤمنون يوم القيامة حتَّى يهمُّوا بذلك»).

الجزء: 1 - الصفحة: 281

الحبس بمعنى عدم الإذن بالانصراف، ومنه قوله في الحديث: (إن أم ... حبست رسول الله على خزيرة صنعتها له).
وقوله: «يُهِمُّوا» وقع للشارحين في ضبطه اضطراب، والصواب عندي أنه -بضم التحتية وفتح الهاء - من أَهمَّه، إذا أصابه بِهَمٍّ، أي كرب وحزن، أي حتى يطول انتظارهم فيدخلهم الضجر والهمُّ.
ويجوز فيه - فتح التحتية وكسر الهاء - على أنه من الهمِّ، أي العزم، أي حتى يترددوا فيما ذا يصنعون ثم يعزمون على أن يستشفعوا.

باب قوله تعالى: {يُرِيدُونَ أَن يُبَدِّلُوا كَلامَ اللَّهِ}
وقع فيه قول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -[177: 9، 9]:
(«خلق الله الخلق فلمَّا فرغ منه قامت الرَّحم فقال: مه»).
وقد فسر الشارحون «مَهْ» أنه اسم فعل بمعنى كُفَّ، وهو تفسير غير مستقيم إذا لا يلاقي الغرض.
والصواب أن «مَهْ» هي (ما) الاستفهامية حذفت ألفها وعوض عنها الهاء في الوقف، كما تعوض في حالة دخول جارٍّ عليها، وحذف المستفهم عنه لظهوره، أي ما شأنك؟
وقريب منه قول النبي - صلى الله عليه وسلم - لعبد الرحمن بن عوف وقدْ رَأَى عليه وضرًا من صفرة، أي خَلوق: «مهيم» قال: تزوجت. فقوله: «مهيم» هي (ما) الاستفهامية.
ووقع فيه قوله [178: 9، 6]:
(«فقال ربُّه: أعلم عبدي أنَّ له ربًّا يغفر الذَّنب ويأخذ به غفرت لعبدي» وقال في الثالثة: «فليعمل ما شاء»).
فتعين أن يكون هذا العبد المخبر عنه من الذين لم تجئهم الرسل، وقد اهتدى إلى معرفة الله بأدلة النظر فكان منفردًا بالإيمان من بين أمته، كما يقتضيه قول الله تعالى: «علم عبدي أن له ربًّا يغفر الذنب» فإنه لو كان ذلك أمرًا معروفًا لم يكن لقوله:

الجزء: 1 - الصفحة: 282

«علم عبدي أن له ربًّا» موقع.
ثم إنه اهتدى إلى صفات الله التي منها أنه يغفر الذنب، ثم اهتدى إلى معرفة الأعمال التي لا يرضى بها الله تعالى، فاستغفر من اقترافها؛ فلذلك كان أفضل أمته وجازاه الله على ذلك بالمغفرة، ثم بأن يعمل ما شاء، أي فكلما عمل ما يستحق أن يكون ذنبًا غفره الله له.
وفي هذا بيان لفضل الإيمان، وفضل النظر، وفضل الاستغفار وقد تحير شارحو الحديث في تأويله وقد كشف لك قناعه.

باب كلام الرب تعالى يوم القيامة
وقع فيه قوله [181: 9، 4]:
(«فيقول له ذلك ثلاث مرَّاتٍ كلَّ ذلك يعيد عليه: الجنَّة ملأى»).
انتصب «كُل» على النيابة عن المفعول فيه، والإشارة بذلك إلى القول الذي تضمنه فعل «فيقول له ذلك» أي كل ذلك القول يعيد، أي في كل وقت لذلك القول يعيد عليه.

باب قوله: {وكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا}
وقع فيه حديث شق صدر النبي - صلى الله عليه وسلم - ففيه [182: 9، 12]:
(«فأتي بطستٍ من ذهبٍ فيه تورٌ من ذهبٍ محشوًّا حكمةً وإيمانًا»).
وهذا تمثيل في الوحي فقد رأى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وأحس بهذه الحالة، وتلك حالة تطور في حواسه الباطنة ومهيئاتها لتستعد تلك الجوارح الباطنة للاتصال بالعالم الملكي، وتلقي الوحي الرباني، وإفاضة العلم والحكمة.
وتقريبه ما يحدث من التطور في الملامح والصفات عند الانتقال من طور الطفولة إلى طور الشباب حين تتمدَّد البشرة والعروق والأعضاء فيصير جميلًا ما كان منها غير جميل، ورشيقًا ما كان غير رشيق، وتامًّا ما كان ناقصًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 283

ووقع فيه قوله [183: 9، 6]:
(فقال: «ما هذان النَّهران يا جبريل؟ » قال: هذان النِّيل والفرات عنصرهما.
ثمَّ مضى به في السَّماء فإذا هو بنهرٍ آخر عليه قصرٌ من لؤلؤٍ وزبرجدٍ فضرب يده فإذا هو مسكٌ. قال: «ما هذا يا جبريل؟ » قال: هذا الكوثر الذي خبأ لك ربُّك).
هذا رمز بشارة بأن النِّيل والفرات يصيران من جُملة مملكة أمته قريبًا، وينتشر حولهما دينه. وقد نبه إلى ذلك قول جبريل في «هذا الكوثر الذي خبأ لك ربك»، فعلم أن ما عرض عليه من الأنهار ما عرض عليه إلا لأنه صائر إليه وإلا لم يكن وجه للعرض.
وإنما خصَّ جبريل بالبشارة نهر الكوثر دون النيل والفرات؛ لأن الهمة الملكية والهمة النبوية أشد تهممًا بخير الآخرة منها بخير الدنيا وفي كل ذلك خير.
* * *
وهذا آخر ما لاح لي التنبيه عليه من شرح ما أغلق من أحاديث صحيح البخاري وسأقفيه بما عسى أن يلوح لي مما لم أذكره إن شاء الله تعالى.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 284