الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع

تأليف
الإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني
(812 هـ - 893 هـ)

تحقيق
د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي

[الجزء الأول]

الجزء: 1

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الجزء: 1 - الصفحة: 2

الدُّرَرُ اللَّوَامِع فِي شرْح جَمْع الْجَوَامِع
[1]

الجزء: 1 - الصفحة: 3

(ح) الجامعة الإسلامية، 1428 هـ.
فهرسة مكتبة الْملك فَهد الوطنية أثْنَاء النشر
المجيدي، سعيد بن غَالب كَامِل
الدُّرَر اللوامع فِي شرح جمع الْجَوَامِع للكوراني/ سعيد بن غَالب كَامِل المجيدي - الْمَدِينَة النورة، 1428 هـ.
2880 ص؛ 17 × 24 سم
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960
1 - أصُول الْفِقْه
أ - العنوان
ديوي 251
3620/ 1428
رقم الْإِيدَاع: 3620/ 1428
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960

جَمِيع حُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة للجَامعة الإسْلاميَّة بِالْمَدِينَةِ المنوَّرة

الجزء: 1 - الصفحة: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

مقدمة معالي مدير الجامعة الإسلاميَّة
الحمد لله الذي علم بالقلم علّم الإنسان ما لم يعلم، والصَّلاة والسَّلام على رسول الهدى الذي أمر بالعلم قبل العمل، فبه ارتفع وتقدّم، وعلى آله وأصحابه ومَن بأثره اقتفى والتزم. وبعد:
فإنَّ الاشتغال بطلب العلم والتفقه في الدِّين من أجلِّ المقاصد وأعظم الغايات وأولى المهمات؛ لذلك ندب إليه الشَّارع الحكيم في كثبر من نصوص كتابه، وأمَرَ نبيَّه - صلى الله عليه وسلم - بالزيادة منه؛ فقال تعالى: {وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ (122)} [التوبة: 122].
وقال جلّ وعلا: {وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا (114)} [طه: 114].
وقد رتّب النبي - صلى الله عليه وسلم - الخير كلَّه على التفقّه في الدّين فقال - صلى الله عليه وسلم -: "من يرد الله به خيرًا يفقّهه في الدين" متّفق عليه. وقال - صلى الله عليه وسلم -: "النَّاس معادن خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا" متّفق عليه. وهذا مما يدلّ على أهميته وعظم شأنه.
لذلك كان الاهتمام بالعلم الشّرعيّ المستمد من الكتاب والسنّة وفهم السَّلف الصَّالح هو الهدف الأسمى لمؤسس هذه الدّولة المباركة الملك عبد العزيز - يرحمه الله - وكذلك أبناؤه من بعده الذين كانت لهم اليد الطولى وقَدَمُ السبقِ في الاهتمام بالعلم وأهله؛ فأولوه عنايةً فائقةً، وخصّوه بجهود مباركة، ظهرت آثارها على البلاد والعباد.

الجزء: 1 - الصفحة: 5

وكان لخادم الحرمين الشَّريفين الملك عبد الله بن عبد العزيز -حفظه الله - جهودٌ واضحةٌ استوت على سوقها ووفّقت لمقصودها، ومن ذلك أمره بزيادة عدد الجامعات، وفتح جميع الوسائل ذات العلاقة بالتطوير والتنقيح والتأليف والنَّشر كعمادات ومراكز البحث العلميّ في شتّى الجامعات وعلى رأسها الجامعة الإسلاميَّة - العالمية العلمية - التي أولت البحث العلميّ اهتمامًا بالغًا وجعلته غاية من غاياتها وهدفًا من أهدافها.
ومن هنا فعمادة البحث العلمي بالجامعة تهتم بالبحوث العلميَّة نشرًا وجمعًا وترجمة وتحكيمًا في داخل الجامعة وخارجها، من أجل النُّهوض بالبحث العلميّ، والتشجيع على التَّأليف والنّشر، ومن ذلك كتاب: [الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع للإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني] تحقيق: د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي
أسأل الله أنْ يوفّقنا جميعًا لما يحبّ ويرضى ويرزقنا الإخلاص في القول والعمل، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمَّدٍ وعلى آله وأصحابه أجمعين، وآخر دعوانا أن الحمد لله ربِّ العالمين.
معالي مدير الجامعة الإسلاميّة
أ. د/ محمد بن علي العقلا

الجزء: 1 - الصفحة: 6

شكرٌ وتقديرٌ
أشكر الله سبحانه وتعالى على نعمه التي لا تحصى، فهو الذي رزقني الوقت، والصحة، ووفقني لإتمام هذه الرسالة، فله الحمد أولًا، وآخرًا. وبعد شكر الله كان لزامًا عليّ أن أتوجه بالشكر، والتقدير، والعرفان إلى كل من أسدى إليَّ عونًا في عملي هذا عملًا بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من لا يشكر الناس لم يشكر الله" (1).
وإن من أكثر الناس عليَّ منّة في عملي هذا - بعد الله عز وجل - وأولاهم بذلك هو شيخي الجليل العلامة المتواضع فضيلة الأستاذ الدكتور / عمر بن عبد العزيز بن محمد.
الذي كان لي الاعتزاز الكبير في إشرافه على هذه الرسالة، فبذل جهده، ووقته، وزوَّدني بتوجيهاته السديدة، وملاحظاته المفيدة، التي كان من ثمارها - بعد توفيق الله عزّ وجلّ - إخراج هذه الرسالة إلى حيز الوجود، فجزاه الله خيرًا، وشكر له سعيه، وأمدَّ في عمره، ونفع المسلمين بعلمه. (1) راجع: سنن أبي داود: 2/ 555، وسنن الترمذى: 4/ 339، ومسند الإمام أحمد: 2/ 258، 303، 259.

الجزء: 1 - الصفحة: 7

أما الجامعة الإسلامية فلها في نفسي ووجداني أكبر الأثر، وأعظم الذكريات، فقد عشت في رحابها عقدين من الزمن، فجزى الله القائمين عليها خيرًا، ووفقهم لما فيه صلاح الإسلام، والمسلمين.
كما أتوجه بالشكر إلى كل من مدَّ إليّ يد العون والمساعدة من الأساتذة الكرام، والإخوة الزملاء، والقائمين على مكتبات الجامعة.
وآخر دعوانا أن الحمد الله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 8

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
إن الحمد لله نحمده، ونستعينه، ونستغفره، ونستهديه، ونعوذ بالله من شرور أنفسنا، ومن سيئات أعمالنا، من يهده الله فلا مضل له، ومن يضلل فلا هاديَ له، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن سيدنا محمدًا عبده ورسوله صلى الله عليه، وعلى آله، وصحبه، ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين وسلّم تسليمًا كثيرًا.
وبعد: فإن علم الأصول عظيم شأنه، عميم نفعه، يحتاج إليه الفقيه، والمتفقه، والمحدِّث، والمفسر، لا يستغني عنه ذو نظر، ولا ينكر فضله أهل الأثر، إذ هو الدستور القويم للاستنباط، والاجتهاد، به يتمكن من نصب الأدلة السمعية على مدلولاتها، ومعرفة كيفية استنباط الأحكام الشرعية.
ولذا فإنه يعتبر من أهم الوسائل التي تُثبِّت قواعد الدين، وتدعمها، وترد على شُبَه الملحدين، والمضلّلين، وتبطلها، فكان لأهل البحث والاجتهاد هاديًا، وللمبتدعة على بدعهم رادًّا، وقاضيًا.
ولقد كان بين أهل الرأي، وأهل الحديث بَوْنٌ شاسع، رحمهم الله جميعًا؛ إذ كان الفريق الأول متميزًا بقوة البحث والنظر والاستنباط، بينما كان الفريق الثاني متضلِّعًا بعلم الحديث، دراية ورواية، وكان كل فريق يوجه اللوم إلى الآخر، ويتهمه بالقصور، حتى جاء الإمام الشافعي رضي الله

الجزء: 1 - الصفحة: 9

عنه وأرضاه، وكان قد رزقه الله معرفة بكتابه، وسنة نبيه - صلى الله عليه وسلم -، مع اطلاعه على مسالك الرأي، وطرقه، متمرِّسًا بالبيان وفنونه، مع عقل ثاقب، ورأي صائب، وحجة بالغة، ومكانة عالية، فنظر إلى ذلك الخلاف المحتدم، ورأى اقتصار أهل الحديث عليه دون سواه من جدال ونظر، كما رأى غلوَّ أهل الرأي، وتوسعهم في فن الاستنباط والنظر، فوضع كتابه المسمى بـ "الرسالة" جامعًا فيه بين الحديث والرأي، مبيّنًا الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص، والمطلق والمقيَّد، والمجمل والمبين، والعام الذي أُريد به الخاص، والظاهر الذي أُريد به غير ظاهره وتكلم فيه على حُجِّية أخبار الآحاد، وتقديمها على القياس، ومنزلة السنة ومكانتها، وتكلم على القياس، والإجماع، والاجتهاد، وشروط المفتي في دين الله تعالى، إلى غير ذلك من المباحث الأصولية التي حررها، ودونها. فكانت هذه الرسالة بمثابة القانون القويم الذي يعوَّل عليه، ويحتكم إليه، مع خلوها من علم المنطق الذي أُحدِث بعد ذلك.
وبذلك خف أثر النزاع بعد أن علم كلا الفريقين القواعد التي يجب عليهم أن يلتزموها، ويسيروا على نهجها، وصاروا على بينة مما يدافعون به عن مذاهبهم، وآرائهم.
ثم جاء العلماء من بعده، فواصلوا البحث، ونظموا الأصول، ورتبوها، غير أنه أُدخل فيها علم المنطق والجدل نتيجة لحركة الترجمة النشطة؛ حيث ترجمت علوم اليونان في العهد العباسي الأول إلى اللغة العربية.

الجزء: 1 - الصفحة: 10

وهكذا مزج أصول الفقه بعلم المنطق، وبخاصة من أواخر القرن الثالث وما بعده.
وقد شاء الله تعالى -بعد الانتهاء من مرحلة الماجستير- أن يقع اختياري على هذا المخطوط "الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع" في علم الأصول، فقدمته إلى قسم الدراسات العليا بالجامعة ليكون موضوعًا لرسالة الدكتوراة، وتم قبوله بحمد الله وتوفيقه.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 11

سبب الاختيار
أولًا: يعد هذا المخطوط شرحًا لأكبر متن في الأصول أُلّف في القرن الثامن الهجري، حيث جمعه مؤلفه - رحمه الله - من أكثر من مائة مصنف، فهو على اسمه "جمع الجوامع" إذ جمع في طياته غالب المسائل الأصولية، والدينية، فهو إذًا جامع للأصلين، أصول الفقه، وأصول الدين.
ثانيًا: احتل الأصل مكانة علمية قيمة لدى الباحثين، والمتعلمين، حيث اهتم به العلماء، فمنهم من شرحه، ومنهم من نظمه، ومنهم من وضع عليه بعض الحواشي، والتعليقات، ومنهم من كتب أجوبة على بعض مسائله.
لذا فإن شروحه تمنح له هذه الأهمية، وتضفي له هذه القيمة تبعًا لأصله، ومتنه.
ثالثًا: ألف هذا الشرح في مرحلة استقرار أصول الفقه، وكمال نضجه؛ لأن القرن التاسع الهجري كان حافلًا بالمصنفات الأساسية لهذا الفن، فاعتمد الشارح في كتابه على جُلِّ وغالب من تقدمه، فكان بذلك جامعًا، وشاملًا، ومؤلفًا متكاملًا في علم الأصول، مع ما له من حرية في الرأي، وتحقيق في الأقوال، وبيان للأدلة، مع طول النفس في المناقشات، وحسن العرض، ورصانة الأسلوب.

الجزء: 1 - الصفحة: 12

رابعًا: -وهو الأهم: - إسهامًا في إحياء تراثنا العظيم، ونشره لما في ذلك من عموم الفائدة التي قد لا توجد في اختيار موضوع معين الذي ربما قد كررت حوله البحوث، وتناولته أيدي المتخصصين، رأيت أن تحقيق هذا الكتاب كاملًا أولى من اختيار جزئية معينة.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 13

خطة البحث
وهي تتكون من تمهيد، وبابين، وتحت كل باب فصول، وتحت كل فصل مباحث، وفيما يلي بيان ذلك:
التمهيد: وفيه لمحة تاريخية موجزة عن عصر المؤلف.
(الباب الأول)
في ترجمة المؤلف، والتعريف بكتابه وفيه أربعة فصول:
الفصل الأول: في التعريف بالكوراني: وفيه ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: في اسمه، ونسبه، ونسبته، وشهرته.
المبحث الثاني: في لقبه، ومكان وتاريخ ولادته.
المبحث الثالث: نشأته.
الفصل الثاني: في حياته العلمية وفيه أربعة مباحث:
المبحث الأول: رحلاته في طلب العلم، والتعليم.
المبحث الثاني: شيوخه الذين أخذ عنهم العلوم المختلفة.
المبحث الثالث: تلامذته.
المبحث الرابع: بعض أقرانه الذين كانت له بهم علاقة ما.

الجزء: 1 - الصفحة: 14

الفصل الثالث: في أعماله، وصفاته، ووفاته وفيه ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: عمله في القضاء والتدريس.
المبحث الثاني: صفاته وأخلاقه.
المبحث الثالث: وصيته ووفاته.
الفصل الرابع: مؤلفاته، وآثاره وفيه مبحثان:
المبحث الأول: في ذكر مؤلفاته عامّةً.
المبحث الثاني: دراسة تحليلية لكتابه "الدرر اللوامع" وفيه سبعة مطالب:
• المطلب الأول: عنوان الكتاب، ونسبته إلى المؤلف.
• المطلب الثاني: سبب تأليف الكتاب، والظرف الذي ألِّف فيه.
• المطلب الثالث: منهج المؤلف في الكتاب.
• المطلب الرابع: أهمية الكتاب.
• المطلب الخامس: تقويم عام لشروح جمع الجوامع التي اطلعت عليها.
• المطلب السادس: وصف مخطوطتي الكتاب.
• المطلب السابع: منهجي في تحقيق الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 15

(الباب الثاني)
ترجمة موجزة للتاج السبكي وفيه فصلان:
الفصل الأول: في التعريف به وفيه مبحثان:
المبحث الأول: في اسمه، ونسبه، ونسبته، وكنيته، ولقبه.
المبحث الثاني: أسرته، ومولده، ونشأته.
الفصل الثاني: حياته العلمية، وأعماله وفيه أربعة مباحث:
المبحث الأول: طلبه للعلم، وشيوخه.
المبحث الثاني: تلامذته.
المبحث الثالث: أعماله، وصفاته.
المبحث الرابع: مؤلفاته، ووفاته.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 16

(تمهيد)
التمهيد في عصر المؤلف
عاش شهاب الدين الكوراني - رحمه الله تعالى - في المدة ما بين سنة (813 هـ إلى سنة 893 هـ) فهو من علماء القرن التاسع الهجري، وعندما دخل هذا القرن كانت دولة المماليك الجراكسة تحكم مصر والمشرق، ثم بدأت الدولة العثمانية تنازعها السلطة، وتسعى جاهدة لتنفرد بحكم المشرق، وتتطلع إلى الاستيلاء على مصر.
وقد استطاع العثمانيون - في هذا القرن - فتح القسطنطينية، وسيأتي بيان ذلك في القسم الدراسي (1).
وفي الوقت الذي كانت فيه الدولة العثمانية في أوج قوتها، ومجدها في شرق العالم الإسلامي، كان الوضع في غرب العالم الإسلامي على العكس.
فقد كثرت النزاعات والثورات الداخلية في المغرب العربي، وتفاقم الخلاف بين ملوك المغرب الأقصى وملوك تونس، مما أدى إلى ضعف كلمتهم. (1) سيأتي ذلك في مبحث تلاميذه: ص / 49.

الجزء: 1 - الصفحة: 17

والاختلاف بين المسلمين سلاح يجيده أعداء الإسلام في كل زمان ومكان، للاستفادة منه، ولذلك تحالف النصارى الإسبان مع البرتغاليين، وعملوا على طرد المسلمين من الأندلس.
ففي سنة (818 هـ) استولى البرتغاليون على سبتة، وفى عام (867 هـ) استولى الإسبان على جبل طارق، وفى عام (897 هـ) استولوا على غرناطة، وبذلك فقد المسلمون الأندلس، وخرج حكمها من أيديهم بعد أن دام بها قرابة ثمانية قرون، أقاموا بها إحدى أعظم الحضارات في التاريخ البشري.
وعلى الرغم من ذلك، فقد شهد هذا القرن ازدهارًا وتقدمًا في المجالات العلمية والثقافية، ويعتبر عديم النَّظير نتيجة لما تعرضت له المكتبة الإسلامية، والتراث الإسلامي على أيدي التتار في المشرق العربي، وعلى أيدي النصارى الإسبان في الأندلس من الإحراق والإغراق، والتخريب، كما أن المماليك الأتراك الذين كانت لهم السيادة على مصر، والشام في هذا العصر عملوا جاهدين على سد الثغرة التي أحدثتها تلك الحملات، والتي استهدفت القضاء على التراث الإسلامي، فأنشأوا المدارس وخصوصًا في القاهرة ودمشق، حتى أضحت تعد بالمئات.
كما عني المماليك بالعلماء، وشجعوهم على التأليف ونشر العلوم المختلفة، ونتيجة لذلك قامت نهضة علمية رائعة زودت المكتبة الإسلامية بالكثير من المؤلفات في شتى العلوم والفنون، فقهًا، وأصولًا، وحديثًا،

الجزء: 1 - الصفحة: 18

وتاريخًا، ونحوًا، وتفسيرًا، وكانت المتون، والمختصرات، والشروح، والحواشي، والتقريرات سمة هذا العصر كثرة (1)، ولقد كان العلامة الكوراني أحد علماء هذا العصر الذين أثروا الفكر الإسلامي في العلوم المختلفة، يظهر ذلك في مؤلفاته التي خلفها في الحديث، والتفسير، والأصول، والقراءات، وغيرها، وسيأتي بيانها في القسم الدراسى في المبحث الذي يخصها إن شاء الله تعالى.
* * * (1) راجع: الفتح المبين: 3/ 4 - 5، وتاريخ التشريع الإسلامي: ص/363 - 364.

الجزء: 1 - الصفحة: 19

الباب الأول في التعريف بالكوراني وكتابه
وفيه أربعة فصول:

الفصل الأول في التعريف بالكوراني
وفيه ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: في اسمه، ونسبه، ونسبته، وشهرته.
المبحث الثاني: في لقبه، ومكان، وتاريخ ولادته.
المبحث الثالث: نشأته.

الجزء: 1 - الصفحة: 21

المبحث الأول في اسمه، ونسبه، ونسبته، وشهرته
اسمه، ونسبه:
هو أحمد (1) بن إسماعيل (2) بن عثمان بن أحمد بن رشيد بن إبراهيم. (1) ذكر أبو الحسنات محمد بن عبد الحي اللكنوي الهندي أن اسمه إسماعيل، غير أن بقية من ترجموا له ذكروا أن اسمه أحمد، وهو المعوَّل عليه، وقد ترجم عمر رضا كحالة له في معجمه مرتين بناء على أنه شخصان؛ أحدها: أحمد، والآخر: إسماعيل، بينما هو في الواقع شخص واحد.
راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، 11/ 224، ونظم العقيان: ص / 38، والشقائق النعمانية: ص / 51، والطبقات السنية: 1/ 322، والفوائد البهية: ص / 48، وكشف الظنون: 1/ 553، 596، 646 - 647، 899، 2/ 1022، 1190، 1371، 1486، وهدية العارفين: 1/ 135، وإيضاح المكنون: 2/ 92، والبدر الطالع: 1/ 39، والأعلام للزركلى: 1/ 94، ومعجم المؤلفين: 1/ 166، 288.
(2) قال السخاوي: "ورأيت من زاد في نسبه: يوسف قبل إسماعيل" الضوء اللامع: 1/ 241.

الجزء: 1 - الصفحة: 23

نسبته، وشهرته:
الشهرزوري (1)، الهمداني (2)، التبريزي (3)، الكوراني (4) القاهري، الرومي. وقد شاركه في النسبة التي اشتهر بها كثير من العلماء الذين برزوا في كثير من العلوم، وسأذكر بعضًا منهم فيما يأتي: (1) شهرزور: بالفتح، ثم سكون، وراء مفتوحة بعدها زاي، وواو ساكنة، وراء، وهي كورة واسعة في الجبال بين إربل، وهمذان، ومعنى شهر - بالفارسية - المدينة. راجع: معحم البلدان: 3/ 375، ومراصد الاطلاع: 2/ 822، واللباب: 2/ 216.
(2) هكذا ذكره السخاوي، وغيره بالدال المهملة، ولعله كما يطلق عليها همذان يطلق عليها همدان بتحريك الميم، والذال المعجمة، أو الدال المهملة: وهي مدينة من الجبال في فارس فتحها المغيرة بن شعبة رضي الله عنه سنة (24 هـ).
راجع: الأنساب: (ق/ 591)، ومعحم البلدان: 5/ 410، ومراصد الاطلاع: 3/ 1464.
(3) تبريز: بكسر أوله، وسكون ثانيه، وكسر الراء، وياء ساكنة، وزاي: وهو أشهر مدن أذربيجان.
راجع: الأنساب: 3/ 16، واللباب: 1/ 206، ومعجم البلدان: 1/ 13، ومراصد الاطلاع: 1/ 252.
(4) نسبة إلى كوران بضم أولها، وسكون الواو، وفتح الراء، وبعد الألف نون، وهي من قرى إسفرايين.
راجع: اللباب: 3/ 117، والأنساب: ق (490)، ومعحم البلدان: 4/ 449، ومراصد الاطلاع: 3/ 1186، وقد اشتهر بنسبته إليها، وعرف بها، لأنها قريته التي ولد بها. وأما نسبته إلى القاهرة، والروم، فإنه كان في القاهرة، ثم رحل إلى الروم كما سيأتي بيان سبب ذلك.

الجزء: 1 - الصفحة: 24

1 - محمد بن بهرام، الدمشقي الشافعي، الكوراني شمس الدين، فقيه، خطيب، مقرئ، أخذ عن العز بن عبد السلام، وناب في الحكم بدمشق، ثم ولي القضاء بحلب، وألف مختصرًا في الخلاف، وتوفي بحلب سنة (705 هـ) في جمادى الأولى (1).
2 - يوسف بن عبد الله بن عمر بن علي بن خضر، الكردي، الكوراني الأصل، ويعرف بالعجمي، جمال الدين، أبو المحاسن، له رسالة "ريحانة القلوب في التوصل إلى المحبوب"، (وتوفي سنة 768 هـ) (2).
3 - أحمد بن يوسف بن عبد الله بن عمر بن علي، الكردي، الكوراني القرافي، الشافعي، ويعرف بابن الشيخ يوسف العجمي، شهاب الدين، أصولي، أديب، ومن مؤلفاته "نظم المنهاج في الأصول"، (وتوفي سنة 810 هـ) (3).
4 - يوسف بن محمود بن كمال الدين، الكوراني، الصديقى، مفسر، متكلم، منطقي، من آثاره حاشية على "حاشية الخيَّالي (4) على (1) راجع: شذرات الذهب: 6/ 13، ومعجم المؤلفين: 11/ 201.
(2) راجع: النجوم الزاهرة: 11/ 94، والدرر الكامنة: 4/ 463، وكشف الظنون: 1/ 260، 940، وإيضاح المكنون: 1/ 171، 605.
(3) راجع: الضوء اللامع: 2/ 247، وإيضاح المكنون: 2/ 590، ومعجم المؤلفين: 2/ 212.
(4) هو أحمد بن موسى الخيالي، الرومي الحنفي شمس الدين متكلم، فقيه، أصولي، من مؤلفاته: حاشية على منتهى السول والأمل في علمي الأصول والجدل، وحاشية على =

الجزء: 1 - الصفحة: 25

شرح العقائد"، وحاشية على "أنوار التنزيل" في التفسير، ورسالة في المنطق (وتوفي بعد سنة 1000 هـ) (2).
5 - محمد بن شريف بن يوسف بن محمود الصديقي، الكوراني، الشافعي، مفسر، حكيم، من آثاره: حاشية على "أنوار التنزيل"، وحاشية على "تهافت الفلاسفة"، وغيرها، (وتوفي باليمن سنة 1078 هـ) (3).
* * * = شرح تجريد الكلام، وحاشية على شرح وقاية الرواية في مسائل الهداية، وحاشية على شرح العقائد العضدية، وتوفي سنة (870 وقيل: 886 هـ).
راجع: الفوائد البهية: ص / 43، وكشف الظنون: 1/ 347، والبدر الطالع: 1/ 121 - 122، معجم المؤلفين: 2/ 187.
(2) راجع: خلاصة الأثر للمحبي: 4/ 508، وهدية العارفين: 2/ 565، ومعجم المؤلفين: 13/ 334.
(3) راجع: كشف الظنون: 1/ 193، وإيضاح المكنون: 1/ 142، وهدية العارفين: 2/ 291، ومعجم المؤلفين: 10/ 68.

الجزء: 1 - الصفحة: 26

المبحث الثاني لقبه، وتاريخ، ومحل ولادته
لقبه: شهاب الدين، ويقال له شرف الدين، وعالم بلاد الروم، وشيخ الإسلام والمفتي، وشمس الملة والدين، وهناك أوصاف وألقاب غيرها، واشتهر باللقب الأول، وكذا وصف بالقاضي، لأنه كان قاضي قضاة عساكر الروم، كما سيأتي، ولقب بشهاب الدين لقوته في حكمه، ولمقابلته الأحكام الشرعية بالاحترام، كما أنه ألف مؤلفات نافعة، مفيدة في فنها وموضوعها (1).

تاريخ ومحل ولادته:
ولد شهاب الدين سنة ثلاث عشرة وثمانمائة للهجرة (813 هـ) باتفاقِ مَنْ ترجوا له، وكانت ولادته في قرية (كوران) (2) التي هي من قرى أسفرايين (3). (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، ونظم العقيان في أعيان الأعيان: ص / 38، والشقائق النعمانية: ص / 51، والفوائد البهية: ص / 48، والبدر الطالع: 1/ 49، ومعجم المؤلفين: 166/ 1، وهدية العارفين: 1/ 135.
(2) وذكر المقريزي أن ولادته كانت سنة تسع وثمانمائة (809 هـ) ثالث عشر ربيع الأول بشهرزور.
(3) أسفرايين - بالفتح، ثم سكون، وفتح الفاء، وراء، وألف، وياء مكسورة، وياء أخرى ساكنة - من نواحى نيسابور، واسمها القديم مهرجان.
راجع: الأنساب: 1/ 223، واللباب: 1/ 55، ومعجم البلدان: 1/ 177، ومراصد الاطلاع: 1/ 73.

الجزء: 1 - الصفحة: 27

المبحث الثالث نشأته
نشأ الإمام شهاب الدين في بلده كوران، وعاش حياته الأولى فيها، فحفظ القرآن، ونشأ على الخير، ولازم التعليم، واشتغل بجملة من العلوم. ودأب في تحصيل فنون العلم، حتى فاق غيره في المعقولات (1) والأصلين (2)، ومهر في النحو (3)، والمعاني، والبيان (4)، وبرع في الفقه، واشتهر بالفضيلة. (1) المعقولات: إما أن يكون بإزائه موجود في الخارج، كطبيعة الحيوان، والإنسان، أو لا يكون بإزائه شئ، كالنوع، والجنس، والفصل، وإما أن يطابق صورة في الخارج، كالإنسان، والحيوان وهذا معقول كلّي. راجع: التعريفات: ص / 221.
(2) إذا أطلق لفظ الأصلين - عند المتقدمين من العلماء - فيعنون بهما الكتاب، والسنة، أما عند المتأخرين من العلماء بدايةً بالقرن السادس، وما بعده، فيعنون بهما أصول الدين، وأصول الفقه، بدليل أنهم إذا ترجموا لشخص ما يقولون: وكان إمامًا، بارعًا في الأصلين، وفي نفس الوقت يقولون عنه: وكان قليل البضاعة في العلوم النقلية، يعنون الكتاب، والسنة.
راجع: طبقات الأسنوي: 1/ 158، وطبقات السبكى: 8/ 102، 114، والوافي: 5/ 12، وفوات الوفيات: 4/ 38، وطبقات ابن قاضي شهبة: 2/ 261، وكشف الظنون: 2/ 1881.
(3) النحو: علم بقوانين يعرف بها أحوال التراكيب العربية من الإعراب والبناء، وغيرهما. راجع. التعريفات: ص /240.
(4) البيان - لغة - الكشف، والإيضاح، والظهور.
وعلم البيان: أصول وقواعد يعرف بها إيراد المعنى الواحد بطرق يختلف بعضها عن بعض في وضوح الدلالة العقلية على نفس ذلك المعنى.
راجع: كشف الظنون: 1/ 259، وإيضاح المكنون: 2/ 326، وجواهر البلاغة: ص / 244.

الجزء: 1 - الصفحة: 28

الفصل الثاني في حياته العلمية
وفيه أربعة مباحث:
المبحث الأول: رحلاته في طلب العلم، والتعليم.
المبحث الثاني: شيوخه الذين أخذ عنهم العلوم المختلفة.
المبحث الثالث: تلامذته الذين أخذوا عنه العلوم.
المبحث الرابع: أقرانه الذين كانت له بهم علاقة ما.

الجزء: 1 - الصفحة: 29

المبحث الأول رحلاته في طلب العلم والتعليم
سبق أن ذكرت أنه نشأ في قريته كوران، فحفظ القرآن، وتلاه للسبع، ومهر في النحو، وعلم المعاني، والبيان، والعروض، وتميز في الأصلين، والمنطق، وغير ذلك من العقليات، وبرع في الفقه الشافعي، وقد أجازه علماء عصره في العلوم إلى سبق ذكرها، كما أجازه الحافظ في الحديث رواية ودراية، وسيأتي بيان ذلك في الكلام على شيوخه.
ولقد كان لشمس الدين عدة رحلات:
والرحلة - في الطب - مفيدة، لأن البشر يأخذون معارفهم وأخلاقهم تارة بالعلم والتعليم، وتارة بالمحاكاة والتلقين المباشر، فالرحلة في طلب العلم لاكتساب الفوائد لا بد منها (1).
وإليك بيان الرحلات التي قام بها الإمام الكوراني:
الرحلة الأولى: كانت من بلده كوران إلى (حصن كيفا) (2)، (1) راجع: كشف الظنون: 1/ 42.
(2) ويقال: كيبا: وهي بلدة وقلعة عظيمة مشرفة على دجلة، بين آمد، وجزيرة ابن عمر من ديار بكر، وكانت ذات جانبين، وعلى دجلتها قنطرة عظيمة.
راجع: مراصد الاطلاع: 1/ 407، 3/ 1192.

الجزء: 1 - الصفحة: 31

وجال في بغداد، وديار بكر (1)، وأخذ عن علمائها في عدة فنون.
الرحلة الثانية: كانت من بغداد إلى دمشق، حيث قدم إليها في حدود الثلاثين وثمانمائة، ولازم فيها بعض العلماء، وانتفع بهم.
الرحلة الثالثة: كانت من دمشق إلى بيت المقدس، مع بعض شيوخه الذين انتفع بهم، وقرأ عليهم، وسيأتي بيان أسمائهم في المبحث الخاص بهم.
الرحلة الرابعة: كانت من بيت المقدس إلى القاهرة حيث قدم إليها في حدود سنة خمس وثلاثين وثمانمائة، وبها أخذ عن الحافظ الحديث، وعلومه، ولازمه، وغيره من علماء عصره، وأكب على الاشتغال، ولازم حضور المجالس الكبار كمجلس قراءة البخاري بحضرة السلطان، وغيره.
واتصل بالكمال البارزي (2)، فنوَّه به، كما اتصل بالزيني (1) ديار بكر: هي بلاد كثيرة واسعة تنسب إلى بكر بن وائل، وحدُّها ما غرَّب من دجلة من بلاد الجبل المطل على نصيبين إلى دجلة، ومنه حصن كيفا السابق الذكر، وميافارقين. راجع: معجم البلدان: 2/ 494، ومراصد الاطلاع: 2/ 547.
(2) هو عالم الديار المصرية، ورئيسها، كمال الدين أبو المعالي، محمد بن القاضي العلامة ناصر الدين أبي المعالي محمد بن القاضي كمال الدين، محمد بن هبة الله البارزي الحموي الشافعي، كاتب السر بالديار المصرية، وابن كاتب سرها وصهر السلطان الملك الظاهر جقمق، المعروف كسلفه بابن البارزي نسبة لباب أبرز ببغداد، ولد سنة (796 هـ) بحماة، ونشأ بها في كنف أبيه فحفظ القرآن، وأخذ عن علماء عصره الفنون المختلفة، فقهًا، وحديثًا، وبرع في النحو، والمعاني، والبيان، والعلوم العقلية، وتولى عدة مناصب كالقضاء =

الجزء: 1 - الصفحة: 32

عبد الباسط (1) وغيرهما من المباشرين والأمراء، بحيث اشتهر وظهر فضله وعلمه، فارتقى بذلك إلى مصاف العلماء النابغين المعتبرين، وناظر الأماثل، وذكر بالطلاقة، والبراعة، والجرأة الزائدة.
فلمّا ولي الظاهر جقمق (2) وكان يصحبه تردد إليه، فأكثر، وصار أحد ندمائه وخواصه، فانثالت عليه الدنيا - بعد قدومه القاهرة، وكان = وغيره، وحمدت سيرته في أعماله كلها، كان إمامًا، عالمًا، عاقلًا، ذكيًا، ساكنًا، كريمًا، سيوسًا، صبورًا، متواضعًا، حسن الخُلق، والخَلْق، والعشرة، محبًا للفضلاء، وذوي الفنون، مكرمًا لهم إلى الغاية لا سيما الغرباء، حتى صار محطًّا لرحالهم، وتوفي سنة (856 هـ).
راجع: النجوم الزاهرة: 16/ 13، والضوء اللامع: 9/ 236 - 239.
(1) هو عبد الباسط بن خليل بن إبراهيم الدمشقي، ثم القاهري، ولد بعد التسعين وسبعمائة، وكان وافر الرئاسة حسن السياسة كريمًا واسع العطاء، وقد تولى عدة مناصب، منها أنه عين ناظر الجيوش المنصورة في الديار المصرية، وحمدت سيرته في أعماله الخيرية، وتوفي سنة (854 هـ).
راجع: النجوم الزاهرة: 15/ 552، والضوء اللامع: 3/ 24 - 27، والبدر الطالع: 1/ 315 - 317.
(2) هو السلطان الملك الظاهر أبو سعيد العلائي الجركسي جقمق، وهو الرابع والثلاثون من ملوك الترك، وأولادهم بالديار المصرية، والعاشر من الجراكسة وأولادهم، تسلطن بعد خلع الملك العزيز يوسف بن الملك الأشرف، وذكر السخاوي أنه كان ملكًا عادلًا، دينًا كثير الصلاة، والصوم، والعبادة، عفيفًا عن المنكرات والقاذورات، لا تضبط عنه في ذلك زلة، ولا تحفظ له هفوة، متقشّفًا، متواضعًا يقوم للفقهاء والعلماء إذا دخلوا عليه، ويبالغ في إكرامهم وتقريبهم، وتوفي سنة (857 هـ).
راجع: النجوم الزاهرة: 15/ 256 وما بعدها، والضوء اللامع: 3/ 71 - 74، والبدر الطالع: 1/ 184 - 186، وشذرات الذهب: 7/ 164، والخطط: 2/ 244.

الجزء: 1 - الصفحة: 33

قبل ذلك فقيرًا جدًّا - فتزوج مرة بعد أُخرى لمزيد رغبته في النساء، مع كونه مطلاقًا (1).
الرحلة الخامسة: كانت من القاهرة إلى الروم.
وسبب ذلك: أنه وقع - في سنة (844 هـ) يوم السبت من جمادى الآخرة - مخاصمة بين المترجم له، وبين حميد الدين النعماني (2) المنسوب إلى أبي حنيفة، والمحكي أنه من ذريته، وآل أمرهما إلى السلطان، فأمر بالقبض على الكوراني، وسجنه بالبرج، ثم ادعى عليه عند قاضي الحنفية، وأقيمت عليه البينة بأنه طعن في نسب النعماني، وبكون المشتوم من ذرية الإمام أبي حنيفة، فأمر بتعزير الكوراني بحضرة السلطان نحو ثمانين جلدة، وأمر بنفيه وإهانته، وكتب مرسوم بنفيه إلى دمشق، ثم (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، ونظم العقيان: ص/38، 39، والشقائق النعمانية: ص / 51، والطبقات السنية: 1/ 322، والفوائد البهية: ص / 48، والبدر الطالع: 1/ 39، 40، والسلوك للمقريزي: 4 / ق / 3/ 1212.
(2) هو محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن عمر النعماني، البغدادي الأصل الفرغاني، الدمشقي، الحنفي، ويعرف بحميد الدين، ولد بمراغة من أعمال تبريز، ونشأ ببغداد، ثم قدم دمشق ثم دخل القاهرة ثم عاد إلى دمشق، وتولى عدة أعمال، وكان مشاركًا في علوم كثيرة، كالنحو، والصرف، والمعاني، والبيان، والفقه، والأصول، والكلام، وغير ذلك، وتوفي سنة (867 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 46/ 7، ونظم العقيان: ص / 135، وكشف الظنون: 1/ 984، وهدية العارفين: 2/ 203، ومعجم المؤلفين: 8/ 316، والنجوم الزاهرة: 14/ 53، 344، 438.

الجزء: 1 - الصفحة: 34

إلى البلاد المشرقية، وسلمت أعماله التي كان يقوم بها إلى غيره وكذا مرتباته (1).
قال - في البدر -: "وقد لطف الله بالمترجم له بمرافعته إلى حاكم حنفي فلو رفع إلى مالكي لحكم بضرب عنقه، وقبح الله هذه المجازفات والاستحلال للدماء والأعراض بمجرد أشياء لم يوجب الله فيها إراقة دم ولا هتك عرض، فإن ضرب هذا العالم الكبير نحو ثمانين جلدة، ونفيه، وتمزيق عرضه، والوضع من شأنه بمجرد كونه شاتم من شاتمه، ظلم بيِّن، وعسف ظاهر، ولا سيّما إذا كان لا يدري بانتساب من ذكر إلى الإمام. لا جرم قد أبدله الله بسلطان خير من سلطانه، وجيران أفضل من جيرانه، ورزق أوسع مما منعوه منه، وجاه أرفع مما حسدوه عليه، فإنه لما خرج توجه إلى مملكة الروم، ولم يزل يترقى بها في المناصب، ولم يكن عند السلطان أحظى منه" (2).
وبعد الذي وقع للكوراني، خرج منفيًّا، وباع أثاثه، وعند خروج الحاج توجه معه فرد إلى حلب، فلم يشعروا به حتى قدم الطور ليمضي في البحر إلى مكة، فقبض عليه، وسير به حتى تعدى الفرات، وذلك كله سنة (844 هـ)، واتفق في هذا العام قدوم محمد بن أرمغان (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، والنجوم الزاهرة: 15/ 344، والسلوك للمقريزي: 4/ ق/3/ 1212 - 1213.
(2) البدر الطالع: 1/ 40 - 41.

الجزء: 1 - الصفحة: 35

الشهير بيكان (1)، فالتقى بالكوراني، ولما شهد فضله أخذه معه إلى بلاد الروم.
ولما لقي يكان السلطان مراد خان (2)، قال له السلطان: هل أتيت إلينا بهدية؟ قال: نعم معي رجل مفسر، ومحدث، قال: أين هو؟ قال: هو بالباب، فأرسل إليه السلطان فدخل عليه وسلم، ثم تحدث معه ساعة، فرأى فضله، وولاه عدة أعمال سيأتي ذكرها في مبحثها - إن شاء الله تعالى (3). (1) هو العالم العامل الفاضل محمد بن أرمغان الشهير بيكان، درس العلوم المختلفة، على علماء عصره، ثم صار مدرسًا في الروم، وانتهت إليه رئاسة الدرس، والفتوى، ومنصب القضاء بعد شمس الدين الفناري، وكان مكرمًا عند السلطان مراد خان، مرضيًّا، ومقبولًا عند الخواص، والعوام، وبعد رجوعه من الحجاز لم يتول شيئًا من المناصب إلى أن توفي في الروم ببلدة أرنيف في دولة محمد خان بن مراد خان.
راجع: الشقائق النعمانية: ص / 48، والفوائد البهية: ص / 160.
(2) هو مراد خان بن محمد خان بن بايزيد بن أورخان بن عثمان، سلطان الروم، ولد سنة (806 هـ)، وبويع له بالسلطنة سنة (825 هـ)، وكان ملكًا مطاعًا، مقدامًا كريمًا، عين للحرمين الشريفين من خاصة صدقاته في كل عام (3500) ثلاثة آلاف، وخمسمائة من الذهب، ومن خزانته في كل عام مثل ذلك، وفتح فتوحات كقلعة سمندرة، وبلاد مورة، وقاتل الكفار، ونال منهم، واستمر في السلطنة (31 سنة)، وتوفي سنة (855 هـ).
راجع: الشقائق النعمانية: ص / 48، 70، والبدر الطالع: 2/ 302.
(3) راجع: الشقائق النعمانية: ص / 38، والفوائد البهية: ص / 48.

الجزء: 1 - الصفحة: 36

الرحلة السادسة: كانت من الروم إلى مصر.
وسبب ذلك: أن السلطان (1) عرض له قضاء العسكر، فقبله، ولما باشر أمر القضاء أعطى التدريس، والقضاء لأهلهما من غير عرض على السلطان، فأنكره السلطان، ولكنه استحيا منه فلم يظهره، لأنه شيخه، ومعلمه، فتشاور مع الوزراء، فأشاروا عليه أن يقول له السلطان: سمعت أن أوقاف جدي بمدينة بروسا قد اختلت، فلا بد من تداركها، فلما قال له السلطان ذلك، قال المولى الكوراني: إن أمرتني بذلك أُصلحها، فقال السلطان: هذا يقتضي زمانًا مديدًا، فقلده قضاء بروسا، مع توليه الأوقاف، فقبل الكوراني، وذهب إلى مدينة بروسا، وبعد مدة أرسل السلطان إليه واحدًا من خدامه بيده مرسوم السلطان، وضمنه أمرًا يخالف الشرع، فمزق الكتاب، وضرب الخادم، فاشأز السلطان لذلك، فعزله، ووقع بينهما منافرة، فارتحل الكوراني إلى مصر وسلطانها يومئذ الملك قايتباي (2)، (1) المراد به محمد خان كما سيأتي في ص / 49.
(2) هو قايتباي المحمودي الأشرفي، ثم الظاهري، أبو النصر سيف الدين سلطان الديار المصرية من ملوك الجراكسة، كان من المماليك، فاشتراه الأشرف برسباي، ثم صار إلى الظاهر جقمق بالشراء فأعتقه، واستخدمه في جيشه، فترقى إلى أن وصل إلى السلطنة، وتلقب بالملك الأشرف وكانت مدته حافلة بالعظائم والحروب، وسيرته من أطول سير من سبقه من ملوك مصر الجراكسة، وتوفي سنة (901 هـ) وكانت ولادته سنة (826 هـ) تقريبًا، وتولى السلطنة سنة (872 هـ).
راجع: بدائع الزهور: 2/ 90 وما بعدها، والأعلام للزركلي: 6/ 24 - 25، والضوء اللامع: 6/ 201 - 211، وشذرات الذهب: 8/ 6 - 9، والخطط للمقريزي: 2/ 244.

الجزء: 1 - الصفحة: 37

فأكرمه غاية الإكرام، ونال عنده القبول التام، وعاش عنده زمانًا بعزة عظيمة، وحشمة وافرة، وجلالة تامة (1)، وهكذا الحياة لا تخلو من الكدر، والصفاء (2).
ثم إن سلطان الروم ندم على ما فعله مع الكوراني، فأرسل إلى السلطان قايتباي يلتمس منه أن يرسل الكوراني إليه، فحكى السلطان قايتباي كتاب السلطان للكوراني وأنه يريد رجوعه إليه ثم قال له: لا تذهب إليه، فإني أكرمك فوق ما يكرمك هو، قال الشهاب الكوراني: نعم هو كذلك إلا أن بيني وبينه محبة عظيمة، كما بين الوالد، والولد، وهذا الذي جرى بيننا شئ آخر، وهو يعرف ذلك مني، ويعرف أني أميل إليه بالطبع، فإذا لم أذهب إليه يفهم أن المنع من جانبك، فيقع بينكما عداوة، فاستحسن السلطان قايتباي هذا الكلام، وأعطاه مالًا جزيلًا، (1) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 52.
(2) قد أشار شيخ الإسلام الكوراني إلى ما جرى له في تنقلاته في مقدمة كنابه "الدرر اللوامع" حيث ذكر السبب لتأليفه، وأنه كان يفكر في ذلك من مدة طويلة، غير أن الشواغل كانت تمنعه، فقال: "وكان يعوقني عن ذلك اشتغال البال، واضطراب الحال، إذ التقدير كان يسبرني تارة إلى الغرب، وأخرى إلى الشرق، وآونة إلى الطول، وأخرى إلى العرض، كأنما أنا مرحل، ومرتحل، موكل بفضاء الأرض أذرعه إلى أن يسر الله - وله الحمد - الحلول بأشرف بلاد الأرض المقدسة، التي هي على تقوى من الله مؤسسة".
راجع: ص/166، 167 من هذا الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 38

وهيأ له ما يحتاج إليه من حوائج السفر، وبعث معه هدايا عظيمة إلى سلطان الروم، فلما وصل الروم أكرمه السلطان وولاه عدة أعمال، كما سيأتي ذكرها (1).
* * * (1) وذكر في الشقائق النعمانية: أن ذلك كان في سنة (862 هـ).
قلت: وفي ذلك نظر، لأن السلطان قايتباي لم يتولَّ السلطنة في مصر إلا سنة (872 هـ) كما تقدم في ترجمته، فكيف يسلم ما ذكره في الشقائق؟ ! مع أنه ذكر أن الكوراني مكث في مصر زمانًا قبل رجوعه إلى الروم، ولعل الكوراني له رحلة أخرى قام بها قبل ذهابه إلى مصر، وهذا ما صرح به السخاوي حيث قال: "ولما كنت بحلب وذلك في سنة (859 هـ) دخلها الكوراني، ثم البلاد الشامية، وهو في ضخامة زائدة، وحج في سنة إحدى وستين (861 هـ) ثم رجع إلى مملكة الروم". وهذه تعتبر الرحلة السادسة من حيث الترتيب، والسابعة من حيث العدد.
راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، والشقائق النعمانية: ص/ 52 - 53.

الجزء: 1 - الصفحة: 39

المبحث الثاني شيوخه الذين أخذ عنهم العلوم المختلفة
وبيانهم كالآتي:
1 - القزويني البغدادي الزين الجزيري:
عبد الرحمن بن محمد بن العلامة سعد الدين الشافعي زين الدين الجزيري، نسبة إلى جزيرة ابن عمر (1)، عالم بغداد، ويعرف بالحلّالي، وبابن الحلّال لحل أبيه المشكلات إلى اقترحها العضد عليه، ولد في سنة (773 هـ) وأخذ عن أبيه، وغيره في بغداد، وغيرها، ودرس بالجزيرة، وبرع في الفقه، والقراءات، والتفسير، وحج، وقدم حلب لطلب زيارة القدس، فزار، ثم رجع إلى حلب، وظهرت فضائله، ودخل القاهرة في سنة (834 هـ) وأخذوا عنه العلوم المختلفة، ثم رجع إلى بلده، وكان إمامًا متقنًا، مفتيًا، مفسرًا، مقرئًا، نحويًا، عروضيًا، له اليد الطولى في علم المعاني، والبيان، وكان يُرجَّح على العلاء البخاري التي ستأتي ترجمته بعد قليل. (1) جزيرة ابن عمر: بلدة فوق الموصل، بينهما ثلاثة أيام، ولها رستاق، مخصب، يحيط بها دجلة إلا من ناحية واحدة شبه الهلال. فعمل له خندق أجري فيه الماء، فأحاط الماء بها من جميع الجهات، وقيل: أول من عمرها الحسن بن عمر بن خطاب التغلبي سنة (250 هـ).
راجع: معجم البلدان: 2/ 138، ومراصد الاطلاع: 1/ 333.

الجزء: 1 - الصفحة: 40

وقد لازمه الشهاب الكوراني فأخذ عنه القراءات السبع، وبه تخرج وتفقه، كما أخذ عنه النحو، مع علمي المعاني والبيان، والعروض، ولما قدم بيت المقدس في سنة (835 هـ) كان الكوراني في صحبته، ملازمًا له وقرأ عليه في "الكشاف" بالمسجد الأقصى، كما أخذ عنه القراءات، والتفسير وغير ذلك الجم الغفير، وله مصنفات في القراءات، وشرح الطوالع، وتوفي في بلده جزيرة ابن عمر سنة (836 هـ) (1).
2 - الجلال الحلوائي:
هو محمد بن يوسف بن الحسن بن محمود بن العز الحلوائى، السرائى الأصل التبريزي، الشافعي، أقام بحصن كيفا من ديار بكر، وعندما قدم إليها الشهاب الكوراني من بغداد أخذ عن الجلال العربية، ثم قدم الحلوائي حلب سنة (834 هـ)، ثم توجه منها إلى مصر، فأكرمه واليها حينها. ورتب له رواتب، فأقام بها مدة، ثم طلبه صاحب حصن كيفا منه، فجهزه إليه مكرّمًا، فلما وصل إلى حمص مات بها سنة (838 هـ) (2).
3 - العلاء البخاري:
علاء الدين محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد البخارى العجمي الحنفي العلامة. (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، 4/ 154 - 155، والبدر الطالع: 1/ 39.
(2) راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، 10/ 92، والبدر الطالع: 1/ 39.

الجزء: 1 - الصفحة: 41

ولد سنة (779 هـ) ببلاد العجم، ونشأ بها، فأخذ عن أبيه، وعن السعد التفتازاني، وآخرين، وارتحل في شبيبته إلى الأقطار لطلب العلم إلى أن تقدم في الفقه، والأصلين، والعربية واللغة، والمنطق، والجدل، والمعاني، والبيان، والبديع، وغير ذلك من المعقولات والمنقولات. ومهر في الأدبيات، وتوجه إلى الهند ونشر العلم هناك، وكان ممن قرأ عليه ملكها، ثم قدم مكة فجاور بها، ثم قدم القاهرة، فأقام بها سنين، ثم توجه إلى الشام، وأخذ عنه العلم الجم الغفير.
واتفق له حوادث بدمشق منها أنه كان يسأل عن مقالات ابن تيمية شيخ الإسلام إلى قال بها مخالفًا علماء وقته، فكان يصرح بتبديعه، ثم بتكفيره، ثم صرح بتكفير من أطلق عليه شيخ الإسلام.
فانتدب للرد عليه الحافظ ابن ناصر الدين (1)، وصنف كتابًا سماه "الرد الوافر على من زعم أن من أطلق على ابن تيمية أنه شيخ الإسلام كافر" جمع فيه كلام من أطلق عليه ذلك من الأئمة الأعلام من أهل (1) هو محمد بن أبي بكر بن عبد الله بن محمد القيسي، الدمشقي الشافعي، الحافظ الشهير بابن ناصر الدين، شمس الدين أبو عبد الله، محدث مؤرخ، ناظم، ولد بدمشق سنة (777 هـ) ونشأ بها: وحفظ القرآن وعدة متون، وله مؤلفات منها: الرد الوافر، والمولد النبوي في ثلاث مجلدات، والأعلام. مما وقع في مشتبه الذهبي من الأوهام، ومنظومة بديع البيان عن موت الأعيان، وغير ذلك كثير، وتوفي بدمشق سنة (842 هـ).
راجع: الدارس: 1/ 41، وكشف الظنون: 1/ 238، وشذرات الذهب: 7/ 243 - 245، ومعجم المؤلفين: 9/ 112، ومقدمة الرد الوافر ص/19.

الجزء: 1 - الصفحة: 42

المذاهب سوى الحنابلة، وضمنه الكثير من ترجمة شيخ الإسلام، وذكر مناقبه، وأرسل بنسخة منه إلى القاهرة، فقرظه جماعة من أعيانها، كابن حجر، والعلم البلقيني (1)، والعيني (2)، والبساطي (3) وغيرهم. (1) هو صالح بن عمر بن رسلان بن نصير بن صالح الكناني، العسقلاني، البلقيني الأصل، القاهري، الشافعي، علم الدين أبو البقاء، فقيه، متكلم، مفسر، محدث، ناظم، ولد في القاهرة سنة (791 هـ) ونشأ بها، وله مؤلفات منها: الفرد فيما يخالف فيه الحر العبد، والقول المفيد في اشتراط الترتيب بين كلمتي التوحيد، وتفسير القرآن الكريم، وشرح على الجامع الصحيح للبخاري لم يكمل، وغيرها. وتوفي سنة (868 هـ) بالقاهرة.
راجع: الضوء اللامع: 3/ 313، والبدر الطالع: 1/ 286، وكشف الظنون: 1/ 345، وشذرات الذهب: 7/ 307.
(2) هو محمود بن أحمد بن موسى بن أحمد بن حسين بن يوسف الحلبي، ثم القاهري الحنفي، بدر الدين, أبو الثناء، وأبو محمد، فقيه أصولي، مفسر محدث، مؤخ، لغوى، نحوي، بياني، ناظم عروضي، فصيح باللغتين العربية والتركية، ولد سنة (762 هـ)، ونشأ بعينتاب، وحفظ القرآن، وتفقه على والده، وغيره، ورحل إلى حلب، وأخذ عن علمائها، وقدم القدس، ورجع إلى القاهرة، وولي عدة مناصب فيها كالقضاء، والحسبة، وغر ذلك، وأفتى، ودرس، وله مؤلفات منها عمدة القاري شرح صحيح البخارى، وعقد الجمان في تاريخ أهل الزمان، والمقاصد النحوية في شرح شواهد الألفية، ورمز الحقائق في شرح كنز الدقائق في فروع الفقه الحنفي، وغيرها، وتوفي بالقاهرة سنة (855 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 10/ 131، ونظم العقيان: ص / 174 - 175، وبغية الوعاة: ص / 386، وحسن المحاضرة: 1/ 270، وشذرات الذهب: 7/ 287، 288، والجواهر المضيئة: 2/ 165، ومفتاح السعادة: 1/ 215، وكشف الظنون: 1/ 152، والبدر الطالع: 2/ 294 - 295.
(3) هو محمد بن أحمد بن عثمان بن نعيم بن مقدم بن محمد القاهري، المالكي، ويعرف بالبساطي, أبو عبد الله، شمس الدين، عالم مشارك في الفقه والأصلين، والنحو، =

الجزء: 1 - الصفحة: 43

وكتب العلاء، الترجم له إلى السلطان يُغريه بابن ناصر الدين، وبالحنابلة، فلم يلتفت السلطان إليه. ونعم الموقف من هذا الوالي.
قال الشوكاني (1): "وما كان أغنى صاحب الترجمة - يعني العلاء - عن ذلك، ولكن الشيطان له دقائق لا سيما في مثل من هو في هذه الطبقة من الزهد والعلم". = واللغة، والمعاني، والبيان، والمنطق، والحكمة، والجبر، والمقابلة، والطب، والهيئة، والهندسة، والحساب، ولد سنة (760 هـ) بمصر، ونشأ بها، وتولى عدة مناصب كالقضاء، والتدريس، وغيرهما، وله مؤلفات منها: مطالع الأنوار في المنطق، وشفاء الغليل على مختصر خليل، وتوضيح المعقول وتحرير المنقول على مختصر ابن الحاجب الفرعي، وحاشية على المطول، وحاشية على شرح المواقف، وتوفي بالقاهرة سنة (842 هـ). راجع: الضوء اللامع: 7/ 5، وبغية الوعاة: ص/13، وحسن المحاضرة: 1/ 363، وشذرات الذهب: 7/ 245، والبدر الطالع: 2/ 112.
(1) هو محمد بن علي بن محمد بن عبد الله الشوكاني الخولاني، ثم الصنعاني أبو عبد الله، مفسر، محدث، فقيه، أصولي، مؤرخ، أديب، نحوي، منطقي، متكلم، حكيم، ولد بهجرة شوكان من بلاد خولان سنة (1173 هـ). ونشأ بصنعاء، وولي القضاء بها، وتولى التدريس، وأخذ عنه الجم الغفير، وله مؤلفات كثيرة، امتازت بالتحقيق والتدقيق، منها: البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، وفتح القدير الجامع بين في الرواية والدراية من علم التفسير، والفوائد المجموعة في الأحاديث الموضوعة، والدر النضيد في إخلاص التوحيد، والقول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد، ونيل الأوطار شرح منتقى الأخيار، وغيرها كثير، وتوفي بصنعاء سنة (1250 هـ).
راجع: البدر الطالع: 2/ 214، والأعلام للزركلي: 7/ 190، ومعجم المؤلفين: 11/ 53، وإيضاح المكنون: 1/ 11، 15، 20، 58، 87، وهدية العارفين: 2/ 365، والمجددون في الإسلام: ص / 472 - 475، ومعجم المطبوعات: ص / 1160.

الجزء: 1 - الصفحة: 44

ولما قدم الكوراني دمشق لازم العلاء البخاري، وانتفع به، ورحل في صحبته إلى بيت المقدس، وقرأ عليه في "الكشاف"، وفي "فاضحة الملحدين وناصحة الموحدين"، ورسالة في الرد على الوجودية، وهما للعلاء نفسه، وتوفي العلاء يوم الخميس الثالث والعشرين من رمضان سنة (841 هـ) بالمزة، ودفن بسطحها، وهي من ضواحي دمشق (1).
4 - الزين الزركشي:
عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن عبد الله بن محمد، أبو ذر المصري الحنبلي ولد سنة (758 هـ) بالقاهرة، ونشأ بها، فحفظ القرآن، و "العمدة"، و"المحرر الفقهي"، وأخذ عن الجم الغفير من علماء عصره، وأجازوا له، ثم ارتحل إلى دمشق، والتقى بعلمائها فأخذ عنهم، وأجازوه بالإفتاء، والتدريس، وتنقل في أماكن كثيرة في الشام، ومصر، وناب في القضاء، وكان أبوه أسمعه في صغره كثيرًا، لكن لما مات حصلت لهم كائنة، فذهبت أثباته في جملة كتبه. ثم ظفر بنسخة سماعه لصحيح مسلم، فأخذ عنه الجم الغفير ذلك، ومنهم أحمد بن إسماعيل الكوراني، فقد أخذ عن المذكور، سماع "صحيح مسلم"، وتوفي ابن الزركشي سنة (846 هـ) بالقاهرة (2). (1) راجع: الضوء اللامع: 9/ 291 - 294، وشذرات الذهب: 7/ 241 - 242، والبدر الطالع: 2/ 260 - 263، وكشف الظنون: 2/ 1215، وهدية العارفين: 2/ 191، ومعجم المؤلفين: 11/ 294.
(2) راجع: الضوء اللامع: 4/ 136، وحسن المحاضرة: 1/ 276، ومعجم المؤلفين: 5/ 181.

الجزء: 1 - الصفحة: 45

5 - الحافظ ابن حجر:
أحمد بن علي بن محمد بن محمد بن محمد بن أحمد الكناني، العسقلاني المصري المولد، والمنشأ، والدار، والوفاة، الشافعي، ويعرف بابن حجر، شهاب الدين أبو الفضل، ولد سنة (773 هـ) بمصر، ونشأ بها يتيمًا في كنف أحد أوصيائه، فحفظ القرآن، ثم حفظ عدة متون في الفقه، والحديث والأصول، والنحو، وبحث في ذلك على شيوخ عصره، وأخذ عنهم غالب العلوم الآلية والأصولية، ثم حبب الله إليه فن الحديث، فأقبل عليه بكليته، وطلبه من سنة (793 هـ) فعكف على الزين العراقي (1)، وحمل عنه جملة نافعة من علم الحديث سندًا، ومتنًا، وعللًا، واصطلاحًا، وارتحل إلى الشام، والحجاز، واليمن، ومكة، وما بين هذه النواحي حتى صار إمامًا، حافظًا، فقيهًا، محدثًا، مورخًا، أديبًا، شاعرًا، مقرئًا، وتخرج على يديه أئمة يقتدى بهم في العلوم المختلفة، وقد زادت مؤلفاته التي معظمها في الحديث، والتاريخ، (1) هو عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن بن أبي بكر الكردي، المصري الشافعي ويعرف بالعراقي، زين الدين، أبو الفضل، محدث، حافظ، فقيه، أصولي، أديب، لغوي مشارك في بعض العلوم، ولد سنة (725 هـ) ورحل إلى دمشق، وحلب، والحجاز، والإسكندرية، وأخذ عن علماء عصره العلوم المختلفة، كما أخذ عنه الجم الغفير، وله مؤلفات منها: ألفية في علوم الحديث، ونظم الدرر السنية في السيرة الزكية، والباعث على الخلاص من حوادث القصاص، والمغني عن حمل الأسفار في تخريج ما في الاحياء من الأخبار، وتوفي سنة (806 هـ).
راجع: الرد الوافر: ص / 57، والضوء اللامع: 4/ 171 - 178، وحسن المحاضرة: 1/ 204 - 205، وكشف الظنون: 1/ 24، 135، 156، والبدر الطالع: 2/ 354، وهدية العارفين: 1/ 562.

الجزء: 1 - الصفحة: 46

الأدب، والفقه، والأصلين على مائة وخمسين مصنفًا منها: "فتح الباري بشرح صحيح البخاري"، و "الإصابة في تمييز الصحابة"، و "الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة"، وعمل شرحًا على الإرشاد في فروع الفقه الشافعي، وله ديوان شعر، وغر ذلك كثير، وقد أخذ عنه أحمد بن إسماعيل الكوراني علم الحديث رواية ودراية، حيث سمع عنه في البخاري، وشرح الألفية للعراقي ولازمه، فأجازه الحافظ في الحديث، وشهد له في ذلك سيما "صحيح البخاري". وتوفي الحافظ في القاهرة سنة "852 هـ" (1).
6 - القلقشندي:
العلاء، أبو الفتح علي بن أحمد بن إسماعيل بن محمد بن إسماعيل بن القطب القرشي القاهري الشافعي، ولد سنة (788 هـ) بالقاهرة، ونشأ بها في كنف أبيه، فحفظ القرآن، وأخذ الفقه، والحديث والقراءات، والمعاني، والبيان، والمنطق عن علماء عصره، كالزين العراقي، والحافظ، والبساطي، وغيرهم، فأجازوا له في كثير من العلوم، وحج سنة (811 هـ) وجاور في مكة، وأخذ عن علمائها، ثم زار المدينة، وأخذ كذلك عن علمائها، ثم ارتحل إلى الشام في سنة (834 هـ) فأخذ بها عن حافظها ابن ناصر الدين، ولازم العلاء البخاري حتى قرأ عليه مؤلفاته، وأجاز له فيها، (1) راجع: الضوء اللامع: 2/ 36 - 40، ونظم العقيان: ص / 45 - 53، وحسن المحاضرة: 1/ 206، وشذرات الذهب: 7/ 270 - 273، والبدر الطالع: 1/ 87 - 92، ومفتاح السعادة: 1/ 209 - 210، ومعجم المؤلفين: 2/ 20 - 22، والدليل الشافي على المنهل الصافي: 1/ 64.

الجزء: 1 - الصفحة: 47

وفي غيرها، وزار القدس، والخليل، وأخذ بكل منهما عن جماعة، وأجاز له خلق، ثم رجع إلى القاهرة، وتولى عدة مناصب كالإفتاء والتدريس، فانتفع به خلق من الأعيان، وأخذ الناس عنه طبقة بعد طبقة، وكان ممن أخذ عنه الشهاب الكوراني أحمد بن إسماعيل حيث قرأ عليه في "الحاوي"، وتوفي المترجم له سنة "856 هـ" (1).
7 - الشرواني:
محمد بن إبراهيم، وقيل: ابن مراهم الدين، الأستاذ العلامة، شمس الدين، القاهري، الشافعي، وهو منسوب لمدينة بناها أنوشروان محمود باد، ولد سنة (778 هـ)، وقيل: (780 هـ)، وحفظ القرآن، وأخذ عن علماء عصره في بلده، ثم قدم القاهرة في سنة (830 هـ) واستوطنها مدة، وقُرئ عليه "شرح العضد"، و"شرح الطوالع"، وأخذ عنه جم غفير في فنون عديدة، وكان أحد أفراد الدهر في علوم المعقولات، وكان زاهدًا، ورعًا، عفيفًا، نزيهًا، مع الانجماع - أي العزلة - عن بني الدنيا لا يتردد إلى أحد مطلقًا، وقد لازمه الإمام الكوراني كثيرًا، وقرأ عليه "صحيح مسلم"، و "الشاطبية"، وغير ذلك، وله مؤلفات منها: "حاشية على شرح العضد"، وحاشية على "شرح الطوالع"، وغيرهما، وتوفي سنة (873 هـ) مستهل صفر، مبطونًا (2). (1) راجع: الضوء اللامع: 5/ 161، والبدر الطالع: 1/ 40، ونظم العقيان: ص / 130.
(2) راجع: الضوء اللامع: 1/ 241، 10/ 48 - 49، ونظم العقيان: ص / 135، والبدر الطالع: 1/ 40.

الجزء: 1 - الصفحة: 48

المبحث الثالث تلامذته
تقدم ذكر رحلاته في البلدان الإسلامية، وكان له فيها مكوث للطلب والتحصيل، وكان له في بعضها أعمال زاولها كالتدريس، والإفادة، والتأليف، فأخذ عنه الكثير العلوم المختلفة، غير أن كتب التراجم لم تصرح إلا في أفراد قليلة، واكتفى بعضها بالقول: وأقرأ الحديث، والتفسير، وعلوم القرآن، حتى تخرَّج من عنده كثير من الطلاب، وتمهروا في العلوم المذكورة، وقد أخذ عنه الأكابر فقهًا، وأصولًا، وغير ذلك.
ورغم أني تتبعت الوفيات في كتب التراجم إلا أنِّي لم أعثر إلا على التالية أسمهاؤهم:
أولًا: محمد خان بن مراد خان بن محمد خان بن بايزيد خان بن أورخان بن عثمان الغازي سلطان الروم، وابن سلطانها، ولد سنة (836 هـ) وهو الذي أسس ملك بني عثمان، وقرر قواعده، ومهد قوانينه، وهو الذي فتح القسطنطينية (1) الكبرى، وساق إليها السفن برًّا، وبحرًا، وكان (1) القسطنطنية الكبرى: كان اسمها بزنطية، فنزلها قسطنطين الأكبر، وبنى عليها سورًا، وسماها باسمه، وصارت دار ملك الروم، واسمها اصطنبول، والحكاية عن عظمها وكبرها وحسنها كثيرة، ولها خليج من البحر يطيف بها من وجهين، مما يلي =

الجزء: 1 - الصفحة: 49

فتحها في يوم الأربعاء سنة (857 هـ) من جمادى الآخرة، واستقر بها هو ومَنْ بعده من السلاطين، وبنى بها المدارس الثمان المشهورة، وكان مائلًا إلى العلماء، مقرِّبًا لهم يخلطهم بنفسه، ويأخذ عنهم في كل علم، ويحسن إليهم ويستجلبهم من الأقطار النائية، ويراسلهم ويفرح إذا دخل إلى مملكته واحد منهم، وله معهم أخبار مبسوطة في "الشقائق النعمانية" عند ذكر علماء دولته، وتوفي سنة (886 هـ).
وقد أخذ تعلمه وتعليمه في صباه على الشهاب الكوراني عندما قدم من مصر على السلطان مراد خان، وكان ولده محمد المذكور غائبًا في ذلك الوقت ببلدة مغنيا، وقد أرسل إليه والده عددًا من المعلمين، ولم يمتثل أمرهم، ولم يقرأ شيئًا، حتى إنه لم يختم القرآن، فطلب السلطان المذكور رجلًا له مهابة وحدة، فذكروا له الكوراني، فجعله معلمًا لولده محمد، وأعطاه بيده قضيبًا يضربه بذلك إذا خالف أمره، فذهب إليه، فدخل عليه والقضيب بيده، فقال: أرسلني والدك للتعليم وللضرب إذا خالفت أمري، فضحك السلطان محمد خان من هذا الكلام، فضربه الكوراني في ذلك = الشرق، والشمال، وجانبها الغربي والجنوبي في البر، وذكر أن لها نحوًا من مائة باب، وقد حاول المسلمون في القرن الأول فتحها، ولكنه لم يتم لهم ذلك نظرًا لموقعها الاستراتيجي، وحصانتها المتمكنة، وجوها البارد، ثم تم فتحها على يد المترجم له رحمه الله.
راجع: معجم البلدان: 4/ 347، ومراصد الاطلاع: 3/ 1092، والبداية والنهاية لابن كثير: 8/ 24، 27، 30، 31، 32.

الجزء: 1 - الصفحة: 50

المجلس ضربًا شديدًا حتى خاف منه السلطان محمد مراد خان وختم القرآن في مدة يسيرة، ففرح بذلك والده السلطان مراد، وأرسل إلى الكوراني أموالًا عظيمة (1).
ثانيًا: المقريزي:
أحمد بن علي بن عبد القادر بن محمد بن إبراهيم بن محمد بن تميم بن عبد الصمد المحيوي، الحسيني، العبيدي، البعلي الأصل، المصري المولد والدار والوفاة، ويعرف بابن المقريزي، تقي الدين، شهاب الدين، أبو العباس، محدث، مؤرخ، مشارك في بعض العلوم.
ولد بالقاهرة سنة (769 هـ) وقيل: (766 هـ) ونشأ بها، وتفقه
على مذهب أبي حنيفة، واشتغل في العلوم التي كانت معروفة في عصره.
ونظم ونثر، وولي حسبة القاهرة، وألف كتبًا كثيرة حتى قيل: إنها زادت على مائتي مجلدة كبار، وإن شيوخه بلغت ستمائة نفس، ومن مؤلفاته: "المواعظ"، و"الاعتبار بذكر الخطط والآثار"، و"درر العقود الفريدة في تراجم الأعيان المفيدة"، و"مجمع الفرائد ومنبع الفوائد"، و"إمتاع الأسماع فيما للنبي - صلى الله عليه وسلم - من الحفدة والمتاع"، و"الخبر عن البشر"، و"السلوك في معرفة دول الملوك"، وغير ذلك، وقد ذكر المقريزي نفسه أنه قرأ على الكوراني "صحيح مسلم"، و"الشاطبية"، فظهر له منه براعة وفصاحة، (1) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 51 - 52، 70 - 71، 165، والبدر الطالع: 2/ 269، والفوائد البهية: ص/48.

الجزء: 1 - الصفحة: 51

ومعرفة تامة لفنون من العلم ما بين فقه، وعربية وقراءات وغيرها. وتوفي المقريزي سنة (845 هـ) (1).
ثالثًا: ابن اللجام:
علي بن عبد الله العربي الحلبي، علاء الدين، نشأ في حلب، وقرأ على علمائها، ثم قدم بلاد الروم، وأخذ عن علمائها العلوم المختلفة، ولازم شهاب الدين الكوراني صاحبنا، وأخذ عنه، وكان الكوراني يرجحه على غيره من تلامذته نظرًا لنبوغه في العلوم المختلفة، فقد كان محدثًا، مفسرًا، فقيهًا، أصوليًّا، نحويًّا، مشاركًا في غيرها من العلوم العقلية، وتولى التدريس في أماكن متعددة من الروم، وذكر له في "الشقائق النعمانية" ترجمة طويلة، وحكايات كثيرة، وله مؤلفات منها: حواشي على المقدمات الأربع، وتعليقة على "التوضيح في الأصول"، وحاشية على "شرح عقائد النسفي" للتفتازاني، وتوفي سنة (901 هـ) (2). (1) راجع: الضوء اللامع: 2/ 21 - 25، وحسن المحاضرة: 1/ 321، والمنهل الصافي: 1/ 394 - 404، وشذرات الذهب: 7/ 255، والبدر الطالع: 1/ 79 - 81، ومعجم المؤلفين: 2/ 11 - 12.
(2) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 92 - 95، وكشف الظنون: 1/ 498، 2/ 1146، والفوائد البهية: ص/ 146، وهدية العارفين: 1/ 739، وشذرات الذهب: 8/ 5 - 6، ومعجم المؤلفين: 7/ 149 - 150.

الجزء: 1 - الصفحة: 52

رابعًا: محيي الدين العجمي:
كان من تلامذة الشهاب الكوراني وأخذ عنه عدة فنون، ثم صار مدرسًا في عدة أماكن في الروم، ثم صار قاضيًا بأدرنة إلى أن توفي بها، كان ورعًا، زاهدًا، متمسكًا بالشرع، قويًّا في الحق، وله تقرير واضح، وتحرير حسن، واشتهر بحسن الخط وجودته، وله مؤلفات منها: حواشي على "شرح الفرائض" للسيد الشريف، وله تعليقات، ورسائل، منها رسالة في باب الشهيد كتبها على "شرح الوقاية" لصدر الشريعة (1).
* * * (1) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 184.

الجزء: 1 - الصفحة: 53

المبحث الرابع أقرانه
كان القرن التاسع الهجري مزدهرًا بالعلم والعلماء، ورواد العلم، وطلابه، لذا، فإن أقران شهاب الدين الكوراني كثيرون، ولكني سأقتصر على ذكر القلة من أقرانه، وهم بعض الذين كانت له بهم صلة ما، من زمالة في الطب، وتنافس في العلم، والتعليم، ونحو ذلك، وهم كالآتي مرتبين حسب وفياتهم:
1 - الإمام جلال الدين المحلي (1):
محمد بن أحمد بن محمد بن إبراهيم بن أحمد بن هاشم، الشافعي، المصري، ولد بالقاهرة سنة (791 هـ) ونشأ بها، ثم اشتغل بعدة فنون، فأخذ الفقه وأصوله، والعربية عن الشمس البرماوي (2)، (1) نسبة إلى المحلة، وهي الموضع الذى يحل به، والمحلة مشهورة بديار مصر وهي عدة مواضع منها محلة دقلا، وهي أكبرها وأشهرها بين القاهرة ودمياط، وإليها نسب الإمام جلال الدين المحلي. راجع: مراصد الاطلاع: 3/ 1236.
(2) البرماوي: هو محمد بن عبد الدائم بن موسى النعيمي، شمس الدين الشافعي، كان إمامًا في الفقه وأصوله، والعربية، وغير ذلك. له مؤلفات منها: شرح البخاري، وألفية في أصول الفقه، ثم شرحها، وتوفي في بيت المقدس سنة (831 هـ)، وكانت ولادته سنة (763 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 7/ 281 - 282، وحسن المحاضرة: 1/ 250، وشذرات الذهب: 7/ 197 - 198، والبدر الطالع: 7/ 197.

الجزء: 1 - الصفحة: 54

وعن الجلال البلقيني (1)، والولي العراقي (2)، والعز بن جماعة (3)، وغيرهم. (1) هو عبد الرحمن بن عمر بن رسلان بن نصير بن صالح القاهري، الشافعي، الكناني، البلقيني، جلال الدين، أبو الفضل، ولد بالقاهرة، ونشأ بها، أخذ العلم عن والده وعلماء عصره في فنون عديدة حتى أصبح، مفسرًا، محدثًا، نحويًّا، فقيهًا، أصوليًّا، واعظًا، أديبًا، مشاركًا في العلوم الأخرى. وأخذ عنه العلم جهابذة العلماء، وله مؤلفات منها: نكت على الحاوي الصغير للقزويني، ورسالة في معرفة الكبائر والصغائر، وتفسير القرآن لم يتم، وله نظم مختصر منتهى السول والأمل، والإفهام لما في البخاري من الإبهام. وتوفي سنة (824 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 4/ 106 - 113، وكشف الظنون: 1/ 444، وهدية العارفين: 1/ 529، ومعجم المؤلفين: 5/ 160 - 161، وإنباء الغمر: 7/ 440، وطبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 112 - 115.
(2) هو أحمد بن عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن الكردي: القاهري، الشافعي، ويعرف بابن العراقي، ولي الدين، أبو زرعة، فقيه، محدث، أصولي، أديب، مشارك في بعض العلوم، ولد بالقاهرة سنة (762 هـ)، وتولى القضاء بمصر، وله مؤلفات منها: أخبار المدلسين، وشرح سنن أبي داود، وشرح البهجة الوردية في فروع الفقه الشافعي، والغيث الهامع شرح جمع الجوامع، وغيرها، وتوفي سنة (826 هـ).
راجع: إنباء الغمر 8/ 21، والنجوم الزاهرة: 6/ 780، وطبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 103، والمنهل الصافي: 1/ 312، ولحظ الألحاظ: ص/ 284، والضوء اللامع: 1/ 336، وحسن المحاضرة: 1/ 206، وذيل التذكرة للسيوطي: ص/ 375، وشذرات الذهب: 7/ 173، والبدر الطالع: 1/ 72.
(3) هو محمد بن أبي بكر بن عبد العزيز بن جماعة، الكناني الحموي الأصل المصري، الشافعي، عز الدين، ولد سنة (749 هـ) وقيل غير ذلك بطريق ينبع على شاطئ =

الجزء: 1 - الصفحة: 55

كما أخذ المنطق، والجدل، والمعاني، والبيان، والعروض عن آخرين من شيوخ عصره، ولازم البساطي في التفسير، وأصول الدين وغيرهما، وأخذ عن العلاء البخاري، وكان يرجحه على الشهاب الكوراني صاحبنا، وأخذ علوم الحديث عن الولي العراقي، والحافظ ابن حجر، ومهر وتقدم وتفنن في العلوم النقلية والعقلية، وتصدى للتصنيف والتدريس، فأخذ عنه العلم الجم الغفير، وله مؤلفات متقنة، ومختصرة، رغب الأئمة في تحصيلها وقراءتها، كان ذكيًّا، مفسرًا، فقيهًا، متكلمًا، أصوليًّا، نحويًّا، منطقيًّا، صحيح الذهن، معظمًا عند الخاصة والعامة، مشهور الذكر بعيد الصيت، مقصودًا بالفتاوى من الأماكن البعيدة.
ومن مؤلفاته: "شرح جمع الجوامع"، و"شرح الورقات"، و"شرح المنهاج الفرعي"، و"شرح البردة"، وله "تفسير القرآن"، كمله جلال الدين السيوطي، و"شرح تسهيل الفوائد" لابن مالك في النحو، و"شرح = البحر الأحمر، وانتقل إلى القاهرة وسكنها، وأخذ عن علماء عصره العلوم المختلفة، حتى صار فقيهًا، أصوليًّا، محدثًا، متكلّمًا، أديبًا، نحويًّا، لغويًّا، مشاركًا في غير ذلك، وله مؤلفات منها: حاشية على مطالع الأنوار، للأرموي في المنطق، ومختصر الروض الأنف، وحاشية على نهاية السول، وشرح المنهل الروى في علوم الحديث النبوي، وتوفي سنة (819 هـ).
راجع: إنباء الغمر: 7/ 240، والضوء اللامع: 7/ 171، وحسن المحاضرة: 1/ 317، وبغية الوعاة: 1/ 63، 66، وشذرات الذهب: 7/ 139 - 140، وطبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 60 - 63، والبدر الطالع: 2/ 147 - 149، والأعلام للزركلي: 6/ 282.

الجزء: 1 - الصفحة: 56

الشمسية في المنطق" لم يكمل، واختصر "التنبيه" للشيرازي، وتوفي سنة (864 هـ) (1).
2 - العلامة البقاعي:
إبراهيم بن عمر بن حسن الحافظ، الرباط، الخرباوي، الشافعي، نزيل القاهرة، ثم دمشق الشام، ولد بقرية خربة روحا من عمل البقاع سنة (809 هـ) ونشأ بها، ثم تحول إلى دمشق، وبعدها إلى بيت المقدس، ثم دخل القاهرة، أخذ علم القراءات والفقه عن علماء عصره، وأخذ الحديث عن الحافظ ابن حجر، ومهر وبرع في الفنون المختلفة، ورحل، وسمع من خلق كثير، جمعهم في معجمه الذي سماه: "عنوان الزمان بتراجم الشيوخ والأقران"، وكان حافظًا، عالمًا، مفسرًا، محدثًا، مؤرخًا، أديبًا (2). (1) راجع: الضوء اللامع: 7/ 39 - 41، وحسن المحاضرة: 1/ 252 - 253، وبدائع الزهور: 2/ 62، وشذرات الذهب: 7/ 303 - 304، وكشف الظنون: 1/ 124، وهدية العارفين: 2/ 202، وإيضاح المكنون: 1/ 147، والبدر الطالع: 2/ 115 - 116، والأعلام للزركلي: 6/ 230، ومعجم المؤلفين: 8/ 311 - 312.
(2) ذكر السخاوى أنه لما كان بحلب سنة (859 هـ) دخلها الإمام الكوراني شهاب الدين، وترامى عليه البقاعي في ذلك الوقت، كي يتوصل به إلى مملكة الروم عند رجوعه إليها، وطلب منه أن يرسل من الروم في طلب كتابه: المناسبات، رجاء أن يحصل له رواج بذلك، كما التزم البقاعي للكوراني مقابل ذلك بتولي إشهار كتابه "الدرر اللوامع". وفي هذا نظر لما عرف عن السخاوي من الحمل على أقرانه ومخالفيه. عفا الله عنا وعنه.
راجع: الضوء اللامع: 1/ 242.

الجزء: 1 - الصفحة: 57

وله مؤلفات منها: "الجواهر والدرر في مناسبة الآي والسور"، و"النكت على شرح ألفية العراقي"، و"النكت على شرح العقائد"، ومختصر كتاب "الروح" سماه: "سر الروح"، و"القول المفيد في أصول التجويد"، و"الاطلاع على حجة الوداع"، وله ديوان شعر، وتوفي بدمشق سنة (885 هـ) (1).
3 - الإمام السخاوي:
محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن أبي بكر شمس الدين، أبو الخير، أو أبو عبد الله الشافعي، ولد بالقاهرة سنة (831 هـ)، أخذ العلوم المختلفة عن علماء عصره، ولازم الحافظ ابن حجر، وأخذ عنه علم الحديث، وبرع فيه.
وكان فقيهًا، مقرئًا، محدثًا، مؤرخًا، مشاركًا في أصول الفقه، والفرائض، والحساب، والتفسير، وغير ذلك.
له مؤلفات نافعة، خاصة في الحديث والتاريخ منها: "الضوء اللامع لأهل القرن التاسع"، و"المقاصد الحسنة في الأحاديث الجارية على الألسنة"، و"البستان في مسألة الاختتان"، و"الأصل الأصيل في تحريم النظر في التوراة والإنجيل"، و"القناعة فيما تحسن إليه الحاجة من أشراط الساعة"، وتوفي سنة (902 هـ) (2). (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 101 - 111، ونظم العقيان: ص/ 24، وشذرات الذهب: 7/ 339 - 340، ومعجم المؤلفين: 1/ 71.
(2) راجع: الضوء اللامع: 8/ 2 - 32، ونظم العقيان: ص/ 1520، والكواكب السائرة: 1/ 53 - 54، وشذرات الذهب: 8/ 15 - 17، والبدر الطالع: 2/ 184 - 187، ومعجم المؤلفين: 10/ 150 - 151.

الجزء: 1 - الصفحة: 58

وعندما ترجم للشهاب الكوراني صاحبنا قلل من شأنه، بل وصرح بنبزه (1).
4 - الإمام الكمال بن أبي شريف:
محمد بن محمد بن أبي بكر بن علي بن مسعود المري القدسي، الشافعي، كمال الدين، أبو المعالي، فقيه محدث، أصولي، مفسر، متكلم، ولد بالقدس سنة (822 هـ) ونشأ بها، وقرأ القرآن بالروايات، وأخذ العربية، والأصول، والحديث، والفقه، والمنطق، والعروض، وغيرها عن علماء عصره، ثم رحل إلى القاهرة، فأخذ عن علمائها، كالحافظ ابن حجر، وغيره، كما سمع بمكة، والمدينة، واستوطن القاهرة، وانتفع به أهلها، ثم عاد إلى القدس، وتولى بها عدة أعمال.
وله مؤلفات منها: "الفتاوى"، و"حاشية على تفسير البيضاوي"، و"شرح الإرشاد لابن المقري في الفقه"، و"إتحاف الأخصا بفضل المسجد الأقصى"، و"شرح كتاب المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة"، و"حاشية على شرح الجلال". وتوفي بالقدس سنة (906 هـ) (2). (1) حيث ذكر في ترجمته: أنه كان فقيرًا، ثم صار ذا ثراء بعد اتصاله برجال الدولة، ثم قال السخاوي: "وظهر لما ترفع حاله ما كان كامنًا لديه من اعتقاد نفسه الذي جر إليه الطيش، والخفة ... "، الضوء اللامع: 1/ 242.
وذكر الإمام الشوكاني أن شهاب الدين الكوراني له مناقب جمة تدل على أنه من العلماء العاملين لا كما قال السخاوى. راجع: البدر الطالع: 1/ 41.
والسخاوى: نسبة إلى سخى، مقصور، وهي كورة بمصر، وهي قصبتها. راجع: مراصد الاطلاع: 2/ 697.
(2) راجع: الضوء اللامع: 9/ 64، ونظم العقيان: ص/ 159 - 160، والكواكب السائرة: 1/ 11 - 13، وشذرات الذهب: 8/ 29 - 30، ومعجم المؤلفين: 11/ 200.

الجزء: 1 - الصفحة: 59

الفصل الثالث في أعماله، وصفاته، ووفاته
وفيه ثلاثة مباحث:
المبحث الأول: عمله في القضاء، والتدريس.
المبحث الثاني: صفاته، وأخلاقه.
المبحث الثالث: وصيته، ووفاته.

الجزء: 1 - الصفحة: 61

المبحث الأول الأعمال التي تولاها
أولًا: عمله في القضاء:
لقد كان القضاء ولا يزال فريضة محكمة، وأمانة عظيمة له خطورته وأهميته، وقد كان الرسول - صلى الله عليه وسلم - هو الحاكم والقاضي، ثم آل الأمر من بعده إلى خلفائه الراشدين، وأصحابه المهديين رضي الله عنهم، فالتزموا طريقته، وسنته في ذلك، وقاسوا الأمور بنظائرها، فيما لا نص فيه من كتاب، أو سنة.
ولمّا كثرت الفتوحات، وتعددت الأمصار، وكثر المسلمون ظهر اهتمام الخلفاء بهذا العمل الجليل، فعينوا قضاة ينوبون عنهم في البلدان المفتوحة، رأوهم أهلًا لإسناد هذا المنصب المهم، والخطير إليهم، ثم جاء من بعدهم مَنْ تولى أمور المسلمين، فمنهم من وفق للعدل في أحكامه، ومنهم الظالم لنفسه ولغيره، وعندما حاول البعض منهم إخضاع القضاء لسلطان هواهم، والخروج به عمّا رسم له من معالم وأسس يقوم عليها، امتنع كثير من العلماء عن تولِّي هذا المنصب الجليل. وعلى الرغم من ذلك لم يزل القضاء -عمومًا- محتفظًا بهيمنته ومكانته، وكانت ميزته -غالبًا- العفة، والنزاهة، والعدل، والأمانة بدليل أننا لو نظرنا وتتبعنا العلماء

الجزء: 1 - الصفحة: 63

الذين أسند إليهم منصب القضاء في القرون المتتابعة حتى القرن التاسع الهجري -نجدهم-غالبًا- قدوة في الخير والزهد والصلاح، والعفة والعدل والأمانة.
فمثلًا في القرن التاسع الهجري في عصر الكوراني تولى فيه القضاء أئمة يقتدى بهم؛ كالزين الزركشي الحنبلي عبد الرحمن بن محمد، والحافظ ابن حجر العسقلاني أحمد بن علي بن محمد، والبساطي المالكي محمد بن أحمد بن عثمان، والعينى الحنفى محمود بن أحمد بن موسى الحلبي، والبلقينى صالح بن عمر بن رسلان، وغيرهم، كما أن ولاة الأمور كانوا يحرصون في الغالب على أن لا يلي هذا المنصب إلا من عرف بالدين، والعلم، والزهد، والورع، والتقوى، والأمانة.
ولمّا توجه شهاب الدين الكوراني من مصر، ووصل إلى الروم للسبب الذي سبق ذكره، وعُرِف علمه، وفضله، وتقواه، وصفاته الحميدة، وظهرت مقدرته وقوته وصراحته في الحق، دفع ذلك السلطان محمد خان إلى أن يوليه عدة مناصب في دولته، وإليك بيانها (1): (1) لما قدم الكوراني الروم، وبعد مدة من وصوله إليها، توفي الشيخ شمس الدين الفناري قاضيها، ومفتيها، فسأل السلطان الكوراني أن يتحنف، ويأخذ وظائف الفناري، ففعل، وصار المشار إليه في مملكة الروم.
راجع: نظم العقيان: ص/39، والبدر الطالع: 1/ 41، والضوء اللامع: 1/ 242.

الجزء: 1 - الصفحة: 64

1 - عرض السلطان على الكوراني منصب الوزارة:
فلم يقبل الكوراني ذلك، وقال للسلطان: إن مَنْ في بابك من الخدم والعبيد إنما يخدمونك كي ينالوا الوزارة آخر الأمر، وإذا كان الوزير من غيرهم تنحرف قلوبهم عنك، فيختل أمر سلطنتك. فاستحسنه السلطان محمد خان.
2 - قضاء عساكر الروم:
وهذا يعتبر قمة في السلطة القضائية حينها، فقد ولاه السلطان ذلك بعدما اعتذر عن قبول منصب الوزارة.
ولما باشر الكوراني القضاء، أعطى التدريس والقضاء لأهلهما من غير عرض ذلك على السلطان، فأنكر ذلك السلطان، واستحيا من إظهاره له فاستشار وزراءه في ذلك، فأشاروا عليه بما سبق ذكره في سبب رحلته من الروم إلى مصر.
3 - قضاء مدينة بروسا، مع إشرافه على أوقافها:
ولمّا استشار السلطان وزراءه في إحالة الكوراني عن منصب قضاء العسكر أشاروا عليه بأن يواليه في توليته له قضاء بروسا؛ لأن الأحوال فيها تدهورت ولا يصلح لذلك أحد غيره، فقبل الكوراني ذلك بناء على التعليل السابق، ولم يعلم بالحيلة التي اتخذت لإحالته عن المنصب السابق.
ولمّا ذهب الكوراني إلى مدينة بروسا، وقام بالأمر فيها على خير ما يرام، وبعد مدة أرسل إليه السلطان واحدًا من خدمه بيده مرسوم السلطان

الجزء: 1 - الصفحة: 65

وضمّنه أمرًا يخالف الشرع، فما كان من الكوراني إلا أن مزق الكتاب، وضرب الخادم، فاشمأز السلطان لذلك، فعزله، ووقع بينهما منافرة أدت إلى رجوع الكوراني إلى مصر، وقد سبق بيان ذلك في رحلاته.
4 - توليته قضاء بروسا مرة أخرى:
ولمّا عاد الكوراني من مصر إلى الروم بطلب من السلطان محمد خان، ولاه قضاء بروسا ثانية، ودام على ذلك مدة، ينفذ فيها أحكام الله تعالى دون محاباة، أو مجاملة.
5 - تقليده منصب الفتوى:
لمّا أخذ منه القضاء قلده السلطان الفتوى العامة في البلاد، وهذا المنصب لا يتولاه إلا من بلغ بين أقرانه مرتبة في العلم يشار إليه بالبنان، والكوراني كان كذلك.
وعين له السلطان كل يوم مائتى درهم، وفي كل شهر عشرين ألف درهم، وفي كل سنة خمسين ألف درهم سوى ما يبعث إليه من الهدايا والتحف والعبيد والجواري، وعاش في نعمة، وعيش رغد، وكان ذلك سببًا في إنتاجه العلمى، فألف، وصنف كتبًا نافعة في فنها وموضوعها (1) وسيأتي بيانها في البحث الذي يخصها إن شاء الله تعالى. (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، ونظم العقيان: ص/ 39، والشقائق النعمانية: ص/ 52 - 53، والبدر الطالع: 1/ 40 - 41، والفوائد البهية: ص/ 48.

الجزء: 1 - الصفحة: 66

ثانيًا: المدارس التي درس فيها:
إنَّ إفادة الناس ونشر العلم من أفضل العبادات، إذا ما صحبته النية الصادقة والإخلاص.
وينبغي لمن تولى هذه المهمة العظيمة أن يكون قدوة لغيره في السلوك والأخلاق، كما يكون مشفقًا وناصحًا لتلامذته، مراعيًا استعدادهم وتقبلهم، فيبدأ بالأهم، فالأهم إلى غير ذلك من آداب التدريس.
وقد تولى شهاب الدين الكوراني التدريس في عدة مدارس، فاستفاد منه الكثير، وتخرج على يديه علماء عاملون، وكان وقورًا في درسه، مشفقًا على تلامذته، قدوة لهم في الخير والصلاح، وإليك ذكر المدارس التي درَّس فيها.
1 - المدرسة البرقوقية (1):
حيث تولى فيها تدريس الفقه. (1) هذه المدرسة أنشأها السلطان الملك الظاهر برقوق بن آنص، ولم يعمر مثلها في القاهرة، وجعل فيها سبعة دروس لأهل العلم، أربعة يلقى بها الفقه على المذاهب الأربعة، ودرس لتفسير القرآن، وآخر للحديث النبوى، ودرس للقراءات وأجرى على الجميع في كل يوم الخبز النقي، ولحم الضأن المطبوخ، وفي كل شهر الحلوى، والزيت، والصابون، والدراهم، ووقف على ذلك الأوقاف الجليلة من الأراضي والدور.
راجع: السلوك لمعرفة دول الملوك: 3/ ق/ 2/ 946، والضوء اللامع: 1/ 242، 3/ 12، وعصر سلاطين المماليك: 3/ 57.

الجزء: 1 - الصفحة: 67

2 - مدرسة مراد الغازي بمدينة بروسا (1):
وذلك أن السلطان مراد خان، لما قدم الكوراني الروم، ورأى فضله أسند إليه السلطان مهمة القيام بها تدريسًا وإدارة، فقام الكوراني في ذلك خير قيام، وتخرج منها العديد من الطلاب.
3 - مدرسة السلطان بايزيد خان (2) الغازي:
وذلك أن السلطان مراد خان لما رأى إخلاص شهاب الدين الكوراني (1) هو السلطان مراد بن أورخان بن عثمان الغازي سلطان الروم وابن سلاطينها، ولد سنة (727 هـ)، وتولى السلطنة سنة (761 هـ)، وافتتح كثيرًا من البلدان، منها: أدرنة، وهو أول من اتخذ المماليك، وألبسهم اللباد المثنى إلى خلف، وسماهم العسكر الجديد، وكان عظيم الصولة شديد المهابة، واجتمعت النصارى عليه مع سلطانهم، فقابلهم صاحب الترجمة، وهزمهم، وقتل سلطانهم، وأسر جماعة من ملوكهم، فأظهرَ واحد من الملوك الطاعة للسلطان، وطلب تقبيل كفه، فأذن له بذلك، فلما قرب منه أخرج خنجرًا كان أعده في كمه، فضرب السلطان مرادًا فقتله، وفاز بالشهادة في سنة (792 هـ)، فصار القانون بعد ذلك لا يدخل على السلطان أحد إلا بعد تفتيش ثيابه، ويكون بين رجلين يكتنفانه.
راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 12، والبدر الطالع: 2/ 300 - 301.
(2) هو السلطان بايزيد خان الأول بن أورخان بن عثمان الغازي، سلطان الروم، ولد سنة (748 هـ)، وتولى السلطنة سنة (792 هـ).
وفتح كثيرًا من بلاد النصارى وقلاعهم، واستولى على من كان بالروم من ملوك الطوائف، وخرج تيمورلنك إلى بلاده، وكان قد لقيه بجيش الروم، وفيهم طائفة من التتار، فخدع تيمورلنك من كان مع صاحب الترجمة من التتار فمالوا إليه، فقاتل هو ومن معه قتالًا شديدًا، وكان شجاعًا، فما زال يضرب بسيفه حتى كاد يصل إلى تيمور، فرموا عليه بساطًا، وأمسكوه، وحبسوه، فمات كمدًا في الأسر سنة (805 هـ).
راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 16، والبدر الطالع: 1/ 160 - 161.

الجزء: 1 - الصفحة: 68

في عمله وحسن إدارته، أسند إليه القيام على مدرسة جده السلطان بايزيد خان الغازي بمدينة بروسا كذلك (1).
4 - ومدرسة دار الحديث:
ولما استقر به المقام في الروم، وألقى عصا الترحال، وانثالت عليه الدنيا، أنشأ الكوراني في اسطنبول دورًا للمحتاجين، ومدرسة سماها دار الحديث، وجامعًا بخطبة، وآخر بدونها (2).
* * * (1) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 51.
(2) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، والبدر الطالع: 1/ 41.

الجزء: 1 - الصفحة: 69

المبحث الثاني صفاته، وأخلاقه
جرت العادة -غالبًا- على ذكر المؤرخين صفات العلماء الخلقية، بضم المعجمة، واللام؛ لأنها هي الميزان الذي يوزن به الإنسان، ويقاس به.
وقد عُرِف الإمام الكوراني بصفاته الحميدة، وأخلاقه المرضية، علمًا، وورعًا، وزهدًا، وعفة، ونزاهة، ودماثة أخلاق، وتواضعًا وسلامة صدر، وصراحة في الحق دون محاباة، أو مجاملة لأحد مهما كانت منزلته ومكانته، وإليك بعضًا من تلك الصفات:
1 - عرض عليه السلطان محمد مراد خان منصب الوزارة في دولته، فاعتذر عن قبولها بما سبق ذكره.
2 - لمّا ولاه السلطان محمد خان منصب قضاء عساكر الروم باشر الأمور بنفسه وأشرف على تنفيذها، ووضعها في مواضعها، دون الرجوع إلى السلطان، فدفع ذلك السلطان إلى عزله عن هذا المنصب بالطريقة التي سبق ذكرها.
3 - لمّا كان قاضيًا في مدينة بروسا، وجاءه مرسوم من السلطان، وفيه مخالفة للوجه الشرعي، مزَّق المرسوم السلطاني، وأمر بضرب الخادم الذي حمله إليه، مما أدى إلى عزله وخروجه من الروم، كما تقدم.

الجزء: 1 - الصفحة: 70

4 - كان يخاطب السلطان باسمه، ولا ينحني له، ولا يقبِّل يده، بل يصافحه مصافحة، وكان لا يأتي إلى السلطان يوم عيد، ولا غيره إلا إذا أرسل إليه ودعاه.
5 - كان ينصح للسلطان محمد خان، ويقول له: إن مطعمك حرام، وملبسك حرام، فعليك بالاحتياط، واتفق في بعض الأيام أنه أكل مع السلطان محمد خان، فقال السلطان له: أنت أيها المولى أكلت -أيضًا- من الحرام، فقال الإمام شهاب الدين له: ما يليك من الطعام حرام، وما يلينى حلال، فحول السلطان الطعام. فأكل الكوراني منه، فقال السلطان له: أكلت من جانب الحرام، فقال شهاب الدين: نفد ما عندك من الحرام، وما عندي من الحلال، فلهذا حولت الطعام.
وأرسل إليه السلطان بايزيد خان الثاني (1) يوم عرفة يسأله المجيء إليه، وكان يوم مطر، فجاءه الخادم، وقال له: السلطان يسلم عليكم، ويلتمس منكم أن تشرفوه غدًا، فقال الكوراني: لا أذهب، واليوم يوم (1) هو بايزيد خان بن محمد بن مراد بن محمد بن بايزيد، ولد سنة (855 هـ) وتولى السلطنة سنة (886 هـ)، وعظمت سلطنته، وافتتح عدة قلاع للنصارى، وخرج عليه أخوه جم، فانهزم من صاحب الترجمة لما وقع المصاف، وفر إلى بلاد النصارى، فأرسل إليه حلاقًا معه سم فما زال يتقرب إلى جم حتى اتصل به، وحلق له بسكين مسمومة، وهرب، فسرى السم، ومات جم من ذلك، وكان السطان بايزيد سلطانًا، مجاهدًا، مثاغرًا، مرابطًا، محبًّا لأهل العلم محسنًا إليهم، وتوفي سنة (918 هـ).
راجع: الشقائق النعمانية: ص/165، 226، والبدر الطالع: 1/ 161.

الجزء: 1 - الصفحة: 71

وحل أخاف أن يتوحل خُفّي، فذهب الخادم، فلم يلبث إلا أن جاء، وقال: سلم عليكم السلطان، وأذن لكم أن تنزلوا عن الدابة في موضع نزول السلطان، حتى لا يتوحّل خُفّكم، فذهب إليه بعد ذلك.
6 - قيل له يومًا: إن الشيخ فلانًا يزور فلانًا، ولا يزورك. فقال العلامة الكوراني: أصاب لأن فلانًا - ويعنى المُزار- عالم عامل تجب زيارته، وأنا، وإن كنت عالمًا لكنى خالطت السلاطين، فلا تجوز زيارتي.
7 - كان -رحمه الله تعالى- لا يحسد أحدًا من أقرانه إذا فضل عليه في المنصب، وإذا قيل له في ذلك كان يقول: المرء لا يرى عيوب نفسه، ولو لم يكن له فضل عليّ لما أعطاه الله تعالى ذلك المنصب.
8 - قال الكوراني يومًا للسلطان محمد خان -بطريق الشكاية عنه-: إن الأمير تيمور خان (1) أرسل بريد المصلحة، وقال له: إن احتجت إلى فرس خذ فرسَ كلِّ مَن لقيته، وإن كان فرس ابني فلان، فتوجه البريد إلى (1) هو تيمور بن طرغاى السلطان الأكبر الطاغية الأكبر الأعرج، كان ابتداء ملكه عند انقراض دولة بنى جنكيز خان، وتلاشت في جميع النواحى، ظهر هذا الطاغية بتركستان، وسمرقند، وتغلب على البلدان الإسلامية واحدة بعد الأخرى، فسفك الدماء، وهتك الأعراض وخرب البلدان، وسبى النساء والأطفال، وكان يقرب العلماء والصلحاء والشجعان والأشراف، وينزلهم منازلهم، ولكن من خالف أمره أدنى مخالفة استباح دمه، وقد هلك في سنة (807 هـ).
راجع: شذرات الذهب: 7/ 62 - 67، والبدر الطالع: 1/ 173 - 180، والضوء اللامع: 3/ 46 - 50.

الجزء: 1 - الصفحة: 72

ما أمر به، فلقى العلامة سعد الدين التفتازاني، وهو نازل في موضع، قاعد في خيمته، وأفراسه مربوطة قدامه، فأخذ البريد منها فرسًا، فأخبر العلامة سعد الدين بذلك، فضرب البريد ضربًا شديدًا، فغضب الأمير تيمور خان غضبًا شديدًا، ثم قال: لو كان ابنى فعل ذلك لقتلته، ولكنى كيف أقتل رجلًا ما دخلت في بلدة إلا وقد دخلها تصنيفه قبل دخول سيفى؟ ثم قال الكوراني للسلطان: إن تصانيفى تُقرأ الآن بمكة المكرمة، ولم يبلغ إليها سيفك. فقال السلطان محمد خان: نعم أيها المولى، الناس يكتبون تصانيفه، وأنت كتبت تصنيفك، وأرسلته إلى مكة المكرمة، فضحك الكوراني واستحسن هذا غاية الاستحسان.
9 - كانت أوقاته مصروفة إلى الدرس والفتوى والتصنيف والعبادة، حكى بعض تلامذته أنه بات عنده ليلة، فلما صلى العشاء ابتدأ بقراءة القرآن من أوله، قال: وأنا نمت، ثم استيقظت، فإذا هو يقرأ، ثم نمت، فاستيقظت، فإذا هو يقرأ سورة الملك، فأتم القرآن عند طلوع الفجر، قال: سألت بعض خدامه عن ذلك، فقال: هذه عادة مستمرة له.
10 - كان -رحمه الله تعالى- رجلًا مهيبًا طويلًا كبير اللحية، وكان يصبغها، وهذه صفته الخلقية، بفتح المعجمة وسكون اللام.
وقد ذكر هذه الصفات السابقة صاحب "الشقائق النعمانية"، ثم قال في نهايتها: ومناقبه كثيرة لا يتحمل ذكرها هذا المختصر (1). (1) راجع: الشقائق النعمانية: ص/ 52 - 54، والبدر الطالع: 1/ 41، والفوائد البهية: ص/ 48.

الجزء: 1 - الصفحة: 73

المبحث الثالث وصيته، ووفاته
وبعد أن استقر في الروم في القسطنطينية، وألقى عصا الترحال فيها ولازم التدريس، والفتوى، والإفادة، والتأليف، حتى تقدم به السن، وألمَّ به ما يلمُّ بغيره من الوهن والضعف، حينها أسلم روحه لباريها في سنة (893 هـ) (1).
وكان لوفاته حكاية، وهو أنه أمر يومًا في أوائل فصل الربيع أن تضرب له خيمة في خارج قسطنطينية، فسكن هناك إلى أول فصل الخريف، وفي هذه المدة كان الوزراء يذهبون إلى زيارته في كل أسبوع مرة، ثم إنه صلى الفجر في يوم من الأيام، وأمر أن ينصب له سرير في الموضع الفلاني من بيته في قسطنطينية، فلما صلى الإشراق جاء إلى بيته، واضطجع على جنبه الأيمن مستقبل القبلة، وقال: أخبروا مَنْ في البلد من الذين قرؤوا عليَّ القرآن، فأخبروهم فحضروا كلهم، فقال لهم: لي عليكم حق، واليوم يوم قضائه، فاقرؤوا عليَّ القرآن العظيم إلى وقت العصر. (1) وأرخه السيوطي في نظم العقيان: ص/ 39، سنة (894 هـ).
وقيل: توفي سنة (892 هـ)، وما ذكر في الصلب هو قول الأكثر والأرجح.
راجع: الأعلام للزركلي: 1/ 94.

الجزء: 1 - الصفحة: 74

فأخبر الوزراء بذلك، فجاءوا إليه لعيادته، فبكى أحد الوزراء لما كان بينهما من المحبة الزائدة، فقال الكوراني له: لماذا تبكي؟ قال: فهمت فيكم ضعفًا، فقال له: ابك على نفسك، فإني عشت في الدنيا بسلامة، وأختم إن شاء الله تعالى بسلامة، ثم قال للوزراء: سلموا منا على بايزيد -يريد السلطان بايزيد خان- وأوصيه أن يحضر صلاتي بنفسه، وأن يقضي ديوني من بيت المال قبل دفنى، ثم قال: أوصيكم إذا وضعتموني عند القبر أن تأخذوا برجلي، وتسحبوني إلى شفير القبر، ثم تضعوني فيه.
ثم إن الكوراني شهاب الدين صلى صلاة الظهر مومئًا، ثم أخذ يسأل عن أذان العصر، فلما قرب وقته أخذ يستمع صوت المؤذن، فلما قال المؤذن: الله أكبر، قال الإمام شهاب الدين: لا إله إلا الله، فخرجت روحه في تلك الساعة.
ثم إن السلطان بايزيد خان حضر صلاته، وقضى ديونه بلا شهود، فكانت ثمانين ألفًا ومائة ألف درهم، ثم إنهم لما وضعوه عند قبره لم يتجاسر أحد على أن يأخذ برجله، فوضعوه على حصير، وجذبوا الحصير إلى شفير القبر، ثم أنزلوه فيه، وسلموه إلى رحمة الله تعالى ورضوانه، وامتلأت المدينة ذلك اليوم بالضجيج والبكاء من الصغار والنساء والكبار، وكانت جنازته مشهورة مشهودة (1).
وبذلك خرجت روحه معلنة نهاية حياة شخص كان له أثر كبير في حياة الناس العلمية، فرحمه الله رحمة واسعة، وأسكنه فسيح جناته، وأجزل مثوبته على ما قدمه من خدمة للإسلام والمسلمين. (1) راجع الضوء اللامع: 1/ 243، والشقائق النعمانية: ص/ 54 - 55، والفوائد البهية: ص/ 48، والبدر الطالع: 1/ 41.

الجزء: 1 - الصفحة: 75

الفصل الرابع في مؤلفاته، وآثاره
وفيه مبحثان:
المبحث الأول: في مؤلفاته عامة.
المبحث الثاني: دراسة تحليلية لكتابه "الدرر اللوامع"
وفيه سبعة مطالب:
المطلب الأول: عنوان الكتاب ونسبته إلى المؤلف.
المطلب الثاني: سبب تأليف الكتاب، والظرف الذي ألفه فيه.
المطلب الثالث: منهج المؤلف في الكتاب.
المطلب الرابع: أهمية الكتاب.
المطلب الخامس: تقويم عام لشروح "جمع الجوامع" التي اطلعت عليها.
المطلب السادس: وصف مخطوطتي الكتاب.
المطلب السابع: عملي في تحقيق الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 77

المبحث الأول مؤلفاته
لقد شارك شهاب الدين الكوراني في تزويد المكتبة الإسلامية بمؤلفات نافعة في فنون متعددة، وإليك بيانها:
1 - "حاشية المرشح على الموشح"، وهو شرح للخبيصي (1) على الكافية في النحو للإمام ابن الحاجب.
أولها: "الحمد لله الذي رفع بناء العربية بأدلة وحجج إلخ". وكتبها سنة (889 هـ).
وقد قام بنسخها ويس بن ملا محمود سنة (1208 هـ) ونوع الخط بالاستنساخ، بمقاس 21 × 15 سم، وعدد الأوراق (261) ورقة، وهي موجودة ضمن مخطوطات عبد الله مخلص بمكتبة الأوقاف العامة بالموصل (2). (1) هو محمد بن أبي بكر بن محرز بن محمد الخبيصي، شمس الدين، نحوى، من آثاره: الموشح في شرح الكافية لابن الحاجب في النحو.
راجع: هدية العارفين: 2/ 148، ومعجم المؤلفين: 9/ 116.
(2) راجع: كشف الظنون: 2/ 1371، وفهرس مخطوطات مكتبة الأوقاف العامة في الموصل: 6/ 267، وهدية العارفين: 1/ 135.

الجزء: 1 - الصفحة: 79

2 - "حاشية العبقري على شرح الجعبري" (1) واسم شرحه: "كنز المعاني في شرح حرز الأماني" (2).
3 - "الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع"، وسيأتي الكلام عليه في مبحثه الخاص. إن شاء الله تعالى.
4 - "دفع الختام عن موقف حمزة وهشام". (1) هو إبراهيم بن عمر بن إبراهيم بن خليل الجعبري، الخليلي الشافعي، ويقال له ابن السراج، واشتهر بالجعبري، تقي الدين، برهان الدين أبو العباس، ولد بحعبر، وسكن دمشق مدة، ثم ولي مشيخة الخليل، إلى أن مات بها، له ما يقرب من مائة مصنف منها: نزهة البررة في القراءات العشرة، مختصر أسباب النزول للواحدي، منظومة الإفهام والإصابة في مصالح الكتابة، والإيجاز في الألغاز، وكنز المعاني المذكور في الصلب، وغيرها كثير، وكانت ولادته سنة (640 هـ) وتوفي سنة (732 هـ).
راجع: مرآة الجنان 4/ 285، وطبقات السبكي: 6/ 72، وطبقات الأسنوى: 1/ 385، والبداية والنهاية: 14/ 160، وطبقات القراء: 1/ 21، ومعرفة القراء الكبار: 2/ 591، والدرر الكامنة: 1/ 51، والمنهل الصافي: 1/ 112، والنجوم الزاهرة: 9/ 296، والأنس الجليل: ص/96، وبغية الوعاة: 1/ 420، وتاريخ علماء بغداد: ص/12.
(2) قال في كشف الظنون: "وله شروح كثيرة -يعنى حرز الأماني، - أحسنها وأدقها شرح الشيخ برهان الدين إبراهيم بن عمر الجعبري المتوفى سنة (732 هـ)، وهو شرح مفيد مشهور، سماه كنز المعاني، أوله "الحمد لله مبدئ الأمم، ومنشئ الرمم إلخ، فرغ من تأليفه سنة (691 هـ) وعليه تعليقة لشمس الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني، مات سنة (893 هـ) وسماها العبقري" كشف الظنون: 1/ 646 - 647.
راجع: إيضاح المكنون: 2/ 92، وهدية العارفين: 1/ 135.

الجزء: 1 - الصفحة: 80

ومكان وجوده في مكتبة لالا بتركيا تحت رقم/ 57، كما ذكر ذلك بروكلمان (1).
5 - رسالة رد بها على الرسالة في الولاء لمحمد بن فرامرز الشهير بملا خسرو (2)، وذكر في "كشف الظنون" أن رسالة ملا خسرو اشتملت على مقدمة، ومقصد، وفصل، وتذنيب، وفرغ منها في رمضان سنة (873 هـ) ذهب فيها مذهبًا في الولاء، خرجه من أقوال الفقهاء، وخالف فيه سائر العلماء، وقرره في غرره ودرره، ورتب رسالة في تحقيقه، أولها: "الحمد لله الذي أحكم الشرع المبين إلخ"، وكُتِب في ردها رسالة المفتي أحمد بن إسماعيل الكوراني، أولها: "الحمد لله الذي مَنْ أراد به خيرًا فقهه في الدين إلخ"، ثم أجاب عليه ملا خسرو (3) أيضًا. (1) تاريخ الأدب العربي الأصل: 2/ 228، والملحق: 2/ 318.
(2) هو محمد بن فرامرز، أو فراموز بن علي، المعروف بملا، أو منلا، أو المولى خسرو، عالم بفقه الحنفية، والأصول، رومي الأصل، أسلم أبوه، ونشأ هو مسلمًا، فتبحر في علوم المعقول والمنقول، وتولى التدريس في زمان السلطان محمد مراد بمدينة بروسا وولي قضاء القسطنطينية، وصار مفتيًا بالتخت السلطاني، وعظم أمره وعَمَّر عدة مساجد بقسطنطينية، وله مؤلفات منها: درر الحكام في شرح غرر الأحكام في الفقه، ومرقاة الوصول في علم الأصول، وحاشية على المطول في البلاغة، وحاشية على التلويح، وحاشية على أنوار التنزيل، وأسرار التأويل، وتوفي بالقسطنطينية سنة (885 هـ). راجع: الضوء اللامع: 8/ 279، وشذرات الذهب: 7/ 342، والفوائد البهية: ص/ 184، ومفتاح السعادة: 2/ 61، والأعلام للزركلي: 7/ 219.
(3) راجع: كشف الظنون: 1/ 899، وهدية العارفين: 1/ 135.

الجزء: 1 - الصفحة: 81

6 - "الشافية في العروض"، وهي قصيدة مشتملة على ستمائة بيت، نظمها للسلطان محمد خان مطلعها:
"بحمد إله الخلق ذي الطَّوْل والبِرِّ ... بدأت بنظم طَيُّه عبق النشر
وثَنَّيتُ حمدي بالصلاة لأحمدٍ ... أبي القاسم المحمود في كربة الحشر
صلاة تعمُّ الآل والشِّيّع التي ... حَموْا وجهه يوم الكريهة بالنصر" (1)
7 - شرح أبيات الموشح الذي نظمه بها بعض علماء كرمان (2) لبعض الولاة. وأوله: "الحمد لله الذي أوضح بأنوار هدايته منهج الدين إلخ" (3).
8 - "غاية الأماني في تفسير الكلام الرباني" (4).
وهو يقع في مجلد كبير، أوله: "الحمد لله المتوحد بالإعجاز في النظام إلخ". (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، ونظم العقيان: ص/39، وكشف الظنون: 2/ 1022، والبدر الطالع: 1/ 41، وهدية العارفين: 1/ 135.
(2) كرمان - بالكسر، والفتح أشهر، ثم سكون، وآخره نون - ولاية مشهورة، وناحية معمورة بها قرى ومدن واسعة، تحدها فارس من الغرب، ومكران من الشرق، وخراسان من الشمال، وهي كثيرة النخل والزرع.
راجع: مراصد الاطلاع: 3/ 1160 - 1161.
(3) راجع: كشف الظنون: 2/ 1371.
(4) وذُكِر في الشقائق النعمانية: ص/ 53، والأعلام للزركلى: 1/ 94، باسم "غاية الأماني في تفسير السبع المثاني".

الجزء: 1 - الصفحة: 82

وأورد فيه مؤاخذات كثيرة على العلّامتين الزمخشري، والبيضاوي، وفرغ من تأليفه في ثالث رجب سنة (867 هـ) (1).
وهو موجود في مكتبة سليم أغا بتركيا تحت رقم/ 95، وفي مكتبة آيا صوفيا تحت رقم/ 253 (2).
وله نسخة في مكتبة الحرم النبوي الشريف تحت رقم/ 41/ 212.
وعدد الأوراق فيها/ 290 ورقة.
9 - قصيدة مدح للنبي - صلى الله عليه وسلم -. وفيها يقول:
"لقد جاد شعري في ثناك فصاحة ... وكيف وقد جادت به السن الصخر
لئن كان كعب قد أصاب بمدحه ... يمانية تزهو على التبر في القدر
ففى أملي يا أجود الناس بالعطا ... ويا عصمة العاصين في ربعة الحشر
شفاعتك العظمى تَعمُّ جرائمي ... إذا جئت صفر الكف محتمل الوزر" (3)
10 - قصيدة في مدح السلطان محمد بن مراد خان مطلعها:
"هو الشمس إلا أنه الليث باسلا ... هو البحر إلا أنه مالك البر" (1) راجع: كشف الظنون: 2/ 1190، والفوائد البهية: ص/ 48، والضوء اللامع: 1/ 242، والبدر الطالع: 1/ 41، وهدية العارفين: 1/ 135.
(2) راجع: تاريخ الأدب العربى لبروكلمان الأصل: 2/ 228، 319 - 320، والملحق: 2/ 295 - 296، 318.
(3) راجع: نظم العقيان: ص/ 39.

الجزء: 1 - الصفحة: 83

بل قيل: له فيه قصائد طنانة كثيرة غير ذلك (1).
11 - "كشف الأسرار: عن قراءة الأئمة الأخيار": وهو شرح على نظم (2) الجزري، وأول الشرح: "الحمد لله الذي جعل حملة كتابه مع السفرة الكرام إلخ"، وفرغ من تأليفه في ربيع الأول سنة (890 هـ) (3)، وهو موجود في مكتبة نور عثمانية بتركيا تحت رقم/ 84 (4).
وأيضًا هو موجود ضمن مخطوطات عبد الله مخلص في مكتبة الأوقاف العامة في الموصل باسم "شرح الجزرية"، وأوله: "قال الشيخ رضى الله عنه" ونسخ سنة (1051 هـ بمقاس 21 × 16) وعدد الأوراق (97/ ورقة) (5).
12 - "الكوثر الجاري على رياض البخاري".
وهو شرح متوسط، أوله: "الحمد لله الذي أوقد من مشكاة الشهادة إلخ .. "، وقد رد في كثير من المواضع على الكرماني (6)، والحافظ (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242، والبدر الطالع: 1/ 41.
(2) قال في كشف الظنون: "وهو نظم في غاية الإشكال، أوله:
بدأت بحمد الله نظمى أولًا" يشتمل على قراءة ابن محيصن، والأعمش، والحسن البصري، وهو زيادة على العشر. كشف الظنون: 2/ 1486.
(3) نفس المرجع السابق، وهدية العارفين: 1/ 135.
(4) تاريخ الأدب العربى: 2/ 228، 319، 320، الأصل، والملحق: 2/ 295، 296، 318.
(5) راجع: فهرس مخطوطات مكتبة الأوقاف العامة بالموصل 6/ 267.
(6) هو محمد بن يوسف بن علي بن سعيد الكرماني، ثم البغدادى، شمس الدين، فقيه، أصولي، محدث، مفسر، متكلم، نحوى، بياني، ولد سنة (717 هـ) وله مؤلفات =

الجزء: 1 - الصفحة: 84

ابن حجر، وضبط فيه أسماء الرواة في موضع الالتباس، وبين مشكل اللغات.
وقبل الشروع فيه ذكر سيرة النبي - صلى الله عليه وسلم - إجمالًا، ومناقب المصنف وتصنيفه، وفرغ من تأليفه في جمادى الأولى سنة (874 هـ) بأدرنة (1).
وهو موجود في مكتبة نور عثمانية بتركيا تحت رقم/ 421/ 424، وفي مكتبة سليم أغا تحت رقم/ 95، وفي مكتبة قوالا تحت رقم/ 72 (2).
13 - لغز قاله نظمًا في لقب الزين عبد الباسط بن خليل ناظر الجيوش. وهو قوله:
"أتيت بلغزي باسم من فاق رتبة ... على كوكب الجوزاء والشمس والبدر
تفطن له من غير فكر فإنه ... هو الغرة الغراء في جبهة الدهر
ولا تحصرن يومًا جميل صفاته ... فحاصرها ما عاش لم ينج من حصر = منها: الكواكب الدراري في شرح صحيح البخاري، وحاشية على أنوار التنزيل للبيضاوي، وشرح المواقف للإيجي، وشرح الفوائد الغياثية في المعاني والبيان، وتوفي بطريق الحج، ونقل إلى بغداد سنة (786 هـ).
راجع: الدرر الكامنة: 4/ 310 - 311، وبغية الوعاة: 1/ 279 - 280، وكشف الظنون: 1/ 37، 546، ومفتاح السعادة: 1/ 170، وهدية العارفين: 2/ 172، والبدر الطالع: 2/ 292، ومعجم المؤلفين: 12/ 129.
(1) راجع: كشف الظنون: 1/ 553، والضوء اللامع: 1/ 242، والشقائق النعمانية: ص/ 53، والفوائد البهية: ص/ 48، والبدر الطالع: 1/ 41.
(2) راجع: تاريخ الأدب العربي 2/ 288 الأصل، والملحق 2/ 318.

الجزء: 1 - الصفحة: 85

فشطر اسمه إن فات شخصًا فلم يجد ... سبيلًا إلى نيل المفاخر في العمر
وفي شطره الثاني اجتهد ذا تأمل ... فمن فاته يومًا يواصل بالكفر
وفي آخر الشطرين حرف مكرر ... وذلك حيوان توطن في البحر
وجملته وصف لنفس كريمة ... بها قام أصل المجد والعز والفخر
أتتك عويصات المعاني فكن بها ... فهيمًا بلطف في التدبر والفكر
وإن كان عيب فلتكن ذا مروءة ... وعجمتي العجماء موضحة العذر" (1)
14 - "اللوامع الغرر في شرح الفوائد الدرر":
وهو موجود في المكتبة السليمانية تحت رقم/ 47، بتركيا (2).
* * * (1) راجع: نظم العقيان: ص/ 39 - 40.
(2) راجع: تاريخ الأدب العربي: 2/ 228، من الأصل، والملحق: 2/ 328.

الجزء: 1 - الصفحة: 86

المبحث الثاني دراسة تحليلية لكتاب "الدرر اللوامع"
وفيه مطالب:

المطلب الأول: عنوان الكتاب، ونسبته إلى المؤلف:
قلت: قد ذكر عنوان كتابنا هذا في النسختين (أ، ب)، وهما اللتان توفرتا لديَّ عند القيام بالتحقيق، حيث جاء على الورقة الأولى منهما، ما نصه: "هذا الكتاب المسمى: بالدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع، تصنيف الحبر الإمام ......... أحمد بن إسماعيل الكوراني".
كما أن الشارح نفسه صرح بذلك في مقدمته، حيث قال - بعد ذكره السبب الذي دفعه إلى القيام بشرح "جمع الجوامع" -: " ...... وسميته: بالدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع" (1).

نسبة الكتاب إلى المؤلف:
يعتبر كتاب "الدرر اللوامع" من أكثر مؤلفات شهاب الدين الكوراني شهرة، فلذلك ذكرته جل الكتب التي ترجمت له، بل إن بعضها اكتفى بالتصريح به دون غيره. (1) راجع: ص/ 168 - 169 من هذا الكتاب.
وانظر: كشف الظنون: 1/ 596، وهدية العارفين: 1/ 135.

الجزء: 1 - الصفحة: 87

قال السخاوي -وهو يترجم له-: "وشرح جمع الجوامع، وكثر تعقبه للمحلي بما اختلف الفضلاء فيه، تصويبًا، وردًّا" (1).
وقال السيوطي (2) -في سياق ترجمته له-: "وألف شرح جمع الجوامع وغيره" (3).
وقال الشوكاني -عند ترجمته له-: "وشرح جمع الجوامع، وكثر تعقبه للمحلي" (4). كما أنه قد سبق ذكر نسبته إليه على الورقة الأولى من النسختين (أ، ب) بل من نص كلام الإمام الكوراني نفسه، وذلك عند ذكر عنوان الكتاب، كما سيأتي -أيضًا- نص كلام الكوراني في السبب الذي دفعه إلى تأليفه. (1) راجع: الضوء اللامع: 1/ 242.
(2) هو عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمد السيوطي، جلال الدين، ولد سنة (849 هـ) ونشأ على الفضيلة، فحفظ القرآن وكثيرًا من المتون، كما أخذ عن علماء عصره العلوم المختلفة، حتى بز أقرانه، وتتلمذ عليه الجم الغفير، وألف في فنون عديدة، وبلغت مؤلفاته فوق الثلاثمائة كتاب، كان فقيهًا، محدثًا، أصوليًّا، لغويًّا، مفسرًا، مؤرخًا، حافظًا، مقرئًا، أديبًا، ناظمًا. ومن مؤلفاته: الجامع الصغير في الحديث، والدر المنثور في التفسير، والإتقان في علوم القرآن، والأشباه والنظائر، وبغية الوعاة، وحسن المحاضرة، وهما في التراجم، وغيرها كثير، وتوفي سنة (911 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 4/ 65، وحسن المحاضرة: 1/ 188 - 195، والكواكب السائرة: 1/ 226 - 231، وشذرات الذهب: 8/ 51 - 55، والبدر الطالع: 1/ 328 - 335، ومعجم المؤلفين: 5/ 128 - 131.
(3) راجع: نظم العقيان: ص/ 39.
(4) راجع: البدر الطالع: 1/ 41.
وانظر: كشف الظنون: 1/ 596، وهدية العارفين: 1/ 135.

الجزء: 1 - الصفحة: 88

المطلب الثاني: سبب تأليف الكتاب، والظرف الذي ألفه فيه:
أولًا: سبب تأليفه:
ذكر الإمام الكوراني السبب الذي دفعه إلى ذلك في مقدمة كتابه المذكور، حيث قال: "ولقد أكثر السلف، والخلف من التصانيف المعتبرة -يعني في أصول الفقه- مطولة، ومختصرة، وبذلوا الوسع غايته، وبلغوا الجد نهايته.
ثم إنى وجدت كتاب "جمع الجوامع"، الذي ألفه العلامة المحقق، والحبر المدقق، قاضى القضاة، تاج الملة والدين، عبد الوهاب السبكي -ألبسه الله حلل الغفران، وأسبل عليه شآبيب الرضوان- أجمع للقواعد، وأوسع للفرائد والفوائد، مع سلاسة تراكيبه، ورشاقة أساليبه، ولم يقع له شرح (1) يكشف عن مخدراته نقابها، ويستخرج الصعاب من شعابها، ولم يزل يختلج في خلدي أن أضع له شرحًا يوضح مشكلاته، ويظهر معضلاته، ويبين مجملاته ... " (2).

ثانيًا: الظرف الذي ألفه فيه:
أما ظرف الزمان، فإن الإمام الكوراني قدم من مملكة الروم إلى حلب سنة (859 هـ)، ثم توجه إلى بيت المقدس، وبدأ تأليفه فيها في (1) بل وقعت له شروح كثيرة، وسيأتى بيان ذلك عند ذكر جمع الجوامع.
(2) راجع: ص/ 166، 167 من هذا الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 89

السنة المذكورة نفسها، وانتهى منه في يوم الخميس الثاني من رجب سنة (861 هـ)، وقد صرح الكوراني بذلك في آخر كتابه بقوله:
"هذا آخر ما قصدنا شرحه من كتاب "جمع الجوامع"، وقد وفق الله الكريم بمنِّه ختمه يوم الخميس الثاني من رجب الفرد سنة (861 هـ) تجاه باب الجنة في المسجد الأقصى" (1)، ثم حج في السنة نفسها، وبعدها رجع إلى مملكة الروم (2).
وأما ظرف المكان فهو المسجد الأقصى نهاية، كما سبق، وبداية حيث قال في مقدمته: " ... إلى أن يسر الله، -وله الحمد- الحلول بأشرف بلاد الأرض المقدسة، التي هي على تقوًى من الله مؤسسة، وقرت العين بجمال المسجد الأقصى، وكان ذلك المقصد الأقصى، فقلت: لعمري إن هذه {بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ} [سبأ: 15]، {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ} [فاطر: 34]، فلما انزاحت عني الغصة، وانجابت لي الفرصة، شددت بلا ريث مظنة العزم، ورأيت ذلك غاية الحزم، فشرعت في شرح له يميط لثام مخدراته، ويزيح ختام كنوزه ومستودعاته" (3). (1) راجع: 4/ 445 من هذا الكتاب.
(2) راجع: الضوء اللامع: 1/ 142.
(3) راجع: ص/ 167، 168.

الجزء: 1 - الصفحة: 90

المطلب الثالث: منهج المؤلف في الكتاب:
لقد رسم شهاب الدين الكوراني -رحمه الله تعالى- في مقدمة كتابه "الدرر اللوامع"، منهجه الذي يسير عليه في شرحه المذكور، فقال: " ... فشرعت في شرح له يميط لثام مخدراته، ويزيح ختام كنوزه ومستودعاته، أنقح فيه الغثّ من السمين، وأميز السين من الشين، أورد الحجج على وجه تتبختر اتضاحًا، وأترك الشبهة تتضاءل افتضاحًا، أطنب حيث يقتضي المقام، وأوجز إذا اتضح المرام، أشيد في كل ذلك القواعد، وأضم إليها ما ظهر لي من الفوائد، في ضمن تراكيب رائقة، وأساليب فائقة، وسوف تقر بما فيه عينُ كلِّ لبيب، ويفوز منه ببغيته كل أريب" (1).
ومن خلال صحبتي أربع سنوات لكتاب "الدرر اللوامع"، وبحثى فيه، وتتبعي لمسائله، وجزئياتها من ألفه إلى يائه، ثم اطلاعى على مصادره التي اعتمد عليها، يمكن أن ألخص منهجه فيما يأتي:
1 - اعتمد الإمام الكوراني في شرحه لـ "جمع الجوامع" على الكتب الأصولية التي ألفت قبله، كـ "المعتمد"، و"البرهان"، و"اللمع"، و"المستصفى"، و"المنخول"، و"المحصول"، و"الأحكام"، و"المختصر"، و"شرح العضد عليه"، و"التلويح"، وغيرها من كتب الأصول (2)، وكل ذلك قد بينته عند نقله منها، بذكر مصادرها. (1) راجع: ص/ 168 من هذا الكتاب.
(2) كالمنهاج، والتوضيح، وكشف الأسرار، كما اعتمد على كتب كثيرة في فنون مختلفة، فينقل كل فن من كتبه المختص به، وقد بُيِّن ذلك في محله وأحلت على مراجعها في الهامش.

الجزء: 1 - الصفحة: 91

2 - عند نقله منها يصرح -غالبًا- بالقول، فيقول مثلًا: قال في "المحصول" كذا، وبالرجوع إلى المصدر أجد أنه ينقل -غالبًا- بتصرف، وقد بين ذلك في محله.
3 - عادة الشارح أن يذكر بداية المتن في المسألة، كأن يقول: "قوله: نحمدك ... إلى آخره"، ولا يذكر المتن كاملًا، ثم يسترسل في الشرح، وهذه عادته غالبًا.
4 - كان شرحه للمتن متمثلًا في بيانه، وتوضيحه وفق مراد المصنف ثم بعد ذلك يبدي الإمام الكوراني رأيه سلبًا، أو إيجابًا، مدلِّلًا على ذلك، ومبينًا صحة ما ذهب إليه، ولهذا كانت له شخصيته المتميزة عن غيره من شراح المتن، وسيأتي بيان ذلك.
5 - وقف الشارح على شرح الزركشي (1)، والجلال المحلى، ثم أبدى اعتراضات وردودًا عليهما، فيما قد يوجهان به المتن، أو يختار من القول (1) هو محمد بن بهادر بن عبد الله المصرى الزركشي، الشافعي، بدر الدين أبو عبد الله، تركي الأصل، مصري المولد والوفاة، فقيه، أصولى، محدث، أديب، أخذ عن جمال الدين الأسنوي، وسراج الدين البلقينى، ورحل إلى حلب، وسمع الحديث بدمشق، وغيرها، ودرس، وأفتى، وولي مشيخة خانقاه كريم الدين بالقرافة الصغرى، ومن تصانيفه: البحر المحيط في أصول الفقه، وشرح التنبيه للشيرازى في فروع الفقه الشافعي، وشرح جمع الجوامع للسبكي، وشرح علوم الحديث لابن الصلاح، وغير ذلك، وتوفي بالقاهرة سنة (794 هـ).
راجع: الدرر الكامنة: 3/ 397، وشذرات الذهب: 6/ 335، وطبقات ابن قاضى شهبة: 3/ 227، وكشف الظنون: 1/ 491، وهدية العارفين: 2/ 174، والأعلام للزركلي: 6/ 286، ومعجم المؤلفين: 9/ 121 - 122، 10/ 205.

الجزء: 1 - الصفحة: 92

خلاف ما يرجحه هو ويختاره، غير أنه كان شديد اللهجة -عفا الله عنا وعنه- على الجلال المحلى، ومع ذلك لم يصرح باسم واحد منهما، بل يكتفى بالقول: قال بعض القاصرين، أو: وما قيل: إنه كذا، أو: وفي بعض الشروح، ونحو ذلك، وقد بينت ذلك، ومن المراد به عند الشارح في محله، وأحلت على مرجعه.
6 - كان الشارح منصفًا مع المخالفين حيث يذكر ما لهم من الأدلة على ما ذهبوا إليه، ووجه دلالتها على المطلوب، ثم يناقشها، ويبين ما هو الصواب في ذلك، وهذه أمانة علمية التزمها الشارح في جلِّ مسائله إن لم أقل: في كلها.
7 - رتب الشارح كتابه "الدرر اللوامع"، على وفق متن المصنف في كتبه ومسائله، غير أنه قد يبدو له القول أن لو تقدم هذا على ذاك، أو تأخر ذلك على هذا كان أولى، وقد ذُكِر ذلك في محله مع التوجيه لما ذهب إليه من قِبَله، أو التوجيه لصحة ما فعله المصنف من قِبَلى.
8 - التزم الشارح بما قاله، ففي بعض المسائل أطنب واسترسل؛ لأن المقام يقتضي ذلك في نظره، وفي بعضها أوجز القول لوضوحها كذلك.
* * *

الجزء: 1 - الصفحة: 93

المطلب الرابع: أهمية الكتاب:
من المعلوم أن كتاب "جمع الجوامع" للإمام السبكي، قد حوى كثيرًا مما اشتملت عليه كتب الأصول التي سبقته، وقد ذكر مصنفه أنه جمعه من أكثر من مائة مصنف، فهو على اسمه "جمع الجوامع"؛ لأنه جمع في طياته غالب المسائل الأصولية، إن لم أقل كلها، بل وما اكتفى بذلك حيث عقد في نهاية كلامه على مسائل أصول الفقه عدة مباحث في الكلام على مسائل أصول الدين، وقسمها قسمين، مسائل اعتقادية عملية، ومسائل اعتقادية علمية، ثم أنهى كتابه بخاتمة في التصوف، وقد استغرق ذلك من المخطوط بما يزيد على عشرين لوحة، أي ما يعادل خمسة وأربعين صفحة تقريبًا، تصلح لأن تكون رسالة علمية مستقلة في العقيدة.
ولا غرابة في ذلك، لأن المصنف قد التزم في مقدمة كتابه أن يكون مؤلفه محيطًا بالأصلين، أصول الفقه، وأصول الدين، فوفى بما وعد، حيث قال: " ... ونضرع إليك في منع الموانع، عن إكمال "جمع الجوامع" الآتي من فني الأصول بالقواعد، القواطع، البالغ من الإحاطة بالأصلين، مبلغ ذوي الجد والتشمير، الوارد من زهاء مائة مصنف، منهلًا يروي ويمير، المحيط بزبدة ما في شرحي على المختصر والمنهاج، مع مزيد كثير، وينحصر في مقدمات، وسبعة كتب" (1). (1) راجع: جمع الجوامع: ص/ 124 ضمن مجموع المتون، وص/ 184، من هذا الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 94

فلذا لا غرابة إذا ما وجدناه، قد احتل مكانة عظيمة لدى العلماء والمتعلمين والباحثين، وتلقوه بالقبول، واهتموا به اهتمامًا كبيرًا، فمنهم من شرحه، ومنهم من نظمه، ومنهم من قام بعمل حواشى على بعض شروحه، ومنهم من كتب أجوبة على بعض مسائله، وهو جدير بهذا الاهتمام لما سبق ذكره.
وسيأتى بيان ذلك عند الكلام على كتاب "جمع الجوامع" إن شاء الله تعالى.
وعلى ما سبق، فإن أهمية كتاب "الدرر اللوامع" تظهر فيما يأتي:
1 - حيث إنه شرح لأهم وأجمع مصنف في الأصول -أشرت قبل قليل إلى قيمته ومكانته العلمية- وتلك الأهمية تمنح كتاب "الدرر اللوامع"، وتضفى عليه هذه القيمة تبعًا لأصله.
2 - إن كتاب "الدرر اللوامع" ألف في مرحلة استقرار أصول الفقه، وكمال نضجه، وذلك لأن القرن التاسع الهجري كان حافلًا بالمصنفات الأساسية لهذا الفن، التي كانت ولا زالت، فيما بعدُ هي قواعد هذا الفن وأركانه، وقد سبق ذكر بعضها، فاعتمد شارحنا في كتابه "الدرر اللوامع" على جلِّ وغالب مَن تقدمه، فكان بذلك جامعًا وشاملًا، مع ما اشتمل عليه من التحقيق في بعض المسائل.
3 - يعتبر كتاب "الدرر اللوامع" كتابًا متكاملًا في علم أصول الفقه، بل وأصول الدين، جمع فيه الشارح من الأقوال والآراء الشئ الكثير، كما أنه حفل بالمناقشات العلمية، وعرض الأدلة لمختلف المذاهب، مع الإنصاف مع من خالفه في الرأي والمذهب.

الجزء: 1 - الصفحة: 95

المطلب الخامس: تقويم عام وموجز لشروح "جمع الجوامع" التي اطلعت عليها:
ويُعدُّ هذا التقويم شبه مقارنة بينها، غير أن ذلك من حيث العموم لا من حيث الجزئيات، لأني قد بينت ذلك في الهوامش عند ذكرها.
وأمَّا الشروح التي لازمتها، إضافة إلى كتاب "الدرر اللوامع" الذي قمت بتحقيقه هي كالآتي مرتبة حسب وفاة أصحابها:
1 - كتاب "منع الموانع عن جمع الجوامع".
وهذا للمصنف نفسه، وهو في الحقيقة ليس شرحًا لـ "جمع الجوامع"، ولكنه ردود على الاعتراضات التي أوردت على "جمع الجوامع"، وذلك أن شمس الدين محمد بن محمد الأسدي الغزي الشافعي (1) أرسل إلى المصنف في حياته بمؤلفه "البروق اللوامع فيما أورد على جمع الجوامع"، فلما رآه المصنف أثنى عليه، وأجابه عنها في مؤلفه السابق الذكر (2). (1) هو محمد بن محمد الأسدى، الشافعي، شمس الدين، محدث، فقيه، أصولي، منطقي، بياني، نحوي، ومن مؤلفاته: غرائب السير ورغائب الفكر في علوم الحديث، وشرح جمع الجوامع، وسماه: تشنيف المسامع، ومصباح الزمان في المعاني والبيان، والكوكب المشرق في المنطق، وتجنب الظواهر في أجوبة الجواهر في فروع الفقه الشافعي، وتوفي سنة (808 هـ).
راجع: كشف الظنون: 1/ 36، 43، 154، وإيضاح المكنون: 2/ 228، ومعجم المؤلفين: 11/ 191.
(2) راجع: كشف الظنون: 1/ 596.

الجزء: 1 - الصفحة: 96

وقد صرح المصنف بذلك في مقدمته حيث قال: " ... وقد وردت عليَّ أسئلة، وكثير منها لا يختص به، فأخذت في جواب جميعها حبًّا للعلم وطلبه، ورغبة في إزالة كل مشتبك ومشتبه، وضممت إليها -بعد ذلك- سؤالات أخر وردت من جنسها، فأجبت عليها بما أرجو أن يمطمئن به القلب، ويقر البصر ... " (1). وبلغ المؤَلَّف المذكور ما يقارب تسعين لوحة بالحجم المتوسط، علمًا بأن الكتاب قد حقق بجامعة أم القرى، وقدِّم كرسالة علمية أخذ بها المحقق دكتوراه في أصول الفقه.
2 - "تشنيف المسامع بجمع الجوامع":
وهو للإمام الزركشى، ومن خلال ملازمتى له، واطلاعى عليه، ظهر لي ما يأتي:
أ - يعد أول شرح لـ "جمع الجوامع"، لأنه عاصر صاحب الأصل (2).
ب - تميز بكبر حجمه مقارنة بالشروح التي اطلعت عليها، حيث بلغت لوحاته ما يقارب مائتي لوحة من الحجم الكبير، بما يساوي أربعمائة صفحة مسطرتها (31 سطرًا)، مع دقة في الخط، وتراص في السطور.
ج - فاق غيره من الشروح التي لازمتها بكثرة النقل والجمع، وسعة الاطلاع، وتحقيق الأقوال في نسبتها إلى أصحابها. (1) راجع: منع الموانع: ق (2/ ب -3/ أ).
(2) لأن الزركشي ولد سنة (745 هـ)، وتوفي سنة (794 هـ)، وصاحب الأصل ولد سنة (727 هـ)، وتوفي سنة (771 هـ).

الجزء: 1 - الصفحة: 97

د - تابع المصنف في جلِّ المسائل وغالبها، ولم يخالفه إلا نادرًا، وتعريضًا لا تصريحًا.
وقد ذكر في مقدمة مؤلفه، أنه أورد على المصنف اعتراضات كثيرة أجاب المصنف عن القليل منها، وأنه سيقوم هو بإكمال ما تبقى من الرد على الاعتراضات التي وجهت على "جمع الجوامع" (1). فكان شرحه مبيّنًا للأصل، وموضحًا له، ومؤيدًا لصاحبه في الأعم الغالب.
هـ - ظهر في شرحه حسن التركيب، وسلاسة الأسلوب، وسهولة العبارة، مع طول النفس، وهدوء البال في مناقشاته وردوده (2).
3 - "الغيث الهامع في شرح جمع الجوامع".
وهو لولي الدين أبي زرعة العراقي، وهو في الواقع لا يعتبر شرحًا مستقلًّا بذاته، بل هو مختصر لشرح الزركشى السابق قبله، وقد ذكر ذلك (1) قال الزركشي: " ... وقد اضطر الناس إلى حل معاقده، وبيان مقاصده، والوقوف على كنوزه، ومعرفة رموزه ... بيد أن مؤلفه أجاب عن مواضع قليلة من ذلك، فاستخرت الله تعالى في تعليق نافع عليه، يفتح مقفله، ويوضح مشكله، ويشهر غرائبه، ويظهر عجائبه مترفعًا عن الإقلال المخل، منحطًا عن الإطناب". تشنيف المسامع بجمع الجوامع: ق (1/ ب).
(2) وقد قمت بتصوير تشنيف المسامع: من الجامعة الإسلامية، وهو موجود في قسم المخطوطات تحت رقم (2769)، علمًا أنه قد حقق في جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية بالرياض، قام بتحقيقه موسى بن علي فقيهى، وسجل بتاريخ 18/ 8/ 1401 هـ، ثم نوقش ونال المحقق بذلك درجة الدكتوراه في أصول الفقه.

الجزء: 1 - الصفحة: 98

وبينه في مقدمة مؤلفه المذكور (1)، ولذلك أكتفي بما ذكرته سابقًا من الكلام على شرح الزركشي، إذ الفرع تابع لأصله، ولا يعنى هذا أن العلامة الحافظ وليّ الدين العراقي لم ينفرد بقول، أو يحقق في مسألة من المسائل في مؤلفه المذكور، بل كانت له تحقيقات وآراء انفرد بها وخالف صاحب الأصل، ولكن كما يقال: الحكم للغالب، وهي قاعدة مطردة (2).
علمًا بأن شارحنا الكوراني لم يتعرض، ولم يشر إلى مؤلفه لا تصريحًا، ولا تلويحًا مطلقًا.
4 - شرح جلال الدين المحلى "البدر الطالع في حل جمع الجوامع" (3).
وبعد ملازمتى له، واطلاعى على مسائله ظهرت لي الأمور الآتية: (1) حيث قال: "فهذا تعليق وجيز على جمع الجوامع لشيخنا قاضي القضاة تاج الدين ابن السبكي رحمه الله، أقتصر فيه على حل اللفظ، وإيضاح العبارة، انتحلت أكثره من شرح صاحبنا العلامة بدر الدين الزركشى رحمه الله، سميته: الغيث الهامع في شرح جمع الجوامع" ق (1/ ب)، وراجع: كشف الظنون: 1/ 595.
(2) وقد قمت بتصويره من جامعة أم القرى بالتبادل، وعدد الأوراق (183 ورقة)، وعدد الأسطر (25)، بخط نسخ حسن، ورقمه في مركز البحث العلمى وإحياء التراث الإسلامى/ 16.
ومصدره: مصور عن مكتبة برنستون (مجموعة يهودا) علمًا أنه قام بتحقيقه محمد فرج السيد سليمان، حيث سجل في عام/ 1974 م، ونوقش في 9/ 6/ 1979 م، وحصل المحقق بذلك على درجة الماجستير من جامعة الأزهر كلية الشريعة والقانون.
(3) هذه التسمية لشرح الجلال المحلى ذكرها الزركلي في الأعلام: 6/ 230.

الجزء: 1 - الصفحة: 99

1 - يعتبر هذا الشرح من أهم شروح "جمع الجوامع"، لأنه في غاية التحرير والدقة والإتقان، مع الإيجاز في العبارة، ووضوحها دون الإخلال بها.
2 - كان اهتمام الشارح منصبًّا على بيان المتن وتوضيحه، وحل ألفاظه، وتقرير مسائله، وتحريرها على أحسن وجه، وأسهل أسلوب (1).
3 - كان الشارح مؤيدًا للمصنف في جلِّ وغالب مسائله، وقلَّ أن يخالفه، وهذا نفس منهج العلامة الزركشى كما سبق ذكره.
4 - تميّز -على غيره من الشروح- في رغبة الأئمة في تحصيله ودراسته وتدريسه، وقرأه على مؤلفه من لا يحصى كثرة.
5 - بعد وفاة مؤلفه، اهتم به العلماء اهتمامًا بالغًا، ووضعوا عليه حواشى متعددة، وفيما يأتي ذكر بعضها:
منها: حاشية تلميذ المؤلف ابن خطيب الفخرية (2)، تصدى فيها لرد الاعتراضات التي أوردها الكمال ابن أبي شريف على الجلال المحلى. (1) وقد صرح بذلك الجلال في مقدمة شرحه المذكور حيث قال: "هذا ما اشتد إليه حاجة المتفهمين لجمع الجوامع من شرح يحل ألفاظه، ويبين مراده، ويحقق مسائله، ويحرر دلائله على وجه سهل للمبتدئين حسن للناظرين". المحلى على جمع الجوامع: 1/ 5 - 7.
(2) هو محمد بن محمد بن أحمد الأنصارى، المهلبى، فقيه، أصولي، متكلم، مشارك في بعض العلوم، ولد بالقاهرة سنة (830 هـ) ونشأ بها، ومن مؤلفاته كذلك حاشية على شرح العضد على المختصر، وحاشية على شرح العقائد للنسفى، وتوفي سنة (893 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 9/ 24، وكشف الظنون: 1/ 595، والبدر الطالع: 2/ 221.

الجزء: 1 - الصفحة: 100

وحاشية البازلي الحموي (1)، وحاشية الشيخ زكريا الأنصاري (2)، وحاشية اللقاني المالكي (3)، وحاشية البناني (4)، وحاشية العطار (5)، (1) هو محمد بن داود بن محمد البازلي الكردي، ثم الحموي، الشافعي، شمس الدين أبو عبد الله، فقيه أصولي، مؤرخ ولد في جزيرة ابن عمر سنة (845 هـ) ونشأ بها، وتعلم في أذربيجان، وتوفي بحماة، ومن تصانيفه أيضًا: غاية المرام في رجال البخاري إلى سيد الأنام، ومناقب أبي الحسن الأشعري، والتحفة المرضية في المسائل الشامية، وتوفي سنة (925 هـ).
راجع: الكواكب السائرة: 1/ 47، وكشف الظنون: 1/ 595، وشذرات الذهب: 8/ 138، وهدية العارفين: 2/ 228، ومعجم المؤلفين: 9/ 297 - 298.
(2) هو زكريا بن محمد بن أحمد بن زكريا الأنصاري القاهري الأزهري، الشافعي زين الدين، أبو يحيى، ولد بسنيكة، ونشأ بها، ثم تحول إلى القاهرة، وتولى القضاء، وتوفي بها، كان فقيهًا، مفسرًا، مقرئًا، فرضيًا، نحويًا، محدثًا، منطقيًّا، جدليًّا، له مؤلفات عديدة منها: الحاشية المذكورة في الصلب، وشرح مختصر المزني في فروع الفقه الشافعي، وحاشية على تفسير البيضاوي، وشرح منهاج الوصول للبيضاوي، وشرح صحيح مسلم، وتوفي سنة (926 هـ).
راجع: الكواكب السائرة: 1/ 196 - 207، ونظم العقيان: ص/ 13، وكشف الظنون: 1/ 595، وشذرات الذهب: 8/ 134 - 136، والبدر الطالع: 2/ 252.
(3) هو محمد اللقاني المالكي، أبو عبد الله، فقيه، أصولي، صرفي، من مؤلفاته: الحاشية المذكورة، وحاشية على شرح التصريف للزنجاني.
راجع: كشف الظنون: 1/ 595، 2/ 1139، ومعجم المؤلفين: 11/ 167.
(4) هو عبد الرحمن بن جاد الله، البناني المغربي، المالكي، نزيل مصر، فقيه، أصولي، ومن مؤلفاته الحاشية المذكورة، وتوفي سنة 1198 هـ.
راجع: هدية العارفين: 1/ 555، ومعجم المطبوعات لسركيس: ص/ 591، ومعجم المؤلفين: 5/ 132.
(5) هو حسن بن محمد العطار الشافعي الأزهري، المغربي، المصري، أبو السعادات، عالم، أديب شاعر، مشارك في الأصول، والنحو، والمعاني، والبيان، والمنطق، والطب، والفلك، =

الجزء: 1 - الصفحة: 101

وتقريرات الشربيني (1)، وغيرهم (2).
5 - "الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع" للشهاب الكوراني.
وهو الذي قمت بتحقيقه، وقد تقدم الكلام عليه في المبحث الثاني من الفصل الرابع في عدة مطالب.
وحيث إني هنا في صدد تقويم شروح "جمع الجوامع" التي اطلعت عليها، ولازمتها، فلا مانع من ذكر بعض الأمور التي تميز بها الشرح المذكور -فيما ظهر لي- عن غيره من الشروح، سلبًا أو إيجابًا، وهي كالآتي:
1 - كانت شخصية الإمام الكوراني مستقلة، اختيارًا وترجيحًا، موافقة، أو مخالفة، فلم يكتف ببيان المتن وتوضيحه، وتقرير مسائله تبعًا = والهندسة، وغيرها، ولد بالقاهرة سنة (1180 هـ أو 1190 هـ) على خلاف في ذلك، ونشأ بها، وله مؤلفات منها: الحاشية المذكورة، وحاشية على شرح الأزهرية، وحاشية على إيساغوجي للأبهري في المنطق، وديوان شعر، وغير ذلك، وتوفي سنة (1250 هـ) بالقاهرة.
راجع: هدية العارفين: 1/ 301، ومعجم المطبوعات: ص/ 1335، وتاريخ آداب اللغة لزيدان: 4/ 257، والأعلام للزركلي: 2/ 236، ومعجم المؤلفين: 3/ 285.
(1) هو عبد الرحمن بن محمد بن أحمد الشربيني المصري، الشافعي، فقيه، أصولي، بياني، مشارك في بعض العلوم، ولي مشيخة الجامع الأزهر، ومن مؤلفاته فيض الفتاح على حواشي تلخيص المفتاح، تقرير على حاشية شرح تحفة الإخوان في علم البيان، وحاشية البهجة في فروع الفقه الشافعي، إضافة إلى ما ذكر في الصلب، وتوفي بالقاهرة سنة 1326 هـ.
راجع: معجم المطبوعات: ص/ 110، ومعجم المؤلفين: 5/ 168.
(2) كحاشية العلامة قطب الدين عيسى بن محمد الصفوي الإيجي نزيل الحرم، المتوفى سنة (955 هـ)، وحاشية لشهاب الدين عميرة البرلسي الشافعي من علماء القرن العاشر، وحاشية لعلي بن أحمد البخاري الشافعي، فرغ منها سنة (970 هـ).
راجع: كشف الظنون: 1/ 595، وإيضاح المكنون: 1/ 366.

الجزء: 1 - الصفحة: 102

لوجهة المصنف -كما فعله غيره- بل متى ما ظهر له الحق رجحه، واختاره وإن خالف في ذلك المصنف، أو غيره.
2 - قام بتتبع الإمام جلال الدين المحلي (1)، واعترض عليه في مسائل عديدة، وقد بينت ذلك في الهوامش، وما اكتفى بذلك عفا الله عنّا وعنه حيث كان يصرح مرة، ويلوح أخرى بأوصاف تحط من مكانته العلمية، وقد علقت عليه في محله من الهوامش.
وهذا هو الذي يؤخذ عليه رحمه الله تعالى، أما الاعتراض من حيث هو اعتراض، فلا مؤاخذة عليه، إذ جرت سنة الله تعالى في خلقه أن فاوت بينهم في الأفهام والعقول، وغير ذلك (2)، بغض الطرف عن كون الاعتراض، مسلَّمًا، أو مردودًا، أترك بيان ذلك للهوامش.
كما أنه اعترض -كذلك- على الإمام الزركشي، ولكنه كان معه أقلَّ من سابقه، وأهدى أسلوبًا معه.
6 - "الدرر اللوامع في تحرير جمع الجوامع".
وهو للكمال ابن أبي شريف، وقد صرح في مقدمته أنه وضعه كتعليق على شرح جلال الدين المحلي. (1) قال في كشف الظنون: 1/ 596: "وكان الشرح الذي صنعه المحلي في غاية التحرير والإتقان، مع الإيجاز ... ولما ولي تدريس البرقوقية بعد الكوراني كان سببًا لتعقب الكوراني عليه في شرحه، بما ينازع في أكثره، كذا في الضوء اللامع".
وراجع: الضوء اللامع: 1/ 242.
(2) قال تعالى: {وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ} [الروم: 22] وقوله سبحانه: {وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ} [يوسف: 76].

الجزء: 1 - الصفحة: 103

ومع ذلك يعتبر -أيضًا- شرحًا بالقول لـ"جمع الجوامع" إذ هو صريح التسمية المذكورة سابقًا، كما أنه قد أشار إلى ذلك أيضًا (1).
وهو، وإن كانت له شخصيته المتميزة، في شرحه المذكور، وتحقيقاته العلمية، واختياراته المكينة، إلا أنه تبع الشهاب الكوراني حيث أخذ من شرحه جلَّ وغالب الاعتراضات إلى أوردها على شرح الجلال المحلي (2)، ولذلك كان بينه وبين شارحنا شبه توافق (3). (1) حيث قال: "لما كان كتاب جمع الجوامع -تأليف العلامة قاضى القضاة، تاج الدين أبي نصر عبد الوهاب ... - يجرى مجرى الإنسان من العين، والعين من الإنسان، قد أجاد في وضعه مؤلفه كل الإجادة، وأحسن كل الإحسان، حتى إنه -في الحقيقة- خلاصة كل بسيط، ومستصفى كل وجيز في الفن ووسيطه، وكان شرحه للعلامة جلال الدين أبي عبد الله محمد بن أحمد المحلي -رحمه الله- قد حل من الشروح محل البدر من الكواكب، والصدر من المواكب، غير أنه لما غلب عليه من الإيجاز، كادت إشاراته في بعض المواضع تعد من الألغاز، حداني ذلك إلى تعليق، يفتح من الشرح مقفله، ويوضح مجمله، وينبه على مهمٍّ أهملَه، وينتصب لعبارة المتن أحيانًا فينصب لإيضاحها برهانًا". الدرر اللوامع: ق (3/ ب).
(2) وقد ذكر السخاوي، وغره أن الكمال استمد حاشيته من شرح الشهاب الكوراني، وتبعه في تعسفه غالبًا.
راجع: الضوء اللامع: 9/ 66، وكشف الظنون: 1/ 595، والبدر الطالع: 2/ 243.
(3) وقد قمت بتصوير الدرر اللوامع للكمال من جامعة أم القرى بالتبادل، وعدد الأوراق (292) ورقة بما يساوى (584) صفحة من الحجم المتوسط، في كل صفحة (19) سطرًا، ورقمه في مركز البحث العلمى بحامعة أم القرى/49.
ومصدره: مصور عن مكتبة برنستون مجموعة (يهودا) برقم 939/ 1379. علمًا بأنه قد قام بتحقيق القسم الأول منه سليمان بن محمد الحسن، وقدمه كرسالة علمية نال بها درجة الماجستير في أصول الفقه من جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية =

الجزء: 1 - الصفحة: 104

7 - "همع الهوامع: شرح لمع اللوامع في نظم جمع الجوامع":
والنظم وشرحه للعلامة نور الدين علي بن محمد (1) الأشموني (2)، وقد ظهرت في شرحه سهولة العبارة، ووضوحها، غير أنه لا يخرج في غالب مسائله = بالرياض، وصل فيه إلى بداية الأمر، ونوقش في 16/ 8/ 1407 هـ، كما قام بتحقيق القسم الثاني منه من بداية مباحث الأمر إلى نهاية الإجماع محمد المرزوقي في نفس الجامعة السابقة، وسجل في 17/ 8/ 1406 هـ.
ملاحظة: قد يقال بالنسبة لتشنيف المسامع، والغيث الهامع، والدرر اللوامع للكمال ابن أبي شريف كان الأولى الرجوع إلى المحقق دون المخطوط.
والجواب: لو كان البحث فيها عن مسائل محددة كان ذلك ممكنًا، أما أن يتتبع الكتاب في جميع مسائله فلا يمكن، إذ من العسير تصوير الكتاب المحقق أو الرجوع في كل ذلك لبعد المسافة، فالمحقَّق في حكم المخطوط حتى يطبع، ويتداول.
(1) قال في مقدمة مؤلفه المذكور: "أما بعد: فهذا شرح وجيز على منظومتي لجمع الجوامع في أصول الفقه ... المسماة: بلمع اللوامع في نظم جمع الجوامع، يوضح مسالكها، ويشرح مداركها، وقد لقبته بهمع الهوامع: في شرح لمع اللوامع". همع الهوامع: ص/ 2.
(2) هو علي بن محمد بن عيسى بن محمد الأشموني، نور الدين، أبو الحسن، ولد في شعبان سنة (838 هـ)، وأخذ عن الجلال المحلي، وغيره، وبرع في علوم مختلفة، كان فقيهًا، أصوليًّا، مقرئًا، نحويًّا، متكلمًا، ناظمًا، وقد تصدى للإقراء والافادة، فأخذ عنه العلوم المختلفة، جم غفير، وله من المؤلفات غير ما سبق: شرح الألفية لابن مالك، وشرح بعض التسهيل، ونظم منهاج الدين للحليمي في شعب الإيمان، وغيرها كثير، وتوفي سنة (929 هـ) وقيل: (918 هـ) وقيل: (900 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 6/ 5، والكواكب السائرة: 1/ 284، وكشف الظنون: 1/ 153، 195، 208، وشذرات الذهب: 8/ 665، وهدية العارفين: 1/ 739، والبدر الطالع: 1/ 491، ومعجم المؤلفين: 7/ 38، 184، 225.

الجزء: 1 - الصفحة: 105

على ما حرره شيخه جلال الدين المحلي هذا، مع ما له من تحقيقات في بعض المسائل، وتوسع في النقل، وذكر الأدلة، وإسناد الأقوال إلى أصحابها (1).
8 - "الآيات البينات":
وهي للعلامة أحمد بن قاسم العبادي (2)، ولقد رأيتها قمة في غزارة المادة العلمية، مع الدقة والتحقيق، إلا أنها تعتبر في الغالب الأعم إنما ألفت لرد الاعتراضات التي وجهت على شرح الجلال المحلي (3)، وقد جعل مؤلفها للكوراني منها نصيب الأسد، لأن غالب الاعتراضات التي أوردها فيها ورد عليها، إنما هي للإمام الكوراني.
ولئن كنت قد أخذت على الشهاب الكوراني شدة أسلوبه على الجلال المحلي غير أنه لم يصرح في شرحه قطُّ باسم الجلال، كما تقدم. (1) وقد قمت بتصويره من مركز البحث العلمي بحامعة أم القرى بالتبادل معها، وبلغ عدد أوراقه (243) ورقة بالحجم الوسط، ورقمه في المركز/ 67.
ومصدره: مصور عن مكتبة الأوقاف العامة بالرباط برقم/369، أصول الفقه.
(2) هو أحمد بن قاسم العبادى، القاهري، الشافعي، شهاب الدين، الإمام العلامة، أخذ عن علماء عصره العلوم المختلفة، حتى صار يشار إليه، وانتفع بعلمه الكثير، كان فقيهًا، أصوليًّا، متكلمًا، نحويًّا، أديبًا، وله مؤلفات غير ما ذكر في الصلب، كفتح الغفار في فروع الفقه الشافعي، وحاشية على شرح ألفية ابن مالك في النحو، والحواشي والنكات والفوائد المحررات على مختصر السعد في المعاني والبيان، وحاشية على شرح المنهاج، وتوفي بالمدينة المنورة بعد أداء فريضة الحج سنة (994 هـ).
راجع: الكواكب السائرة: 3/ 124، وشذرات الذهب: 8/ 434، وكشف الظنون: 1/ 152، 476، 596، وإيضاح المكنون: 1/ 423، 2/ 136، 448، ومعجم المؤلفين: 2/ 48.
(3) راجع: الآيات البينات: 1/ 2 - 3.

الجزء: 1 - الصفحة: 106

أما العلامة العبادي -عفا الله عنّا، وعنه- فقد صرح باسم الكوراني عند كل اعتراض رد عليه، وليته اكتفى بالرد! ! ولكنه كان أشد لهجة، وأقسى أسلوبًا على الشهاب، تحقيرًا وسخرية وحطًّا من مكانته العلمية، وتصريحًا دون تلويح.
وحبّذا لو جعل من نفسه حكمًا بين الجلال والشهاب، وأخذ بالمثل القائل: "كما تدين تدان" كان أخف من التعدي في القول والتجاوز فيه، وبخاصة عندما يصدر من إمام يقتدى به.
وفي الواقع لا أنتقد الاعتراض من الكوراني، ولا الرد من العبادي، فكلٌّ له وجهة نظر قابلة للأخذ والرد، ولكن الذي ينتقد ما تقدم ذكره.
وكنت أود من الإمامين الجليلين، أن يقف الكوراني عند إبدائه الاعتراض فقط، ويقف العبادى عند رد الاعتراض، دون التجاوز في القول، والوقوع فيما ذكرت.
هذه هي الشروح التي أمكنني ملازمتها، والاطلاع عليها.
وأما ما قلته فيها، أو في أصحابها، فليس حكمًا مسلَّمًا، وإنما هي وجهة نظر رأيت إبداءها، وإلا فليس من حقي المقارنة، أو الحكم بين جبال العلم، وشوامخ المعرفة، لأني أقل من ذلك، كيف لا، وقد مكثت مدة أربع سنوات، أكرّ وأفرُّ ليل نهار لأفهم ما قالوه، ودوَّنوه في مؤلفاتهم، وبعد اللُّتيا والتي، خرجت بما هو إلى الخطأ، أقرب منه إلى الصواب.
فرحمهم الله، وعفا عنهم، وجعلنا وإياهم ممن قال فيهم: {وَنَزَعْنَا مَا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَانًا عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ} [الحجر: 47].

الجزء: 1 - الصفحة: 107

المطلب السادس: وصف مخطوطتي الكتاب:
بين يدي النسختين:
بعد مراجعات استغرقت مني وقتًا طويلًا لاختيار مخطوط مناسب عثرت على نسخة وحيدة في بداية الأمر، لكتاب "الدرر اللوامع".
ولم أكتف بذلك -رغم أني كدت أجزم بعدم وجود نسخة أخرى له- بل تابعت البحث، فتبين لي -بعد سؤال المعنيين بهذا الفن ومخطوطاته- أن له نسخة أخرى، أيضًا، فحمدت الله على توفيقه وتسهيله.
مكان وجودهما:
إحداهما: موجودة في مركز البحث العلمي بجامعة أم القرى، ورقمها في المركز/ 185، مكروفيلم، وقد صورها المركز من مكتبة الأحمدية بحلب، وهي موجودة فيها برقم/ 134، ثم قمت بتصويرها من المركز السابق، وهي كذلك موجودة في الجامعة الإسلامية تحت رقم/ 4291.
والثانية: موجودة في مكتبة قرا جلبي زادة بتركيا تحت رقم/ 81.
ونظرًا لصعوبة تصوير المخطوطات من هناك، فيما لو ذهبت بنفسي، كما فعل غيري، ثم رجع بخُفَّي حُنين، فقد يسر الله وله الحمد أن صورتها بواسطة أحد الإخوة الأتراك جزاه الله خيرًا.
ولأني استقدمتها على حسابي الخاص، فقد ضم ذلك عن طريق التبادل بمخطوطات أخرى مع الجامعة الإسلامية، ومركز البحث العلمى بجامعة أم القرى، وعندما توفرت المخطوطتان لديَّ، بدا لي -بعد الاطلاع عليهما-

الجزء: 1 - الصفحة: 108

أن لا أتخذ إحداهما أصلًا، والأخرى فرعًا -كما هو الغالب في المقابلات بين النسخ عند التحقيق- بل جعلت النص المختار منهما، وقد يكون من غيرهما، هو المعتمد في المقابلة، وهذه، وإن كانت أقل من سابقتها في التداول إلا أنها طريق معتمد في التحقيق، بل قد تفضل لاعتبارات لدى بعض المحققين.
1 - نسخة تركيا (مكتبة قرا جلبي زادة)، وقد رمزت لها بـ (أ).
وأوصافها كالآتي:
أ- امتازت بحسن الخط، وجودته، ووضوحه.
ب- كانت كاملة وسليمة من الطمس والخروم والتآكل والسقط (1).
ج- عندما تسقط من المتن كلمة أو أكثر، يقوم الناسخ بإثباتها -غالبًا- في هامشها، وقد ذكرت ذلك في هوامش الكتاب عند التحقيق.
د- بدأ الناسخ في تحريرها في حياة المؤلف، وانتهى منها في السنة التي توفي فيها المؤلف، فهى تعتبر أقدم من الأخرى التي سيأتي الكلام عليها. (1) اللهم إلا ما وقع من الناسخ بطريق الخطأ من التقديم، وذلك: أنه في نهاية ق (11/ ب) منها بدأ بالكلام على القضاء، وفي بداية الورقة (12/ أ) منها، انتقل إلى الكلام على الواجب الموسع، والمضيق، واستمر حتى نهاية (12/ ب) منها، ثم في بداية الورقة (13/ أ) واصل الكلام على القضاء، وعندما تؤخذ الورقة (12/ أ - ب) يكون الكلام كاملًا، وصحيحًا، وسليمًا.
ثم جاء في ورقة (19/ ب)، وبدأ بالكلام على الواجب الموسع والمضيق وأسقط ورقة كاملة منه، هي تلك التي قدمها، خطأ إلى ورقة (21/ أ - ب) عند كلامه على القضاء، وبإرجاعها إلى مكانها المذكور يصبح الكلام كاملًا ومستقيمًا، وبذلك لا تكون زيادة في الورقة (12/ أ - ب) ولا سقط عند الورقة (19/ ب)، وقد بينت ذلك في محله من الهوامش. راجع: ص/279، 341 من هذا الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 109

هـ- صرح الناسخ أنه نسخها من نسخة المؤلف نفسه، حيث قال في آخر المخطوط: "علقه لنفسه، ولمن شاء الله من بعده -من نسخة مؤلفه، الشيخ شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني عفا الله عنه وعن والديه وعن مشايخه- أقل عباد الله، وأحوجهم إلى عفو ربِّه أحمد بن محمد بن عمر الشافعي: الشهير والده يحكم غفر الله له ولوالديه، ولمشايخه وأحبته، وجميع المسلمين، في مدة متفرقة آخرها نهار الأحد يوم العشرين من شوال سنة (893 هـ) ... ".
وقد بلغت أوراقها (158) ورقة بما يساوي (316) صفحة، مسطرتها (25) سطرًا، وكلمات السطر الواحد تتراوح ما بين (17 - 19) كلمة تقريبًا، ونوع الخط نسخ حسن، وكانت أوراقها من الحجم الكبير.
2 - نسخة سوريا (مكتبة الأحمدية)، وقد رمزت لها بـ (ب).
وأوصافها كالآتي:
أ- قام الناسخ بتجزئتها إلى أجزاء كل جزء حوى تسع أوراق تقريبًا، وفي نهايته يصرح بهامشها بقوله: "بلغ مقابلة على خط مؤلفه"، كما أنه صرح بالأجزاء في بداية أوراقه على الهامش أيضًا.
ب- جاء على هوامشها بعض التحقيقات والتعليقات على المتن، وقد بينت ذلك في هوامش التحقيق.
ج- وقع فيها سقط، ففي باب التقليد بعد ورقة (123/ أ) سقط منها أربع صفحات = لوحتان، أو ورقتان، علمًا بأن ترقيم الأوراق متسلسل، وعند قراءة النص مع مقابلته بنسخة (أ) تبين السقط المذكور.

الجزء: 1 - الصفحة: 110

د- عند قيامي بتصوير النسخة المذكورة من مركز البحث العلمي، واطلاعي بعد ذلك على النسخة الموجودة في الجامعة الإسلامية تبينت أن ورقة (93/ ب، 94/ أ) ساقطة منها، فكلفت أحد الإخوة السوريين عند سفره بالقيام بتصويرها من مكتبة الأحمدية بحلب، فقام بذلك وصورها جزاه الله خيرًا.
هـ- في كثير من الورقات وجدت صعوبة في قراءة الخط؛ نظرًا لرصِّ سطورها، وإدخال بعضها في بعض، مع دقة الخط، ونمنمته، بحيث وصل في الصفحة إلى أربعين سطرًا كما سيأتي، ولولا تسهيل الله تعالى بتصوير نسخة تركيا، لكان لي ولهذه شأن آخر.
و- لم يذكر الناسخ في آخرها اسمه، ولا تاريخ انتهاء النسخ، غير أنه ذكر في آخرها ترجمة للشهاب الكوراني، ونص أنه لخصها من "الشقائق النعمانية"، فاستدللت بعبارته هذه أنه متأخر، لأن صاحب "الشقائق النعمانية" هو طاشكبري زاده (1)، وقد توفي سنة (968 هـ)، ففى الواقع هو يكون بعده غالبًا.
وعدد أوراق هذه النسخة (137) ورقة من الحجم الكبير بما يساوي (274) صفحة مسطرتها مختلفة ما بين (25، 35، 40) سطرًا، وكلمات السطر الواحد تتراوح من (20 - 22) كلمة تقريبًا، بخط النسخ. (1) هو أحمد بن مصطفى بن خليل الرومي، الحنفي المعروف بطاشكبري زاده، عصام الدين أبو الخير، عالم مشارك في كثير من العلوم، ولد سنة (901 هـ)، من مؤلفاته: مفتاح السعادة ومصباح السيادة في موضوعات العلوم، والشقائق النعمانية في علماء الدولة العثمانية، والمعالم في علم الكلام، وشرح الفوائد الغياثية في المعاني والبيان، وتوفي سنة 968 هـ.
راجع: شذرات الذهب: 8/ 352، والبدر الطالع: 1/ 121، والشقائق النعمانية: ص/ 325 - 331، وكشف الظنون: 1/ 11، 37، 41، وإيضاح المكنون: 1/ 134، 359، ومعجم المؤلفين: 2/ 177.

الجزء: 1 - الصفحة: 111

المطلب السابع: عملي في التحقيق:
بتوفيق الله تعالى ومعونته وتسهيله، توفرت لديّ نسختان لكتاب "الدرر اللوامع"، نسخة تركيا، ونسخة سوريا، وبعد اطلاعي على النسختين، جعلت النص المختار هو المعتمد في الصلب، وإن كانت نسخة تركيا قد امتازت بأمور ذكرتها في محلها، ثم قمت بإثبات الفروق بين النسختين في الهامش.
وأما عملي في التحقيق، فيمكن تلخيصه فيما يأتي:
1 - وضعت المتن -الذي ذكره الشارح- بين حاصرتين هكذا "".
2 - قمت بتخريج نقول الشارح من مصادرها، التي أمكنني الرجوع إليها، وهي الغالب، وهناك مراجع عسر عليَّ الرجوع إليها لعدم وجودها وهي قليلة جدًّا.
3 - أحيانًا يذكر الشارح أن في المسألة خلافًا بين العلماء، ولا يبينه، فأقوم بذكر الخلاف بصورة موجزة، ثم أحيل على المراجع.
4 - عندما يكون الكلام -في المسألة- متداخلًا، أو أتى الشارح منها بجانب، وترك بعض الجوانب فيها، ففي هذه الحالة، أذكر خلاصة للمسألة تتضمن ما فيها من آراء، وقد لا أذكر الأدلة غالبًا؛ لأن المقام لا يسمح بذلك، غير أني أحيل المطلع على المراجع ليرى الأقوال مع أدلتها.
5 - قمت بدراسة كل مسألة -لم يتعرض الشارح لبيانها- من كتب الأصول، ثم أحلت إلى مراجعها، وهدفي من ذلك، خدمة الكتاب

الجزء: 1 - الصفحة: 112

وإعانة الباحث كى يتمكن من إدراك حاجته، بأيسر الطرق وأسهلها، مع مراعاة قواعد الدراسة والتحقيق، دون إفراط، أو تفريط.
6 - قمت بتحقيق الأقوال من مصادرها الأصلية، فمثلًا أنقل آراء الأحناف من كتبهم، وكذلك آراء المالكية، والشافعية، والحنابلة والظاهرية، وغيرهم رحمهم الله تعالى، ولا أعتمد نقل مذهب لآراء المذهب الآخر.
7 - عزوت المسائل إلى مصادرها الأصلية.
فالمسألة الفقهية أحققها من كتب الفقه، والمسألة الأصولية من كتب الأصول، والمسألة النحوية من كتب النحو، والمسألة اللغوية من كتب اللغة، والمسألة المنطقية من كتب المنطق، والمسألة المتعلقة بمصطلح الحديث أو بسنده ورجاله أحققها من الكتب التي تخصها، وهكذا المسائل البلاغية، والكلامية، ففي كل ذلك أرجع في كل فن إلى كتبه الموضوعة له، ولا أكتفي بذكر الأصوليين لها في كتب الأصول.
8 - تطفلت على بعض المسائل حيث قمت بترجيح ما ظهر لي فيها من الآراء أنه أولى من غيره -في نظري- مع بيان سبب الترجيح.
9 - قمت بالتعليق على العبارات التي تفتقر إلى بيان وإيضاح، ولكن بالقدر الذي يزيل غموضها، ويكشف لبسها، ويوضح المراد منها.
10 - عرّفت المصطلحات الواردة في الشرح، كالجنس، والعرض، والنوع وغيرها، وعند تعدد التعاريف لمصطلح واحد أختار تعريفًا واحدًا ثم أحيل إلى المراجع التي تعرضت لذلك.

الجزء: 1 - الصفحة: 113

11 - حاولت ترتيب المراجع أثناء التحقيق على حسب تقديم وفاة أصحابها، ولكن فاتني الكثير. وخالفت هذا المنهج لصعوبة ملازمته أحيانًا.
12 - جعلت كل مسألة في عنوان بارز بعد أن كان مدرجًا في السطر من المخطوط.
13 - كتبت النص حسب القواعد الإملائية الحديثة، ولم أشر إلى الخلاف بين النسختين في الكلمات الإملائية إلا إذا تغير المعنى من خطاب إلى غَيْبة، ونحو ذلك.
14 - جعلت النص المختار من النسختين، بل ومن غيرهما عند الاضطرار هو المعتمد، ولم أجعل إحداهما أصلًا، رغم ما امتازت به نسخة (أ) وهي التركية، كما سبق بيان ذلك.
15 - نبهت على نهاية كل ورقة، فعند انتهاء ألف من الورقة أشير على جانب الصفحة بقولي مثلًا: ق (3/ أمن أ)، وعند نهاية الورقة (ب) (1) أشير كذلك: ق (3/ ب من أ) ثم أضع على نهايتها رقمًا، وأنزل في الهامش قائلًا: آخر الورقة (3/ ب من أ)، وذلك لتسهيل عملية المراجعة.
16 - عرفت الأعلام المذكورين في صلب الكتاب بذكر نسب العالم، وشهرته، وبعض مصنفاته، وتاريخ وفاته، ثم أحيل على مصادر ترجمته التي اطلعت عليها. (1) لأن كل ورقة، أو لوحة مكونة من (أ، ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 114

17 - بينت مواضع الآيات القرآنية الكريمة بذكر السورة، ورقم الآية.
18 - خرَّجت الأحاديث النبوية بذكر أماكنها في كتب الحديث، وإن كان الحديث فيه كلام، فإنّي أشير إلى بعض ما قيل فيه من صحة وضعف من كلام علماء هذا الفن رحمهم الله تعالى.
19 - حيث إن شرح الجلال المحلي كان محطًّا لاعتراضات الكوراني عليه، فقد أثبت ذلك في الهوامش، ثم أبدي تسليم الاعتراض، أو عدم تسليمه، مع ذكر ما قاله العبادي من الرد والتوجيه.
وهي تعتبر شبه مقارنة، وقد تقدم بيان ذلك عند ذكري للشروح التي اطلعت عليها.
20 - قمت بوضع الفهارس العلمية، وذلك كي يستكمل التحقيق جوانبه الفنية، وهي عشرة فهارس بيانها كالآتي:
1 - فهرس: الآيات القرآنية.
2 - فهرس: الأحاديث النبوية.
3 - فهرس: الآثار.
4 - فهرس: المصطلحات، والحدود.
5 - فهرس: الأشعار.
6 - فهرس: الأماكن.
7 فهرس: الفرق.
8 - فهرس: الأعلام المترجم لهم في هذا الكتاب.
9 - فهرس: مراجع التحقيق والدراسة.
10 - فهرس: الموضوعات.

الجزء: 1 - الصفحة: 115

ملاحظة:
وضعت الآيات القرآنية بين قوسين مزهَّرين هكذا {}.
كما وضعت الحديث الشريف بين قوسين هكذا ""، وغير ذلك من النصوص جعلته بين علامات التنصيص هكذا ""، وأما ما يتعلق بالنسختين من مقابلات، وغيرها، فقد جعلته بين معكوفتين هكذا [].
علمًا بأن عناوين موضوعات الكتاب كالأبواب هي من فعلي وليس من وضع المؤلف.

تنبيه:
ذكرت بعض الأعلام في صلب القسم الدراسى، ولم أترجم لهم، لأن الشارح ذكرهم في كتابه، وقد ترحمت لهم هناك كما سيأتي، وهذا منهج التزمته في ذلك، فلا أترجم في القسم الدراسي إلا لمن لم يتعرض الشارح لذكره، باستثناء والد المصنف فقط.
وبعد هذا، فقد بذلت غاية جهدي، ومنتهى وسعي في سبيل إخراج نص الكتاب بصورة صحيحة وسليمة، كما وضعه مؤلفه، أو قريبًا من ذلك، ملتزمًا بقواعد التحقيق، وأسسه العلمية، حسب القدرة والاستطاعة.
والله أسأل أن يجعل عملي خالصًا لوجهه، وأن يجنِّبنا بفضله ورحمته فساد القصد إنه جواد كريم، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم، وبارك على سيدنا وإمامنا وقدوتنا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
سعيد بن غالب كامل المجيدي
وقد كان الانتهاء من تحقيق ودراسة هذا السفر المبارك في صبيحة يوم الجمعة 15/ 1/ 1412 هـ من محرم الحرام في المدينة المنورة على صاحبها أفضل الصلاة والتسليم.

الجزء: 1 - الصفحة: 116

الباب الثاني ترجمة موجزة لتاج الدين السبكي صاحب الأصل
وفيه فصلان:

الفصل الأول في التعريف به
وفيه مبحثان:
المبحث الأول: في اسمه، ونسبه، ونسبته، وكنيته، ولقبه.
المبحث الثاني: أسرته، ومولده، ونشأته.

الجزء: 1 - الصفحة: 117

المبحث الأول في اسمه، ونسبه، ونسبته، وكنيته، ولقبه
هو عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي بن علي بن يوسف بن موسى بن تمام السبكي (1)، أبو نصر، قاضي القضاة، تاج الدين (2). (1) نسبة إلى سبك، بضم أوله، وسكون ثانيه، وآخره كاف، عَلَم مرتجل لاسم موضع بمصر من أعمال الشرقية.
راجع: معجم البلدان: 3/ 185، ومراصد الاطلاع: 2/ 690، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 48.
(2) راجع: البداية والنهاية: 14/ 316، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 140، والدرر الكامنة: 2/ 425، وقضاة دمشق: ص/ 106، والنجوم الزاهرة: 11/ 108، والدليل الشافي: 1/ 433، وحسن المحاضرة: 1/ 182، والدارس: 1/ 37، وشذرات الذهب: 6/ 221، وهدية العارفين: 1/ 639، والبدر الطالع: 1/ 410، والبيت السبكي: ص/ 14 - 15، والأعلام للزركلي: 4/ 335، ومعجم المؤلفين: 6/ 225.

الجزء: 1 - الصفحة: 119

المبحث الثاني أسرته، ومولده، ونشأته
على الرغم مما اكتنف القرن الثامن الهجري، فإنه يعتبر مرحلة من مراحل النشاط الفكري، التي ظهرت في الدولة الإسلامية عقب الزحف التتري على بلاد الإسلام في القرنين السادس والسابع، فإن الأهوال العظيمة التي صحبت هذا المد، وما نجم عنها من إهلاك للبشر، وتخريب للديار، وحرق وإغراق للثروة العلمية، والتراث الإسلامي على يد أولئك الهمج، نبَّه جهور علماء المسلمين ودفعهم دفعًا إلى تراث آبائهم وأجدادهم، فعكفوا عليه تحصيلًا، وفهمًا، وتمثلوه علمًا وفنًّا، ثم فزعوا -بعد ذلك- إلى أقلامهم يسجلونه على نحو جديد، يدنيه من كل قلب، ويحببه إلى كل نفس، وكان ذلك إيذانًا ببداية عصر الموسوعات العلمية والأدبية، ولمعت آنذاك في سماء الفكر شخصيات فريدة ظلت تحافظ على هذه الثروة الفكرية، يسلمونها من جيل إلى جيل حتى وصلت إلينا غنية موفورة، تقدم بعض العزاء عما فقدناه من أصول الفكر الإسلامي، التي ذهب بها الغزو التتري، وأتت على كثير منها الحروب الصليبية.
وكانت أسرة زين الدين أبي محمد السبكي من بين الأسر التي كان لها حظ المشاركة بنصيب كبير في تلك النهضة العلمية.

الجزء: 1 - الصفحة: 120

فعبد الكافي بن علي بن تمام بن يوسف السبكي، المصري، قاضي القضاة، زين الدين، أبو محمد كان مشهورًا بالصلاح، كثير الذكاء، سمع الحديث من علماء عصره، كما أخذ الفروع عن آخرين، وقرأ الأصول على القرافي، وتنقل في أعمال الديار المصرية، وحدَّث بالقاهرة والمحلَّة، وخرج له تقي الدين أبو الفتح (1) السبكي مشيخة حدث بها، وله نظم كثير غالبه زهد ومدح في النبي -صلى الله عليه وسلم-، وتوفي سنة (735 هـ) (2).
وولده علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام بن يوسف الأنصاري الخزرجي السبكي، الشافعي، تقي الدين، أبو الحسن، عالم مشارك في الفقه، والتفسير، والحديث، والأصلين، والمنطق، والقراءات، والحديث، والخلاف، والأدب، والنحو، واللغة، والحكمة، ولد بسبك العبيد من أعمال المنوفية بمصر سنة (683 هـ) وتفقه على والده، ودخل القاهرة، (1) هو محمد بن عبد اللطيف بن يحيى بن علي بن تمام السبكي، المصري، الشافعي، فقيه، أصولي، متكلم، محدث، أديب، ناثر، ناظم، ولد في المحلة بمصر سنة (704 هـ) ولازم أبا حيان، وأخذ عنه القراءات والعربية، مدة سبعة عشر عامًا، وتوفي بدمشق سنة (744 هـ).
راجع: طبقات الأسنوي: 2/ 74، ومرآة الجنان: 4/ 307، والوافي بالوفيات: 3/ 284، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 78 - 79، والدرر الكامنة: 4/ 25، وحسن المحاضرة: 1/ 241، وشذرات الذهب: 6/ 141، وذيل التذكرة للحسيني: ص/ 51، والبيت السبكي: ص/ 69.
(2) راجع: الطبقات الكبرى لحفيده، 6/ 127، والبداية والنهاية: 14/ 172، وطبقات ابن قاضي شهبة: 2/ 348 - 349، والدرر الكامنة: 2/ 396، والنجوم الزاهرة: 9/ 307، وتاريخ ابن الوردي: 2/ 309، وشذرات الذهب: 6/ 110.

الجزء: 1 - الصفحة: 121

وولي قضاء الشام، وله مؤلفات كثيرة، بلغت (150) كتابًا، منها: "الإبهاج في شرح المنهاج" وأكمل غالبه ولده تاج الدين، و "الابتهاج في شرح المنهاج" للنووي في الفروع، و "الدر النظيم في تفسير القرآن العظيم"، و "الطوالع المشرقة في الوقف على طبقة بعد طبقة"، و "المواهب الصمدية في المواريث الصفدية"، و "الفتاوى" جمعها ولده التاج في ثلاث مجلدات، وتوفي بالقاهرة سنة (756 هـ) (1).
وحفيده: الحسين بن علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام السبكي، جمال الدين أبو الطيب، ولد بالقاهرة سنة (722 هـ) ودرس بها وبدمشق، كان عارفًا بالرجال، وناب في القضاء، وتوفي سنة (755 هـ)، ومن آثاره كتاب في "من اسمه الحسين بن علي" (2).
وحفيده: أحمد بن علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام السبكي، بهاء الدين، أبو حامد، فقيه، أصولي، مشارك في بعض العلوم ولد سنة (719 هـ) وسمع بمصر، والشام، وولي قضاء الشام، وأفتى، ودرس، ومن (1) راجع: طبقات الأسنوي: 2/ 75، وطبقات ولده التاج: 6/ 146 - 227، والبداية والنهاية: 14/ 252، وقضاة دمشق: ص/ 101، 102، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 47 - 53، والدرر الكامنة: 3/ 63، والنحوم الزاهرة: 1/ 3180، وبغية الوعاة: ص/ 342، وذيل التذكرة للحسيني: ص/ 39، وللسيوطي: ص/ 352، والدارس: 1/ 134، والبيت السبكي: ص/ 50 - 60، وحسن المحاضرة: 1/ 177، وشذرات الذهب: 6/ 180.
(2) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 25 - 27، والدرر الكامنة: 2/ 61 - 62، وحسن المحاضرة: 1/ 248، وكشف الظنون: 2/ 1464.

الجزء: 1 - الصفحة: 122

مؤلفاته: "شرح الحاوي الصغير في فروع الفقه الشافعي"، و "شرح التلخيص في المعاني والبيان"، و "شرح مختصر ابن الحاجب"، وغيرها، وتوفي سنة (773 هـ) (1).
وأما حفيده المترجم له التاج أبو نصر عبد الوهاب بن علي، فقد أوفى على الغاية، واستطاع بذكائه وجده ودأبه -بعد عون الله عزَّ وجل- أن يصل إلى أرقى المناصب، وأن يحتل مكان الصدارة في الفتيا والتدريس، وأن يخرج إلى الناس من مؤلفاته ما يبهر، غزارة في العلم، وجال عرض، وحسن تنسيق.

ولادته، ونشأته:
ولد تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب سنة (727 هـ) (2) بالقاهرة، وفتح عينيه على بيت يموج بالمعرفة، ورأى وفود العلماء تتدفق إلى مجلس أبيه، ينهلون من علمه، ويقيدون فوائده، فليس غريبًا أن ينشأ عبد الوهاب على التحصيل مبكرًا، وأن يحفظ القرآن في صغره ثم يأخذ عن والده أصول العربية، والعقيدة، والتشريع. (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 103 - 106، والدرر الكامنة: 1/ 210، والنجوم الزاهرة: 11/ 121، وإنباء الغمر: 1/ 21، والمنهل الصافي: 1/ 385، وحسن المحاضرة: 1/ 246، وبغية الوعاة: ص/ 148، والبدر الطالع: 1/ 81، وشذرات الذهب: 6/ 226، والبيت السبكي: ص/ 60.
(2) هذا ما ذكرته غالب كتب التراجم التي ترجت له، وبعضهم ذكر أن ولادته كانت سنة (728 هـ)، وقيل: سنة (729 هـ).
راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 140، والدرر الكامنة: 2/ 425، وحسن المحاضرة: 1/ 182، والبيت السبكي: ص/ 14، ومعجم المؤلفين: 6/ 225.

الجزء: 1 - الصفحة: 123

الفصل الثاني حياته العلمية، وأعماله
وفيه أربعة مباحث:
المبحث الأول: طلبه للعلم، وشيوخه.
المبحث الثاني: تلامذته.
المبحث الثالث: أعماله، وصفاته.
المبحث الرابع: مؤلفاته ووفاته.

الجزء: 1 - الصفحة: 125

المبحث الأول طلبه للعلم وشيوخه
أما مرحلته الأولى، فقد اشتغل فيها على والده أولًا، فأخذ عنه العلوم المختلفة، ثم حضر وسمع من جماعة بمصر، وبعد ذلك قدم دمشق مع والده في سنة (739 هـ) وسمع بها من علمائها، وجدَّ واجتهد، وقد أجازه الكثير منهم، وإليك بعضًا من شيوخه:
1 - الحافظ المزي:
يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف بن عبد الملك بن يوسف القضاعي، الكلبي، الحلبي، الدمشقي المزي، جمال الدين أبو الحجاج، محدث، حافظ، مشارك في الأصول، والفقه، والنحو، والتصريف، واللغة، ولد بحلب سنة (654 هـ) وسمع الكثير ورحل وحدث نحو خمسين سنة، فسمع منه الكبار والحفاظ، وولي دار الحديث الأشرفية مدة طويلة. ومن مؤلفاته: "تحفة الأشراف بمعرفة الأطراف"، و "تهذيب الكمال في معرفة أسماء الرجال"، ومعجم لشيوخه، وتوفي بدمشق سنة (742 هـ) (1). (1) راجع: طبقات السبكي: 6/ 251، وطبقات الأسنوي: 2/ 464، وتذكرة الحفاظ: 4/ 1498، الرد الوافر: ص/ 69 - 71، رالدرر الكامنة: 4/ 457 - 461، والنجوم الزاهرة: 10/ 76 - 77، والدارس: 1/ 35، وتاريخ ابن الوردي: 2/ 224، وشذرات الذهب: 6/ 136، والبدر الطالع: 2/ 353، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 99.

الجزء: 1 - الصفحة: 127

2 - ابن النقيب:
محمد بن أبي بكر بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن محمد بن حمدان، شمس الدين، ولد سنة (662 هـ) تقريبًا، كان عالمًا، ورعًا، ديِّنًا، عفيفًا، وتولى التدريس بأماكن عديدة، وتولى القضاء بحمص، ثم طرابلس، ثم حلب، ومن آثاره: "مقدمة في التفسير"، وديوان شعر، وقد أجاز تاج الدين السبكي بالإفتاء، والتدريس، وهو في سن السادسة عشرة تقريبًا، وتوفي المترجم له سنة (745 هـ) (1).
3 - الذهبي:
شمس الدين محمد بن أحمد الإمام، المتوفى سنة (748 هـ)، فقد كان تاج الدين السبكي ملازمًا له أكثر من غيره، لسبب ذكره التاج بقوله: "وكنت أنا كثير الملازمة للذهبي، أمضى إليه في كل يوم مرتين، بكرة وعشيًّا، وأما المزيّ، فما كنت أمضى إليه غير مرتين في الأسبوع، وكان سبب ذلك أن الذهبي كان كثير الملاطفة والمحبة لي، بحيث يعرف من علم حالي معه أنه لم يكن يحب أحدًا كمحبته لي، وكنت أنا شابًّا، فيقع ذلك مني موقعًا عظيمًا، وأما المزيّ فكان رجلًا عبوسًا مهيبًا" (2). (1) راجع: طبقات السبكي: 6/ 44، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 64، 140، والدرر الكامنة: 3/ 398، ومفتاح السعادة: 1/ 223، وهدية العارفين: 2/ 152، وشذرات الذهب: 6/ 144، ومعجم المؤلفين: 9/ 104.
(2) الطبقات الكبرى له: 6/ 253.

الجزء: 1 - الصفحة: 128

4 - ابن حيان:
محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان الأندلسي، أثير الدين، أبو حيان، ولد بغرناطة سنة (652 هـ) وقيل: (654 هـ)، وشرع في طلب العلم سنة (670 هـ) فجدَّ واجتهد، وثابر حتى صار شيخ النحاة في عصره، وإمام المفسرين في وقته، جمع العلوم المختلفة والفنون المتعددة، فكان أديبًا، نحويًّا، لغويًّا، مفسرًا، محدّثًا، مقرئًا، مؤرخًا، سالمًا في عقيدته من بدع الفلسفة والاعتزال والتجسيم، وسمع الحديث في الأندلس والحجاز ومصر، وأخذ العلوم الأخرى عن الجم الغفير، وتخرج عليه أئمة يقتدى بهم علمًا، وزهدًا، وورعًا، منهم تاج الدين السبكي، وله مؤلفات، منها: "البحر المحيط في التفسير"، و "تحفة الأديب بما في القرآن من الغريب"، و "عقد اللآلي في القراءات السبع العوالي"، و "الإعلام بأركان الإسلام"، و "شرح تسهيل الفوائد في النحو"، وتوفي سنة (754 هـ) بالقاهرة (1).
5 - ابن رافع:
محمد بن رافع بن هجرس بن محمد بن شافع السلامي، العميدي المصري، أبو المعالي، تقي الدين، ولد في مصر سنة (704 هـ) ونشأ بها، (1) راجع: طبقات الأسنوي: 1/ 457، وطبقات السبكي: 6/ 31 - 44، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 88، ونكت الهميان: ص/ 280، والدرر الكامنة: 4/ 302، وفوات الوفيات: 2/ 282، وغاية النهاية: 2/ 285، والنجوم الزاهرة: 10/ 111، وطبقات المفسرين: 2/ 286، وتاريخ ابن الوردي: 2/ 339، وحسن المحاضرة: 1/ 307، ونفح الطيب: 9/ 331، وبغية الوعاة: ص/ 121، والبدر الطالع: 2/ 288 - 291.

الجزء: 1 - الصفحة: 129

ورحل به أبوه إلى الشام لسماع الحديث مرات عديدة، وسمع من الجم الغفير وانتفع به الكثير، منهم تاج الدين السبكي، وتخرج به، وكان حافظًا، محدّثًا، مؤرخًا، مقرئًا، مشاركًا في العلوم الأخرى، ومن مؤلفاته: معجم لنفسه في أربع مجلدات، و "ذيل على ذيل تاريخ بغداد" لابن النجار، ووفيات ذيل بها على تاريخ البرزالي (1) إلى شيخه، وتوفي بدمشق سنة (774 هـ) (2)، كما أخذ عن غيرهم من علماء عصره (3). (1) هو القاسم بن محمد، الدمشقي الشافعي، أبو محمد، ولد بدمشق سنة (665 هـ) وسمع الجم الغفير، وكتب بخطه ما لا يحصى كثرة، حتى صار إمامًا، حافظًا، متقنًا، محدثًا، مفيدًا، معلمًا، مؤرخًا، له مؤلفات عديدة منها: جمع لنفسه أربعين بلدانية، وبلغ ثبته بضعًا وعشرين مجلدًا، صنف ذيلًا على تاريخ أبي شامة في سبع مجلدات، وله المعجم الكبير، وتوفي محرمًا بين مكة والمدينة في ذي الحجة سنة (739 هـ).
راجع: مرآة الجنان 4/ 303، وطبقات السبكي: 10/ 38، وطبقات الأسنوي: 1/ 292، وتذكرة الحفاظ: 4/ 501، ودول الإسلام: 2/ 245، والوفيات لابن رافع: 1/ 289، وفوات الوفيات: 3/ 196، وطبقات ابن قاضي شهبة: 2/ 367، والنجوم الزاهرة: 9/ 319، والسلوك: 2/ ق/ 1/ 470، والدرر الكامنة: 3/ 321، وطبقات الحفاظ: ص/526.
(2) راجع: طبقات القراء: 2/ 139 - 140، والدرر الكامنة: 3/ 439 - 440، والدارس 1/ 94 - 95، وكشف الظنون: 1/ 288، وشذرات الذهب: 6/ 234.
(3) كزينب بنت الكمال، وابن تمام، والحجار، وابن أبي اليسر.
راجع: مقدمة الطبقات: 1/ 5.

الجزء: 1 - الصفحة: 130

المبحث الثاني تلامذته
نظرًا لظهور وتألق تاج الدين السبكي في فنون عديدة من العلم، مع صغر سنه، فقد أخذ عنه العلوم المختلفة جم غفير، وتخرج عليه أئمة يقتدى بهم علمًا، وزهدًا، وورعًا، وعفة، ونزاهة، وإليك بعضًا منهم:
1 - المعري الحلبي:
محمد بن أحمد بن علي بن سليمان، بدر الدين، بن الركن، المعرّي، ثم الحلبي، ولد سنة بضع وثلاثين وسبعمائة، وأخذ عن علماء عصره، كالقاضي تاج الدين السبكي، وكتب بخطه شيئًا كثيرًا، وله من المؤلفات: "روض الأفكار في الحكايات والأخبار"، وخطب في مجلدة، وله نظم، ونثر، ومات في فتنة التتار سنة (803 هـ) (1).
2 - العيزري، الزبيري، الأسدي:
محمد بن محمد بن محمد بن الخضر، الزبيري، الغزي، الشافعي، ويعرف بالعيزري، شمس الدين، فقيه، مشارك في علوم متعددة، ولد (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 64 - 65، وإنباء الغمر: 4/ 319، والضوء اللامع: 7/ 12، وشذرات الذهب: 7/ 34، وهدية العارفين: 2/ 177.

الجزء: 1 - الصفحة: 131

بالقدس سنة (724 هـ) ثم تفقه بالقاهرة على جماعة من العلماء ورجع إلى غزة، فاستقر بها، ودخل دمشق وأخذ عن التاج السبكي وغيره، ومن مؤلفاته: "الظهير على فقه الشرح الكبير"، ونكت على "المنهاج"، و "مختصر القوت"، للأذرعي (1)، وغير ذلك، وتوفي سنة (808 هـ) (2).
3 - الحموي ابن خطيب المنصورية:
يوسف بن الحسن بن محمد بن الحسن بن مسعود بن علي بن عبد الله، جمال الدين الشافعي، ويعرف بابن خطيب المنصورية، أبو المحاسن، ولد سنة (738 هـ)، وطلب العلم بحماة، فأخذ عن علمائها وبدمشق كذلك، وأخذ بها عن التاج السبكي وغيره، وأخذ عنه الكثير فنون عديدة، كان فقيهًا، أصوليًّا، بيانيًّا، مفسرًا، فرضيًّا، ناظمًا، نحويًّا. (1) هو أحمد بن حمدان بن عبد الواحد بن عبد الغني بن محمد الأذرعي، ثم الدمشقي، ثم الحلبي الشافعي، شهاب الدين، أبو العباس، ولد بأذرعات الشام سنة (708 هـ) وله مؤلفات منها: قوت المنهاج للنووي، وغنية المحتاج في شرح المنهاج، ومختصر الحاوي الصغير للقزويني، وتعليقات على المهمات على الروضة، وكلها في فروع الفقه الشافعي، وتوفي سنة (783 هـ).
راجع: الدرر الكامنة: 1/ 125 - 128، والنجوم الزاهرة: 11/ 216، والدارس: 1/ 56 - 58، والمنهل الصافي: 1/ 274 - 277، وشذرات الذهب: 6/ 278 - 279.
(2) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 73 - 75، وإنباء الغمر: 5/ 344، والضوء اللامع: 9/ 218، وبغية الوعاة: ص/ 95، 96، وشذرات الذهب: 7/ 79، والبدر الطالع: 2/ 254 - 255، وكشف الظنون: 1/ 81، وهدية العارفين: 2/ 178، وإيضاح المكنون: 1/ 150.

الجزء: 1 - الصفحة: 132

ومن مؤلفاته: "شرح أحاديث الأحكام في مجلدات"، و "شرح ألفية ابن مالك"، و "شرح فرائض المنهاج الفرعي"، و "شرح ألفية ابن معطي"، وتوفي بحماة سنة (809 هـ) (1).
4 - ابن حجي:
أحمد بن حجي بن موسى بن أحمد بن سعد بن غشم بن غزوان بن علي بن مشرف السعدي، الحسباني، الدمشقي، الشافعي، شهاب الدين، أبو العباس، ولد بظاهر دمشق في الرابع من محرم سنة (751 هـ) وحفظ "التنبيه" وغيره، وسمع الحديث من خلائق، وأجازوا له من بلاد شتى، وقرأ بنفسه الكثير، وأخذ الفقه عن والده وتاج الدين السبكي وغيرهما، ودرس، وأفتى، وأعاد، وناب في الحكم، وصنف، وكتب بخطه الشئ الكثير، وكان حافظًا، محققًا، فقيهًا، محدثًا، مفسرًا، نحويًّا، ومن مؤلفاته: "الدارس في أخبار المدارس"، و "شرح على المحرر"، ومعجم لشيوخه على حروف المعجم، و "الذيل على العبر"، وغيرها كثير، وتوفي في المحرم سنة (816 هـ) (2). (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 87 - 89، وإنباء الغمر: 6/ 50، والضوء اللامع: 10/ 308، وبغية الوعاة: ص/ 421، وشذرات الذهب: 7/ 87، وهدية العارفين: 2/ 559، وكشف الظنون: 1/ 153، 158، وإيضاح المكنون: 1/ 120، والبدر الطالع: 2/ 352 - 353.
(2) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 10 - 13، والدارس في تاريخ المدارس: 1/ 138، والنجوم الزاهرة: 6/ 439، والضوء اللامع: 1/ 269، وإنباء الغمر: 7/ 21، وشذرات الذهب: 6/ 117 - 118، وكشف الظنون: 1/ 277، ومعجم المؤلفين: 1/ 188.

الجزء: 1 - الصفحة: 133

5 - الباعوني:
أحمد بن ناصر بن خليفة بن فرج بن عبد الله بن يحيى بن عبد الرحمن، شهاب الدين، أبو العباس، الناصري، الباعوني، ولد سنة (752 هـ) وحفظ القرآن، وكذا المنهاجين، الفرعي، والأصلي، والألفية، وغير ذلك وقدم دمشق، وعرض كتبه على كثير من العلماء منهم تاج الدين السبكي، وكان عالمًا، متفننًا في علوم شتى كالفقه، والأصول، والحديث، والتفسير والنحو وغيرها، كما تولى القضاء والخطابة بالقدس ودمشق ومشيخة الشيوخ، وغير ذلك، وكان خطيبًا، بليغًا، له اليد الطولى في النظم والنثر مع السرعة في ذلك، وتوفي سنة (816 هـ) (1). (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 20 - 23، وإنباء الغمر: 7/ 124، وقضاة دمشق: ص 122، والضوء اللامع: 2/ 231، وشذرات الذهب: 7/ 118.

الجزء: 1 - الصفحة: 134

المبحث الثالث أعماله، وصفاته
لما ظهرت مقدرة تاج الدين السبكي العلمية والعملية، تولى عدة أعمال كالقضاء والتدريس في أماكن كثيرة.
فقد ناب عن أبيه في الحكم بعد وفاة أخيه القاضي حسين، ثم استقل بالقضاء بسؤال والده في شهر ربيع الأول سنة (756 هـ)، ثم عزل مدة لطيفة، ثم أعيد، ثم عزل بأخيه بهاء الدين، وتوجه إلى مصر على وظائف أخيه، ثم عاد إلى القضاء على عادته، ثم عزل وحصل له محنة شديدة، وسجن بالقلعة نحو ثمانين يومًا، ثم عاد إلى القضاء، وذكر أنه جرى عليه من المحن والشدائد ما لم يجر على قاض قبله، وحصل له من المناصب ما لم يحصل لأحد قبله، وانتهت إليه رئاسة القضاء والمناصب بالشام، كما تولى خطابة الجامع الأموي فيها، وولي توقيع الدست سنة (457 هـ) (1). (1) راجع: البداية والنهاية: 14/ 316، وطبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 141، 142، والدرر الكامنة: 2/ 425، وقضاة دمشق: ص/ 106، والبيت السبكي: ص/ 14 - 15، والبدر الطالع: 1/ 410.

الجزء: 1 - الصفحة: 135

المدارس التي درس فيها:
لقد تولى تاج الدين السبكي التدريس بمصر والشام بمدارس كبار، كالعزيزية (1)، والعادلية الكبرى (2)، والغزالية (3)، والعذراوية (4)، والشامية البرانية (5)، والشامية الجوانية (6)، (1) أنشأها الملك العزيز عثمان إلى جانب الكلاسة بالجامع، وقيل: أول من أسسها الملك الأفضل، ثم أتمها الملك العزيز عثمان، وأسست سنة (519 هـ). وقيل: سنة (592 هـ). راجع: الدارس: 1/ 883.
(2) هي داخل دمشق شمال الجامع، وشرقي الخانقاه الشهابية، وأول من أنشأها نور الدين محمود بن زنكي، وتوفي ولم تتم، ثم بنى بعضها الملك العادل سيف الدين، ثم توفي ولم تتم، فتممها ولده الملك المعظم، وأوقف عليها الأوقاف.
راجع: الدارس: 1/ 359، والنحوم الزاهرة: 11/ 109.
(3) هي في الزاوية الشمالية الغربية شمال مشهد النائب من الجامع الأموي، منسوبة إلى الغزالي.
راجع: الدارس: 1/ 412، والنجوم الزاهرة: 11/ 109.
(4) أنشأتها الست عذراء بنت صلاح الدين يوسف بن أيوب بحارة الغرباء، داخل باب النصر المسمى الآن بباب دار السعادة.
راجع: الدارس: 1/ 373.
(5) تقع بالعقيبة محلة العونية، وقد بنتها والدة الملك الصالح إسماعيل.
راجع: الدارس: 1/ 277، والنجوم الزاهرة: 11/ 109.
(6) أنشأتها ست الشام بنت نجم الدين أيوب بن شاذي بن مروان، ويقال لها: الحسامية أيضًا، تقع قبلي المارستان النوري، ولم يبق منها سوى بابها القديم.
راجع: الدارس: 1/ 301.

الجزء: 1 - الصفحة: 136

والناصرية (1)، والأمينية (2)، ومشيخة دار الحديث الأشرفية (3)، والميعاد بالجامع الطولوني (4)، وغير ذلك (5). (1) وتعرف بالناصرية البرانية، وبدار الزكي المعظم، وفرغ من عمارتها في أواخر سنة (653 هـ)، أنشأها الملك الناصر يوسف بن الملك العزيز بن صلاح الدين.
راجع: الدارس: 1/ 459، والنجوم الزاهرة: 11/ 109.
(2) تقع قبلي باب الزيادة من أبواب الجامع الأموي، المسمى قديمًا بباب الساعات. قيل: إنها أول مدرسة بنيت بدمشق للشافعية، بناها أتابك العساكر، وكان يقال له أمين الدولة.
راجع: الدارس: 1/ 177، والنجوم الزاهرة: 11/ 109.
(3) تقع جوار باب القلعة الشرقى غربي العصرونية، وشمال القيمازية الحنفية، وكانت دار الصارم بن عبد الله الأمير قايماز النجمي، فاشترى ذلك الملك الأشرف مظفر الدين موسى بن العادل، وبناها دار حديث وقد تم بناؤها في سنتين.
راجع: الدارس: 1/ 19، والنجوم الزاهرة: 11/ 109.
(4) هو الجامع المشهور بالقاهرة الذي أسسه أحمد بن طولون سنة (263 هـ) وفرغ من بنائه سنة (266 هـ) وقد زوده بميضأة وخزانات مياه، كما جعل له طبيبًا خاصًّا، ووفر له الأدوية، لتلبي احتياج المصلين عند اللزوم، وخاصة يوم الجمعة، وقد بلغت تكاليفه عشرين ومائة ألف دينار، وقد جدد بنيانه السلطان لاجين في العصر المملوكي ووقف عليه أوقافًا ثمينة، ورتب فيه دروسًا للتفسير، والحديث، والفقه على المذاهب الأربعة، والقراءات، والطب، وذلك سنة (696 هـ).
راجع: الخطط للمقريزي: 2/ 265، والنحوم الزاهرة: 3/ 8، وعصر سلاطين المماليك لمحمود رزق: 3/ 33.
(5) كالمدرسة الشيخونية، وهي للشافعية بمصر وغيرهما.
راجع: النجوم الزاهرة: 11/ 109.

الجزء: 1 - الصفحة: 137

صفاته، وأخلاقه:
قد وصف الإمام تاج الدين بصفات عديدة كلها تنم عن علم وفضل، ودماثة خلق، فقد كان في الحديث ماهرًا، وفي الفقه إمامًا، وفي الأصول محققًا، وفي العربية متضلعًا، وفي الأدب بارعًا، وفي الاجتهاد والاستنباط مبدعًا ومبتكرًا، وفي النظم والنثر مجيدًا، بليغًا، فصيحًا جريئًا في الحق، له ذكاء مفرط، وذهن وقاد، وحصلت له محنة بسبب القضاء، وأوذي فصبر، وسجن فثبت، وعقدت له مجالس، فأبان عن شجاعة، وأفحم خصومه، مع تواطئهم عليه، ولما عاد إلى مرتبته عفا وصفح عمن قام عليه وظلمه وجار في حقه. وكان سيدًا، جوادًا، كريمًا، مهيبًا لدى الخاصة والعامة، يخضع له أرباب المناصب من القضاة وغيرهم (1). (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 142، والبدر الطالع: 1/ 410 - 411، وشذرات الذهب: 6/ 221، والبيت السبكي: ص/ 14 - 15، والبداية والنهاية: 14/ 316.

الجزء: 1 - الصفحة: 138

المبحث الرابع مؤلفاته، ووفاته
لقد كانت ثقافة تاج الدين السبكي واسعة في فنون عديدة، فقهًا، وأصولًا، وحديثًا، وكلامًا، ومنطقًا، وتاريخًا، وخلافًا، ونحوًا، وصرفًا وبلاغة، وعروضًا، وأدبًا، وشعرًا، وإن كان في الفقه أكثر منه في غيره، نظرًا لاهتمام العلماء به، ولحاجة الناس إليه، ولتصدر مناصب الفتيا والقضاء، وقد ضرب تاج الدين في هذا الفن بسهم وافر، وألف فيه، وجمع لوالده فتاويه وكثيرًا من المسائل التي تفرد فيها برأي، أو رجح فيها قولًا على قول، وقد بلغ من اهتمامه بالفقه أنه ملأ "الطبقات الكبرى" بمسائله، وبسط فيها مناظراته.

وقد تمثلت ثقافة الإمام تاج الدين السبكي في هذه المؤلفات التي خلفها، وزود بها المكتبة الإسلامية:
1 - أحاديث رفع اليدين (1).
2 - الأشباه والنظائر في الفروع (2). (1) ذكره بروكلمان في تاريخ الأدب العربي: 2/ 108، والملحق: 2/ 105، ومقدمة الطبقات الكبرى: 1/ 17.
(2) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 143، والدرر الكامنة: 2/ 426، وكشف الظنون: 1/ 100، وشذرات الذهب: 6/ 222.

الجزء: 1 - الصفحة: 139

3 - أوضح المسالك في المناسك.
4 - تبيين الأحكام في تحليل الحائض.
5 - ترجيح تصحيح الخلاف (1).
6 - الترشيح في اختيارات والده.
7 - التوشيح على التنبيه، والتصحيح، والمنهاج (2).
8 - جزء في الطاعون (3).
9 - جلب جلب، جواب أسئلة سأله عنها الأذرعي (4).
10 - جمع الجوامع.
وهو مطبوع ضمن مجموعة من المتون في مصر سنة (1310 هـ)، وسبق الكلام عليه عند ذكر أهمية شرحه "الدرر اللوامع"، للكوراني، فليراجع هناك (5).
وسأقتصر هنا على ذكر باقى شروحه التي لم أذكرها فيما سبق؛ نظرًا لأني لم أطلع عليها، وأما التي اطلعت عليها، فقد تقدم ذكرها مع تقويم عام، وموجز لكل منها (6). (1) هذا واللذان قبله ذكرهما بروكلمان في المرجع السابق له.
(2) هذا والذي قبله في طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 143، والدرر الكامنة: 2/ 426، وكشف الظنون: 1/ 399، 507، وفهرس الفهارس: 2/ 372، 373، وشذرات الذهب: 6/ 222.
(3) راجع: كشف الظنون: 1/ 876.
(4) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 143، وشذرات الذهب: 6/ 222.
(5) راجع: ص/ 94.
(6) راجع: ص/ 96 - 107.

الجزء: 1 - الصفحة: 140

وإليك ذكر تلك الشروح مرتبة حسب الوفيات، مع ترجمة موجزة لأصحابها:
1 - شرح شمس الدين الأسدي، محمد بن محمد، الغزي الشافعي، المتوفى سنة (808 هـ)، وحماه: "تشنيف المسامع"، كما أن له على المتن مناقشات أرسل بها إلى مؤلفه، وهو في صلب ولايته، وتقدم ذكرها (1).
2 - شرح عز الدين محمد بن أبي بكر، المعروف بابن جماعة، الكناني، الشافعي، المتوفى سنة (819 هـ) كما أنه وضع نكتًا عليه (2).
3 - شرح الشيخ شهاب الدين أحمد بن عبد الله الغزي الشافعي، المتوفى سنة (822 هـ) (3).
4 - شرح شهاب الدين أحمد بن حسين بن حسن بن رسلان الرملي المقدسي، الشافعي، المتوفى سنة (844 هـ) (4). (1) سبق ذلك، مع ترجمته في ص/96.
(2) راجع: ص/ 55، وكشف الظنون: 1/ 596.
(3) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 4/ 100 - 102، وإنباء الغمر: 7/ 363، والمنهل الصافي: 1/ 329، والضوء اللامع: 1/ 356، وكشف الظنون: 1/ 596، وشذرات الذهب: 7/ 153، والبدر الطالع: 1/ 75، ومعجم المؤلفين: 1/ 285.
(4) راجع: الضوء اللامع: 1/ 282 - 288، والأنس الجليل: ص/ 514 - 516، وكشف الظنون: 1/ 596، وشذرات الذهب: 7/ 248 - 250، والبدر الطالع: 1/ 49 - 50، ومعجم المؤلفين: 1/ 204.

الجزء: 1 - الصفحة: 141

5 - شرح برهان الدين إبراهيم بن محمد القباقبي، المقدسي، المتوفى حدود سنة (850 هـ)، وقيل: بعد (900 هـ) (1).
6 - شرح الشيخ برهان الدين إبراهيم بن عمر البقاعي الشافعي، المتوفى سنة (885 هـ) (2).
7 - نظم الشيخ شهاب الدين أحمد بن محمد بن عبد الرحيم الطوخي الشافعي، المتوفى سنة (893 هـ) (3).
8 - شرح أبي العباس أحمد بن خلف بن جلولو، أو حلولو، العروي المالكي، القردي، المتوفى سنة (895 هـ) (4).
9 - نظم جلال الدين السيوطي عبد الرحمن بن أبي بكر، المتوفى سنة (911 هـ) (5) وسماه: "الكوكب الساطع"، ثم شرح هذا النظم (6). (1) راجع: الأنس الجليل: ص/ 520، وكشف الظنون: 1/ 596، وإيضاح المكنون: 2/ 122، ومعجم المؤلفين: 1/ 93.
(2) راجع: ص/57.
(3) راجع: الضوء اللامع: 2/ 121 - 122، وكشف الظنون: 1/ 569، ومعجم المؤلفين: 2/ 117 - 118.
(4) راجع: الضوء اللامع: 2/ 260 - 261، وكشف الظنون: 1/ 596، ومعجم المؤلفين: 1/ 215.
(5) راجع: ص/ 57.
(6) راجع: كشف الظنون: 1/ 597.

الجزء: 1 - الصفحة: 142

10 - شرح الشيخ عبد البر بن محمد بن الشحنة الحلبي، الحنفي، المتوفى سنة (921 هـ) (1).
11 - نظم رضي الدين الغزيّ، محمد بن محمد المتوفى سنة (935 هـ) (2).
12 - شرح تقي الدين أبي بكر محمد بن أبي اللطف الحصكفي الأصل المقدسي الشافعي، المتوفى سنة (960 هـ) (3).
13 - شرح الشيخ عبد الوهاب بن أحمد الشعراني، الشافعي، المتوفى سنة (973 هـ) (4). (1) راجع: الكواكب السائرة: 1/ 220، وكشف الظنون: 1/ 596، وشذرات الذهب: 8/ 98 - 100، وإيضاح المكنون: 1/ 311، 602، ومعجم المؤلفين: 5/ 77 - 78.
(2) راجع: الكواكب السائرة: 2/ 3 - 6، وكشف الظنون: 1/ 596، وشذرات الذهب: 8/ 209 - 210، وإيضاح المكنون: 1/ 203، وهدية العارفين: 2/ 233، وتاريخ آداب اللغة العربية لزيدان: 3/ 284، والأعلام للزركلي: 7/ 284، ومعجم المؤلفين: 11/ 184 - 185.
(3) راجع: إيضاح المكنون: 1/ 366.
(4) راجع: كشف الظنون: 1/ 596، وشذرات الذهب: 8/ 372، وهدية العارفين: 1/ 641 - 642، وإيضاح المكنون: 1/ 323، وتاريخ آداب اللغة العربية: 3/ 335، والأعلام للزركلي: 4/ 331، ومعجم المؤلفين: 6/ 218.

الجزء: 1 - الصفحة: 143

14 - شرح نظم الغزي رضيّ الدين السابق لولده بدر الدين محمد بن محمد الغزي، المتوفى سنة (984 هـ) (1).
15 - ونظم عبد الحفيظ بن الحسن بن محمد الحسيني العلوي، المتوفى سنة (1356 هـ) (2).
وبعد ذكر هذه الشروح، نعود لنستكمل ذكر مؤلفات السبكي:
11 - "الدلالة عن عموم الرسالة"، جواب عن أسئلة أهل طرابلس (3).
12 - "رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب" (4).
13 - "رفع الحوبة في وضع التوبة" (5). (1) راجع: الكواكب السائرة: 3/ 3 - 10، وشذرات الذهب: 8/ 403 - 406، وكشف الظنون: 1/ 596، والبدر الطالع: 2/ 252، وهدية العارفين: 2/ 285، وإيضاح المكنون: 1/ 5، وتاريخ آداب اللغة العربية: 3/ 323، ومعجم المؤلفين: 11/ 270.
(2) هو أبو المواهب من سلاطين الدولة العلوية في المغرب الأقصى وقد سماه: الجواهر اللوامع في نظم جمع الجوامع.
راجع: الأعلام للزركلي: 4/ 50 - 51.
(3) ذكره بروكلمان في مرجعه السابق، وانظر: مقدمة الطبقات الكبرى: 1/ 18.
(4) وهو مخطوط بالجامعة الإسلامية مكروفيلم تحت رقم/ 2944، ومصدره دار الكتب القومية بالقاهرة، وهو بها تحت رقم/ 219، أصول فقه.
وقد صورته من الجامعة، وهو مكون من جزءين، الأول يحوي (319) ورقة، والثاني (328) ورقة.
(5) ذكره بروكلمان في مرجعه السابق.

الجزء: 1 - الصفحة: 144

14 - "السيف المشهور في شرح عقيدة أبي منصور" (1).
15 - "شرح منهاج الوصول" (2).
16 - "طبقات الشافعية"، الصغرى، والوسطى، والكبرى (3).
17 - فتاوى (4).
18 - "قواعد الدين، وعمدة الموحدين" (5). (1) راجع: كشف الظنون: 2/ 1019، 1157.
(2) مطبوع، متداول يقع في ثلاثة أجزاء، وهو المسمى: بالإبهاج، وغالبه شرحه التاج، أما والده فقد شرح من بدايته ملزمة صغيرة.
راجع: الإبهاج: 1/ 108.
(3) وهي مطبوعة متداولة، محققة، وتقع في عشرة أجزاء، وغير محققة، وتقع في ستة أجزاء، وقد أجاد فيها وأبدع، حيث ناقش فيها مشكلات العقيدة، وخلافيات علم الكلام، ومسائل المنطق في كثير من المواضع، وعقد للحديث عن الإيمان، والإسلام، والإحسان، وزيادة الإيمان ونقصانه، والقدَر، فصلًا طويلًا في المقدمة، وأفاض في ذلك، مما يدل على بصره بعلم الكلام وطول باعه، كما نثر المسائل الفقهية في أثنائها نثر الدرر، وكذلك علوم اللسان العربي من نحو، وصرف، وبلاغة، وعروض، وقي غريب اللغة والأدب.
أما في جانب الحديث، فيكفي شهادة الحافظ ابن حجر حيث قال: "ومن الطبقات تعرف منزلته في الحديث".
راجع: الطبقات له: 1/ 87 - 134، فقد أجاد وأفاد.
(4) ذكره بروكلمان في مرجعه السابق، وراجع: مقدمة الطبقات: 1/ 19.
(5) المرجع السابق، وذكره ابن قاضي شهبة، وابن حجر باسم: القواعد المشتملة على الأشباه والنظائر.
راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 143، والدرر الكامنة: 2/ 426.

الجزء: 1 - الصفحة: 145

19 - مصنف في علم الألغاز (1).
20 - "معيد النعم ومبيد النقم" (2).
21 - "مناقب الشيخ أبي بكر بن قوام" (3).
22 - "منع الموانع" (4).

وفاته:
وبعد هذه الحياة الحافلة بجلائل الأعمال والنتاج والعطاء الذي برهن على ثقافته الواسعة، والتي رفدتها أفكار شيوخه، واعتناء والده به منذ نعومة أظفاره، وهذبها حرصه ودأبه، ثم تولى بسطها أمام الناس ذهن وقاد، ولسان طلق، وحجة قوية، ونشرها بين جمهرة المثقفين ما أخذ نفسه من التقييد والتأليف، وما قدر لمؤلفاته من القبول والنجاح. (1) راجع: كشف الظنون: 1/ 150.
(2) هذا الكتاب يعد دراسة مستفيضة لأحوال الأمة الإسلامية في عصره، ونقدًا لطوائف الناس، وتوضيحًا لأخطائهم، مع بيان السبيل المؤدي إلى إصلاحهم، وقد كان سببًا قويًّا في عزله وما جرى له من المحن، فقد عالج مشكلات الأمة الإسلامية في هذا الكتاب بنحو اثنتي عشرة ومائة مسألة، بادئًا بالسلطان والمناصب السلطانية والعسكرية، متدرجًا إلى كل الوظائف العامة حتى يصل إلى الفلاح في أرضه. وقد طبع في ليدن سنة (1908 هـ)، وطبع بالقاهرة طبعات مختلفة.
راجع: مقدمة الطبقات: 1/ 10، 19، ومعيد النعم: ص/ 12 وما بعدها.
(3) ذكره بروكلمان في مرجعه السابق.
(4) تقدم الكلام عليه في ص 961.

الجزء: 1 - الصفحة: 146

بعد ذلك كله توفي تاج الدين أبو نصر بن علي شهيدًا بالطاعون بالدهشة، ظاهر دمشق في ذي الحجة، خطب يوم الجمعة، وطعن يوم السبت رابعه، ومات ليلة الثلاثاء سابعه سنة (771 هـ).
ودفن بتربة السبكية بسفح قاسيون عن عمر بلغ (44) سنة (1).
فرحمه الله رحمة واسعة على ما قدمه نحو دينه وأمته، ونسأل الله العفو والغفران، والرحمة لنا ولوالدينا ولمشايخنا ولجميع المسلمين {هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ} [المدثر: 56]. (1) راجع: طبقات ابن قاضي شهبة: 3/ 142 - 143، والأعلام للزركلي: 4/ 335، ومعجم المؤلفين: 6/ 225.

الجزء: 1 - الصفحة: 147

نماذج من نسخة (أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 149

(أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 150

(أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 151

(أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 152

(أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 153

(أ)

الجزء: 1 - الصفحة: 154

نماذج من نسخة (ب)
(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 155

(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 156

(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 157

(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 158

(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 159

(ب)

الجزء: 1 - الصفحة: 160

جاء على الصفحة الأولى (1):
هذا الكتاب المسمّى: "بالدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع" تصنيف الحبر الإمام، والعلامة الهمام، أفضل المتأخرين، وأفضل المحققين، عضد الملة، سعد الأمة، كشاف الغمة (2)، شريف المعاني الشيخ شهاب الدنيا والدين أبي العباس أحمد الكوراني، قاضي قضاء عساكر الروم، أسبغ الله ظلاله، وأدام فضله وأفضاله آمين.
شهاب أضاء العلم والدين للورى ... ونور سناه في الحقائق ساطع
بدور العاني في مطالع سعدها ... بإحيائه طول الليالي طوالع
فمن كان أعمى عن مناقب فضله ... فذي البينات الواضحات اللوامع (1) جاء في (ب): "أصول شافعي" على هامش بداية الورقة الأولى.
(2) لعل المراد أنه يكشف غمة المسائل العلمية في حياته ومصنفاته، ولكن لا ينبغي إطلاق مثل هذه العبارة في حق المخلوق.

الجزء: 1 - الصفحة: 161

القسم التحقيقي

الجزء: 1 - الصفحة: 163

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
وبه نستعين وعليه نتوكل (1)
الحمد لله الذي شيد بمحكمات كتابه أركان الشريعة الغراء، وسدّد بمسندات السنن الشهباء فروع الحنيفية السمحاء، أمر من امتطى غارب الاستنباط باتباع سبيل المؤمنين (2)، ونهى الواقفين دون ذلك عن الانسلاك في مسالك المعتبرَين، والصلاة على من اختص في مضمار البلاغة بجمع الجوامع، وامتاز بغرر (3) المعجزات (4) في المبادئ والمقاطع، وعلى من جاد -في إرسال مصالحه- بالأموال والأبدان، وفاز بشرف الاستصحاب، والاستحسان، والتابعين لهم بإحسان إلى انصرام الزمان. (1) جاء في هامش (ب): "وقف مدرسة الأحمدية بمدينة حلب المحمية".
(2) إشارة إلى قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115].
(3) الغرة -بالضم-: بياض في جبهة الفرس، فوق الدرهم يقال: فرس أغر، والأغر: الأبيض، ورجل أغر؛ أي: شريف، وغرة كل شيء: أوله وأكرمه، ويعني بغرر المعجزات: أعظمها، وأكرمها وهو القرآن الكريم.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 470، اللسان لابن منظور: 6/ 138.
(4) سيأتي تعريف المعجزة في آخر الكتاب.

الجزء: 1 - الصفحة: 165

وبعد: فإن العلوم على تكثُّر فنونها، وتَشعُّب شجونها أرفع المطالب، وأنفع المآرب.
وعلم أصول الفقه أعلاها شأنًا، وأسناها مكانًا (1)، إذ هو مبنى الفقه الذي به تعبَّد سيد المرسلين، وحث على تحصيله في الكتاب المبين: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ} [التوبة: 122].
ولعمري إنها منقبة لا يخفى مكانها، ومكرمة يتجلى شأنها، ولقد أكثر السلف والخلف فيه من التصانيف المعتبرة، مطولة ومختصرة، وبذلوا الوسع غايته، وبلغوا الجد نهايته، ثم إني وجدت كتاب "جمع الجوامع"- الذي ألفه العلامة المحقق، والحبر المدقق، قاضى القضاة تاج الملة والدين عبد الوهاب (1) أبرز الإمام الكوراني شرف علم أصول الفقه من جهة مدى الحاجة إليه تبعًا للفقه. لكن حجة الإسلام الإمام الغزالي أبرز شرفه من جهة اشتراك العقل والنقل فيه حيث قال: "وأشرف العلوم ما ازدوج فيه العقل والسمع، واصطحب فيه الرأي والشرع، وعلم الفقه وأصوله من هذا القبيل، فإنه يؤخذ من صفو الشرع والعقل سواء السبيل، فلا هو تصرف بمحض العقل بحيث لا يتلقاه الشرع بالقبول، ولا هو مبني على محض التقليد الذى لا يشهد له العقل بالتأييد والتسديد"، وأبرز بعضهم شرفه من جهة عموم موضوعه لحاجة المفسر، والمحدث، والفقيه إليه.
والحق: أن التفاضل بين علوم الشريعة أمره عسير لحاجة العالم منها لسائر العلوم الشرعية.
وإن كان ولا بد من ذلك فعلم التوحيد أشرفها، وذلك لشرف موضوعه وهو ذات الله، تعالى وتقدس.
راجع: المستصفى: 1/ 3، ونهاية السول: 1/ 2، والإبهاج: 1/ 5 - 6، والمعتمد: 1/ أ.

الجزء: 1 - الصفحة: 166

السبكي، ألبسه الله حلل الغفران، وأسبل عليه شآبيب الرضوان- أجمع للقواعد، وأوسع للفرائد والفوائد، مع سلاسة تراكيبه، ورشاقة أساليبه، ولم يقع له شرح يكشف عن مخدراته نقابها، ويستخرج الصعاب عن شعابها (1)، ولم يزل يختلج في خلدي أن أضع له شرحًا يوضح مشكلاته، ويظهر معضلائه، ويبين مجملاته، وكان يعوقني عن ذلك اشتغال البال، واضطراب الحال، إذ التقدير كان يسيرني تارة إلى الغرب، وأخرى إلى الشرق، وآونة إلى الطول، وأخرى إلى العرض، كأنما أنا مرحل ومرتحل، موكل بفضاء الأرض أذرعه، إلى أن يسر الله، -وله الحمد- الحلول بأشرف بلاد الأرض المقدسة (2)، التي هي على تقوًى من الله مؤسسة (3)، (1) قلت: هذه وجهة نظر الشارح رحمه الله تعالى، وإلا فإن الكتاب قد شرحه، وحل ألفاظه عدة علماء منهم الجلال المحلي، والزركشي، والعراقي، والأشموني، وغيرهم كما تقدم في الكلام على جمع الجوامع وشروحه ص/ 96 - 107، 141 - 144.
(2) يعني بيت المقدس، ولعله يريد بالتفضيل بالنسبة لأرض فلسطين، وأن أشرفها هو القدس لأنه من المعلوم أن مكة هي أشرف البقاع، ثم المدينة المنورة على خلاف فيهما، ثم المسجد الأقصى بعدهما في الفضل لحديث: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه إلا المسجد الحرام" ولحديث: "لا تشد الرحال إلا إلى ثلاثة مساجد: مسجدي هذا، والمسجد الحرام، والمسجد الأقصى".
راجع الخلاف فيما سبق: شرح النووي على مسلم: 9/ 163 - 168.
(3) اقتباس من الآية الكريمة في قوله تعالى: {أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ} [التوبة: 109].

الجزء: 1 - الصفحة: 167

وقرت العين بجمال المسجد الأقصى، وكان ذلك المقصد الأقصى، فقلت -لعمري- إن هذه {بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ} (1) {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ} (2)، فلما انزاحت عني الغصة، وانجابت لي الفرصة شددت بلا ريث مظنة العزم، ورأيت ذلك غاية الحزم (3)، فشرعت في شرح له يميط لثام مخدراته، ويزيح ختام كنوزه ومستودعاته، أنقح فيه الغث من السمين، وأميز السين من الشين (4)، أورد الحجج على وجه تتبختر اتضاحًا، وأترك الشبهة تتضاءل افتضاحًا، أطنب حيث يقتضى المقام، وأوجز إذا اتضح المرام، أشيد في كل ذلك القواعد، وأضم إليها ما ظهر (5) لي من الفوائد في ضمن تراكيب رائقة، وأساليب فائقة، وسوف تقر بما فيه عين كل لبيب، ويفوز (6) منه ببغيته كل أريب، وسميته: "بالدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع" ولما: (1) اقتباس من الآية الكريمة في قوله تعالى: {لَقَدْ كَانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتَانِ عَنْ يَمِينٍ وَشِمَالٍ كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ} [سبأ: 15].
(2) {وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ} [فاطر: 34].
(3) في (ب): "الجزم".
(4) جاء في هامش (أ، ب): "الشين بالمعحمة: كناية عن المسائل الحالية بالدلائل، وبالمهملة: عن الخالية عنها".
(5) آخر الورقة (1/ ب من ب).
(6) آخر الورقة (1/ ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 168

كانت الأعمال بالنيات (1)، وقريبًا كل [ما هو] (2) آت، نويت به الثواب يوم النشور لا الثناء في دار الغرور، والله يتولى السرائر، وهو أعلم بالضمائر، وبالله أعتصم، عليه اعتمادي ضارعًا متوكلًا.
قوله: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ نحمدك (3) إلى آخره".
أقول: اختار الجملة المضارعية على غيرها؛ لإرادة الاستمرار التجددي باستعانة المقام (4)، كقول الشاعر:
بعثوا إليَّ عريفَهم يتوسَّم (5) (1) اقتباس من حديث رواه عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إنما الأعمال بالنيات، وإنما لكل امرئ ما نوى، فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله، فهجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته لدنيا يصيبها، أو امرأة يتزوجها، فهجرته إلى ما هاجر إليه".
راجع: صحيح البخارى: 1/ 22، وصحيح مسلم: 6/ 48، وسنن أبي داود: 1/ 510، وتحفة الأحوذي: 5/ 283، وسنن النسائي: 1/ 58، وسنن ابن ماجه: 2/ 556.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) جاء في هامش (ب) زيادة بعد نحمدك: "اللهم على نعم يؤذن الحمد بازديادها".
(4) لأن الفعل المضارع يدل على حدوث شيء في زمن التكلم، أو بعده فيفيد الاستمرار والتجدد، نحو يقرأ، ويكتب، فهو صالح للحال والاستقبال، ويعينه للحال لام الابتداء، ولا، وما النافيتان، ويعينه للاستقبال السين، وسوف، ولن، وأن، وإن.
راجع: تلخيص الأساس: ص/ 8، وشذا العرف في فن الصرف: ص/8.
(5) جاء في هامش (أ، ب): "أوله -يعني البيت- "أو كلّما وردت عكاظ قبيلة".
فالمذكور، وهو محل الشاهد عجز البيت، وصدره ما ذكر في الهامش. وقائل هذا البيت هو طريف بن مالك العنبري، وقيل: طريف بن عمرو، وهو جد جاهلي.
راجع: لسان العرب: 11/ 141، والأعلام للزركلي: 3/ 326.

الجزء: 1 - الصفحة: 169

أي: يحدث التوسم شيئًا فشيئًا؛ أي: نذكرك بأوصافك الحسنى شيئًا فشيئًا، وإلى ما ذكرنا يشير قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا أُحصي ثناءً عليك" (1)، إذ الإحصاء: هو العَدُّ، ويلزمه ذلك، ولو اختار الاسمية- كما اختارها غيره (2) لكان لائقًا بالمقام (3) أيضًا، إذ هي تفيد الاستمرار الثبوتي بمعونة المقام لكن أراد نسبة الحمد إلى نفسه صريحًا، والحمد ليس عبارة عن قول القائل: الحمد لله، بل هو الوصف بالجميل الاختياري على قصد التبجيل، (1) عن عائشة رضي الله عنها قالت: فقدتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليلة من الفراش، فالتمسته، فوقعت يدي على بطن قدميه وهو في المسجد وهما منصوبتان، وهو يقول: "اللهم أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك، لا أُحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك" كما روى عن غيرها.
راجع: مسلم: 1/ 352، والموطأ: 1/ 214، ومسند أحمد: 6/ 58، وسنن أبى داود: 2/ 134، وسنن الترمذي: 5/ 561، رقم 1747، وسنن النسائى: 3/ 248، وسنن ابن ماجه: 1/ 358 - 359، ومعنى الحديث: لا أُحصي نعمتك، والثناء بها عليك، وإن اجتهدت في الثناء عليك شيئًا فشيئًا، فلا نهاية للثناء عليك؛ لأن الثناء تابع للمثنى عليه، فكما لا نهاية لصفاته، فلا نهاية ولا حصر للثناء عليه لكثرة نعمه التي لا تحصى، ولا تعد.
(2) كالغزالي، والرازي، والآمدي، وغيرهم.
راجع: المستصفى: 1/ 2، والمحصول: 1 / ق / 1/ 89، والإحكام: 1/ 3.
(3) ذكر الزركشي أن الجملة الاسمية مسلوبة الدلالة على الحدث وضعًا، ولو اختار المصنف الجملة الاسمية تأسِّيًا بالقرآن الكريم لكان أنسب؛ لأنه تعالى قديم لم يحدث ولم يتجدد. وهذه هي معونة المقام التي يريدها الشارح.
راجع: تشنيف المسامع: ق (1 / ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 170

فقولنا: الوصف بمنزلة الجنس (1)، وقولنا: بالجميل يخرج ما ليس بجميل من الأوصاف كالذم، والهجاء، وقولنا: الاختياري يخرج المدح عند المحققين، وقولنا: على قصد التبجيل يخرج الاستهزاء والشكر -أيضًا- ليس قول القائل: الشكر لله، بل هو فعل ينبئ عن تعظيم المنعم بسبب كونه منعمًا على الشاكر أعم من أن يكون قولًا باللسان، أو عملًا، وفعلًا بالأركان، أو اعتقادًا ومحبة بالجنان، فبين الحمد، والشكر عموم وخصوص من وجه (2)، إذ بحسب المتعلق الحمد أعم لجواز تعلقه (1) الجنس: هو كل مقول على كثيرين مختلفين في الحقائق في جواب "ما هو" كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، وغيره من أنواع الحيوانات، فهى كثيرة مختلفة الصور يعمها معنًى واحد يعبر عنه بحيوان، وهذا هو الجنس، ونُزِّل الوصف منزلة الجنس: لكون الوصف مصدرًا يقرم بالواصف، أو هو القائم بالفاعل، فهو مقول على كثيرين مختلفين في الحقائق كالجنس، إذ الوصف عبارة: عما دل على الذات باعتبار معنًى هو المقصود من جوهر حروفه كوصفه تعالى: بأنه رحيم، كريم، غفور، شكور إلى آخر صفاته الكريمة، فالوصف تحته صفات متعددة، كما أن الجنس تحته أنواع متعددة، فلهذا نُزِّل منزلته.
راجع: معيار العلم: ص / 77، وبحر العلوم: ص / 77، والتعريفات: ص / 152، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 26، وإيضاح المبهم: ص/ 7، وخلاصة المنطق: ص / 30، وتجديد علم المنطق: ص / 36، والمنطق الحديث: ص / 65، وشرح الخبيصي على متن تهذيب المنطق: ص / 19، والمنطق الواضح: 1/ 20.
(2) لأن كلًّا منهما يفارق الآخر في صورة، ويجتمع معه في صورة أخرى على نحو ما ذكره الشارح.

الجزء: 1 - الصفحة: 171

بالفضائل (1)، والفواضل (2)، وبحسب المورد أخص: لاختصاص مورده باللسان وحده، والشكر بالعكس إذ موارده ثلاثة: اللسان، والجنان، والأركان (3) قال:
أفادتكم النعماء مني ثلاثة ... يدي ولساني والضمير المحجبا (4)
ومتعلقه خاص إذ يكون على الفواضل، والمزايا المتعدية لا غير، هذا محصل ما هو دائر بين القوم في أوائل الكتب (5).
ثم هنا تحقيق آخر يجب التنبه له، وهو أن ما ذكر من معنى الحمد والشكر هو معناهما اللغوي (6)، وأما معناهما الحقيقى -بحسب عرف (1) الفضائل: جمع فضيلة، وهي الصفة التي لا يتوقف إثباتها للمتصف بها على ظهور أثرها في غيره: كالعلم، والتقوى.
راجع: حاشية عليش: ص/11.
(2) الفواضل: جمع فاضلة: وهي الصفة التي يتوقف إثباتها لموصوفها على ظهور أثرها في غيره: كالشجاعة، والكرم، والعفو، ونحو ذلك، نفس المرجع السابق.
(3) فاللسان: للثناء لأنه محله، والجنان: للمعرفة والمحبة والأخلاص، والجوارح: لاستعمالها في طاعة المشكور، وكفها عن معاصيه.
(4) ذُكِر هذا البيت بدون عزو إلى قائل معين.
راجع: الفائق: 1/ 314، ومعجم شواهد العربية: 2/ 442، وتفسير البيضاوي: 1/ 7.
(5) راجع: أصول السرخسي: 1/ 4 - 5، والفائق: 1/ 291، واللسان: 91/ 6، ومعترك الأقران: 2/ 63، والإبهاج: 1/ 14، وكتاب الفوائد: ق (1/ ب- 2/ أ).
(6) وقال اللحياني: "إن الحمد والشكر في اللغة بمعنًى واحد".
راجع: اللسان 4/ 133، 6/ 92.

الجزء: 1 - الصفحة: 172

المحققين من علماء الأصول-: هو أن الحمد فعل ينبئ عن تعظيم المنعم (1)، وحذف هنا قيد كونه منعمًا على الحامد بخلافه في الشكر، حيث كان معتبرًا هناك، فبينهما عموم وخصوص مطلق (2).
والشكر: صرف العبد جميع ما أنعم الله عليه وأعطاه إلى ما خُلق لأجله: كصرف البصر إلى المبصرات، والسمع إلى المسموعات، وكذلك جميع الحواس، والقوى، والآلات، ولا يخفى عليك النسبة بين هذا المعنى، والمعين اللغوي للحمد والشكر (3). (1) فمعنى الحمد في الاصطلاح هو معنى الشكر في اللغة بناء على التعريف الذي ذكره الشارح.
وراجع: التعريفات: ص / 128.
(2) وذلك: لوجود أحدهما مع وجود كل أفراد الآخر كالحمد والشكر الممثل بهما، وكالحيوان والإنسان، فالحيوان أعم مطلقًا لصدقه على جميع أفراد الإنسان، فلا يوجد إنسان بدون حيوانية البتة، فيلزم من وجود الإنسان -الذي هو أخص- وجود الحيوان الذي هو أعم بلا عكس، فلا يلزم من عدم الإنسان -الذي هو أخص- عدم الحيوان الذي هو أعم لأن الحيوان قد يبقى موجودًا في الفرس وغيره، فعلم مما سبق أن الإنسان لا يمكن أن يفارق الحيوان، والحيوان يمكن أن يفارق الإنسان، وهذا هو العموم والخصوص المطلق. راجع: التعريفات: ص / 200، شرح الأخضري على السلم: ص / 27، وإيضاح المبهم: ص / 8، وآداب البحث والمناظرة: ص / 23، وضوابط المعرفة: ص / 43، والمنطق المنظم: ص / 41.
(3) وهو أن بين الشكر اللغوي، والشكر العرفي عمومًا وخصوصًا مطلقًا، وبين الحمد اللغوي والشكر العرفي عمومًا وخصوصًا من وجه، وقد سبق بيان ذلك.
وانظر أيضًا: اللسان: 4/ 133، 6/ 92، والمصباح المنير: 1/ 149، 319، والمعجم الوسيط: 1/ 490، والنفائس للقرافي: (1/ 78 / ب- 79/ أ)، والتعريفات: ص / 93.

الجزء: 1 - الصفحة: 173

ثم هنا إشكالات يجب إيرادها وحلها:
الأول: أنا لما قيدنا الجميل بالاختياري -في المعنى اللغوي للحمد- خرج الوصف بالصفات الذاتية من أن يكون حمدًا، لكونها قديمة (1)، وكل اختياري حادث، وقد يجاب: بأن تلك الصفات تقع محمودًا بها في مقابله، أو اختياري: هو محمود عليها، فيدخل في المحمودية، وهو كاف، وليس بشيء إذ في مقام الحمد لا يجب ملاحظة المحمود عليه، بل الحق: أن الوصف الاختياري أعم من أن يكون بالذات أو بالواسطة، وتلك الصفات -وإن لم تكن بالذات- اختيارية، لكن آثارها اختيارية: كآثار الإرادة، والقدرة، والحياة.
فإن قلت: إذا وُصف الجواد بجوده لكونه جوادًا، فيكون المحمود عليه والمحمود به متحدين، وهما غيران ضرورة (2).
قلت: يُكتفى -حينئذ- بالمغايرة الاعتبارية، ولا غَرْوَ في ذلك.
الإشكال الثاني: أنه أتى بكاف الخطاب مع الحمد، وكان المناسب الاسم الظاهر -أعني كلمة الجلالة أو غيرها من أسمائه الحسنى- إذ العبد (1) لأن صفاته الذاتية قديمة بقدم ذاته سبحانه، وهذا متفق عليه بين أهل السنة والجماعة.
أما الوصف الاختياري الصادر من العبد: كالحمد ونحوه، فهو حادث لكونه يحدث بين الحين والآخر، عندما يتذكر العبد نعم الله عليه، وبره وإحسانه، فيثني عليه ويحمده ويمجده.
(2) لأن المحمود عليه يكون نعمة ما، والمحمود به قول المنعم عليه: الحمد لله مثلًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 174

يجب عليه أن يستقصر نفسه في مقام الحمد، ويستبعدها عن عز ساحة حضرته تعالى وتقدس، وبصيغة الغَيبَة ورد -أيضًا- التعليم من الله تعالى لعباده في كلامه القديم في مواضع شتّى (1)، ولم يقع العدول عنه قطُّ، فلو كان الخطاب لائقًا لسوَّغه في موضع ما.
قلت: لمّا أوقع الحمد هنا في مقابلة النعم التي لا يمكن عدها وإحصاؤها، فضلًا عن إمكان الإتيان بشكرها، وتأمل في مُولي تلك النعم، جليلها وحقيرها، عاجلها وآجلها، ظاهرها وباطنها، معقولها ومحسوسها، قاصرها ومتعديها، ورآها فائتة الحصر توجه بشراشره (2) إلى ذلك المولي (1) كقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ} [الأنعام: 1].
وقوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجًا} [الكهف: 1].
وقوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [فاطر: 1].
(2) الشراشر: النفس والمحبة جميعًا، أو هي محبة النفس، وقيل: جميع الجسد، وألقى عليه شراشره: وهو أن يحبه حتى يستهلك في حبه، وقال اللحياني: هو هواه الذي لا يريد أن يدعه من حاجته، يقال: ألقى عليه شراشره، أي: أثقاله، وشَرشرَ الشئَ: قَطَّعَه، وكل قطعة منه شِرْشِرَة.
وفي حديث الرؤيا: "فيشرشر شدقه إلى قفاه" قال أبو عبيد: يقطعه ويشقه، قال أبو زيد في وصف الأسد:
يظل مغبًّا عنده من فرائس ... رفاة عظام أو عريض مشرشر
راجع: اللسان: 6/ 69 - 70، والقاموس المحيط: 2/ 57.

الجزء: 1 - الصفحة: 175

الحقيقي، فقال: يا من استغرق الحامدون في بحار نعمه نحمدك، فكان بمقتضى البلاغة الإتيان بالكاف واجبًا لا يجوز العدول عنه عند من له ذوق سليم.
الإشكال الثالث: عدل عن همزة المتكلم وأتي بالنون، مع أنه في مقام العجز والاستقصاء، فالمناسب انفراده عن الغير ليكون أقرب إلى المقصود.
والجواب: إنما عدل إلى نون الجمع لنكتة سرية، وهي أنّا لمّا قدمنا أنه أوقع الحمدَ في مقابلة تلك النعم الفائتة الحصر، أدرج نفسه في جماعة الحامدين من الملائكة، والإنس، والجن، وكل من يتأتى منه الحمد: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ} (1)؛ ليكون أبلغ في المرام، وأقضى لحق المقام، فكأنه قال: يا من هذا شأنه نحمدك كلنا معاشر الحامدين بكل محامدك، أي: بكل أوصافك الجميلة، وإن لم نحط بها علمًا، وهذا نهاية درك العارف في مقام الحمد.
وظهر لك -من هذا التحقيق- أن ما قيل (2): إنما ذكر نون العظمة لإظهار ملزومها الذي هو نعمة من تعظيم الله له بتأهيله للعلم امتثالًا لقوله تعالى: {وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ} [الضحى: 11]، مما لا يلتفت إليه، وليس له معنًى صحيح، مع قطع النظر عن هذا المقام، وما قيل (3): من أن المراد بقوله: (1) قال تعالى: {تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا} [الإسراء: 44].
(2) القائل هو الجلال المحلي، راجع: شرحه على جمع الجوامع: 1/ 7 - 8.
(3) القائل هو الجلال المحلي، راجع: شرحه على جمع الجوامع: 1/ 7.

الجزء: 1 - الصفحة: 176

"نحمدك" إيجاد الحمد لا ما سيوجد أسفل من ذلك؛ إذ الإيجاد فعل الله -تعالى وتقدس- لا فعل الحامد؛ إذ الآتي بالفعل غير الموجد كما يظهر بداهة في الزنى والقتل.
وقوله: "لا ما سيوجد" مما لا معنى له، إذ المضارع إما حقيقة في الحال مجازًا في الاستقبال، فلا إشكال في نحمدك، أو هو مشترك بينهما إذ لم يذهب (1) أحد إلى العكس ولا يشك أحد في أن العاقل إذا قال في مقام الحمد: نحمدك، لم يرد أني الآن لا أشتغل بحمدك، ولكن سأفعله، وأمثال هذه الأشياء الواهية لا ينبغي أن نتعرض لها، ولكن تحقيق معنى الحمد لمّا كان من المطالب السَّنِية، والمهمات الدينية كان بذل النصح فيه من الواجبات التي لا يستغنى عنها، وقد ذكروا (2) من أمورًا أُخر لا مساس لها بالمقام، ولا هي معاني صحيحة -أيضًا- عدلنا عنها مخافة التطويل، وقد أنبأت الشجرة عن الثمرة (3). والله أعلم.
قوله: "على نعم".
جمع نعمة، وهي العطية، فالحمد والشكر صادقان في هذه المادة، ولا حاجة إلى جعل النعم بمعنى الإنعامات، كما فعل بعض القاصرين (4). (1) آخر الورقة (2/ ب من ب).
(2) آخر الورقة (2/ ب من أ).
(3) هذا مثل قالته العرب استدلالًا بالشيء على وجود آخر.
(4) هذا تحامل منه -رحمه الله- على قرينه في طلب العلم جلال الدين رحمه الله تعالى.
راجع: شرح الجلال على جمع الجوامع: 1/ 10.

الجزء: 1 - الصفحة: 177

قوله: "يؤذن الحمد بازديادها".
إشارة إلى قوله تعالى: {وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ} [إبراهيم: 7]، والإيذان بمعنى العلم اليقيني؛ إذ الملازمة (1) قطعية، وازداد: متعدٍّ ولازم كأصله (2)، وقد ذكر بعض الشراح (3) كل ما في هذا المقام لا تعلُّقَ له بالمقصود فاجتنبه.
قوله: "ونصلي على نبيك محمد".
أقول: جاء في بعض التفاسير في تفسير قوله تعالى: {وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ} [الشرح: 4] أي: لا أذكر إلا وذكرك مقرون بذكري (4)، فلهذا جرت عادة المصنفين بالصلاة بعد الحمد، وأيضًا لمّا كان شكر المنعم واجبًا عقلًا (1) الملازمة -لغة- امتناع انفكاك الشئ عن الشئ، واللزوم والتلازم بمعناه.
واصطلاحًا: كون الحكم مقتضيًا للآخر على معنى أن الحكم بحيث لو وقع بمقتضى وقوع حكم آخر اقتضاء ضروريًّا: كالدخان للنار في النهار، والنار للدخان في الليل.
راجع: التعريفات: ص / 229، ومنطق المشرقيين لابن سينا: ص / 18 - 19.
(2) تقول: زاد الله النعم عليَّ فازدادت، وزادت، وأصله ازدياد.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 13، وتشنيف المسامع: ق (2/ أ).
(3) هو الإمام الزركشي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (2/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 12 - 13.
(4) راجع: التفسير الكبير للرازي: 16/ 5، والجامع لأحكام القرآن: 20/ 106، وتفسير النسفي: 4/ 365.

الجزء: 1 - الصفحة: 178

[عند المعتزلة] (1) ونقلًا [عندنا] (2)، وشَكَرَ المنعم الحقيقي أردف شكره بشكر المنعم المجازي، إذ النِّعم الواصلة إلينا من الله -تعالى- في الدنيا والآخرة، إنما هي بواسطته - صلى الله عليه وسلم -، وزاده شَرفًا وتعظيمًا، فلمّا أثنى على المنعِم الحقيقى أراد الثناء على المنعِم المجازي.
والصلاة -لغة- الدعاء: {وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ} (3) أي: ادع لهم، والدعاء يلزمه التعظيم، فإن من دعوت له فقد عظمته، فأُطلق الملزوم، وأُريد اللازم (4)، فيكون مجازًا مرسلًا (5)، أي: ونعظم نبيك (1) ما بين القوسين زيادة من هامش (أ، ب).
(2) كذلك مثل ما سبق.
(3) وتمام الآية: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [التوبة: 103].
(4) يعنى أن الدعاء ملزوم يقتضي التعظيم الذى هو اللازم، واللازم: ما يمنع انفكاكه عن الشئ، وهو أقسام كثيرة.
راجع: التعريفات: ص/ 10، وشرح الأخضري على السلم: ص / 11، والمنطق المفيد: ص/ 16، والمنطق المنظم: ص / 26.
(5) المجاز المرسل: كلمة استعملت في غير معناها الأصلي لعلاقة غير المشابهة، مع قرينة مانعة من إرادة المعنى الأصلى، وعند التحقيق نجد أن المثال الذي ذكره الشارح، وحكم بأنه مجاز مرسل لا ينطبق عليه تعريف المجاز المرسل الآنف الذكر. وإنما الذىِ ينطبق عليه هو تعريف الكناية التي هي لفظ أطلق وأريد لازم معناه، مع جواز إرادة ذلك المعنى، فعلى هذا يكون المثال كناية لا مجازًا.
راجع: الحدود للباجى: ص / 52، والتعريفات: ص/ 187، وجواهر البلاغة: ص / 290، والبلاغة الواضحة: ص/ 110، 125.

الجزء: 1 - الصفحة: 179

بأن نقول: يا إلهنا صل عليه؛ أي: عظّمه وبجِّله، وإضافة النبي لتعظيم المضاف، ومحمد عطف بيان، أو بدل، والنبي: ذكر من بني آدم أُوحى إليه بشرع، وقولنا: ذكر أَولى من قولهم: إنسان للإجماع (1) على عدم استثناء الأنثى من بني آدم، وهو أعم مطلقًا من الرسول: لاختصاصه بالكتاب، أو بتغيير بعض الأحكام، وهو فعيل بمعنى الفاعل، أو المفعول: ويجوز فيه الهمزة، والواو، فعلى الأول: من النبأ، وعلى الثاني: من النبوة، والوجه في الكل واضح (2).
قوله: "هادي الأمة لرشادها، وعلى آله وصحبه، ما قامت الطروس والسطور لعيون الألفاظ مقام بياضها وسوادها".
أقول: الهادي اسم فاعل من الهداية، وهي الدلالة إلى ما يوصل إلى المطلوب، سواء وصل به، أو قصر ولم يصل، كقوله تعالى: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى} [فصلت: 17].
وقيل: الهداية وجدان المطلوب. وليس بشئ إذ وجدان المطلوب هو الاهتداء لا الهداية. (1) جاء في هامش (أ، ب): "الإجماع نقله البيضاوي في تفسيره، ومن قال بجوازه في الإناث محجوج بالإجماع، فلا يعول على قوله" هـ من المؤلف.
وراجع: تفسير البيضاوي: 1/ 159.
(2) سيأتي في آخر الكتاب الخلاف في ذلك مبينًا أكثر، وراجع: تشنيف المسامع: ق (2 /أ - ب)، وتفسير البيضاوي: 2/ 92، والتعريفات: ص / 239.

الجزء: 1 - الصفحة: 180

وعند أهل الحق الهداية قسمان: عامة: وهي الدلالة المذكورة، وخاصة: وهو خلق الاهتداء (1) لقوله: {وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} (2).
والأمة هنا بمعنى الجماعة، وأمَّته على قسمين:
أمة الدعوة، وأمة الإجابة، والمراد أمة الدعوة، إذ هو مرسل إلى الناس كافة، ولكن منهم من اهتدى، ومنهم من ضل، والرشاد ضد الغيّ: وهو مصدر بمعنى الفاعل، أي: أمر ذي رشد وهو دين الإسلام، والصراط المستقيم. والآل: أصله الأهل، وقيل: الأوْل، وخص استعماله -بعد القلب- بذَوي الشرف، والخطر بخلاف أصله، وآله - صلى الله عليه وسلم - بنو هاشَم وبنو المطلب، وقيل: أقاربه الأدنون، وقيل: كلُّ مؤمن تقيّ آله (3). والصحب: اسم جمع للصاحب كركب، وراكب، (1) سيأتي في آخر الكتاب ذكر الهداية ومعناها مفصلًا.
(2) وتمام الآية: {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [يونس: 25].
(3) الآل: يطلق بالاشتراك اللفظى علي ثلاثة معان:
أحدها: الجند والأتباع كقوله تعالى: {أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: 46].
والثاني: النفس كقوله تعالى: {آلُ مُوسَى وَآلُ هَارُونَ} [البقرة: 248].
والثالث: أهل البيت خاصة، أو آله أتباعه على دينه، وهم جميع أمته، وهذا قول الإمام مالك، وقيل: بنو هاشم وبنو المطلب، وهو اختيار الشافعي وأصحابه.
راجع: المطلع على أبواب المقنع: ص/3، وإيضاح المبهم: ص/4، والإبهاج: 1/ 5، والفوائد للأبناسى: ق (2/ ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 181

والصحابي: من حضره وهو مؤمن ولو ساعة (1)، والطروس: جمع طرس، وهو الورق، والسطور: جمع سطر مصدر سطرت؛ أُريد به المفعول.
وما قيل (2): إن عطف السطور على الطروس عطف الجزء على الكل غلط فاحش؛ لأن الطروس هو الورق الذي هو محل السطر، وليس الحالُّ جزء المحلّ، وتفسير عيون الألفاظ بمعاني الألفاظ (3) أفحش: إذ لا دلالة على المعنى بوجه من الوجوه، بل عيون الألفاظ نقوش الكتابة، وهو إشارة إلى ما ذكره بعض المحققين (4) من أن اللفظ له وجود في التكلم، ووجود في الكتابة، ووجود في الذهن -عند القائل به- ووجود في اللوح المحفوظ، ولا شك أن نقوش الكتابة يشتمل على بياض الطرس، وسواد السطر، إذ نقش الكتابة مركب منهما، فبياض الطرس وسواد السطر عرضان (5) قائمان بالمحلَّين قيامًا حقيقيًا، والمحلّان قائمان مقام بياض (1) سيأتي تعريف الصحابي عند الكلام عليه.
(2) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 18.
(3) الذي فسره هو جلال الدين المحلي في شرحه: 1/ 18.
(4) راجع: المستصفى: 1/ 21، وشرح تنقيح الفصول: ص /5.
(5) العرض: هو الذى يحتاج في وجوده إلى محل يقوم به: كاللون المحتاج في وجوده إلى جسم يحله ويقوم به، والعرض ما ليس من ضرورته أن يلازم ولا يمتنع عن الشيء، وهو إما سريع الزوال كحمرة الخجل، وصفرة الوجل، وإما بطئ الزوال كصفرة الذهب، والشيب والشباب.
راجع: المستصفى: 1/ 14، والروضة: ص / 6، والعضد: 1/ 79، والتعريفات: ص / 148.

الجزء: 1 - الصفحة: 182

نقوش الكتابة وسوادها قيامًا مجازيًّا: لاشتمال المُحل على الحالِّ، فالضمير في بياضها وسوادها راجع إلى الألفاظ على ما حققناه، ورجوع الضمير إلى الطروس والسطور -كما فعله بعض الشارحين (1) - لا صحة له؛ إذ التقدير حينئذ: ما قامت الطروس والسطور مقام بياض الطروس والسطور، وقيام الجوهر (2)، وهو الطرس مثل مقام البياض الذي هو عَرَض قائم به مما لا يقول به ذو عقل. هذا والتقييد بمثل هذه الأمور الحادثة الفانية كقولهم: "ما غرَّد القُمْريُّ" (3)، "ما رنحت عذبات البان ريح صبا" (4) وكما فعله المصنف مما يفيد الدوام بحسب العرف (5)، ثم في الطروس (1) هو الزركشي والمحلي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (2/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 18.
(2) الجوهر: ما يقوم بنفسه، والقابل للأعراض المستفادة كالأمتعة، والمباني. أو هو ماهية إذا وجدت في الأعيان كانت لا في موضوع.
راجع: التعريفات: ص / 79، وكشاف اصطلاحات الفنون: 1/ 203، ورسالة في علم المنطق: ص / 17، وتسهيل علم المنطق: ص / 26.
(3) القمري: نوع من الطيور ذات الأصوات المطربة، وغرد: رفع صوته بالغناء، وطرب به، فهو غرد وغريد، يقال: سمعت قُمْريًّا، فأغردني، والأغرودة غناء الطائر، أو الإنسان.
راجع: اللسان: 4/ 320، والقاموس المحيط: 1/ 320، والمعجم الوسيط: 2/ 648.
(4) هذا صدر بيت من بردة البوصيري، وعجزه:
وأطرب العيس حادي العيس بالنغم
راجع: البردة: ص / 36.
(5) العرف: ما استقرت النفوس عليه بشهادة العقول، وتلقته الطبائع بالقبول.
راجع: اللسان: 11/ 140، والتعريفات: ص / 149.

الجزء: 1 - الصفحة: 183

والسطور صنعة بديعية، وهو قلب البعض (1)، وفي الألفاظ استعارة (2) مكنية، وإضافة العيون تخييلية، وذكر البياض ترشيح.
قوله: "ونضرع إليك [-في منع الموانع- عن إكمال "جمع الجوامع" الآتي من فنَّي الأصول بالقواعد القواطع، البالغ من الإحاطة بالأصلين (3) مبلغ ذوي الجد والتشمير، الوارد من زهاء مائة مصنف منهلًا يروي ويمير، المحيط بزبدة ما في شرحيَّ على المختصر والمنهاج، مع مزيد كثير"] (4).
أقول: الضراعة: هي الخضوع والتذلل؛ أي: نسألك خاضعين ضارعين أن تمنع وتدفع الموانع عن إكمال هذا الكتاب الذي هو "جمع الجوامع"، والجوامع: جمع جامع على خلاف القياس، أو جمع جامعة على القياس، (1) وهو جناس غير تام لاختلاف اللفظين في ترتيب الحروف.
(2) الاستعارة: تشبيه حُذِفَ أحد طرفيه، فعلاقتها المشابهة دائمًا، وهي من المجاز اللغوي، وتنقسم إلى قسمين: تصريحية: وهي ما صرح فيها بلفظ المشبه به كقولهم: لمع البرق في كفه. شبه الموسى بالبرق بحامع اللمعان. ومكنية: وهي ما حُذِفَ فيها المشبه به، ورمز له بشيء من لوازمه، ويقال لها المرشحة كما في المثال الذي ذكره المصنف في قوله: "لعيون الألفاظ مقام بياضها" حيث حَذَفَ المشبه به، وهو الإنسان، ورمز إليه بشيء من لوازمه، وهي العيون التي هي قرينة المكنية، والقرينة إثبات العيون للألفاظ.
راجع: الإيضاح: 2/ 407، 444، وأسرار البلاغة: ص / 22، وجواهر البلاغة: ص/ 303، والبلاغة الواضحة: ص/ 77، 90.
(3) يعني أصول الدين وأصول الفقه كما سيذكره بعد هذا.
(4) ما بين المعكوفتين ذكر في نسخة (ب) وأما في نسخة (1) فقال: "ونضرع إليك إلى قوله: وينحصر".

الجزء: 1 - الصفحة: 184

والفن: هو النوع، وأفانين الكلام: أنواعه، وإضافته إلى الأصول من إضافة العام إلى الخاص، وهو ظاهر، وما قيل (1): إنه من إضافة المسمى إلى الاسم، فليس بشئ، والأصول: أصول الفقه، وأصول الدين (2) لإطلاقه وإن وجد لفظ الفن مثنًى -كما قيل (3) -، فالأمر أوضح، وتحقيق معنى الأصول يأتي عن قريب في تعريف العلم، والقواعد: جمع قاعدة، والقاعدة أمر كلي (4) ينطق على جزئيات (5) تعرف أحكامها منه كقولنا: (1) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 21.
(2) آخر الورقة (3/ ب من ب).
(3) القائل هو الجلال المحلي حيث قال: "وفى نسخة بتثنيته، وهي أوضح" المحلي على جمع الجوامع: 1/ 21.
(4) الكلي: هو ما لم يمنع نفس تصور مدلوله من أن نفهم فيه الشركة وذلك كالإنسان، فإن مدلوله -وهو حيوان ناطق- إذا تُصُوِّرَ لم يمنع من وقوع الشركة فيه: كزيد، وعمرو، وبكر لاندراجها تحته.
راجع: شرح مطالع الأنوار: ص / 45، والمحصول: 1/ ق /1/ 302، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 27، والتعريفات: ص/ 186، وكتاب الفوائد للأبناسي: ق (14/ أ).
(5) الجزئي: عكس الكلى وهو ما مَنعَ نفس تصور مدلوله من أن نفهم فيه شركة، كخالد، فإن مدلوله -وهو الذات المشخصة- إذا تُصُوِّرَ منع ذلك من أن نفهم فيه شركة.
راجع: شرح مطالع الأنوار: ص / 45 - 46، والمحصول: 1/ ق / 1/ 302، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 27، وشرح المحلي على جمع الجوامع: 1/ 274، والتعريفات: ص / 75، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 26، وإيضاح المبهم: ص/ 7، والمنطق للمظفر: 1/ 48.

الجزء: 1 - الصفحة: 185

كل أمر للوجوب، فهي قاعدة كلية (1)، فإذا أردنا أن نعرف أحكام الجزئيات قلنا: أقيموا الصلاة أمر، وكل أمر للوجوب، فأقيموا الصلاة للوجوب، ثم قد تطلق القاعدة، وقد تقيد، فيقال: معنا قاعدة كلية، فمنهم من قال: إنما تذكر الكلية مع القاعدة تأكيدًا، وليس بشيء إذ ليس الموضع موضع تأكيد، بل التحقيق أن القاعدة تارة تشتمل على جزئيات صِرفة، وتارة على قواعد، وتحت تلك القواعد تكون الجزئيات، فيطلق على الثانية القاعدة الكلية لاشتمالها على الأمور الكلية، والقطعية تارة تكون بالنظر إلى متن الدليل كآيات الكتاب (2)، والأحاديث المتواترة والإجماع المنقول تواترًا، وتارة بالنظر إلى الدلالة، وإن كان المتن ظنيًّا، وتارة بالنظر إلى وجوب العمل كمظنون المجتهد، فإنه قطعي للعمل إذ لا يجوز له العدول عنه، فعلى هذا جميع القواعد قطعية، ولا حاجة إلى دعوى التغليب (3) كما فعله بعضهم (4)؛ لأن التغليب مجاز لا يرتكب إلا عند تعذر الحقيقة، (1) القاعدة تجمع فروعًا من أبواب شتى، بينما الضابط يجمع فروعًا من باب واحد.
راجع: الأشباه والنظائر للسيوطي: ص/ 50 - 51، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/167.
(2) آخر الورقة (3/ ب من أ).
(3) التغليب: هو ترجيح أحد المعلومين على الآخر وإطلاقه عليها.
راجع: التعريفات: ص/63.
(4) هو الإمام جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 23.

الجزء: 1 - الصفحة: 186

والزهاء ممدود ومقصور بمعنى القدر، وعلى المد اقتصر صاحب "المشارق" (1).
قوله: "وينحصر إلى قوله: الكلام في المقدمات".
أقول: أي وينحصر "جمع الجوامع" في مقدمات، وسبعة كتب، انحصار الكل (2) في الأجزاء (3) كانحصار البيت في السقف والجدران؛ إذ (1) صاحب المشارق هو القاضي عياض بن موسى بن عياض بن عمرو، أبو الفضل اليحصبي السبتي، عالم المغرب، الحافظ إمام أهل الحديث في وقته، وأعلم الناس بعلوم الحديث، والنحو، والأصول، واللغة، وكلام العرب وأيامهم وأنسابهم، ولي قضاء سبتة، ثم غرناطة، وصف بالعلم، والذكاء، والفطنة، والفهم، والفقه، صنف التصانيف التي سارت بها الركبان شرقًا وغربًا، منها: الشفا، وطبقات المالكية، وشرح صحيح مسلم، والتاريخ والإعلام بحدود قواعد الإسلام، والإلماع في ضبط الرواية وتقييد السماع، ومشارق الأنوار على صحاح الآثار في تفسير غريب الحديث المختص بالصحاح الثلاثة، وهي الموطأ، والبخاري، ومسلم وهذا هو مراد الشارح، وتوفي سنة (544 هـ بمراكش).
راجع: تهذيب الأسماء واللغات: 2/ 43، ووفيات الأعيان: 3/ 483، وطبقات المفسرين: 2/ 18، وتذكرة الحفاظ: 4/ 1304، وإنباه الرواة: 2/ 363، والديباج المذهب، 2/ 46، وشجرة النور الزكية: ص/ 140، وطبقات الحفاظ: ص/ 468، وبغية الملتمس: ص / 425، وانظر نهاية ابن الأثير في كلامه على زهاء: 2/ 323.
(2) الكل -لغة-: اسم مجموع المعنى، ولفظه واحد، واصطلاحًا: اسم الجملة مركبة من أجزاء محصورة، وقيل: مطلقة.
راجع: التعريفات: ص/ 186.
(3) الجزء: هو ما يتركب منه ومن غيره كلٌّ، كالسقف والجدران للبيت، فكل منهما يقال له جزء، والبيت كل، كما ذكر الشارح.
راجع: شرح الأخضري على السلم: ص/ 28، وإيضاح المبهم: ص/ 8.

الجزء: 1 - الصفحة: 187

الانحصار قد يكون للكلي في جزئياته كانحصار الكلمة في الاسم، والفعل، والحرف، وما ذكر بعض الشراح (1) في تمثيل انحصار الكل في الأجزاء كانحصار الكلام في الاسم، والفعل، والحرف، فليس بشئ إذ الحرف لا يقع جزءًا من الكلام.
فإن قلت: كيف يصح الانحصار على الوجه الذي ذكرته، مع اشتمال الكتاب على علم الكلام، وخاتمة في التصوف؟
قلت: تلك المباحث الكلامية لم يذكرها قصدًا، بل لَمَّا ذكر في آخر الكتاب مباحث الاجتهاد، وانجرَّ كلامه إلى بحث التقليد استطرد الكلام في علم الكلام، وهل التقليد جائز فيه أم لا؟ وذكر خاتمة في التصوف لأدنى مناسبة، ويدل على ذلك إفراد لفظ الفن في النسخ المعتبرة كما قدمناه، ثم وجه الضبط -في الحصر المذكور- أن ما ذكره في الكتاب: إما مقصود بالذات، أو يتوقف عليه المقصود؛ إذ ما لا يكون مقصودًا ولا موقوفًا عليه -مستدرك- لا يجوز ذكره، والمقصود بالذات إما مباحث الأدلة، وهي الكتاب والسنة، والإجماع والقياس والاستدلال، فوضع لها خمسة كتب، وإما مباحث ترجيح بعض الأدلة على بعض، فوُضِعَ له كتاب سادس، وإما مباحث المقصود الأصلى، وهي مباحث الاجتهاد وما يتعلق به من مباحث الإفتاء والتقليد، فوُضِعَ له كتاب سابع، وما لا يكون مقصودًا بالذات ويكون موقوفًا عليه هو المقدمات (1) هو الإمام الزركشي في تشنيف المسامع: ق (3/ أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 188

المذكورة (1)، وهي أمور تذكر أمام المقصود لارتباط بين المقصود وبينها، وهي على قسمين: ضروري: لا يجوز الشروع بدونه عقلًا، وهو أمران: تصور العلم المشروع فيه بوجه، والتصديق بفائدة ما، وقسم آخر غير ضروري: وهو ما عدا هذين الأمرين، بل يوجب زيادة بصيرة في المطلب، وليس منحصرًا في قدر معلوم.
واعلم أن الحصر في [أمثال] (2) هذه الأمور استقرائى، يقلل الانتشار، ويسهل الأمر على الطالب، ومن رام حصرًا عقليًّا فقد ركب شططًا. (1) المقدمة -بفتح الدال، وكسرها- اسم مفعول، واسم فاعل: وهي ضد المؤخرة لغة، فإن لاحظنا أنها تُقدمنا لمقصودنا كسرنا الدال لأنها فاعلة، وإن لاحظنا أننا نقدمها على مقصودنا لنبنى عليها، ولنمهد بها فتحنا الدال، واصطلاحًا: ما يتوقف عليها الشروع في العلم من المعلومات يقال: مقدمة العلم لما يتوقف مسائله عليها كمعرفة حدِّه، وموضوعه، وغايته، وهي ثلاثة أقسام:
أ- مقدمة العلم: وهي من قبيل المعاني، وقد ذكرها الشارح، وعبر عنها بالضروري.
ب- مقدمة كتاب: وهي طائفة من الكتاب تقدم أمام المقصود لارتباطها به، وهي من قبيل اللفظ.
ج- مقدمة الدليل والقياس، وهي صغرى وكبرى يتكون منهما الدليل كقول المناطقة: العالَم مؤلف، وكل مؤلف محدث، فالنتيحة العالم محدث.
راجع: شرح مطالع الأنوارة ص/ 7، وبحر العلوم: ص/ 16، وحاشية عبد الرزاق الأنطاكى: ص/ 14، والرسالة الشمسية: ص/ 4، ونفائس القرافي: وحاشية العطار على شرح الخبيصى: ص/ 13، ونزهة الخاطر: 1/ 23.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 189

الكلام في المقدمات

الجزء: 1 - الصفحة: 191

الكلام في المقدِّمات
قوله: "أصول الفقه".
أقول: لما ذكر أن كتابه يشتمل على الأصول الآتي بالقواعد القواطع، واشتاقت نفس السامع إلى ذلك المؤلف الموصوف، فاستشرف للسؤال عنه، فأغنى السائل عن السؤال، وقال: أصول الفقه كذا، فأخذ بتعريفه.
واعلم أن حقيقة كل علم مسائله، ولا بد من أن نضبط تلك المسائل الكثيرهَ جِهَةَ الوحدة، فإن كل من طلب كثرة، وشَرع في تحصيلها من غير ضبط جهة الوحدة يقع في ورطة الحيرة، ومن تلك الجهة يؤخذ تعريفه، فإن كان ذلك الحد مسمًّى اسمه، فهو الحد (1) (1) الحد -لغة-: المنع والفصل، ومنه سمى البواب حدّادًا؛ لأنه يمنع من يدخل الدار، وسمي التعريف حدًّا لمنع الداخل من الخروج، والخارج من الدخول، وسميت الحدود حدودًا لأنها تمنع من العود في المعصية.
وعند المناطقة: قول دال على ماهية الشئ، وقد يكون بجميع الذاتيات أو بعضها، وهذا هو المراد هنا، وهو نوعان:
أ- تام: وهو ما يتركب من الجنس، والفصل القربيين، كتعريف الإنسان بالحيوان الناطق.
ب- ناقص: وهو ما يكون بالفصل القريب وحده، أو به، وبالجنس: كتعريف الإنسان بالناطق، أو بالجسم الناطق. =

الجزء: 1 - الصفحة: 193

الحقيقي، وإن كان مستلزمًا له، فهو الرسم، وإن شئت زيادة تحقيق، فاسمع لما يتلى عليك، فنقول: الماهية المعروفة على قسمين: حقيقية، واعتبارية؛ لأنها إما أن يكون لها تحقق في حد ذاتها- مع قطع النظر عن اعتبار المعتبر، أو لا؟ فالأولى: الحقيقية: كالإنسان، والمثلث (1)، والثانية: = والحد -عند الأصوليين- الوصف المحيط بموصوفه، أو بمعناه، أو هو الجامع المانع؛ أي بجميع جزئيات المحدود، ويمنع من دخول غيرها فيها، وقيل: حد الشئ نفسه، وقيل: غير ذلك.
وعند الفقهاء: الحد عقوبة مقدرة شرعًا وجبت حقًّا لله تعالى في معصية لتمنع من الوقوع في مثلها.
والرسم -لغة-: الأثر، والخاصة أثر من أثر الحقيقة إلى تدل عليها وتميزها عن غيرها، وهو نوعان: تام: وهو ما يتركب من الجنس القريب، والخاصة: كتعريف الإنسان بالحيوان الضاحك.
وناقص: وهو ما يكون بالخاصة وحدها، أو بها وبالجنس البعيد كتعريف الإنسان بالضاحك، أو بالجسم الضاحك.
راجع: المفردات: ص/ 109، والمصباح المنير: 1/ 124، 227، والقاموس المحيط: 1/ 286، والحدود للباجي: ص/23، والعدة: 1/ 74، والمستصفى: 1/ 21، والروضة: ص/ 14، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 4، وشرح العضد: 1/ 68، وكشف الأسرار: 1/ 21، والمسودة: ص/ 570، والتعريفات: ص/ 83، 110 - 111، والدر المختار: 4/ 3، والروض المربع: 3/ 305، تكملة المجموع: 20/ 3، وشرح الأخضري على السلم: ص/28، وإيضاح المبهم: ص/ 9، وحاشية الباجوري: ص/ 43، وشرح الكوكب المنير: 1/ 89، وخلاصة المنطق: ص/34، ومذكرات في علم المنطق: ص/ 52، وضوابط المعرفة: ص/ 58.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "المثلث شكل أحاط به ثلاثة أضلاع متساوية".

الجزء: 1 - الصفحة: 194

الاعتبارية كالأصول، والفقه إذ الواضع لهما اصطَلَح على أمور، ووضع بإزائها ألفاظًا.
ثم الماهية الحقيقية لا تخلو إما أن يكون الواضع -حينئذ- وضع اللفظ بإزائها متعلقه هو نفس الحقيقة، أو وجهًا واعتبارًا من اعتباراتها، فتعريف الماهية الحقيقية على الأول تعريف حقيقي، سواء كان بالذاتيات (1) كلها أو بعضها، أو بالعرضيات (2) وحدها، أو بالمركب منها. وبالاعتبار الثاني تعريف اسمي، فالأول يفيد تصوير الماهية في الذهن، والثاني: يفيد تصوير مفهوم الاسم، فمنهم (3) من اقتصر على هذا القدر، وحصر التعريف في القسمين، ومنهم (4) من زاد قسمًا ثالثًا، وجعله تعريفًا لفظيًا كقولنا: الغضنفر الأسد، وهذا هو الحق إذ في التعريفين الأولين تحصيل (1) الذاتي: ما لا يتصور فهم الذات قبل فهمه: كاللونية للسواد، والجسمية للإنسان؛ لأنهما لو خرجتا عن الذهن بطل فهمهما، وهو أقسام ذكرت في مصادرها.
راجع: منتهى الوصول والأمل: ص/6، والتعريفات: ص/107.
(2) العرضي: بخلاف الذاتي، وينقسم إلى لازم، وعارض، فاللازم لا يتصور مفارقته، وهو لازم الذات بعد فهمها: كالفردية للثلاثة، ولازم في الوجود خاصة كالحدوث للجسم.
راجع: منتهى الوصول والأمل: ص/ 7.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو الشريف الجرجاني تغمده الله بغفرانه" وانظر قوله في حاشيته على المختصر: 1/ 17.
(4) هو العلامة التفتازاني.
راجع: حاشيته على المختصر: 1/ 16 - 17.

الجزء: 1 - الصفحة: 195

مجهول إما حقيقة الماهية، أو مفهوم الاسم، وفي الثالث: لا تحصيل، بل تفسير لفظ بلفظ أشهر إذ السائل يعرف الحيوان المفترس من حيث إنه مدلول الأسد لا من حيث إنه مدلول الغضنفر، بل هو بحث لغوي، ولهذا يقبل المنع بخلاف الأولين: إذ التصور (1) لا يقبل المنع لأن التصور نفس الصورة في الذهن، فلا معنى لمنعه، ثم لا يخفى عليك أن هذا الاصطلاح يخالف اصطلاح المنطق (2)، إذ هناك تقسيم التعريف الأول إلى الحد، والرسم، ثم يقسم كل منهما إلى تام، وناقص، فالحدان بالذاتيات لا غير، ويختلفان نقصانًا وتمامًا، والرسمان بالعرضيات كذلك، وهنا قد ذكرنا أن (1) التصور: هو إدراك ماهية الشئ من غير حكم عليها بإثبات أو نفي: كإدراك حقيقة الإنسان، وهي كونه حيوانًا ناطقًا من غير حكم عليها بشئ.
راجع: معيار العلم: ص/ 67، والرسالة الشمسية للقطبي: ص/ 4، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 24، وإيضاح المبهم: ص/ 6.
(2) هذا الفن يطلق عليه كذلك معيار العلم، وميزانه، ومدارك العقول وفن النظر، وكتاب الجدل، وقد عرف بتعاريف مختلفة، وذلك بحسب اختلاف النظر إليه، بمعنى هل هو وسيلة، أو غاية؟ فمنهم من عرفه على أنه وسيلة وآلة يتوصل به إلى غيره، فهو ليس مقصودًا لذاته، فقال: هو آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ في الفكر، ومنهم من عرفه على أنه غاية، ومقصود لذاته من غير ملاحظة أنه آلة، ووسيلة إلى غيره، فقال: هو علم يبحث فيه عن المعلومات التصورية والتصديقية بسبب أمّا توصل إلى المجهولات التصورية والتصديقية.
راجع: البصائر للساوي: ص/ 4، وشرح مطالع الأنوار: ص/ 15، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 23، وإيضاح المبهم: ص/ 4، ومذكرات في علم المنطق: ص/ 4.

الجزء: 1 - الصفحة: 196

الحد الحقيقي قد يكون بالذاتيات كلًّا وبعضًا، وبالعرضيات -أيضًا- كذلك، والسر في ذلك أنهم هناك جعلوا مأخذ الاصطلاح الذاتيات، فحيث كانت كلًّا أو بعضًا فحد، والعرضيات، فحيث كانت كلًّا أو بعضًا فرسم، فإن كان كلًّا فتام في الصورتين، وإن كان بعضًا فناقص، وهنا جعل المناط تقرُّر الماهية وتحققها في نفس الأمر وعدمه، مع قطع النظر عن كون المعرف ذاتيًا (1) أو عرضيًا، كلًّا أو بعضًا، وهنا سؤال مشهور: وهو أن الحد عين المحدود، فكيف يُعرِّف الشئ نفسه؟
والجواب عنه: أن الأشياء تختلف باختلاف الاعتبارات، فالإنسان -مثلًا- إذا وقع محدودًا يعتبر الجنس والفصل (2) فيه إجمالًا، وفي الحد -وهو الحيوان الناطق- تفصيلًا، والمفصل أجلى من المجمل، فجاز أن يكون معرفًا له.
هذا خلاصة كلامهم في باب التعريف، مع تنقيح وتوضيح من جهتنا والله الموفق. (1) آخر الورقة (4/ ب من ب).
(2) الفصل: هو مقول على كثيرين مختلفين في العدد دون الحقائق في جواب أي شيء هو ذاته، ويعبر عنه بالصفة إلى لا يتصور الموصوف إلا بها كناطق بالنسبة إلى الإنسان.
راجع تعريف الفصل في: معيار العلم: ص / 77، وبحر العلوم: ص/ 7، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 26، وخلاصة المنطق: ص/ 30، وتجديد علم المنطق: ص/ 36.

الجزء: 1 - الصفحة: 197

قوله: "دلائل (1) الفقه الإجمالية".
أقول: قد تقرر -في غير هذا العلم- أن لفظ العلم يطلق على معان أربعة:
الأول: إدراك (2) الشيء، الثاني: ملكة تحصل للمدرِك بعد الادراك، وبعد ملاحظة للمدرَك متكررة، وتسمى تلك الملكة عقلًا بالفعل النحوي (1) جمع المصنف دليلًا على دلائل، رلو قال: أدلة كان أحسن لأن فعيلًا لا يجمع على فعائل إلا شاذًّا.
قال الأسنوي: "قال ابن مالك -في شرح الكافية الشافية-: "لم يأت فعائل جمعًا لاسم جنس على وزن فعيل فيما أعلم، لكنه بمقتضى القياس جائز في العَلَم المؤنث كسعائد جمع سعيد اسم امرأة".
قلت: قد تتبعت كتب الأصول فوجدت مجموعة من الأصوليين استعملوا نفس ما استعمله المصنف، ولعلهم أرادوا أنها جمع لدلالة لا أنها جمع لدليل، فيكون على هذا جمعًا قياسيًّا، والدلالة هنا تكون بمعنى الأمارة، وهي أعم من الدليل، ولو عبروا بالأدلة لخرج كثير من أصول الفقه كالعمومات، وأخبار الآحاد، والقياس، والاستصحاب، وغير ذلك، فإنها أمارات على الدليل لذا نجد الإمام الرازى يقول: "أصول الفقه عبارة عن مجموع طرق الفقه، ثم قال: وطرق الفقه يتناول الأدلة والأمارات".
راجع: المحصول: 1/ ق /1/ 94، والإبهاج: 1/ 24، ونهاية السول: 1/ 19، ومسلم الثبوت: 1/ 10.
(2) الإدراك -لغة- بلوغ الشيء وتمامه، واصطلاحًا: إحاطة الشئ بكماله، وهو تمثيل حقيقة الشيء وحده من غير حكم عليه بنفي، أو إثبات، ويسمى تصورًا، أو مع الحكم بأحدهما، ويسمى تصديقًا.
راجع: الفروق اللغوية: ص/ 72، والتعريفات: ص/ 14.

الجزء: 1 - الصفحة: 198

مثلًا، فإنه بعد إدراك مسائله تحدث فيه حالة لم تكن موجودة قبل إدراك تلك المسائل النحوية، ثم (1) إذا توجه بالفعل -إلى تحصيل تلك المسائل وملاحظاتها تحدث له حالة أخرى تكون مبدأ التفاصيل، فتلك الحالة تسمى عِلمًا إجماليًا، والتي ينشأ منها عِلْما تفصيليًا، وتارة يطلق على الأصول والقواعد المدركة من حيث تعلق العلم بها.
والمصنف استعمل العلم في القواعد، فإن لفظ أصول الفقه علم وضع بإزاء العلم الباحث عن أحوال الأدلة السمعية التي هي موضوع علم الأصول، أو هي مع الأحكام على ما اختاره بعض (2) المحققين، فلا يحتاج -حينئذ- إلى إضافة العلم إليه إلا بيانًا وتوضيحًا.
فلما قال: دلائل الفقه إجمالًا، أي: من حيث العلم في إذ لا يقول ذو مسألة: إن الدلائل الإجمالية -مع قطع النظر عن تعلق العلم بها-
نفس الفن والعلم المدون. (1) آخر الورقة (4/ ب من أ).
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو صدر الشريعة" قلت: وهو عبيد الله بن مسعود بن محمود بن أحمد المحبوبي البخاري الحنفي كان فقيهًا، أصوليًّا، محدثًا، مفسرًا، لغويًّا، أديبًا متكلمًا، له مؤلفات، منها: شرح كتاب الوقاية، واختصره في مولف سماه النقاية والتنقيح في الأصول، وشرحه في كتابه التوضيح، وتوفي ببخارى سنة (747 هـ).
راجع: تاج التراجم: ص/ 40، والفوائد البهية: ص/ 109، والفتح المبين: 2/ 155، والأعلام للزركلي: 4/ 354، وراجع رأيه الذى ذكره الشارح في المسألة في كتابه تنقيح الأصول: 1/ 10.

الجزء: 1 - الصفحة: 199

فإذا تقرر هذا، فنقول: من زاد -في التعريف- لفظ المعرفة كما فعله (1) البيضاوي (2)، أو قيد العلم كما فعله ابن الحاجب (3)، فقد صرح بالمراد، وأبرز المقدر (4). (1) قال البيضاوي: "أصول الفقه معرفة دلائل الفقه إجمالًا".
راجع: المنهاج مع نهاية السول: 1/ 5.
(2) هو عبد الله بن عمر بن محمد بن علي، أبو الخير القاضي ناصر الدين البيضاوي الشيرازي، كان إمامًا، مبرزًا، نظارًا، خيّرًا، صالحًا، متعبدًا، برع في الفقه والأصول والتفسير، جمع بين المعقول والمنقول، ولي القضاء بشيراز، له مؤلفات كثيرة منها: طوالع الأنوار، ومنهاج الوصول، وشرح المحصول، وشرح مختصر ابن الحاجب، وأنوار التنزيل في التفسير، وشرح مصابيح السنة للبغوي، والكافية في النحو، توفي سنة (685 هـ) على الراجح.
راجع: مرآة الجنان: 4/ 220، وطبقات الأسنوى: 1/ 283، والبداية والنهاية: 13/ 309، وطبقات ابن قاضى شهبة: 220/ 2، ونفح الطيب: 2/ 737، وشذرات الذهب: 5/ 214، ومفتاح السعادة: 1/ 436، والقاضى ناصر الدين البيضاوي للدكتور جلال الدين.
(3) هو عثمان بن عمرو بن أبي بكر بن يونس، ولد بأسنا سنة (570 هـ)، وأخذ العلم عن الكثير من شيوخ عصره كان إمامًا، فاضلًا، أصوليًّا، متكلمًا، نظارًا، مبرزًا، علامة متبحرًا، محققًا، أديبًا، شاعرًا، له مؤلفات في غاية التحقيق والتدقيق والإجادة، اعتنى بها العلماء شرقًا وغربًا، منها: الأمالي، وشرح المفصل، والكافية في النحو، ومختصر منتهى الوصول والأمل، والمنتهى، وغيرها، نوفي سنة (646 هـ) بالإسكندرية.
راجع: الديباج المذهب: ص/ 189، وشجرة النور الزكية: ص/ 167، وغاية النهاية: 1/ 508، ووفيات الأعيان: 1/ 314، وذيل الروضتين: ص / 16، والطالع السعيد: ص / 188.
(4) قال ابن الحاجب: "أما حدُّه لقبًا: فالعلم بالقواعد التي يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية". مختصر المنتهى: 1/ 18.

الجزء: 1 - الصفحة: 200

وتعريف أصول الفقه -على ما فعله المصنف- إنما هو للمعنى اللقبي، إذ هو مركب إضافي له ثلاثة أجزاء: المضاف، والمضاف إليه، ومعنى الإضافة، وهو الجزء المعنوي، فمنهم من نظر إلى الأصل، وعرف الأجزاء، ومنهم من عرف اللقبي، وترك المعنى الإضافى لكون اللقبي هو الأصل والمراد هنا (1).
والدلائل (2) الإجمالية: هي القضايا الكلية التي يستدل بها على المسائل الفقهية كقولنا: هذا حكم دل على وجوبه القياس، وكلُّ ما دل (1) من الأصوليين من عرف أصول الفقه باعتبار الإضافة وهؤلاء قسمان: فالغزالي والآمدي ومن معهما عرفوا الفقه أولًا، والإمام الرازى، وابن النجار الحنبلي، والشوكاني، وغيرهم عرفوا الأصل أولًا، ومن الأصوليين من عرف أصول الفقه باعتبار اللقب كالشاشى الحنفي والبيضاوى والمصنف وغيرهم.
فمن قدم التعريف اللقبي نظر إلى أن المعنى العلمي هو المقصود في الإعلام، وأنه من الإضافي بمنزلة البسيط من المركب، ومن قدم الإضافي نظر إلى أن المنقول عنه مقدم، وإلى أن الفقه مأخوذ في التعريف اللقبي، فإن قدم تفسيره أمكن ذكره في اللقبي وإلا احتيج إلى إيراد تفسره تارة في اللقبي، وتارة في الإضافي، كما في أصول ابن الحاجب.
راجع: أصول الشاشى: ص/ 8، والمستصفى: 1/ 4، والمحصول: 1/ ق /1/ 91، والإحكام للآمدي: 1/ 5، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 18، والإبهاج: 1/ 19، والتلويح على التوضيح: 1/ 8، ونهاية السول: 1/ 5، وشرح الكوكب المنير: 1/ 38، وإرشاد الفحول: ص/ 3، وتشنيف المسامع: ق (3/ ب).
(2) راجع تعريف الدلالة وأقسامها في: شرح تنقيح الفصول: ص/ 23، والتعريفات: ص/ 109، وشرح الكوكب المنير: 1/ 125، وسيأتي بيان لها أكثر في ص / 431 وما بعدها.

الجزء: 1 - الصفحة: 201

على وجوبه القياس فهو واجب، فهذا واجب، وكقولنا: كلّ ما دل القياس على وجوب شيء فهو واجب. لكن هذا الشئ مما دل القياس على وجوبه فهو واجب، أولم يجب، فلا يدل على وجوبه، فتلك الدلائل الكلية -أبدًا- إما أن تجعل كبرى الشكل (1) الأول، أو مقدّمًا في القياس الاستثنائي (2) ثم المختار -في تعريفه- زيادة لفظ العِلْم كما فعله الشيخ ابن الحاجب: لأن العِلم يُستعمل في الكليات، والدلائل المذكورة كلية على ما حققناه آنفًا بخلاف المعرفة، فإنها تستعمل في الجزئيات، ولهذا (1) لأن القياس الاقتراني تنحصر أشكاله، أي هيآته التي يأتي عليها في أربعة أشكال، وذلك بحسب هيآت الحد الوسط، والمراد هنا هو الشكل الأول، وهو أن يكون الحد الوسط محمولًا في الصغرى موضوعًا في الكبرى، ومثاله: كل إنسان حيوان، وكل حيوان حساس، ينتج من الشكل الأول: كل إنسان حساس، ويسمى الشكل الكامل، وكبرى الشكل الأول هي الأخرى عكس الاستثنائي.
راجع: تحرير القواعد المنطقية: ص/ 153، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 32، وإيضاح المبهم: ص/ 12، وأداب البحث والمناظرة: ص/ 65، وتسهيل المنطق: ص/ 52.
(2) القياس الاستثنائي: هو ما تكون فيه النتيجة أو نقيضها مذكورة بالفعل ويسمى -أيضًا- قياسًا شرطيًّا كقولهم: إن كان هذا جسمًا، فهو متحيز، لكنه ليس بمتحيز ينتج أنه ليس بجسم، ونقيضه قولهم: إنه جسم مذكور في القياس، أو يكون عين النتيجة كقولهم: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود لكن الشمس طالعة، فالنهار موجود، فهذه النتيجة مذكورة هيئتها الاجتماعية في تالي القياس، والشرطية فيه هي الكبرى، والاستثنائية هي الصغرى عكس الاقتراني كما تقدم ذكره، وسمي قياسًا استثنائيًّا مع أن حرف الاستثناء في هذا الفن هو لفظة (لكن) خاصة إنما هو اصطلاح منطقي.

الجزء: 1 - الصفحة: 202

اختاره المحققون -في تعريف علم المعاني (1) - إذ أحوال اللفظ العربي جزئيات.
قوله: "وقيل: معرفتها".
أقول: قد عرفت أنه الحق، وقال بعض الشراح (2) -هنا كلاما يقتضى منه العجب- وهو أن ما ذكره المصنف أولًا واختاره هو الأولى لقربه من معناه اللغوي؛ إذ الأصول -لغة- الأدلة وفساده من وجوه:
الأول: أنك قد عرفت أن تعلق العلم بالدلائل مما لا بد منه حتى يصير عِلْمًا مدونًا.
الثاني: أن قوله: إذ الأصول -لغة- الأدلة. غلط فاحش؛ لأن الأصول جمع أصل، والأصل ما ينبني عليه غيره (3) كالجدران للسقف، (1) حيث عرفوه بأنه علم يعرف به أحوال اللفظ العربى الذي يكون به مطابقًا لمقتضى الحال بحيث يكون وفق الغرض الذي سيق لأجله.
راجع: الإيضاح: 1/ 84، وجواهر البلاغة: ص/ 46.
(2) هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع 1/ 33 - 34.
(3) هذا أحد تعريف الأصل لغة، وأما في الاصطلاح فله عدة معان بحسب كل اصطلاح فيقال: أصول الفقه طرقه، وهو المراد عند الأصوليين ويطلق الأصل على الراجح من الأمرين كقولهم: الأصل في الكلام الحقيقة دون المجاز، والأصل براءة الذمة، والأصل بقاء ما كان على ما كان، ويطلق الأصل على القاعدة المستمرة كقولهم: أكل الميتة على خلاف الأصل، أي على خلاف القاعدة المستمرة، ويطلق الأصل على المقيس عليه، وهو ما يقابل الفرع في باب القياس، وعلى هذا عرف الإمام الباجي الأصل بقوله: "ما قيس عليه الفرع بعلة مستنبطة منه". =

الجزء: 1 - الصفحة: 203

والحقيقة للمجاز، والدليل للمدلول، إذ الانبناء أعم من الحسيّ والعقلي، فالدليل من جملة ماصدقات الأصل لأنه وضع له لغة؛ إذ الألفاظ إنما توضع للمفهومات كالإنسان، فإنه موضوع للحيوان الناطق، لا لزيد، وعمرو، وبكر، وإن صدق عليها.
الثالث: أنه لو كان الأمر كما زعم فلا معنى للقرب، إذ الأصول إذا كانت -لغة- الأدلة، ولم يُقَدَّر فيه معنى العلم وتعلقه بها، فالقرب بماذا يعتبر؟ إذ الشئ لا يقرب من نفسه، ومفاسد قلة التأمل أكثر من أن يحيط في نطاق البيان (1) ومن قال = راجع: الحدود للباجي: ص/ 70، وتنقيح المحصول: 1/ 4، والنفائس: (1/ 20 / أ). وشرح تنقيح الفصول: ص/ 15، ونهاية السول: 1/ 7، والبحر المحيط: (1/ 5/ أ)، وفواتح الرحموت: 1/ 8، وشرح الكوكب المنير: 1/ 38، وإرشاد الفحول: ص/ 3.
(1) هذا تحامل من الشارح على المحلي رحمهما الله جميعًا، مع أن المحلي لم ينفرد بذلك بل تبع المصنف فيه كما تبعه الزركشي، ونقله عن الأصوليين كالقاضي أبي بكر الباقلاني، وإمام الحرمين، والفخر الرازي، والآمدي، وابن دقيق العيد، وغيرهم.
قال الزركشي: "الدلائل جنس، والإجمالية فصل أُخْرِج به الأدلة التفصيلية وهو الفقه، ومعنى الإجمالية كما قال أبو الحسين في المعتمد: أنها غير معينة. . . .. فلهذا قيدنا الأدلة بالإجمالية، وهذا هو المختار في تعريفه". تشنيف المسامع: ق (3/ أ).
راجع: المعتمد: 1/ 6، والبرهان للجويني 1/ 85، والمحصول: 1/ ق / 1/ 94، والإحكام للآمدي: 1/ 6، وقد اعترض على المصنف في تعريفه لأصول الفقه وما اختاره، وقد أجاب المصنف على الاعتراض وفنده، وبين سبب اختياره لذلك. راجع: منع الموانع عن جمع الجوامع ق (3/ أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 204

- من المحققين (1) -: إن الأصول يجوز إبقاؤه على معناه اللغوي، أراد بالأصول جميع ما يستند إليه الفقه من الأدلة السمعية والاجتهاد والترجيح، إذ المجموع هو الذي يبنى عليه الفقه لا الأدلة وحدها على ما توهمه المصنف (2).
قوله: "والأصولي العارف بها وبطرق استفادتها ومستفيدها".
أقول: هذا كلام قليل الجدوى لأن أصول الفقه إذا كان عبارة عن العلم بالقواعد الكلية التي يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية بالاستقلال، فبالضرورة من كان عالمًا بتلك القواعد يكون أصوليًا، كما أن الفقه لما كان عِلْمًا باحثًا عن أفعال المكلفين من حيث الصحة والفساد كان عالمًا بالأفعال المذكورة من تلك الحيثية، فهو فقيه بلا ريب، وكأنه احترز بذلك عن سبق الوهم إلى أن الأصولي مَنْ جمع القواعد ودوَّنها لا من عرفها بعد التدوين لكنه (3) بعيد جدًّا (4). (1) يعني بهم القاضي الباقلاني، والجويني، والرازي، والآمدي، وابن دقيق العيد، وغيرهم كما تقدم.
(2) قلت: وما المانع من أن يكون مراد المصنف بالأدلة جميع ما استند إليه الفقه من الأدلة السمعية والاجتهادية والترجيح، لا الأدلة السمعية وحدها كما فهمه الشارح؟ وعلى هذا فيكون المصنف مع المحققين في حملنا لكلامه على ما حمل عليه كلامهم الشارح.
(3) يعود الضمير في قوله: "لكنه" إلى قوله: "وكأنه احترز عن سبق الوهم. . . إلخ".
(4) وجه استبعاد الشارح لهذا الاحتمال هو أنَّ من عرَف القاعدة الأصولية أو القواعد الأصولية بعد تدوينها وفهمها يطلق عليه أصولي كمن جمع القواعد ودونها، فلا يخرج عن مطلق الوصف.

الجزء: 1 - الصفحة: 205

وأما حال الاستفادة والمستفيد، فهما من أجزاء العلم المعرف؛ إذ المراد بكيفية الاستفادة معرفة استنباط الأحكام من الأدلة كتقديم النص على الظاهر، والمتواتر على الآحاد، وذلك الباب السادس الذي وضعه في التعادل والتراجيح.
وحال المستفيد: عبارة عن صفات المجتهد والمقلد؛ إذ كل منهما يستفيد الأحكام، وإن كان طريق الاستفادة مختلفًا؛ إذ دليل المجتهد النصوصُ، ودليل المقلد قولُ المجتهد الذي قلده، فلو ذكرهما -في تعريف العلم- كما فعله غيره (1) كان أولى (2).
قال: "والفقه [العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية] (3) ". (1) كالبيضاوي، وابن الحاجب، وغيرهما.
راجع: منتهى الوصول والأمل: ص/ 3، والإبهاج: 1/ 19، ونهاية السول: 1/ 5.
(2) وقد رجح الزركشي والمحلي هذا الرأى في شرحيهما على جمع الجوامع.
راجع: تشنيف المسامع: ق (4/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 41.
قلت: وقد ذهب البعض إلى أن الصواب هو أن الأصول هي الأدلة الإجمالية والمرجحات فقط، أما مباحث الاجتهاد، فبعض مسائله فقهية كمسألة جواز الاجتهاد له - صلى الله عليه وسلم -، وبعضها اعتقادية كقولهم: المجتهد فيما لا قاطع فيه مصيب.
راجع: حاشية البناني على المحلي: 1/ 41.
(3) ما بين المعكوفتين من (ب) وفي (أ) "والفقه إلى آخره".

الجزء: 1 - الصفحة: 206

أقول: عرف الفقه بالمعنى المصطلح عليه، وترك المعنى اللغوي (1)؛ لقلة جدواه أو لكونه معلومًا على ما فعله في تعريف الأصول، فقال: الفقه العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية (2).
فقوله: "العلم" جنس، وقوله: "بالأحكام" يخرج العلم المتعلق بالذوات والصفات والأفعال وإن أريد بالذوات الموضوعاتُ (3)، وبالصفات المحمولاتُ (4)، (1) الفقه -في اللغة-: الفهم، والمعرفة قال تعالى: {وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} [الإسراء: 44] أي: لا تعرفون، وقال عليه الصلاة والسلام: "رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه" أي: أفهم.
راجع: القاموس المحيط: 4/ 289، والنفائس: (1/ 9/ ب)، والمعتمد: 1/ 4، والمستصفى: 1/ 4، وروضة الناظر: ص/ 13، والإحكام للآمدي: 1/ 5، والكاشف عن المحصول: 1/ 26 - 27، والمحلي على الورقات: ص/ 14، وإرشاد الفحول: ص/ 3.
(2) قد عرف الفقه اصطلاحًا بتعاريف مختلفة:
راجع: المعتمد: 1/ 8، والبرهان: 1/ 86، والحدود للباجى: ص/ 35، والمستصفى: 1/ 4، وشرح العضد على المختصر: 1/ 25، وفواتح الرحموت: 1/ 10.
(3) الموضوعات: هي الحد الأصغر في القياس الاقتراني، وهو موضوع النتيجة، والغالب فيها أمّا تكون أقل أفرادًا من المحمول.
(4) المحمولات: هي الحد الأكبر في القياس الاقتراني، وهو النتيجة، والغالب فيها أنها تكون أكثر أفرادًا من الموضوع، وذلك كقول المناطقة: العالم متغير، وكل متغير حادث، فالعالم حادث، فموضوع هذه النتيجة: العالم متغير وهو الحد الأصغر، ومحمولها: وكل متغير حادث، وهو الحد الأكبر، والمقدمة الأولى التي فيها الحد الأصغر مقدمة صغرى، والمقدمة الثانية التي فيها الحد الأكبر مقدمة كبرى، والمكرر، وهو متغير هو الحد الأوسط، وهيئة التأليف من المقدمتين هي صورة القياس، وتسمى شكلًا.
راجع: إيضاح المبهم: ص/13، وشرح الأخضري على السلم: ص/33، ورسالة في علم المنطق: ص/ 31.

الجزء: 1 - الصفحة: 207

فلا حاجة إلى ذكر الأفعال، وبقيد "الشرعية" أخرج الأحكام العقلية كالتماثل والتخالف، وبقوله: "العملية" أخرج الاعتقادات كوحدة الصانع -تعالى- وقِدَمه، وبقوله: "من أدلتها التفصيلية" علم الله -تعالى- وعلم جبريل، وعلم الرسول عليهما أفضل الصلاة وأكمل التسليم، إذ هذه العلوم بالأحكام ليست عن الأدلة (1)، وزاد بعضهم (2) لفظ الاستدلال، ولا حاجة إليه إذ أخذ الحكم من الدليل مشعر بالاستدلال (3).
والحكم -في العرف العام- إسناد أمر إلى آخر إيجابًا وسلبًا.
وعند الأصوليين: خطاب الله -تعالى- المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء، أو التخيير، والأول: هو المراد هنا، وإلا يكون قيد الشرعية ضائعًا.
وقوله: "المكتسب" مرفوع صفة للعلم مخرج لعلم المقلد؛ لأنه ليس مكتسبًا من الأدلة إذ معنى الاكتساب من الدليل أن ينظر في الدليل على وجه الاستدلال، فيؤدي ذلك النظر إلى العلم.
ولا شك أن المقلد ليس بهذه الصفة، وإن كان علمه مأخوذًا من الدليل لكن لا بالمعنى المذكور، بل دليل المقلد -في التحقيق- قول مقلده.
والدلائل التفصيلية: هي الأدلة الجزئية التي (4) أقيمت على الأحكام الفقهية كقوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]. (1) لأن علم الله -تعالى- صفة من صفاته الأزلية تابعة لذاته سبحانه.
(2) هو الإمام ابن الحاجب في مختصره: 1/ 25، وانظر التلويح: 1/ 13.
(3) آخر الورقة (5/ ب من ب).
(4) آخر الورقة (5/ ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 208

واعلم أن هنا سؤالًا (1) لبعض المحققين يعسر التغضِّي عنه وهو أن الأحكام إما أن يراد بها البعض أو الكل، لا جائز أن يكون المراد هو الكل لثبوت "لا أدري" عمن هو فقيه بالإجماع (2)، ولا البعض لدخول المقلد (3).
ولمّا أجيب بأن المراد هو الكل، ولا يقدح "لا أدري"؛ إذ المراد ليس الكل بالفعل، بل التهيؤ للكل، ومن ثبت عنه "لا أدري" كان متهيئًا (4) له.
اعترض -ثانيًا- بأن التهيؤ البعيد حاصل لكل أحد، والقريب ليس له ضابط. (1) قلت: هناك إيرادات على حد الفقه أوردها ابن الحاجب والأسنوى ونقلها الشارح عنهما هنا.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 1/ 29، ونهاية السول: 1/ 25.
(2) كالإمام مالك رحمه الله، فيلزم خروجه من الاجتهاد لو قلنا: إن المراد بالأحكام كلها؛ لأنه سئل عن أربعين مسألة فأجاب في أربع وقال في ست وثلاثين: لا أدري.
راجع: العضد على المختصر: 1/ 30، ونهاية السول: 1/ 25.
(3) لأن الحد لا يكون مطردًا لدخول المقلد في التعريف إذا عَرَف بعض الأحكام.
(4) بأن يكون عنده ما يكفيه في استعلامه بأن يرجع إليه فيحكم، وعدم العلم في الحالة الراهنة لا ينافيه لجواز أن يكون ذلك لتعارض الأدلة، أو لعدم التمكن من الاجتهاد في الحال لاستدعائه زمانًا.
راجع: شرح العضد على المختصر: 1/ 32.

الجزء: 1 - الصفحة: 209

لا يقال: المعنى به أن يعلم كل مسألة يتوجه إليها بالاجتهاد؛ لأن أبا حنيفة (1) مات، ولم يدر معنى الدهر (2)، مع كونه مجتهدًا بالإجماع.
وأيضًا بعض المسائل لا مساغ للاجتهاد فيه، والبعض -أيضًا- لا يجوز لأنه إما أن يراد به البعض المعين كنصف الأحكام مثلًا أو الثلث ولا دلالة (1) هو الإمام الفقيه الكبير المجتهد النعمان بن ثابت مولى تيم الله بن ثعلبة أحد الأئمة الأربعة، ولد سنة (80 هـ) اشتهر بتعبده وورعه وفقهه وعلمه، كان دمث الأخلاق، حسن المنطق، قوى الحجة، عرض عليه القضاء فرفضه وامتنع أن يقبله، وقد أجمع العلماء على تقدمه في الفقه والورع، وأثنى عليه الكثير كالإمام مالك، والشافعى، ووكيع وغيرهم.
قيل: أدرك أنس بن مالك، وأخذ عن الكثيرين، وتوفي سنة (150 هـ).
راجع: تاريخ البخارى الكبير: 8/ 81، والتاريخ الصغير: 2/ 43، وتأريخ بغداد: 13/ 323، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 86، ومرآة الجنان: 1/ 309، ووفيات الأعيان: 5/ 415، وسير أعلام النبلاء: 6/ 390، وميزان الاعتدال: 4/ 165، وتذكرة الحفاظ: 1/ 168، والجواهر المضيئة: 1/ 26، وأبا حنيفة لأبي زهرة.
(2) يعني في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تسبوا الدهر، فإن الله هو الدهر" وفي رواية: "لا تسبوا الدهر، فإن الله عز وجل قال: أنا الدهر الأيام والليالي أحددها، وأبليها، وآتي بملوك بعد ملوك". ورواية البخارى: "يوذيني ابن آدم بسب الدهر، وأنا الدهر بيدي الأمر أقلب الليل، والنهار".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 166، وصحيح مسلم: 7/ 45، ومسند أحمد: 2/ 395، 491، 496، 499، 5/ 299، 311، وسنن أبى داود: 2/ 658، وراجع شرح الحديث وما قيل في معناه: شرح مسلم للنووي: 15/ 2 - 3، وفتح الباري: 10/ 195 وما بعدها، وعون المعبود: 14/ 191، والفتح الرباني: 20/ 10 - 11.

الجزء: 1 - الصفحة: 210

عليه، أو ما ينطلق عليه البعض وإن قلَّ؛ لأنه يلزم أن من عرف ثلاث مسائل من الدليل كان فقيهًا، وليس كذلك.
الجواب: نختار الكل، والمراد بالتهيؤ القريب.
قوله: "ليس له ضابط" قلنا: ممنوع إذ هو ملكة يقتدر بها على إدراك الأحكام الجزئية، وإطلاق العلم على الملكة المذكورة شائع.
قوله: "لم يدر معنى الدهر"، قلنا: لا يمتنع ذلك لجواز أن يكون بسبب تعارض الأدلة (1).
قوله: "لا مساغ فيها للاجتهاد".
قلنا: ممنوع بدليل حديث معاذ (2) حيث لم يستثن شيئًا من الأحكام (3)، أو نختار البعض. (1) يعني الأحاديث التي وردت في النهي عن سب الدهر، رقد تقدت بألفاظها المختلف فيها.
(2) هو الصحابي الجليل معاذ بن جبل بن عمرو بن أوس، أبو عبد الرحمن الأنصاري الخزرجي الإمام المقدم في علم الحلال والحرام، شهد العقبة وبدرًا والمشاهد كلها، رقد رلاه النبي - صلى الله عليه وسلم - القضاء في اليمن، وقدم منها في خلافة أبىِ بكر، ولحق بالجهاد والجيش الإسلامي في بلاد الشام، قال عمر: "عجزت النساء أن يلدن مثل معاذ، ولولا معاذ لهلك عمر"، وتوفي في الشام في الطاعون سنة (17 هـ وقيل: 18 هـ) وعاش 34 سنة.
راجع: الإصابة: 3/ 436، وصفة الصفوة: 1/ 489، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 98، وشذرات الذهب: 1/ 29.
(3) حديث معاذ رواه أحمد، وأبو داود، وابن سعد، وابن حزم، والبيهقي، وابن عبد البر، والترمذي، والنسائي، والدارمي، ولفظه: حدثنا وكيع عن شعبة عن أبي عون عن =

الجزء: 1 - الصفحة: 211

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = الحارث بن عمرو عن رجال من أصحاب معاذ عن معاذ بن جبل أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما أراد أن يبعث معاذًا إلى اليمن قال: "كيف تقضى إذا عرض لك قضاء؟ قال: أقضى بكتاب الله. قال: فإن لم تجد في كتاب الله؟ قال: فبسنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -. قال: فإن لم تجد في سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -؟ قال: أجتهد رأيي ولا آلو، فضرب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صدره، وقال: الحمد الله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله".
هذا الحديث يذكره الفقهاء في كتبهم، ويعتمدون عليه، ومعناه صحيح أما ثبوته، فقد اختلف فيه لجهالة الحارث بن عمرو وأصحاب معاذ، فأبو داود سكت عنه، وصحح الدارقطني إرساله، وقال الترمذى: هذا حديث لا نعرفه إلا من هذا الوجه، وليس إسناده عندي بمتصل. وضعفه البخاري، وابن الجوزي، وابن حزم، وكذب تواتره، وعده الجوزقاني في الموضوعات، وحكم بأنه باطل.
وقد مال إلى القول بصحته غالب الفقهاء، وقوى جانبهم أبو بكر الرازي، وأبو بكر ابن العربى، والخطيب البغدادي، والحافظ ابن القيم وقالوا: الحارث بن عمرو ليس مجهول العين، فهر ابن أخي المغيرة بن شعبة، ولا مجهول الوصف لأنه من كبار التابعين، والشيوخ الذين روى عنهم هم من أصحاب معاذ، ولا أحد من أصحاب معاذ مجهول فهم معروفون بالعلم والدين والفضل والصدق بالمحل الذي لا يخفى، وليس فيهم متهم، ولا كذاب، ولا مجروح إضافة إلى أن الخطيب البغدادي ذكر له طريقًا آخر عن عبادة بن نسي عن عبد الرحمن بن غنم عن معاذ، وهو إسناد متصل، ورجاله معروفون بالثقة مع أن أهل العلم قد نقلوه واحتجوا به، فوقفنا بذلك على صحته عندهم كما وقفنا على صحة قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا وصية لوارث"، وقوله -في البحر-: "هو الطهور ماؤه الحل ميتته"، وقوله: "الدية على العاقلة" وقوله: "إذا اختلف المتبايعان -في الثمن والسلعة قائمة- تحالفا وترادا البيع". وإن كانت هذه الأحاديث لا تثبت من جهة المسند، ولكن لما تلقتها الكافة عن الكافة غنوا بصحتها -عندهم- عن طلب الإسناد لها، فكذلك حديث معاذ لما احتجوا به جميعًا غنوا عن طلب الإسناد له. =

الجزء: 1 - الصفحة: 212

قوله: "من عرف ثلاث مسائل من الدليل كان فقيهًا".
قلنا: كذلك أي من كان له ملكة الاستنباط من الأدلة فهو فقيه، وإن كانت معلوماته قليلة لكونه ذا ملكة، وهي كافية، وذكر الفرعية في تعريف = قلت: وبعد النظر -في هذا الحديث وما تكلم فيه- يتبين بأن كلًّا من الفريقين له نظرته، ودليله فيما ذهب إليه، فالذين ضعفوه نظروا إلى سنده بغض النظر عن صحة معناه، أو بأن له نصوصًا أخرى تشهد لصحة معناه. والذين صححوه نظروا إلى صحة معناه -وإن كانوا قد دافعوا عن سنده- إضافة إلى الأدلة الأخرى الصحيحة إلى تشهد له وتدعو إلى الاجتهاد عند عدم النص، والاجتهاد متفق على القول به عند الفريقين بشروطه، لكن الذين صححوا الحديث جعلوه دليلًا على العمل بالاجتهاد إضافة إلى غيره من الأدلة، والذين ضعفوه يقولون بالاجتهاد أيضًا لا لهذا الحديث، بل للأدلة الأخرى الصحيحة كحديث: "إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران وإن أخطأ فله أجر" رواه مسلم: 5/ 131، والنسائي: 8/ 223.
راجع في رواية الحديث: مسند أحمد: 5/ 236، 242، وسنن الترمذي: 2/ 394، وسنن أبى داود: 2/ 272، وسنن النسائي: 8/ 203، وسنن الدارمي: 1/ 60، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 114، وجامع الأصول: 10/ 177، والطبقات لابن سعد: 2/ 347، والإحكام لابن حزم: 5/ 698، وجامع بيان العلم: 2/ 69.
وراجع الكلام على سنده: الفقيه والمتفقه: 1/ 189، والإحكام لابن حزم: 5/ 698، والأباطيل والمناكير والصحاح والمشاهير للجوزقاني: 105/ 1، وإعلام الموقعين: 1/ 202، والعلل المتناهية: 2/ 758، وتلخيص الحبير: 4/ 182، ونصب الراية: 63/ 4، وتحفة الأحوذي: 4/ 556، وعون المعبود: 9/ 509، والفتح الرباني: 15/ 208، والميزان: 1/ 439، والتقريب: 1/ 143، 2/ 187.

الجزء: 1 - الصفحة: 213

الفقه أولى من ذكر العملية إذ المتبادر من العملية ما يكون بالجوارح، ويورد -حينئذ- خروج النية من المسائل الفقهية (1).
ويجاب بأن العملي أعم من عمل الجوارح والقلب، ويرد بأنه غير مانع لدخول العقائد كلها.
ويجاب بأن العملي ما يتعلق بكيفية عمل، والعقائد لا تتعلق بكيفية عمل، والفرعية خالية عن هذه الاعتراضات، فكان أولى (2).
لا يقال: العلم أعم من التصورات والتصديقات (3)، فيلزم أن يكون تصور الأحكام الشرعية العملية فقهًا لأنّا نقول العلم -عند الأصوليين- حقيقة في الاعتقاد الجازم المطابق الثابت لموجب ولذلك توجه الاعتراض بأن الفقه من باب الظنون، فلا يكون علمًا (4). (1) لأن النية تتعلق بالقلب، وكذلك الردة، ونحو ذلك.
(2) لذلك ترك الآمدى وابن الحاجب لفظ "العملية" وقالا: الفرعية لأن النية -وإن كانت من أعمال القلب- فهى من مسائل الفروع.
راجع: الإحكام: / 51، ومنتهى الوصول والأمل: ص/3.
(3) التصديق: هو إدراك النسبة الكلامية واقعة، أو ليست واقعة، مع تصور الموضوع والمحمول والنسبة مع وقوعها، فمثلًا زيد قائم، لعله الموضوع: زيد، والمحمول: قائم، والنسبة بينهما هو تعلق المحمول بالموضوع.
راجع: معيار العلم: ص/67، وشرح الشمسية للقطبي: ص/4، وشرح الأخضري على السلم: ص/ 24، وإيضاح المبهم: ص/ 6.
(4) ذهب غالب الأصوليين إلى أن الأحكام الشرعية معلومة، كالقاضي الباقلاني، وإمام الحرمين، والغزالي، وابن برهان، والآمدي، والمازري، والأبياري، وحكى الإجماع في =

الجزء: 1 - الصفحة: 214

قال: "والحكم خطاب الله [المتعلق بفعل المكلف من حيث إنه مكلف] (1) ".
أقول: لمّا أخذ الحكم (2) -في تعريف الفقه- ولم يكن بيِّنًا أراد بيانه، واللام في "الحكم" -هنا- للعهد، أي الحكم = أن الراجح يجب الحكم به، وكذا صاحب المعتمد، وصاحب الوافي، وجمهور من تحدث في هذا العلم كلهم يقولون الأحكام الشرعية معلومة، واختاره الإمام الرازي في المحصول، ووافقه من المختصرين للمحصول صاحب الحاصل والتحصيل، والمنتخب، وخالفه التبريزى فقال: من الأحكام ما يعلم، ومنها ما يظن.
ورجح القرافي أن الأحكام الشرعية معلومة للقطع بوجوب العمل بما أدى إليه ظن المجتهد، فالحكم معلوم قطعًا، والظن واقع في طريقة تقريره.
وقد ذكر الخلاف شيخ الإسلام عند كلامه على خبر الواحد ورجح بأن الأحكام الشرعية سواء ما دلالته قطعية أو ظنية، كلها تفيد العلم مبينًا ذلك بالتفصيل.
راجع: المعتمد: 1/ 4، والبرهان: 1/ 85، والمستصفى: 1/ 4، والوصول إلى الأصول 1/ 50، والإحكام للآمدى: 1/ 5، والنفائس: (1/ 14/ ب، 18/ ب)، وتنقيح المحصول: 1/ 5، والتحصيل: 1/ 5، والحاصل: ق (3/ أ)، والإبهاج: 1/ 38، وروضة الناظر: ص/13، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 20/ 257 - 258.
(1) ما بين القوسين من (ب) وفي (أ) "والحكم خطاب الله إلى آخره".
(2) الحكم -لغة- يطلق على معان كثيرة: منها المنع والقضاء يقال: حكمت عليه بكذا، أي منعته من خلافه، وحكمت بين الناس: قضيت بينهم وفصلت، ومنه الحكمة، لأنها تمنع صاحبها عن أخلاق الأراذل، والفساق، ومنه قول جرير:
أبني حنيفة أحكموا سفهاءكم ... إني أخاف عليكمو أن أغضبا
وفى العرف يطلق على إسناد أمر إلى أمرٍ آخر، أي نسبته إليه سلبًا أو إيجابًا، أما الحكم في الاصطلاح فبحسب كل اصطلاح، فعند الأصوليين كما ذكره المصنف =

الجزء: 1 - الصفحة: 215

الشرعى هو الخطاب الموصوف، والخطاب: توجيه الكلام نحو الغير للإفهام [ثم] نقل إلى ما يقع به التخاطب، وهو هنا الكلام النفسي الأزلي (1). = مع الاختلاف في ذلك، أما عند الفقهاء فالحكم مدلول خطاب الشارع وأثره، فالفقهاء نظروا إليه من ناحية متعلقه، وهو فعل المكلف، فقالوا: هو مدلول الخطاب وأثره، والأصوليون نظروا إليه من ناحية مصدره، وهو الله تعالى، فالحكم صفة له. وعند المناطقة الحكم: هو إدراك أن النسبة واقعة أو ليست واقعة، ويسمى تصديقًا، وهذا ليس مرادا هنا، والظاهر أن المراد بالحكم -هنا - هو المحكوم، وهو ما ثبت بالخطاب، كالوجوب، والحرمة، والندب، والكراهة، والإباحة، فهو من إطلاق المصدر على المفعول كإطلاق الخلق على المخلوق.
راجع: المصباح المنير: 1/ 145، ولسان العرب: 1/ 30، وتهذيب الصحاح: 2/ 724، والقاموس المحيط: 4/ 98، وتاج العروس: 8/ 353، والمستصفى: 1/ 55، والمحصول: (1 /ق/ 1/ 107)، والإحكام للآمدي: 1/ 72، والمختصر لابن الحاجب: 1/ 220، وشرح تنقيح الفصول: ص / 67، وشرح الكوكب المنير: 1/ 333، والمذكرة للشيخ الشنقيطى: ص/7.
(1) هذا القول ينسب إلى ابن كلاب والأشعرى، وهو أن الكلام معنًى واحد قائم بذات الله هو الأمر والنهي، والخبر والاستخبار. . . وفي هذه المسألة مذاهب أخرى، وسيأتي الكلام عليها في آخر الكتاب، والحق أنه تعالى متكلم إذا شاء، ومتى شاء، وكيف شاء، وأنه يتكلم بصوت يسمع، ونوع الكلام قديم، وإن لم يكن الصوت المعين قديمًا، ولا يشبه كلامه كلام خلقه، كما لا تشبه ذاته ذات الخلق، وهو مكتوب في المصاحف محفوظ في الصدور، مقروء بالألسنة.
راجع: الإنصاف للباقلاني ص/ 71، والمحصل: ص/ 164، ومعالم أصول الدين: ص 61 - 67، ومجموع الفتاوى: 74/ 12 - 297، وكتاب الرد على المنطقيين: ص / 542، وشرح العقيدة الأصفهانية: ص/8، والمواقف للعضد: ص/73، وشرح العقيدة الطحاوية: 1/ 158، ومختصر الصواعق المرسلة: 2/ 286.

الجزء: 1 - الصفحة: 216

ومن يرى أن الكلام في الأزل لا يسمّى خطابًا فسر الخطاب بالكلام الموجه نحو الغير المتهيئ للفهم (1).
واعترض بأن الحد غير مانع لدخول القصص كقوله -تعالى- {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96] فزيد -في الحد- بالاقتضاء، أو التخيير (2)، (1) الخلاف في تسمية الكلام -في الأزل خطابًا- وعدم تسميته مبني على تفسير الخطاب، فمن قال: إن الخطاب: هو الكلام الذي يفهم سمّاه خطابًا، ومن قال: إن الخطاب: هو الكلام الذي أفهم لم يسمِّه خطابًا، ويعني ما فيه صلوح الإفهام، وقد ذكر في فواتح الرحموت: بأن الخلاف لفظي، وذكر ابن الهمام بأن المانع من التسمية هو كون المراد من الخطاب التنجيزى الشفاهي، فهذا ليس موجهًا في الأزل، أما إرادة طلب الفعل ممن سيوجد ويتهيأ لفهمه، فيصح في الأزل.
راجع: تيسير التحرير: 2/ 131، وفواتح الرحموت: 1/ 56 - 57، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 49.
(2) هذا التعريف بهذه الزيادة ذكره الإمام الرازي، والبيضاوي، والأسنوي، والقرافي، وزاد "القديم" بعد خطاب الله، وذكره الآمدي، قال: "وهو غير جامع؛ لأن العلم بكون أنواع الأدلة حججًا، وكذلك الحكم بالملك، والعصمة، ونحوها أحكام شرعية، وليست على ما قيل".
وقد اختار هذا التعريف ابن الحاجب، وزاد قيدًا آخر، وهو "أو الوضع" ليدخل كون الشئ، دليلًا، وشرطًا، وسببًا، وعرفه الغزالي: بأنه عبارة عن خطاب الشارع المتعلق بأفعال العباد، وحدَّه الآمدى: بأنه اللفظ المتواضع عليه المقصود به إفهام من هو متهيئ لفهمه، وذكر بأنه الحق.
راجع: المستصفى: 1/ 55، والمحصول: (1 / ق/ 1/ 107)، والإحكام للآمدي: 1/ 72، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 67، والمختصر مع العضد: 1/ 220، ونهاية السول: 1/ 47، والتمهيد: ص/ 48، وفواتح الرحموت: 1/ 54.

الجزء: 1 - الصفحة: 217

ولما كان الحق عدم الاحتياج إلى الزيادة المذكورة -لأن الحيثيات معتبرة في الحدود- أسقط المصنف الزيادة، وأبرز الحيثية المعتبرة إذ تعلق الخطاب في القصص ليس من حيث إنهم مكلفون، وهو ظاهر (1)، وهنا شُبَه لا بد من إيرادها والجواب عنها:
الأولى: أن الحد غير منعكس لخروج الأحكام المتعلقة بفعل الصبي.
والجواب: أن الأحكام التي يتوهم تعلقها بفعل الصبي إنما هي متعلقة بفعل الولي، هو المأمور وهو الآثم بتركها، المثاب على فعلها (2).
الثانية: أن أحكام الوضع خارجة -أيضًا- كدلوك الشمس للسببية (3). (1) هذا الجواب أخذه عن العضد، فإنه ذكر تعريف الحكم، ثم قال: "واعلم أن الحد الأول للغزالي، ويمكن الذب عنه بأن الألفاظ المستعملة في الحدود تعتبر فيها الحيثية، وإن لم يصرح ها، فيصير المعنى المتعلق بأفعال المكلفين من حيث هم مكلفون، وقوله تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96] لم يتعلق به من حيث هو فعل مكلف، ولذلك عم المكلف وغيره"، شرح العضد على المختصر: 1/ 222.
(2) لأنه هو المخاطب بأداء ما وجب على الصبي والمجنون في مالهما كالزكاة، وضمان المتلف، كما يخاطب صاحب البهيمة بضمان ما أتلفته حيث فرط في حفظها لتنزل فعلها -في هذه الحالة- منزلة فعله، وصحة عبادة الصبي -كصلاته، وصومه- المثاب عليهما ليس لأنه مأمور بها كالبالغ، بل ليعتادها، فلا يتركها بعد بلوغه إن شاء الله ذلك.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 51 - 52.
(3) ولهذا زاد الإمام ابن الحاجب قيد "الوضعية" لأنه اعتبر خطاب الوضع من الحكم، كما تقدم.

الجزء: 1 - الصفحة: 218

والجواب: أن أحكام الوضع راجعة إلى التكليف، كما صرح به المصنف في بحث تكليف الغافل.
فالحاصل: أن التكليفي على قسمين: صريح، وضمني، فأحكام الوضع من قبيل الضمني (1)، إذ معنى سببية الدلوك للصلاة، وجوب الصلاة عند الدلوك.
وذهب بعضهم (2) إلى أن الأحكام الوضعية لا تسمى أحكامًا اصطلاحًا، فلا يضر خروجها.
الثالثة: أن المقصود تعريف الحكم المصطلح بين الفقهاء لأنه المأخوذ في تعريف الفقه، وهو ليس نفس الخطاب، بل ما ثبت بالخطاب كالوجوب والحرمة؛ أعني صفة فعل المكلف (3). (1) وقد ذكر العضد بأن المراد من الاقتضاء، والتخيير أعم من الصريح، والضمني، وخطاب الوضع من قبيل الضمني.
راجع: شرحه على المختصر 1/ 222.
(2) وبه قال العضد، وهو المراد عند الشارح هنا حيث قال: "وأما الثاني: فقيل: ليس بحكم -يعني الوضعي- ونحن لا نسمى هذه الأمور أحكامًا، وإن سماها غيرنا به، فلا مشاحة في الاصطلاح".
ومعنى هذا أمّا علامات لمعرفة الأحكام، وليست أحكامًا، واختاره المصنف وغيره.
راجع: شرح العضد على المختصر: 1/ 222، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 52.
(3) تقدم عند تعريف الحكم في بداية المسألة.

الجزء: 1 - الصفحة: 219

وأجيب بوجوه:
الأول: كما أريد بالحكم ما حكم [به] (1) أريد بالخطاب ما خوطب به، لظهور أن صفة فعل المكلف ليس نفس الخطاب الذي هو الكلام الأزلي.
الثاني: أن التعريف إنما هو للحكم حقيقة، وإطلاق الحكم على الوجوب والحرمة تسامح.
الثالث: -وهو أدق الأجوبة- وهو للمولى المحقق عضد (2) الملة والدين -أن الحكم نفس خطاب الله تعالى (3)، فالإيجاب- مثلًا- نفس قوله -تعالى-: {أَقِمِ الصَّلَاةَ} [الإسراء: 78]. وليس للفعل صفة من القول إذ القول يتعلق بالمعدوم، وهو فعل الصلاة في المثال المذكور، وإذا كان الفعل معدومًا فصفته المتأخرة عنه أولى بالعدم. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) هو عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار الإيجى الشافعي، كان إمامًا في المعقولات، قائمًا بالأصول والمعاني والعربية، مشاركًا في الفنون، له مؤلفات نافعة: كشرح المختصر، والمواقف، والجواهر، والفوائد الغياثية في المعاني والبيان، وغيرها، توفي سنة (753 هـ) مسجونًا بقلعة قرب إيج بأمر من والي كرمان.
راجع: النجوم الزاهرة: 10/ 288، والدرر الكامنة: 2/ 429، وبغية الوعاة: 2/ 75، وشذرات الذهب: 6/ 174، والبدر الطالع: 1/ 326، ومعجم المؤلفين: 4/ 193.
(3) راجع: شرحه على المختصر: 1/ 225.

الجزء: 1 - الصفحة: 220

فالحكم -وهو الإيجاب مثلًا- له تعلق بفعل المكلف، وإن كان معدومًا (1)، فبالنظر إلى نفسه التي هي صفة الله -تعالى- إيجابًا، وبالنظر إلى ما تعلق به، وهو فعل المكلف يسمّى: وجوبًا، فهما متحدان بالذات، مختلفان بالاعتبار (2)، ولهذا نرى المحققين تارة يعرفون الإيحاب، وتارة يعرفون الوجوب نظرًا إلى الاعتبارين.
هذا حاصل كلامه، مع توضيح له من جهتنا، والله الموفق.
وهنا اعتراض أقوى أورده القاضي أبو بكر الباقلاني (3) على حد الفقه، وهو أن الفقه: هو الظن بالأحكام الشرعية لا العلم بها؛ لأن الأحكام (1) لأن الحكم الذي هو الخطاب إرادة طلب الفعل ممن سيوجد ويتهيأ لفهمه، فضبح من هذه الحيثية في الأزل، ويوجه إلى المعدوم.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 70، ونهاية السول: 1/ 48، وتيسير التحرير: 2/ 131، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 48 - 49.
(2) قلت: الإيجاب نفس خطاب الشارع الطالب للفعل طلبًا جازمًا، وهو الحكم المصطلح عليه عند الأصوليين، وقد تقدم، والوجوب هو الأثر الذى ترتب عليه الإيجاب، واتصف به الفعل، وهو الحكم المصطلح عليه عند الفقهاء، وقد تقدم. والواجب هو الفعل الذي تعلق به الإيجاب واتصف بالوجوب.
(3) هو أبو بكر محمد بن الطيب بن جعفر، المتكلم المشهور بالباقلاني، ولد سنة (338 هـ)، كان متكلمًا على مذهب الأشاعرة، وأما في الفروع، فقد تنازع أرباب المذاهب فيه، فقيل: كان مالكيّا، وقيل شافعيًّا، كما كان أصوليًّا، فقيهًا، مشهورًا بالمناظرة والرد على المخالفين، جيد الاستنباط، سكن بغداد، وتوفي في سنة (403 هـ)، له مؤلفات كثيرة منها: الإنصاف في علم الكلام، والتقريب، والإرشاد في أصول =

الجزء: 1 - الصفحة: 221

مأخوذة من الأدلة السمعية، والأدلة السمعية وإن كان بعضها قطعيًّا بحسب المتن لكن الدلالة ربما كانت ظنية لتوقف قطعيتها على انتفاء الاحتمالات العشرة (1)، وذلك الانتفاء لا يعلم على سبيل القطع، بل باعتبار الأصالة، كما يقال: الأصل في الكلام (2) الحقيقة، فلا يكون مجازًا، وكذلك الأصل عدم الإضمار والاشتراك، فتحقق أن الدلالة في الكل ظنية، فالأحكام الفقهية كلها ظنية إذ نتيجة المظنون مظنونة قطعًا (3)، فتعريف الفقه -الذي هو الظن بالأحكام- بالعلم الذي عندهم -هو الاعتقاد الجازم، المطابق الثابت لموجب- لا يستقيم لعدم صدق = الفقه، ومناقب الأئمة، والملل والنحل، وكشف أسرار الباطنية، وهداية المسترشدين، والاستبصار، وغيرها.
راجع: تأريخ بغداد: 5/ 379، وتبيين كذب المفتري: ص / 217، ووفيات الأعيان: 4/ 269، ومرآة الجنان: 3/ 6، والعبر: 3/ 86، والبداية والنهاية: 11/ 350، والديباج المذهب: 2/ 228، وترتيب المدارك: 4/ 585، وشذرات الذهب: 3/ 168، والفتح المبين: 1/ 221، والأعلام: 7/ 46.
(1) وهي نقل اللغات، وآراء النحو، وعدم الاشتراك، وعدم المجاز، وعدم النقل الشرعي، أو العادى، وعدم الإضمار، أو التخصيص للعموم، والتقييد للمطلق، وعدم النسخ، وعدم التقديم والتأخير، وعدم المعارض العقلي، وجميع هذه أمور ظنية.
راجع: الموافقات للشاطبي: 2/ 32.
(2) آخر الورقة (6/ ب من ب).
(3) تقدم بيان هذه المسألة ص/214.

الجزء: 1 - الصفحة: 222

الحد على المحدود إذ أحد المتباينين (1) لا يصدق (2) على الآخر ضرورة (3). (1) البين: الفراق، وبابه باع، ويطلق على الوصل، فيكون من الأضداد، والبون: الفضل والمزية، يقال: بينهما بون بعيد، وبين بعيد، والواو أفصح، فأما بمعنى البعد، فيقال: إن بينهما بينًا لا غير، والمباينة: المفارقة، وتباين القوم: تهاجروا.
واصطلاحًا -فالمتباينان- ما كان لفظهما ومعناهما مختلفين كالظن والعلم اللَّذين ذكرهما الشارح كمثال لأنهما لا يجتمعان في محل واحد، فما هو ظن فليس بعلم، وما هو علم فليس بظن، فيلزم من صدق أحدهما على محل عدم صدق الآخر.
راجع: الصحاح: 5/ 3082، والمفردات: ص / 67، ومختار الصحاح: ص / 72، والمصباح المنير: 1/ 70، واللسان: 16/ 308، والتعريفات: ص/ 200، وإيضاح المبهم: ص/ 8، وشرح الأخضري على السلم: ص / 27، وضوابط المعرفة: ص/ 43، والمنطق المنظم: ص / 41، وآداب البحث والمناظرة: ص / 23.
(2) آخر الورقة (6 / ب من أ).
(3) لأن العلم يفيد الاعتقاد الجازم، والظن يفيد الاعتقاد الراجح مع احتمال النقيض، ويستعمل في اليقين والشك، أو أحد طرفي الشك بصفة الرجحان.
قلت: والتحقيق أن لفظ العلم يطلق على معان:
الأول: على أنه جنس يشمل التصور والتصديق القطعي؛ لأن العلم صفة توجب تمييزًا لا يحتمل النقيض، ويلزمها التعلق بمعلوم.
والثاني: يطلق على الاعتقاد الجازم المطابق الثابت لموجب كما ذكر الشارح، وهذا هو أحد قسمي العلم العام، وهو العلم التصديقي، فإن حمل في كلام المصنف على المعنى الأعم يخرج التصور بما بعده، وهذا الذى سلكه الإمام الرازي واعترض عليه، وإن حمل على المعنى الأخص، فلا يكون التصور ذا خلافية، وعلى كلا التقديرين لا يندرج الظن فيه. =

الجزء: 1 - الصفحة: 223

وأجيب بأن المجتهد إذا ظن الحكم في حادثة، وجب عليه الفتوى والعمل بذلك الحكم للإجماع القطعي على أن المجتهد يجب عليه اتباع ظنه لعدم جواز تقليد مجتهد آخر (1)، فيقال -حينئذ- هذا مظنون المجتهد، وكلُّ ما هو مظنون المجتهد فهو حكم الله قطعًا، فهذا حكم الله قطعًا، وأنت خبير بأن هذا الكلام إنما يتم على مذهب من يقول: كل مجتهد مصيب؛ لأن حكم الله -عندهم- تابع ظن المجتهد ولا يفارقه، فحيث وجد وجد، وهو مذهب مردود عند أهل الحق (2).
وأما إذا قيل: إن المجتهد قد يخطئ -كما هو الحق- فهذا الجواب لا يستقيم؛ لأن المقطوع به إن كان وجوب العمل بمظنونه فهو مسلَّم، ولكن = الثالث: يطلق على الصناعة، كما تقول: علم النحو، أي صناعته، فهذا يندرج فيه الظن، واليقين، وكل ما يتعلق بنظر في المعقولات لتحصيل مطلوب يسمّى علمًا، ويسمّى صناعة، وعلى هذا الاصطلاح لا يرد السوال الذى أورده الشارح نقلًا عن الباقلاني، ولعل المصنف أراد هذا المعنى مع أن غالب الأصوليين أوردوه، ويحتمل أنهم لم يريدوا هذا المعنى، أو أرادوه ومعه معنى العلم في الأصل.
وقد ذكر المحلي أنهم عبروا عن الفقه هنا بالعلم -وإن كان لظنية أدلته ظنًّا كما سيأتي في التعبير عنه في باب الاجتهاد- لقوة ظن المجتهد، فصار قريبًا من العلم.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 92، والإبهاج: 1/ 28، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 45، وتشنيف المسامع: ق (4/ أ).
(1) راجع: الكاشف عن المحصول: (1/ ق/ 1/ 63)، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 18، ونهاية السول: 1/ 41.
(2) هذه المسألة، سيأتي الكلام عليها في آخر الكتاب في باب الاجتهاد إن شاء الله تعالى.

الجزء: 1 - الصفحة: 224

الحكم مظنون له لم يصر قطعيًّا، غاية الأمر أن الإجماع انعقد على وجوب العمل بذلك المظنون، وإن كان العلم بالأحكام، فهذا الدليل لا يفيده.
قوله: "ومن ثم لا حكم إلا لله (1) [والحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته، وصفة الكمال والنقصان عقلى، وبمعنى ترتب الذم عاجلًا، والعقاب أجلًا شرعي خلافًا للمعتزلة" (2)] (3). (1) اللائق بذكر هذه المسألة في أصول الدين غير أنه لما كان المراد بالحسن والقبح المعنى الذى يتبعه الحكم الشرعي ذكرها الأصوليون في كتب الأصول وفرعوا عليها أنه لا حكم قبل البعثة، وأن شكر المنعم غير واجب عقلًا ليردوا بذلك على المعتزلة، كما سيأتي.
(2) لما خالف واصل بن عطاء الغزال الحسن البصري في القدر، وفي المنزلة بين المنزلتين، وانضم إليه عمرو بن عبيد في بدعته طردهما الحسن عن مجلسه، فاعتزلاه إلى سارية من سواري المسجد في البصرة، فقيل لهما ولأتباعهما: معتزلة لاعتزالهم قول الأمة، وقد افترقت المعتزلة فيما بينها إلى عشرن فرقة كل فرقة منها تكفر سائرها، ورغم ذلك، فهم متفقون على نفي صفات الله تعالى، والقول بخلق القرآن، وأن الله غير خالق لأفعال العباد، ولا لشيء من أفعال الحيوانات؛ ولأجل هذا سموا قدرية، وأن رؤية الله في الآخرة مستحيلة، وأن الفاسق المسلم بالمنزلة بين المنزلتين، وهي أنه لا مؤمن، ولا كافر، ولأجل هذا سموا معتزلة، والذى وضع أصول المعتزلة هو واصل بن عطاء، ثم صنف لهم أبو الهذيل العلاف كتابين بين فيهما مذهبهم، وجعله مبنيًّا على أصول خمسة هي: التوحيد، والعدل، والوعيد، والمنزلة، بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وضمنوه جواز الخروج على الأئمة إذا جاروا، كما ضمنوا الأربعة السابقة ما تقدم ذكره مما اتفقوا عليه، ثم جاء القاضي عبد الجبار وشرح الأصول الخمسة.
راجع: الفرق بين الفرق: ص/ 114، والملل والنحل: 1/ 43، والتبصير في الدين: ص/ 63، والعقيدة الطحاوية: ص/ 88، والتعريفات: ص/ 222.
(3) ما بين المعكوفتين زيادة من (ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 225

أقول: لمّا قال: الحكم خطاب الله -وقد تقرر في علم البلاغة أن المبتدأ والخبر إذا كانا معرفتين، فالتركيب مفيد للحصر كقولنا: المنطلق زيد، أي: لا غير زيد (1)، فقولنا: الحكم خطاب الله، أي: لا غير- حكم المصنف بأن لا حكم إلا لله بناء على ذلك، وعلله به صريحًا، أي لأجل ما ذكر كان الحكم منحصرًا في الله سبحانه وتعالى (2).
ثم المهم -في هذا المقام- تحرير محل النزاع، ولا يمكن ذلك التحرير إلا بتلخيص معنى الحسن والقبح، فنقول: الحسن والقبح يطلقان على الشيء باعتبار معان ثلاثة:
الأول: المنافرة والملائمة، فالصوت الطيب حسن بهذا المعنى، والصوت الكريه مبيح، وليس هذا محلًا للنزاع، فإن العقل له فيه حكم ضرورة لا يمكن إنكاره.
الثاني: الكمال في الشيء والنقصان فيه، فالعلم في الإنسان حسن والجهل قبيح، ولا شك أن الحاكم في ذلك هو العقل. (1) راجع: الإيضاح في علوم البلاغة: 1/ 188 - 189، والبلاغة الواضحة: ص / 218.
(2) بدأ المصنف -رحمه الله- بالكلام على الحكم، وضمنه الحديث عن الحاكم؛ لأن الحكم والحاكم متلازمان، وكذا فعل غيره، وهناك آخرون عرفوا الحكم بنوعيه التكليفي والوضعي، ثم قسموه وعرفوا كل قسم، وبعد ذلك ذكروا هذه المسألة، والآمدي قدم الكلام على الحاكم.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 107، والإحكام للآمدي: 1/ 61، والإبهاج: 1/ 43، ونهاية السول: 1/ 47، وشرح الكوكب المنير: 1/ 300.

الجزء: 1 - الصفحة: 226

الثالث: وهو أن يكون الفعل مناطًا للثواب في الآخرة، أو العقاب هل هو [الحاكم] (1) العقل، أو لا؟ فيه خلاف بين الأشعرية (2)، والمعتزلة، والحنفية في بعض الأشياء.
قالت الأشعرية: لا يمكن الحكم بأن فعلًا من الأفعال يصلح أن يكون مناطًا للثواب أو العقاب إلا من الله سبحانه وتعالى؛ إذ هو المثيب والمعاقب لا علة لفعله يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، ومتمسكهم في ذلك أمران:
أحدهما: أن حسن الفعل وقبحه ليسا لذات الفعل، ولا لأمر داخل في ذاته، ولا لخارج لازم لذاته، حتى يحكم العقل بحسن الفعل أو قبحه؛ بناء على تحقق ما به الحسن والقبح.
وثانيهما: أن فعل العبد اضطراري (3) لا اختيار له فيه، وليس للعقل أن يحكم بالثواب أو العقاب لمن يفعل شيئًا بلا اختيار، وليس معنى قولنا: متمسكهم الأمران المذكوران أنه لا بد من اجتماع الأمرين، بل كل (1) ما بين المعكوفتين من (أ).
(2) الأشعرية: هم نسبة إلى أبي الحسن علي بن إسماعيل المنتسب إلى أبي موسى الأشعري رضي الله عنه، ومراده بالأشاعرة هنا أهل السنة جميعًا لأن هذا هو مذهب الجميع بالنسبة لهذه المسألة.
راجع: الملل والنحل: 1/ 94.
(3) سيأتي الكلام على هذه المسألة.

الجزء: 1 - الصفحة: 227

واحد من الأمرين كاف في إفادة هذا المطلوب، ولا أن دليل الأشعري منحصر في إثبات المطلوب في هذين الأمرين، بل له أدلة أخرى مذكورة في كتب الأحكام (1).
وذهبت المعتزلة: إلى أن الحاكم -في أفعال العباد- هو العقل، بمعنى أن العقل هو الموجب والمحرم والمبيح لذوات الأفعال، وهذا عند طائفة منهم.
وذهبت طائفة: إلى أن الحسن والقبح في الفعل يكونان لصفة توجبهما.
وقال آخرون منهم: إن قبح الفعل يكون لصفة توجبه، وأما حسن الفعل، فيتحقق بفقدان موجب القبح (2). (1) راجع: المحصول: 1/ ق 1/ 159، والإحكام للآمدي: 1/ 74، ونهاية السول: 1/ 258.
(2) ورغم اختلافهم المذكور إلا أنهم يرجعون في ذلك كله إلى العقل، وإن كانوا قد اختلفوا في الإطلاق والتخصيص كما ذكر الشارح.
بيان آخر لتحرير محل النزاع، وهو أن لفظ الحاكم له معنيان:
الأول: منشيء الأحكام، ومثبتها، ومصدرها، ومجددها.
الثاني: مدركها، ومظهرها، والمعرف لها، والكاشف عنها.
فالأول -وهو المراد عند الإطلاق- لا خلاف فيه بين المعتزلة وأهل السنة في أنه هو الله وحده، وأن العقل لا يسمى به، وأنه لا دخل له في إثبات الأحكام وإنشائها، وإصدارها، وتجديدها، وبهذا قال سائر الأمة، وأطبق عليه الجميع.
وأما بالنظر إلى المعنى الثاني، فهذا هو محل الخلاف الذي ذكره الشارح وغيره بين أهل السنة والمعتزلة، كما أن العقل عند المعتزلة لا يعنون به أنه ينفرد بإدراك جميع الأحكام، ويستقل تمام الاستقلال بذلك، ولا حاجة أصلًا إلى ورود الشرع وإظهاره، =

الجزء: 1 - الصفحة: 228

وقالت الجبائية (1): يحصلان فيهما لصفة توجبهما لكن الصفة ليست حقيقية، بل وجوه واعتبارات. = فهذا ما لم يقل به أحد ممن يمت إلى الإسلام بصلة، وإن تساهل بعض أهل السنة في إطلاق عبارات توهم أن المعتزلة يقولون بذلك، وإنما معنى ذلك عند المعتزلة أن العقل لا يتوقف إدراكه للأحكام وإظهاره لها على ورود الشرع، بل يمكنه قبل ورود الشرع معرفة شيء منها، أما بعد وروده فالاعتماد عليه، فإذا ما أدرك العقل شيئًا، ثم جاء الشرع ببيانه كان مؤكدًا لما أدركه العقل واهتدى إليه، فيشترك الشرع والعقل في البيان عندهم، ويستقل الشرع في كونه منشئًا للأحكام ومثبتها ومصدرها.
قال صاحب مسلم الثبوت: "مسألة لا حكم إلا من الله" ثم قال -في فواتح الرحموت: شارحًا هذا النص-: "بإجماع الأمة لا كما في كتب بعض المشايخ أن هذا عندنا وعند المعتزلة الحاكم العقل؛ فإن هذا مما لا يجترئ عليه أحد ممن يدعى الإسلام، بل إنما يقولون: إن العقل معرف لبعض الأحكام الألهية سواء ورد به الشرع، أم لا، وهذا مأثور عن أكابر مشايخنا أيضًا".
راجع: المعتمد: 1/ 334، 2/ 315، والإحكام لابن حزم: 1/ 47، والوصول إلى الأصول: 1/ 56، والإحكام للآمدي: 1/ 61، والمحصول: 1/ ق/ 184، الهامش، والكاشف عن المحصول: 1/ ق / 328، والمغني في أصول الفقه: ص / 60، وشرح تنقيح الفصول: ص/88، والمختصر وعليه العضد: 1/ 199، والمسودة: ص/473، والإبهاج: 1/ 135، والرد على المنطقيين: ص / 420، ونهاية السول: 1/ 83، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 244، وكشف الأسرار: 4/ 229، والتلويح على التوضيح: 1/ 189، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 64، وفواتح الرحموت: 1/ 25، ومناهج العقول: 1/ 114، وتيسير التحرير: 2/ 150، وإرشاد الفحول: ص/ 7.
(1) الجبائية: هم أتباع أبي علي الجبائي الذي أضل أهل خوزستان، وكانت المعتزلة البصرية في زمانه على مذهبه، ثم انتقلوا بعده إلى مذهب ابنه أبي هاشم.
راجع: التبصير في الدين: ص/85، والفرق بين الفرق: ص / 183، والملل والنحل: 1/ 78.

الجزء: 1 - الصفحة: 229

ثم أحكام العقل -في أفعال العباد- منها ما هو ضروري كحسن الصدق النافع، وقبح الكذب الضار، ومنها ما هو نظري كحسن الكذب النافع، وقبح الصدق المضر، ومنها ما لا يدركه العقل كحسن صوم آخر يوم من رمضان (1)، وقبح صوم أول يوم من شوال (2)، فإن العقل لا سبيل له إلى دركه، لكن لما ورد به الشرع كشف عن حسن وقبح ذاتيين.
والدليل -على بطلان الأول (3) -: أنه لو كان الحسن والقبح ذاتيين لما كان العمل الواحد حسنًا وقبيحًا في وقتين.
والثاني: كاذب لما بيناه من أن الصدق تارة حسن، وتارة قبيح. (1) لأن صوم آخر يوم من رمضان هو من الشهر الكريم الذي أمر الله بصيامه وجعله ركنا من أركان الإسلام كما هو معلوم من كتاب الله، وسنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183].
ولقول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وحج البيت، وصوم رمضان". رواه البخارى ومسلم، وغيرهما.
راجع: صحيح البخارى: 1/ 10، وصحيح مسلم: 1/ 34.
(2) لما روى مسلم عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نهي عن صيام يومين: يوم الأضحى، ويوم الفطر".
راجع: صحيحه: 3/ 152.
(3) هذا رد من الشارح على أقوال المعتزلة السابقة.

الجزء: 1 - الصفحة: 230

والدليل العام على الكل:
أما عقلًا: فلأن الحسن والقبح لو كانا لذات الفعل، أو لصفة فيه لما تساوت الأفعال بالنسبة إلى الأحكام، بل يكون بعضها راجحًا بالنظر إلى الحكم، وبعضها مرجوحًا، فلا يكون الباري -تعالى- مختارًا إذ الحكم بالمرجوح على خلاف العقل، فلا يصدر عنه لكنه ثبت بالدلائل القطعية أنه مختار، وهو مختار الخصم.
وأما نقلًا: فقوله تعالى: (وَمَابهُمًا {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]، ولو كان العقل موجبًا ومحرمًا لزم التعذيب قبل البعثة لتحقق الوجوب، والحرمة المستلزمة له لعدم جواز العفو -عندهم- لكن اللازم (1) باطل، فكذلك الملزوم (2)، والحنفية (3)، وإن لم يجعلوا العقل حاكمًا صريحًا، ولكن (1) اللازم هنا هو التعذيب، وبطلانه من حيث إنه لم يأتهم رسول يبلغهم عن الله تعالى، كما ذكر في الآية المستدل بها، ومعناها أنه لا يعذب حتى يبعث رسولًا يبلغهم، وهذا بناء على أن الرسول المراد بالآية غير العقل كما هو الحق.
(2) الملزوم: كون الشيء مقتضيًا للآخر، فالشيء الأول هو المسمى بالملزوم، والشيء الثاني هو المسمى باللازم، والملزوم هنا هو قولهم: بأن العقل موجب ومحرم وأنه المراد من الرسول في الآية: وهو باطل لأن الوجوب والتحريم لا يكونان إلا بالشرع.
راجع: التعريفات: ص/ 229.
(3) هم الماتريدية من الحنفية، حيث وافقوا المعتزلة في أنه لا بد أن يكون الفعل المأمور به قبل أن يؤمر به صالحًا لأن يؤمر به بأن يكون فيه مصلحة تقتضي حسنه، وتجعله صالحًا لأن يكون مناطًا للثواب على الفعل، والعقاب على الترك، ولا بد أن يكون =

الجزء: 1 - الصفحة: 231

قالوا: حسن بعض الأشياء وقبحها لا يتوقف على الشرع، بمعنى أن العقل يحكم في بعض الأشياء بأنها مناط للثواب والعقاب، وإن لم يأت نبي ولا كتابه، وبعض تلك الأحكام بديهي، وبعضها كسبي كما ذكرنا في تقرير مذهب المعتزلة [بلا فرق] (1) والله الموفق.
قوله: "وشكر المنعم واجب بالشرع". = الفعل المنهي عنه قبل أن ينهى عنه صالحًا لأن ينهى عنه بأن يكون فيه مفسدة تقتضي قبحه، وتجعله صالحًا لأن ينهى عنه، وأن يكون مناطًا للعقاب على الفعل، والثواب على الكف عنه، ويخالفون المعتزلة في التزام القبح والحسن حكمًا للأفعال قبل ورود الشرع من وجوب، وحرمة، وسواهما، فلا يلزم -عندهم- من كون الفعل مصلحة وحسنًا، أو مفسدة وقبيحًا، أن يكون لله فيه حكم قبل البعثة، فهم يوافقون الأشاعرة في هذا، ويوافقون المعتزلة فيما تقدم ذكره.
قال الشيخ بخيت: "فكان مذهب هؤلاء المحققين من الحنفية مذهبًا وسطًا بين مذهب الاعتزال ومذهب الأشاعرة، فهو مذهب خرج من بين فرث ودم لبنًا خالصًا سائغًا للشاربين" كما أنه حمل على الأصوليين من الشافعية إهمالهم هذا المذهب.
والواقع أن مفارقة الأحناف للمعتزلة في لازم من لوازم التسليم، وهو لا حكم للأفعال قبل ورود الشرع من وجوب وحرمة إلخ، لا ينفى موافقتهم للمعتزلة في أصل القاعدة، وهذا أهم ما فيها، بل قد صرح بذلك في فواتح الرحموت: كما تقدم.
راجع: التلويح على التوضيح: 1/ 189، وفواتح الرحموت: 1/ 25، وتيسير التحرير: 2/ 150، وسلم الوصول على نهاية السول: 1/ 83، وهامش المحصول: 1/ ق/ 1/ 184.
(1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت هامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 232

أقول: لما بطل حكم العقل مطلقًا، فكان شكر المنعم غير واجب عقلًا (1)، لكن أصحابنا ذكروا فرعين -على التنزل، أي: ولو سلمنا أن العقل حاكم كما زعمتم لكن لا يستقيم حكمه في هذين الفرعين-:
الأول: لو وجب لوجب لفائدة (2)؛ إذ الوجوب بلا فائدة عبث لا يجوز عقلًا، وإذا وجب لفائدة، فتلك الفائدة [إما] (3) للعبد، أو لله تعالى، وكلاهما منتف.
أما انتفاء الثانية: فلكونه -تعالى- متعاليًا عن الفائدة، وأما انتفاء الأول: فلأن تلك الفائدة إما في الدنيا، ولا يتصور ذلك إذ من تلك الأفعال -التي تتضمن شكر المنعم- واجبات ومحرمات، ولا شك أنها مشاق وتكاليف لا حظ للنفس فيها، وإما في الآخرة، ولا يمكن ذلك -أيضًا- لأن أمر الآخرة غيب لا اطلاع لأحد عليه حتى يحكم العقل فيه. (1) مسألة شكر المنعم فرع عن مسألة الحسن والقبح، ويبحث الأصوليون من أهل السنة هذه المسألة على التسليم جدلًا بالحسن والقبح العقليين، مع أنه إذا بطل هذا الأصل لم يجب شكر المنعم عقلًا خلافًا للمعتزلة.
راجع: الشامل لإمام الحرمين: ص / 115، 119، والمستصفى: 1/ 61، والإحكام لابن حزم: 2/ 153، والإحكام للآمدى: 1/ 67، وشرح العضد: 1/ 216 - 217، والمسودة: ص/ 473، والفروع لابن مفلح: 6/ 185، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 62، وتيسير التحرير: 2/ 165، ومناهج العقول: 1/ 147، وإرشاد الفحول: ص/ 8.
(2) آخر الورقة (7 / ب من ب).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 233

لا يقال: لم لا يجوز أن تكون العلة تلك الفائدة في الدنيا، وهي الأمن من احتمال العقاب إذ العاقل يتفكر في نعم الله الجزيلة الواصلة إليه تترى، فيقول: لو لم أشكر مُولِي هذه النعم ربما أصابني شرارة من سطوة غضبه؟
قلنا: ذلك معلوم عدمه في أكثر الناس (1)، ولو سلم، فاحتمال العقاب -على فعل الشكر- أرجح لأمرين:
أحدهما: أن ذلك الشكر تصرف في ملك الغير؛ لأن العبد وما في يده لمولاه، فنفسه وما ينسب إليها ملك له تعالى، والتصرف في ملك الغير بغير إذنه من بواعث الانتقام.
الثاني: أن عبادة الثقلين -بالنسبة إلى كبريائه- كذرة (2) بل دونها، وما ذلك إلا كرجل حضر مائدة ملك أحاط بأكناف البلاد شرقًا، وغربًا، وغمر أهلها عفوًا ونهبًا، وتناول من تلك المائدة لقمة، وشرع يدور في المحافل، ويقول: ليس على وجه الأرض أجود وأكرم من هذا السلطان، فإنه قد تصدق عليَّ بلقمة خبز، فإنه يعد استهزاء قطعًا، بل شكر العبد أقل قدرًا -بالنسبة إلى كبريائه تعالى- من شكر الفقير اللقمة بلا ريب. (1) لأن القلة هم الذين يشعرون بنعم الله ويشكرونه عليها كما قال تعالى: {وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِيَ الشَّكُورُ} [سبأ: 13] والكثرة من الناس عكس ذلك، كما قال تعالى: {وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ} [غافر: 61].
(2) آخر الورقة (7/ ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 234

الفرع الثاني: أن لا حكم قبل الشرع (1).
أما عند الأشاعرة، فظاهر (2).
وأما عند المعتزلة -إلزامًا لهم في هذه المسألة- فإنهم قسموا أفعال العقل إلى ما لا يقضي فيه العقل بشيء، أي لا بحسن ولا [بقبح] (3)، وإلى ما يقضي فيه.
لهم في القسم الأول ثلاثة مذاهب: الحظر، والإباحة، والوقف عنهما، فنقول للحاظر: لو كانت محظورة وفرضنا ضدين كالحركة والسكون، لزم التكليف بالمحال، وأنتم لا تقولون به، ونقول للمبيح-: إن أردت لا حرج -في هذا القسم من الفعل- فمسلم، ولا يجديك نفعًا؛ لأن انتفاء الحرج إنما يتصور بأمرين:
أحدهما: عدم الحاكم بالحرج، والآخر: سلب الحاكم الحرج عن الفعل، فالأول: مسلم، والثاني: ممنوع، أما عندنا فلعدم الشرع، وأما عندكم فلعدم حكم العقل في هذا القسم. (1) هذا هو الفرع الثاني الذي يبحثه العلماء فرعًا عن الحسن والقبح على سبيل التنزل مع المعتزلة.
راجع: شرح العضد: 1/ 216، ونهاية السول: 1/ 275.
(2) لأن العقل -عندهم- لا دخل له في التشريع وإصدار الأحكام، وإنما الحكم للشرع، ولا شرع قبل الرسالة.
(3) في (ب) "ولا قبح".

الجزء: 1 - الصفحة: 235

ونقول للواقف: إن توقفت في الحكم لعدم السمع، فهو مذهبنا، وإن توقفت لتعارض الأدلة، فلا تعارض، فبطل حكم العقل في هذه المسألة- قطعًا.
إذا عرفت هذا عرفت أن كلام المصنف -في هذا المقام- ليس على ما ينبغي لأنه أشار إلى الفرع الأول بقوله: وشكر المنعم واجب بالشرع، وإلى الفرع الثاني بقوله: ولا حكم قبل الشرع، ثم قال: وحكَّمت المعتزلة العقل؛ لأنه لمّا بين أن الحكم خطاب الله -تعالى- وأن لا حاكم عند أهل الحق سواه كان المناسب أن يذكر -بعد ذلك- مذهب المخالف ويستدل على بطلانه، ثم يذكر الفرعين على سبيل التنزل، وقد أوضحنا لك المقام بما لا مزيد عليه، والله الموفق.
قوله: "والصواب امتناع تكليف الغافل".
أقول: لما فرغ من تعريف الحكم، وبين ما هو الحق في الحاكم، شرع في بيان المحكوم عليه، وهو المكلف.
فنقول: مَن منع تكليف المحال (1)، منع تكليف الغافل (2)، والمراد بالغافل: من لم يتصور التكليف لا من لم يصدق به، فلا يرد تكليف (1) سيأتي الكلام على هذه المسألة ص/ 372 - 376.
(2) الغفلة عن الشئ: معنى يعتري الإنسان بدون اختيار منه بأن لا يخطر ذلك الشئ بباله. وقد ذهب إلى تكليف الغافل أصحاب أبي حنيفة غير أنهم قسموا النسيان إلى قسمين، أصلي، وقسم يقع فيه المرء بالتقصير، وهذا الأخير يصلح للعتاب عندهم =

الجزء: 1 - الصفحة: 236

[الكافر] (1) بالفروع (2) نقضًا لأن الكافر قد تصور الحكم والحاكم، ولكن لم يصدق بالمحكوم به، ولا يرد وجوب المعرفة -أيضًا- لأن المراد بها التصديق بوجود الباري، مع اتصافه بصفات الكمال، فلا ينافي سبق التصور. = كما أن النسيان في الذبيحة وفي الصوم عذر لا في غيرهما خولف فيهما القياس استحسانًا للنص الوارد فيهما، واحتجوا على تكليف الغافل باستقرار العبادات في ذمته خلال ذهوله وغفلته، وكذا لزوم الغرامات، وأرش الجنايات.
والمختار: أن تكليف الغافل -كالنائم، والناسي- محال لمضادة هذه الأمور لفهم الخطاب، فينتفي شرط صحة التكليف لأن الإتيان بالفعل المعين على وجه الامثثال يعتمد العلم، ولا يكفي مجرد الفعل لقوله عليه الصلاة والسلام: "إنما الأعمال بالنيات" ولقوله: "رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يكبر، أو يحتلم، أو يبلغ، وعن المجنون حتى يعقل"، رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والحاكم، وغيرهم.
راجع: مسند أحمد: 6/ 100، وسنن أبي داود: 2/ 451، والترمذي مع التحفة: 4/ 685، وسنن ابن ماجه: 1/ 630، والمستدرك: 4/ 389، وفيض القدير: 4/ 35، وكشف الخفاء: 1/ 523، ولقوله: "رفع عن أمتي الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه".
راجع: سنن ابن ماجه: 1/ 630، وسنن الدارقطني: 4/ 171، والمستدرك: 2/ 198، والسنن الكبرى للبيهقي: 7/ 356، وراجع الكلام على هذه المسألة: روضة الناظر: ص/ 49، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 95، والإبهاج: 1/ 156، ونهاية السول: 1/ 315، وكشف الأسرار: 276/ 4 - 277، وتشنيف المسامع: ق (6/ أ).
(1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) سيأتي الكلام على هذه المسألة ص / 378.

الجزء: 1 - الصفحة: 237

ثم الشيخ الأشعري (1)، وإن جوز التكليف بالمحال لم يجوز تكليف الغافل (2)؛ لأن في التكليف بالمحال فائدة الابتلاء وهي منتفية هنا.
قوله: "والملجأ، وكذا المكره إلى آخره".
أقول: الإكراه: هو أن يحمل غيره على أن يفعل ما لا يرضاه، ولا يختار لو خُلِّي ونفسه، وهو على قسمين: ملجئ يسقط التكليف قطعًا، وغير ملجئ يسقط على الصحيح. (1) هو علي بن إسماعيل بن إسحاق، أبو الحسن الأشعري البصري المتكلم، النظار الشهير، ولد بالبصرة سنة (260 هـ)، تفقه على أبي إسحاق المروزي وابن سريج، وأخذ الحديث عن أبي إسحاق الساجي، وتتلمذ في العقائد على أبي علي الجبائى، وبرع في علم الكلام والجدل على طريقة أهل الاعتزال حتى صار رأسًا من رؤسائهم، وكان قوي الحجة، واضح البرهان، ثم نظر في أدلة أهل الاعتزال، وأدلة أهل السنة والجماعة ومذاهبهم في أصول الدين، فتبين له صحة وسلامة طريق أهل الحق، فأعلن حينها خروجه على المعتزلة، وأفرغ جهده في الذب عن مذهب السلف والرد على المعتزلة، والجهمية، والمشبهة، والمرجئة، وجميع طوائف المبتدعة، له مؤلفات كثيرة منها: المختزن في التفسير، والإبانة، ومقالات الإسلاميين، واللمع الكبير، واللمع الصغير، وإيضاح البرهان، والموجز، وغيرها، وتوفي ببغداد سنة (324 هـ)، رحمه الله تعالى. راجع: تأريخ بغداد: 11/ 346، وتبيين كذب المفتري: ص / 35، ووفيات الأعيان: 1/ 412، والبداية والنهاية: 11/ 187، وطبقات السبكي: 3/ 347، وطبقات الأسنوي: 1/ 63، والنجوم الزاهرة: 3/ 359، وشذرات الذهب: 3/ 302، وكشف الظنون: 1/ 208، وهداية العارفين: 1/ 676، والفتح المبين: 1/ 174.
(2) ذكر الزركشي بأن الأشعري له قولان في تكليف الغافل: تارة جوزه، وأخرى منعه، وهو ما حكاه الأسنوي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (6 / أ)، ونهاية السول: 1/ 315.

الجزء: 1 - الصفحة: 238

والاختيار: هو القصد إلى أمر متردد بين الوجوب والعدم بترجيح أحد جانبيه على الآخر.
والرضا: هو موافقة الباطن مع الظاهر، وهو الذي أشير إليه بقوله تعالى: {مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106] (1).
أي راض به دون الكفر، ففى إجراء كلمة الكفر على اللسان اختيار بالمعنى الذي ذكرنا، دون الرضا لعدم موافقة القلب اللسان.
ثم ذلك الاختيار إما أن يكون معتبرًا يسند إليه الحكم، أو لا بأن يسند الحكم إلى اختيار آخر، وبهذا الاعتبار ينقسم الإكراه إلى الملجئ بأن يضطر الفاعل إلى الفعل، أو لا يكون بأن يتمكن من الترك، وقد علم من هذا التقرير أن إفراد الإلجاء عن الإكراه، ثم عطفه عليه غير سديد.
ثم الأصل -عند الشافعي (2) رضي الله عنه في الإكراه- هو أن المكره عليه إما أن يحرم الإقدام عليه، وهو الإكراه بغير حق، أو لا، وهو الإكراه بحق. (1) قال تعالى: {مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النحل: 106].
(2) هو الإمام القرشى حافظ السنة وناصرها أبو عبد الله محمد بن إدريس الشافعي، ولد سنة (150 هـ)، أحد الأئمة الأربعة، وهو واضع الأصول ومؤسسه على الأرجح، انفرد عن الأئمة الآخرين بتدوين فقهه بنفسه، توفي سنة (204 هـ) رحمه الله، وهو أشهر من أن يُعرَّف =.

الجزء: 1 - الصفحة: 239

والثاني: لا يقطع حكم الشارع عن فعل المكلف كإكراه الحربي على الإسلام، وكذا المرتد بخلاف الذمى لقول -الشارع-: "اتركوهم وما يدينون" (1) ولمفهوم الغاية في قوله: {حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ} [التوبة: 29].
والأول (2) -أعني الذي يحرم الإقدام عليه-: إن قدم عليه، مع عذر شرعي بأن جعل الشارع للمكلف رخصة في ذلك الفعل: كالتكلم بالكفر = راجع: تأريخ بغداد: 2/ 56، وحلية الأولياء: 9/ 63، ومناقبه للبيهقي، وآدابه لابن أبي حاتم الرازي، ومناقبه للرازي، والجرح والتعديل: 7/ 201، وتهذيب الكمال: 3/ 1161، والمجموع: 1/ 7 - 13، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 44، والرسالة المستطرفة: ص/ 17.
(1) لم أعثر على هذا الحديث بهذا اللفظ في حق أهل الذمة إلا أنه ورد في حق الترك والحبشة كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "دعوا الحبشة ما ودعوكم، واتركوا الترك ما تركوكم".
وقوله: "اتركوا الحبشة ما تركوكم، فإنه لا يستخرج كنز الكعبة إلا ذو السويقتين من الحبشة" وفي رواية: "اتركوا الترك ما تركوكم، فإن أول من يسلب أمىتي ملكهم، وما خولهم الله بنو قنطوراء" رواه أبو داود، والطبراني وقد تكلم في سند الروايات السابقة تحسينًا، وتضعيفًا.
راجع: سنن أبى داود: 2/ 427، 429، والمعحم الكبير للطبراني: 76/ 3 / 1، والمعجم الصغير للسيوطى: 1/ 8، وكنز الحقائق للمناوي: 1/ 7، مع الجامع الصغير، وأسنى المطالب: ص/ 17، وفيض القدير: 1/ 117 - 118، ومجمع الزوائد: 7/ 312، وسلسلة الأحاديث الضعيفة: 4/ 330.
(2) يرى الأحناف أن أفعال المكره أقسام: منها ما هو حرام الإقدام عليه كالقتل، والزنى، ومنها ما هو فرض عليه كأكل الميتة عند الضرورة، ومنها ما هو مرخص له فيه كإجراء كلمة الكفر ونحوه، وسيأتي الخلاف في تكليفه.
راجع: كشف الأسرار: 4/ 384.

الجزء: 1 - الصفحة: 240

عند خوف القتل، أو ما يلحق به من قطع عضو ونحوه، فلا يتعلق الحكم بذلك الفعل، بل ينقطع تعلقه مع قيام دليله لوجدان المانع سواء كان الإكراه على قول، أو فعل؛ لأن صحة القول تكون بقصد معناه، وصحة العمل إنما تكون بالرضا بمقتضاه.
ولا شك أن الاختيار، وإن لم يُنافِ الإكراه -على ما تقدم- لكنه يفسد به في بعض الموارد كما إذا هدد بالضرب على شرب الخمر، أو على الأكل في رمضان؛ لأن الاختيار -وإن كان موجودًا ظاهرًا- لكن ليس بمعتبر (1) دفعًا للضرر (2) إذ الضرر مدفوع عمن هو محترم معصوم الحقوق شرعًا.
ثم إذا قطع الحكم عن فعله، فإن أمكن نسبة الحكم إلى فعل الحامل عليه، يعني المكره نُسب إليه كما إذا أُكره على إتلاف مال الغير، وإن لم يمكن بطل الفعل كما إذا أكره على الإقرار والطلاق والنكاح وسائر المعاملات. (1) مسألة المكره المباشر بنفسه الكلام فيها من جهة عدم جواز تكليف من أزيل رضاه بالإكراه وبقى اختياره وقدرته مع علمه بالتكليف، أما مسألة المكره الملجأ فالكلام فيها من جهة عدم جواز تكليف من أزيل رضاه واختياره، وصار بالإلجاء لا قدرة له أصلًا، وهذا الفرق بينهما معتبر فيهما.
راجع: تقريرات الشربيني على شرح المحلي: 1/ 71.
(2) آخر الورقة (8/ ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 241

وإن لم يكن عذر شرعى؛ أي لم توجد رخصة من الشارع في ذلك الفعل كالإكراه على قتل السلم بغير [حق] (1)، وكالإكراه على الزنى تعلق الحكم بفعلهما حتى يجب القصاص، وحد الزنى على القاتل والزاني مكرهين في القاتل على الأصح، وعلى رأي في الزاني.
وقد تبين بهذا التقرير أن قول المصنف: والمكره على إطلاقه ليس بصحيح (2)، وأن شيئًا من الفروع لا يخرج عما ذكرنا. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) رقع خلاف في هل المكره مكلف، أو لا؟ إلى مذاهب:
فذهب الجمهور إلى أن المكره مكلف.
وذهبت المعتزلة إلى أن المكره غير مكلف، وحكي هذا عن الطوفي من الحنابلة والمصنف ذهب إلى أنه غير مكلف، ولكنه يأثم فيما لو أكره على القتل من حيث إنه آثر نفسه على غيره لا من حيث إنه مكره، أو أنه قتل، فهو ذو وجهتين: جهة الإكراه ولا إثم من ناحيتها، وجهة الإيثار ولا إكراه فيها، فإذا آثر نفسه فقد أثم، لكن الزركشي، والمحلي ذكرا بأن المصنف رجع أخيرًا إلى قول الجمهور في تكليف المكره.
أما الأحناف، فإنهم قالوا: الإكراه ثلاثة أنواع: نوع يعدم الرضا ويفسد الاختيار، ونوع يعدم الرضا ولا يفسد الاختيار، ونوع لا يعدم الرضا ولا يفسد الاختيار، ورغم ذلك التقسيم يعدون الإكراه بجميع أقسامه لا يحل شيئًا منه، ولا يوجب سقوط الخطاب عن المكره بحال سواء كان ملجأ، أو لم يكن.
قلت: ولعل الأظهر أن المكره الملجأ يعد محمولًا كالآلة غير مكلف لأنه يكون تكليفًا بما لا يطاق لعدم رضاه واختياره، فصار لا قدرة له أصلًا، أما المكره الذي باشر ما أكره عليه بنفسه كالقتل ونحوه، فهذا مكلف، ولهذا ذكر إمام الحرمين أن العلماء أجمعوا قاطبة على توجه النهى على المكره على القتل، وهذا عين التكليف في حال الإكراه، وهو مما لا منجى منه، وبنحو ما ذكره إمام الحرمين قال الشيخ أبو إسحاق الشيرازى. =

الجزء: 1 - الصفحة: 242

وقد عجز كثير من الناس عن تطبيق هذه القاعدة المذكورة على الفروع، والله الموفق.
قوله: "ويتعلق الأمر بالمعدوم إلى آخره".
أقول: ذهبت الأشاعرة -من بين سائر الطوائف-: إلى أن الأمر يتعلق بالمعدوم.
واستبعده آخرون (1)، والإشكال إنما نشأ من عدم الفرق بين التعلق المعنوي، والتعلق التنجيزي، إذ القائل: بأن الأمر يتعلق بالمعدوم يريد أن = راجع: التلخيص للجويني: ورقة (4/ ب) وشرح اللمع: 1/ 272، وتقويم الأدلة: ص / 410، والمستصفى: 1/ 90، ومنع الموانع: ورقة (5/ أ) وكشف الأسرار: 4/ 384، والقواعد والفوائد الأصولية: ص/ 39، وتشنيف المسامع: ق (6/ أ- ب) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 76، وشرح الكوكب المنير: 1/ 508.
(1) المعدوم حال عدمه لا يكلف إجماعًا؛ وإنما الخلاف في هل يتعلق الأمر به، أو لا؟ بمعنى هل يعمه الخطاب إذا كلف كغيره من صغير ومجنون، ولا يحتاج إلى خطاب آخر؟ فذهب جمهور الأصوليين والمتكلمين إلى أن المعدوم يعمه الخطاب، وذهبت المعتزلة وجمع من الحنفية إلى أن المعدوم لا يعمه الخطاب.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 334، والمستصفى: 1/ 85، والإحكام للآمدي: 1/ 116، والمسودة: ص/ 44، ومنهاج السنة: 2/ 81، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 15، ونهاية السول: 1/ 298، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 78، وتشنيف المسامع: ق (6 / ب)، وفواتح الرحموت: 1/ 146، وتيسير التحرير: 2/ 131، وإرشاد الفحول: ص/ 11.

الجزء: 1 - الصفحة: 243

"أقم الصلاة" كلام أزلي متعلق بفعل زيد، فيما لا يزال، بمعنى أن الله علم [أن] (1) زيدًا سيوجد، وإذا وجد بشرائط التكليف توجه إليه الخطاب، وتعلق بفعله تعلقًا آخر. واستدلت الأشاعرة: بأن التعلق لو لم يكن أزليًّا، لم يكن التكليف أزليًّا، إذ التكليف في الأزل بدون التعلق محال، ومن عرف معنى التكليف علم أن التعلق داخل في حقيقته (2)، أما أن كلامه أزلي: فلأنه لو كان حادثًا لزم قيام الحوادث بذاته -تعالى- عن ذلك علوًّا كبيرًا، وكلامه أمر، ونهي، وخبر، وغيرها، والأمر والنهي إما نفس التكليف -على ما هو الحق- أو مستلزم له، فقد ثبت أن الأمر يتعلق (3) بالمعدوم.
فإن قيل: إنما يلزم ما ذكرتم أن لو انقسم الكلام في الأزل على الأقسام المذكورة (4) وهو ممنوع، بل القديم هو القدر المشترك. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) التكليف -لغة-: إلزام ما فيه مشقة، وكلفة.
واصطلاحًا: إلزام مقتضى خطاب الشارع، وعلى هذا تكون الإباحة تكليفًا لأنها من مقتضيات الخطاب المذكور، ومن قال: إن الإباحة ليست تكليفًا يقول: التكليف هو الخطاب بأمر، أو نهي.
راجع: المصباح المنير: 2/ 537، والتعريفات: ص / 65، والروضة: ص/ 48، والفروق للقرافي: 1/ 161، ومختصر الطوفي: ص/ 11، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 58.
(3) آخر الورقة (8 / ب من أ).
(4) يعني: أمر، ونهي، وخبر، وغيرها، كما سبق ذكره لها.

الجزء: 1 - الصفحة: 244

أجيب: بأن القدر المشترك جنس للأقسام المذكورة، ولا وجود للجنس بدون أنواعه (1).
قالوا: يلزم تعدد كلامه -تعالى- وهو باطل؛ إذ هو صفة من صفاته القديمة عند القائلين بها.
قلنا: التعدد إنما هو بالنظر إلى تعدد المتعلقات لا بالنظر إلى نفس الصفة، وذلك غير قادح، كما في علمه -تعالى- فإن علمه بأنَّ زيدًا سيوجد مغاير لعلمه بوجود زيد بعد العدم تغايرًا اعتباريًّا.
ثم قول المصنف: تعلقًا معنويًّا، يشمعر بأن التعلق التنجيزي غير معنوي، وليس كذلك؛ لأن التعلق أمر معنوي مطلقًا، والأولى أن يقال: تعلقًا ذهنيًّا إذ مقابله تعلق خارجي.
قوله: "فإن اقتضى الخطاب الفعل إلى آخره".
أقول: الحكم ينقسم باعتبارات شتى، فلما فرغ المصنف من تعريفه وما يلزمه مطلقًا وما يجوز فيه شرع في أقسامه.
فقال: الخطاب إن اقتضى الفعل جازمًا؛ أي: غير محتمل نقيضه شرعًا فإيجاب، أو اقتضاه غير جازم؛ أي: مع جواز نقيضه شرعًا فهو (1) النوع: هو كلي مقول على كثيرين مختلفين بالعدد دون الحقيقة في جواب ما هو أو هو صفة جماعة متفقة بالصورة، ويعمها معنى واحد كإنسان بالنسبة إلى أفراده، فإن هذه الأفراد كثيرة متفقة الصور يعمها معنى واحد يعبر عنه بإنسان، وهذا هو النوع. راجع: شرح الأخضري على السلم: ص/26، وإيضاح المبهم: ص/7، وحاشية العطار على شرح الخبيصي: ص/98، ورسالة في علم المنطق: ص/14.

الجزء: 1 - الصفحة: 245

الندب، وإن اقتضى الترك، فإما جازمًا، أي من غير احتمال النقيض فتحريم أو مع جوازه، فإن كان ثبوته بدليل مخصوص (1) فكراهة، أو غير مخصوص (2) فخلاف الأولى أو التخيير فإباحة، هذا شرح كلام المصنف، وفيه نظر من وجوه:
الأول: أنه جعل المقسم نفس الخطاب دون الحكم، مع أن الخطاب جنس الحكم، فالعدول عن الحكم لا وجه له.
الثاني: أنه جعل الترك في الحرام متعلق الاقتضاء، وهو أمر عدمي غير مقدور إلا أن يحمل على الكف.
الثالث: أنه جعل خلاف الأولى من الأقسام الأولية للحكم، وليس كذلك (3). (1) كما في النهي الذي في قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا دخل أحدكم المسجد، فلا يجلس حتى يصلي ركعتين"؛ لأنها سنة بإجماع المسلمين خلافًا لداود وأصحابه حيث قالوا: إنها واجبة. راجع: صحيح البخاري: 1/ 114، وصحيح مسلم: 2/ 155، وشرح النووي عليه 5/ 225.
(2) كترك صلاة الضحى، والنهي مستفاد من الأمر بها، وسيأتي رد الشارح لهذا.
راجع: شرح النووي على مسلم: 5/ 228 - 235، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 83.
(3) آخر الورقة (9 / ب من ب).
وفي نسخة (ب) قسم الناسخ المخطوط إلى أجزاء يتكون كل جزء من تسع ورقات تقريبًا وذكر في نهايته أنه قابله على خط المؤلف، فقد جاء في نهاية آخر الورقة (9 / ب من ب) على الهامش ما نصه: "بلغ مقابلة على خط مؤلفه أمتع الله الوجود بوجوده" وهو يعني الجزء الأول بتجزئة الناسخ.

الجزء: 1 - الصفحة: 246

قال الغزالي (1) -في "المستصفى" في تقسيم الحكم على الأقسام الخمسة الأولية المشهورة-:
"وأما (2) المكروه، فهو لفظ مشترك بين معان:
أحدها: المحرم، فكثيرًا ما يقول الشافعي -رضي الله عنه-: أكره الشئ الفلاني وهو لا يريد إلا الحرمة.
والثاني: ما نُهي عنه تنزيهًا، وهو الذي أشعر بأن تركه خير من فعله، وإن لم يكن عليه عقاب.
الثالث: ترك ما [هو] (3) أولى كترك صلاة الضحى" (4). (1) هو الإمام وحجة الإسلام محمد بن محمد بن أحمد الطوسي زين الدين أبو حامد الغزالي، فقيه، أصولي حكيم، متكلم، شارك في أنواع من العلوم، ولد بطوس من خراسان وطلب العلم فيها، ثم رحل في طلب العلم إلى غيرها، أخذ عن أبي نصر الإسماعيلى، وإمام الحرمين وغيرهما، له مؤلفات عديدة منها: الوسيط، والوجيز، والخلاصة في الفقه، والمستصفى، والمنخول في الأصول وإحياء علوم الدين، والحصن الحصين، وتهافت الفلاسفة، وغيرها، وتوفي سنة (505 هـ رحمه الله تعالى).
راجع: وفيات الأعيان: 4/ 216، ومرآة الجنان: 3/ 177، وطبقات السبكي: 4/ 191، وطبقات الأسنوي: 1/ 242، والبداية والنهاية: 173/ 12، والنجوم الزاهرة: 5/ 203، وطبقات ابن هداية الله: ص/192، ومفتاح السعادة: 2/ 18، وكشف الظنون: 1/ 23، وشذرات الذهب: 4/ 11، ومقدمة الإحياء.
(2) في (ب) (أما)) بدون واو.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) المستصفى: 1/ 66 - 67.

الجزء: 1 - الصفحة: 247

ثم ذكر قسمًا آخر مردودًا ليس المقصود إيراد ذلك بكماله، بل ما يفيد المقصود، فقد صرح بأن تلك الأحكام ليست أولية، بل هي أقسام المكروه الذي هو أحد الأحكام الخمسة، مع أن العدول عنه قد أوجب على المصنف أن يصطلح على أن أحدهما بنهى مخصوص، والآخر بنهى غير مخصوص من غير فائدة للعدول، مع أنه يقتضي تكثير الأقسام، واختراع اصطلاح جديد، ولا يرتضي فاضل ارتكاب شيء من هذه المحذورات.
قال المولى المحقق عضد الملة والدين: "المكروه يطلق على معنيين آخَرَين غير ما تقدم:
أحدهما: الحرام، كثيرًا ما يقول الشافعي: أنا أكره هذا.
وثانيهما: ترك الأولى، يقال: ترك صلاة الضحى مكروه لكثرة الفضيلة فيها، فكان بتركها حط رتبة" (1).
مع أنّا لا نسلم أن مثل صلاة الضحى [تركه] (2) ثبت بنهي غير مخصوص؛ إذ لم يرد نهي عن تركها لا مخصوص ولا عام، وما ذكره بعض الشراح (3) من أن النهى مستفاد من الأمر بفعلها مردود؛ إذ الأمر بالشئ ليس نهيًا عن ضده على ما ذهب إليه المحققون (4) ولئن (1) شرح العضد على المختصر: 2/ 5.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) هو الجلال المحلي في شرحه 1/ 83.
(4) سيأتي الكلام على هذه المسألة في بابها.

الجزء: 1 - الصفحة: 248

سلم ذلك، فلا نسلم ورود أمر من الشارع بالصوم على من لا يتضرر، ولا بصلاة الضحى لا بخصوصها ولا بدخولها تحت عام.
وقول المصنف: أو التخيير، فإباحة -مع أن الإباحة لا يتعلق بها الاقتضاء لأن المباح ليس مأمورًا به بناء على أن الأمر قد يطلق لإرادة الإباحة كقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2] وقوله تعالى: {فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا} [الأحزاب: 53]- فقد تسامح في إطلاق الاقتضاء على التخيير، والأمر في ذلك هين، وما ذكرناه- لكلامه- من المحمل أولى من حمله على السهو [منه] (1) كما حكم به الشارح المذكور آنفًا (2).
قوله: "وإن ورد سببًا وشرطًا إلى قوله: والفرض والواجب مترادفان".
أقول: قد تقدم أن الأحكام الوضعية هل تسمى أحكامًا (3)، أم لا؟
منهم من ذهب إلى أن شيئًا من الخطاب الوضعي لا يسمى حكمًا، ويصطلح على أن بعض الخطاب حكم دون بعض (4)؛ ومنهم من جعل الخطاب التكليفي أعم شاملًا للوضعي، فالوضعى -عنده- تكليفى ضمني إذ معنى سببية الدلوك وجوب الصلاة عنده، ومعنى شرطية الطهارة (1) سقط من (ب) والمثبت من (أ).
(2) هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 83.
(3) يعني هل يسمى الخطاب الوضعي حكمًا في المعنى المصطلح عليه في الخطاب التكليفي؟
(4) تقدم بأن القائل هو عضد الدين الإيجي بهذا القول ص/ 219 وما بعدها.

الجزء: 1 - الصفحة: 249

وجوبها في الصلاة، أو حرمة الصلاة بدونها، وكذا نقول: "في جميع الأسباب والشروط والموانع" (1).
ومن جعل الأحكام الوضعية أحكامًا -في الاصطلاحات- وليست داخلة في التكليفى ضم إلى التعريف قيد الوضع، فقال: "بالاقتضاء، أو (1) وهذا مذهب جهور الأصوليين والمتكلمين كالأشعري وإمام الحرمين والغزالي والرازي وغيرهم، وعند التحقيق يتبين أن الخلاف لفظي، فإنه مبني على تفسير الحكم وتعريفه، فالذين قالوا: إن السبب والشرط والمانع ليست أحكامًا بناء منهم على أن هذه الأشياء جعلها الشارع معرفات وعلامات على الأحكام؛ بمعنى أنه يجوز أن يقول الشارع: من رأيت إنسانًا يزني، فاعلم أني أوجب عليه الحد، والذين قالوا: إنها أحكام لا يعنون أنها مؤثرة بنفسها لأن الحادث لا يؤثر في القديم، ولأنه يفضي إلى القول بأن للفعل جهات توجب الحسن والقبح وهذا باطل، ولكنهم يقولون: إن لله تعالى في الزاني حكمين:
أحدهما: جعل الزنى سببًا لإيجاب الحد، وهذا حكم شرعى لأنه مستفاد من الشرع من حيث إن الزنى لا يوجب الحد لعينه، بل بحعل الشارع له مؤثرًا.
والثاني: إيجاب الحد عليه، وهو الحكم المسبب. وبهذا يظهر أنَّ الخلاف لفظى. قال العضد: "ونحن لا نسمى هذه الأمور -يعني السبب والشرط وغيرهما- أحكامًا، وإن سماها غيرنا به، فلا مشاحة في الاصطلاح".
راجع: المستصفى: 1/ 8، 93، وميزان الأصول: ص/ 69، والمحصول: 1/ ق / 1/ 137 - 138، والإبهاج: 1/ 64، والكاشف عن المحصول: 1/ ق/ 1/ 168، ونهاية السول: 1/ 89، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 7، وبيان المختصر: ص / 404، وتشنيف المسامع: ق (7 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 84، ومناهج العقول: 1/ 53، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (19/ ب- 20 /أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 250

التخيير، أو الوضع" (1)، وكلام المصنف ظاهر في عدم الدخول؛ لأنه بعد الفراغ من تعريف الحكم، وتقسيمه أورده في كلام مستقل، لكن قوله -بعد ذلك-: "وقد عرفت حدودها" إنما يشعر برجوع الأحكام الوضعية (2) إلى التكليفية.
قوله: "وقد عرفت حدودها".
أي لما ذكر المشترك الذي هو كالجنس، وهو الخطاب، وقيد في كل قسم بما يميزه عمّا عداه، كان ذلك حدّأ لكل واحد من الأقسام:
لأن الحد -عند الأصوليين- كل مركب ميز الماهية عن أغيارها سواء كان بالذاتيات /ق (10/ أمن ب) أو بالعرضيات، أو بالمركب [منهما] (3) كما ستقف عليه في موضعه عن قريب إن شاء الله [تعالى] (4).
قوله: "والفرض والواجب مترادفان إلى آخره". (1) وهذا هو ما اختاره ابن الحاجب في المنتهى ص / 32.
(2) أحكام الوضع: هي السبب والشرط والمانع، وهذه متفق عليها، والعلة والصحة والفساد والأداء والقضاء والرخصة والعزيمة، وهذه اختلفوا في دخولها تحت الحكم الوضعي وعدم دخولها.
راجع: تشنيف المسامع: ق (7 / أ).
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) سقط من (أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 251

أقول: الفرض والواجب لفظان مترادفان (1)؛ أي متحدان مفهومًا:
إذ الاتحاد -مفهومًا- هو معنى الترادف لا المتحدان ذاتًا كالإنسان، والناطق، فإنهما متحدان ذاتًا مع عدم الترادف، فبينهما عموم وخصوص مطلق، فكل متحدين مفهومًا متحدان ذاتًا -ولا عكس- لغويًّا.
وإنما حكمنا بترادفهما؛ لأن كل فعل اقتضاه الخطاب جزمًا، فهو الواجب والفرض، ولا ينافي هذا ما ذكره بعض الفقهاء من الفرق في بعض المسائل، كما قالوا: واجبات الاحرام تجبر بالدم دون فرضه؛ إذ ذلك اصطلاح حادث ارتكبوه للتمييز بين المجبور وغيره.
كما اصطلحوا على أن الخارج عن الحقيقة شرط، والداخل ركن.
وذهبت الحنفية إلى عدم الترادف؛ لأن الثابت بالخطاب [إن ثبت] (2) بقطعى ففرض، وإن ثبت بظني فواجب.
وحكم المصنف بأن هذا بحث لفظي راجع إلى التسمية لا إلى المعنى؛ إذ الفعل المذكور يستحق تاركه العقاب، سواء كان ثبوته بقطعى، أو (1) الترادف -لغة- مأخوذ من الرديف، وهو الذي يحمل بالخلف على ظهر الدابة.
واصطلاحًا: هو توالي الألفاظ المفردة الدالة على شيء واحد باعتبار واحد.
راجع: المصباح المنير: 1/ 224، والمزهر: 1/ 402، والمحصول: 1/ق 1/ 437، ونهاية السول: 1/ 104، والتعريفات: ص/58.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 252

ظني، وأما أن الفرض- في اللغة: التقدير، والوجوب: السقوط، لا يجدي شيئًا (1) وهذا الذي ذكره من الرد ذكره محققو الشافعية في كتبهم (2) وربما يقال -من جهتهم-: إن من قواعد (3) /ق (9 /ب من أ) المعقول أن (1) لأنه لا خلاف بينهم أن مفهوم هذين اللفظين مختلفان لغة، فالفرض -لغة- له معان، منها: التقدير والإلزام والعطية والإباحة والتأثير والحث، إلى غير ذلك.
وأما الواجب لغة-: الثابت، أو الساقط، أو المضطرب.
راجع: الصحاح 1/ 231، 3/ 97، والمصباح المنير: 2/ 469، 648، واللسان 9/ 66، والقاموس المحيط 2/ 339، وتاج العروس 1/ 500.
(2) ذهب الغزالي، والآمدي، وابن قدامة، وآل تيمية، وابن الحاجب، والأرموي، والطوفي، وغيرهم إلى أن الخلاف بين الجمهور، والأحناف في الفرق بين الفرض والواجب لفظي، وذكر ابن قدامة أنه لا حجر في الاصطلاحات بعد فهم المعني، وقال الطوفي: "والنزاع لفظي إذ لا نزاع في انقسام الواجب إلى قطعى وظنى، فليسموا هم القطعى ما شاؤوا".
أما ابن اللحام فيرى التفصيل حيث قال: "فإن أريد أن المأمور ينقسم إلى مقطوع به، ومظنون، فلا نزاع في ذلك، وإن أريد أنه لا تختلف أحكامها، فهذا محل نظر، فإن الحنفية ذكروا مسائل فرقوا فيها بين الفرض والواجب، منها الصلاة فإنها مشتملة على فروض وواجبات، والمراد بالفرض الأركان، وأن الفرض لا يسامح به إن ترك سهوًا، والواجب لا يتسامح في تركه عمدًا ومنها الحج، فإنه مشتمل على فروض وواجبات، وأن الفرض لا يتم النسك إلا به، والواجب مجبر بدم".
راجع: المستصفى: 1/ 66، وروضة الناظر: ص /32، والإحكام للآمدي: 1/ 76، والمسودة: ص/ 50 والعضد على ابن الحاجب: 1/ 332؛ والقواعد والفوائد الأصولية: ص/ 64، ونهاية السول: 1/ 78، وشرح الكوكب المنير: 1/ 353.
(3) آخر الورقة (9 /ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 253

اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات كالانقسام بمتساويين في الزوج، وعدمه في الفرد، وكالحركة بالإرادة في الحيوان، وعدمها في غيره، والفرض والواجب مختلفان -عندهم- في اللوازم، فإن الواجب يلزمه عدم الفساد بالترك، والفرض يلزمه الفساد به، وأيضًا الثابت بالقطعي يلزمه كفر المنكر، والواجب لا يلزم منكره كفر، ولهذا يطلق على الثابت بالقطعي -عندهم- الواجب عِلْمًا وعملًا، وعلى الثابت بالظني الواجب عملًا، ويمثلون للأول بصلاة الفجر، وللثاني بالوتر (1)، والله أعلم.
قوله: "والمندوب إلى قوله: والسبب".
أقول: المندوب ما ندب إليه، أي [فِعْل] (2) دُعي إليه شرعًا من غير ذم على تركه، مشتق من النَّدب والنُّدبة بمعنى الدعاء (3).
والمندوب المذكور يسمَّى مستحبًا وتطوعًا وسُنةً، وترك المصنف لفظ النافلة ويجب ذكرها، إذ لا فارق عندهم بينه وبين المذكورات، أي هذه (1) راجع: كشف الأسرار: 2/ 303، وأصول السرخسى: 1/ 110، وفواتح الرحموت: 1/ 58، وتيسير التحرير: 2/ 135.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) يقال: ندبته إلى الأمر ندبًا: إذا دعوته إليه، وانتدبته للأمر فانتدب يستعمل لازمًا ومتعديًا.
راجع: الصحاح: 1/ 223، والمصباح المنير: 2/ 597، ولسان العرب: 2/ 250 - 251، والقاموس المحيط: 1/ 131.

الجزء: 1 - الصفحة: 254

الألفاظ كلها مترادفة في عرف الشرع (1) خلافا لشرذمة (2) من الشافعية (3)، (1) ذكر الإمام الرازي أن هذا الحكم له سبعة أسماء: مندوب، ومرغب فيه، ومستحب، ونفل، وتطوع، وسنة، وإحسان.
فذهب جمهور الأصوليين إلى أنها مترادفة كما ذكر الشارح.
وذهب بعض الشافعية إلى الفرق بين هذه المصطلحات، وفرَّق الحنفية بين السنة والمستحب، والمالكية يفرقون بين السنة والنافلة.
راجع: شرح اللمع: 1/ 160، والمحصول: 1/ق 1/ 129 - 130، والمجموع للنووي: 4/ 2، والإبهاج: 1/ 57، ونهاية السول: 1/ 79.
وقد ذكر الزركشي وغيره أن الخلاف في الفرق بين هذه المصطلحات لفظى؛ لأن كون السنن بعضها آكد من بعض لا يوجب تغايرًا بينهما على ما سبق ذكره في الفرق بين الفرض والواجب.
راجع: تشنيف المسامع: ق (7/ب) والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 90.
(2) قلت: لو عبر الشارح -رحمه الله- بقوله: "خلافًا لبعض" بدل "شرذمة" لكان أرقى وأهدى أسلوبًا.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "وهم القاضي حسين، وصاحب التهذيب، والكافي، والغزالي" قلت: القاضي حسين هو الحسين بن محمد بن أحمد أبو علي، أحد أعلام المذهب الشافعي، توفي سنة (462 هـ).
راجع: طبقات السبكى: 4/ 356، وصاحب التهذيب المراد به الحسين بن مسعود بن محمد المعروف بابن الفراء البغوي الشافعي المتوفى سنة (516 هـ) والتهذيب في فروع الفقه الشافعي، راجع: سير أعلام النبلاء 12/ 103، وطبقات الأسنوي: 1/ 206، وكشف الظنون: 1/ 517.
وصاحب الكافي: هو أحمد بن سليمان البصري المعروف بالزبيري الشافعي، ويعرف -أيضًا- بصاحب الكافي، وهو مؤلف في فروع الفقه الشافعي، وقد توفي مؤلفه سنة (317 هـ) أو قبلها. =

الجزء: 1 - الصفحة: 255

وصاحب الكشف من الحنفية (1) واستدلالهم على ذلك بأن السنة فعل واظب عليه [النبي] (2) -صلى الله عليه وسلم-، والمستحب: ما فعله مرتين أو مرة، والتطوع: ما أنشأه الإنسان غير معيد لاتحاد الحقيقة، وعدم اختلاف اللوازم (3).
فإن قيل: على ما قررتم من أن المندوب هو الذي يثاب فاعله ولا يذم تاركه، يشكل بما ورد في حق تارك الجماعة من النصوص الصريحة (4)، = راجع: طبقات الأسنوي: 1/ 606، وكشف الظنون: 2/ 1378، وانظر رأي الإمام الغزالي في الإحياء: 1/ 192.
(1) صاحب الكشف المراد به: هو عبد العزيز بن أحمد بن محمد البخاري الحنفي علاء الدين، فقيه، أصولي، من تصانيفه كشف الأسرار: في شرح أصول البزدوي وغيره، وتوفي سنة (730 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة: 1/ 317، وتاج التراجم: ص/ 25، والفوائد البهية: ص/ 94، وكشف الظنون: 1/ 112، قال في الكشف: "وحَدُّ السنة هو الطريقة المسلوكة في الدين من غير افتراض ولا وجوب، وأما حد النفل، وهو المسمى بالمندوب والمستحب والتطوع، فقيل: ما فعله خير من تركه في الشرع، وقيل: ما يمدح المكلف على فعله، ولا يذم على تركه، وقيل: هو المطلوب فعله شرعًا من غير ذم على تركه مطلقًا" كشف الأسرار: 2/ 302 - 303.
(2) سقط من (أ).
(3) ما ذكر من التعريفات: لهذه المصطلحات منقول عن القاضي حسين من الشافعية.
راجع: الإبهاج: 1/ 57، وتشنيف المسامع: ق (7/ ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 90.
(4) وردت نصوص كثيرة في فضل صلاة الجماعة والحث على ملازمتها منها: حديث أبى هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم- "صلاة الرجل في جماعة تزيد على =

الجزء: 1 - الصفحة: 256

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = صلاته في بيته وصلاته في سوقه بضعًا، وعشرين درجة" وعنه رضى الله عنه قال: أتى النبي -صلى الله عليه وسلم- رجل أعمى فقال: يا رسول الله إنه ليس لي قائد يقودني إلى المسجد، فسأل رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أن يرخص له فيصلي في بيته، فرخص له، فلما ولى دعاه، فقال: "هل تسمع النداء بالصلاة؟ قال: نعم، فقال: أجب".
وعنه -أيضًا- أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- قال: "والذي نفسى بيده لقد هممت أن آمر بحطب فيحطب، ثم آمر بالصلاة، فيؤذن لها، ثم آمر رجلًا، فيؤم الناس، ثم أخالف إلى رجال، فأحرق عليهم بيوتهم، والذى نفسى بيده لو يعلم أحدهم أنه يجد عرقًا سمينًا، أو مرماتين حسنتين لشهد العشاء".
قال عبد الله بن مسعود: "لقد رأيتنا وما يتخلف عنها إلا منافق قد علم نفاقه، أو مريض، إن كان المريض ليمشي بين رجلين حتى يأتي الصلاة، وقال: إن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- علمنا سنن الهدى، وإن من سنن الهدى الصلاة في المسحد الذي يؤذن فيه، وقال: من سره أن يلقى الله غدًا مسلمًا، فليحافظ على هؤلاء الصلوات حيث ينادى بهن، فإن الله شرع لنبيكم -صلى الله عليه وسلم- سنن الهدى، وإنهن من سنن الهدى، ولو أنكم صليتم في بيوتكم كما يصلى هذا المتخلف في بيته لتركتم سنة نبيكم، ولو تركتم سنة نبيكم لضللتم" روى هذه النصوص البخاري، ومسلم وعند أبى داود عن أبي الدرداء رضى الله عنه قال: سمعت رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يقول: "ما من ثلاثة في قرية، ولا بَدْو لا تقام فيهم الصلاة إلا قد استحوذ عليهم الشيطان، فعليك بالجماعة، فإنما يأكل الذئب القاصية".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 156 - 157، وصحيح مسلم: 2/ 123، 124، 128، وسنن أبى داود: 1/ 129، هذه بعض النصوص التي أشار إليها الشارح.
ولأجلها اتفق العلماء على أن صلاة الجماعة مأمور بها في الصلوات المكتوبة ولكنهم اختلفوا في حكمها كما سيأتي.

الجزء: 1 - الصفحة: 257

حتى ذهب بعض العلماء إلى كون الجماعة فرض عين (1)، وكذلك ترك الأذان (2)، وسائر شعائر الإسلام. (1) اتفق العلماء على أن صلاة الجماعة فرض عين وشرط لصحة صلاة الجمعة، واختلفوا في حكمها بالنسبة لغير صلاة الجمعة إلى أقوال كثيرة.
فذهب الأحناف إلى أنها سنة مؤكدة تشبه الواجب في القوة حتى استدلوا بملازمتها على وجود الإيمان، وذهب البعض منهم إلى أنها فرض كفاية، ومنهم من قال: إنها فرض عين، ومنهم من قال بوجوبها.
وذهبت المالكية إلى أنها سنة مؤكدة.
وذهبت الشافعية إلى أنها فرض كفاية، ومنهم من قال: إنها سنة، ومنهم من قال: إنها فرض عين، وهو مروي عن ابن المنذر، وابن خزيمة، ونسب إلى الإمام الشافعي رحمه الله.
وذهبت الحنابلة إلى أنها فرض عين ولكنها ليست شرطًا في صحة الصلاة.
وذهبت الظاهرية إلى أنها فرض عين وشرط في صحة الصلاة لمن سمع النداء، ومن لم يسمع النداء فعليه أن يبحث عن جماعة ولو واحدًا يصلى معه، فإن فرط، فلا صلاة له إلا أن يكون معذورًا.
والسبب في اختلافهم هو تعارض مفهوم الآثار التي سبق ذكرها آنفًا.
قلت: لعل القول بأنها واجبة وليست شرطًا في صحة الصلاة هو الأظهر في نظري للجمع بين النصوص، ولكن مع عدم العذر من مطر، وسيل، وظلمة، ونحو ذلك.
راجع: المحلى لابن حزم: 4/ 65، والمبسوط: 1/ 167، وبدائع الصنائع: 1/ 422، وتبيين الحقائق: 1/ 132، وشرح الدر المختار: 1/ 97، وشرح فتح القدير: 1/ 344، وشرح الزرقاني على مختصر خليل: 2/ 2، وبلغة السالك: 1/ 152، وشرح منح الجليل: 1/ 211، وكشف الحقائق: 1/ 53، وبداية المجتهد: 1/ 141 - 142، والمجموع للنووي: 4/ 189، والروضة: 1/ 339، والمغني: 2/ 176 - 177، والمحرر في الفقه: 1/ 91.
(2) الأذان -لغة-: الإعلان، قال الله تعالى: {وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ} [التوبة: 3].
وقوله: {فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَلَى سَوَاءٍ} [الأنبياء: 109]. =

الجزء: 1 - الصفحة: 258

قلت: ذلك [ليس] (1) من حيث إنه ترك نافلة، بل من حيث إشعاره بعدم المبالاة بسنته عليه الصلاة والسلام، وإليه أشار بقوله: "من رغب عن = واصطلاحًا: عبارة عن إعلام مخصوص في أوقات مخصوصة بألفاظ مخصوصة.
وقد وردت أدلة كثيرة في الأمر به والحث عليه، وبيان فضله حتى إن الإمام الشافعي يفضله على الإمامة.
وقد قال -صلى الله عليه وسلم- لمالك وصاحبه: "إذا أنتما خرجتما في سفر، فأذِّنا، ثم أقيما وليؤمكما أكبركما" رواه البخاري في صحيحه: 1/ 153، ولحديث أنس بن مالك رضي الله عنه قال: "كان رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يغير إذا طلع الفجر وكان يسمع الأذان، فإن سمع أذانًا أمسك، وإلا أغار" رواه مسلم: 2/ 4، وقد اتفقوا على مشروعيته للصلوات الخمس، ولكنهم اختلفوا في حكمه:
فذهب جمهور الأحناف إلى أنه سنة، وكذا الإقامة، ومنهم من قال بوجوبه.
وذهب مالك إفى أنه فرض على مساجد الجماعة، وقيل: سنة موكدة، ولم يره على المنفرد لا فرضًا، ولا سنة.
وذهب الشافعية -في المشهور- إلى أن الأذان- والإقامة سنة، ولا يجبان بحال. وقال ابن المنذر منهم: هما فرض في حق الجماعة سفرًا وحضرًا.
وذهب الحنابلة إفى أنه سنة مؤكدة، وليس بواجب، وبعضهم جعله من فروض الكفاية.
وذهب الظاهرية إلى أنهما واجبان غير أن داود يرى أنهما فرض في صلاة الجماعة، وليسا شرطًا في صحتها، ويرى ابن حزم أنهما شرط في صحتها.
وقال عطاء ومجاهد والأوزاعى: هو فرض.
راجع: تحفة الفقهاء: 1/ 178، وشرح فتح القدير: 1/ 239 - 240، والمدونة: 2/ 61 - 62، وبداية المجتهد: 1/ 106 - 107، والمجموع للنووى: 3/ 82، والمعني لابن قدامة: 1/ 417، والمحلى لابن حزم: 3/ 166.
(1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 259

سنَّتي فليس منِّي" (1) ثم لمّا كان المندوب غير لازم بطلب من الشارع سواء تركه ابتداء أو بعد الشروع لا مؤاخذة عليه للإجماع على عدم المؤاخذة على ما ليس مكلفًا به.
والمندوب، وإن كان مأمورًا به، فليس فيه تكليف، خلافًا للأستاذ (2) مستدلًا بأن فعله لتحصيل الثواب شاق. (1) لحديث أنس بن مالك قال: جاء ثلاثة رهط إلى بيوت أزواج النبي -صلى الله عليه وسلم- يسألون عن عبادة النبي -صلى الله عليه وسلم-، فلما أخبروا كأنهم تقالُّوها، فقالوا: وأين نحن من النبي - صلى الله عليه وسلم-، وقد غفر الله له ما تقدم من ذنبه وما تأخر؟ قال أحدهم: أما أنا فإني أصلي الليل أبدًا، وقال آخر: أنا أصوم الدهر ولا أفطر، وقال آخر: أنا أعتزل النساء فلا أتزوج أبدًا، فجاء رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فقال: "أنتم الذين قلتم كذا وكذا؟ أما والله إني لأخشاكم لله، وأتقاكم له لكني أصوم وأفطر، وأصلي وأرقد، وأتزوج النساء، فمن رغب عن سنتي، فليس مني" رواه البخاري، ومسلم، والنسائي، وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 2، وصحيح مسلم: 4/ 129، وسنن النسائي: 6/ 60.
(2) هو إبراهيم بن محمد بن إبراهيم بن مهران الإسفرايينى أبو إسحاق، ركن الدين، جمع أشتات العلوم، متكلم، أصولي، شيخ خراسان في زمانه، قيل عنه إنه بلغ رتبة الاجتهاد، وهو أحد الثلاثة الذين قال فيهم الصاحب بن عباد: "ابن الباقلاني بحر يُغْرِق، وابن فورك صِلُّ مُطْرِق، والإسفرايينى نار تُحرق" لإفحامهم الخصم في مناظرتهم، له مؤلفات منها: الجامع في أصول الدين والرد على الملحدين في خمس مجلدات، وتعليقة في أصول الفقه، وغيرها، وتوفي بنيسابور سنة (418 هـ) ونقل إلى إسفرايين.
راجع: طبقات الفقهاء للعبادى: ص / 104، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 126، ووفيات الأعيان: 1/ 28، والوافي: 6/ 104، والمختصر لأبى الفداء: 2/ 156، وطبقات الأسنوي: 1/ 59، وطبقات السبكي: 4/ 256.

الجزء: 1 - الصفحة: 260

قلنا: في تركه مجال لعدم إلزام الشارع (1)، واستدل الحنفية على لزوم لنفل بالشروع بقوله تعالى: {وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ} [محمد: 33]. (1) ذهب جماعة من الفقهاء إلى أن المندوب مكلف به، منهم الإسفراييني المذكور سابقًا، وبه قال الباقلاني كما نقل عنه ذلك إمام الحرمين وحجة الإسلام الغزالي والمجد بن تيمية، نسبه في المسودة إلى الحنابلة، واختاره منهم ابن النجار تبعًا لابن عقيل والموفق وابن قاضي الجبل والطوفي، لأن التكليف طلب ما فيه مشقة.
وذهب أكثر العلماء إلى أن المندوب ليس تكليفًا؛ لأن التكليف إلزام ما فيه مشقة فالتكليف عندهم يشمل الإيجاب والتحريم فقط، وتكون تسمية الأحكام الثلاثة أحكاما تكليفية من باب التغليب، أما عند القاضي والأستاذ وغيرهما فإن التكليف يشمل الإيجاب والتحريم والكراهة والندب ولا يشمل الإباحة، وتسميتها حكمًا تكليفيًّا من باب التغليب، مع أن الأستاذ قد نقل عنه أن المباح حكم تكليفي.
قلت: ويمكن الجمع بين القولين بان المندوب فيه تكليف غير أنه ليس على سبيل الإلزام بل هو مطلوب منه، وهو مخير بعد ذلك بين أن يفعله على ما فيه من كلفة ومشقة، فيحصل له الثواب أو يتركه، فلا يأثم، فيدخل تحت قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى} [النحل: 90].
فأمر بهذه الأشياء وفيها الإحسان وإيتاء ذى القربى، وفيهما ما هو مندوب، وفعله له لطلب الثواب بامتثال الأمر فيه مشقة وتكليف.
راجع: البرهان: 1/ 101، والمنخول: ص /21، والروضة ص / 6، والإحكام للآمدي: 1/ 92، والمسودة: ص / 35، وشرح العضد على ابن الحاحب: 2/ 5، وشرح تنقيح الفصول: ص / 79، ومختصر الطوفي: ص /11، ومختصر ابن اللحام: ص / 63، وسلاسل الذهب: ص / 31، وفواتح الرحموت: 1/ 112، وتيسير التحرير: 2/ 224، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 171، وشرح الكوكب المنير: 1/ 405، وهامش المحصول: 1/ ق 1/ 114.

الجزء: 1 - الصفحة: 261

ووجه الاستدلال: أنّ أعمالكم لفظ عام يشمل الأعمال الشرعية كلها مندوبة ومفروضة، فيجب القول باللزوم لعدم الفارق (1). (1) ذهب الأحناف إلى أن من شرع في أداء تطوع من صلاة وصيام، وغيرهما يلزمه الإتمام، فإن خرج منهما لعذر لزمه القضاء، ولا إثم عليه، وإن خرج بغير عذر لزمه القضاء، وعليه الإثم، وبه قالت المعتزلة.
واستدلوا بالآية السابقة وبحديث طلحة بن عبيد الله رضى الله عنه أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- قال للأعرابى الذي سأله عن الإسلام: "خمس صلوات في اليوم والليلة، قال: هل عليَّ غيرها؟ قال: لا إلا أن تطوع " وهذا الاستثناء متصل، فمقتضاه وحوب التطوع بمجرد الشروع فيه. راجع: صحيح مسلم: 30/ 1، واحتجوا بالقياس على حج التطوع وعمرته، فإنهما يلزمان بالشروع بالإجماع.
وقال مالك وأبو ثور: يلزمه الإتمام، فإن خرج بلا عذر لزمه القضاء، وإن خرج بعذر فلا قضاء.
وذهب آخرون إلى أنه يستحب البقاء والإتمام، وإن خرج منها بلا عذر ليس بحرام ولا يجب قضاؤها، وهو قول عمر، وعلي، وابن مسعود، وابن عمر، وابن عباس، وجابر بن عبد الله، وسفيان الثورى، والشافعي، وأحمد، وإسحاق، واستدلوا بحديث عائشة رضي الله عنها قالت: دخل عليَّ النبي -صلى الله عليه وسلم- ذات يوم فقال: "هل عندكم شئ؟ فقلنا: لا قال: فإني صائم، ثم أتانا يومًا آخر، فقلنا: يا رسول الله، أهدي لنا حيس، فقال: أرنيه، فلقد أصبحت صائمًا، فأكل" راجع: صحيح مسلم: 3/ 159، وسنن أبي داود: 2/ 571، وسنن النسائي: 4/ 193، وسنن ابن ماجه: 1/ 520.
وأما النهي عن إبطال الأعمال في الآية، فيحمل على التنزيه جمعًا بين الأدلة، أو أن المراد منها لا تبطلوها بالردة أو الرياء، وهو مذهب ابن عباس، ومقاتل، وابن جريج. وقالت المعتزلة: لا تبطلوها بالكبائر؛ بناء على أن كبيرة واحدة -عندهم- تحبط ما تقدم من الحسنات ولو كانت مثل زبد البحر، لأن الفاسق عندهم مخلد في النار =

الجزء: 1 - الصفحة: 262

قلنا: لو سلم عموم هذا الجمع، فالحديث الصحيح، وهو قوله -صلى الله عليه وسلم-: "الصائم المتطوع أمير نفسه" (1) خصصه لجواز تخصيص المتواتر بالآحاد = ومسلوب منه سمة الإيمان، وهذا مذهب أبطله أهل الحق لأن قاعدة أهل السنة مؤسسة على أن الكبائر لا تحبط حسنة مكتوبة، نعم يقولون: إن الحسنات يذهبن السيئات كما وعد به الكريم جل وعلا، فضلًا منه ومنًا.
راجع: كشف الأسرار: 2/ 311 - 312، والمدونة: 1/ 205، والمجموع: 6/ 394، والمسودة: ص / 60، وحاشية البناني على المحلى: 1/ 90، وتخريج الفروع على الأصول: ص / 138، وفواتح الرحموت: 1/ 114، ومختصر الطوفي: ص / 25، وراجع تفسير الآية: الكشاف: 3/ 538 مع رد ابن المنير الإسكندراني على اعتزاله، وأحكام القرآن لابن العربى 4/ 1704، وتفسير القرطبى: 16/ 254، وتفسر ابن كثير: 4/ 182.
(1) هذا من أدلة الجمهور، وهو حديث أم هانئ أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- دخل عليها فدعا بشراب، فشرب، ثم ناولها، فشربت، فقالت: يا رسول الله، أما إني كنت صائمة، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم- "الصائم المتطوع أمير نفسه"، وفي رواية: "أمير نفسه إن شاء صام، وإن شاء أفطر".
رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والدارمي، والحاكم، وغيرهم، والحديث في إسناده مقال كما قال الترمذي؛ لأن فيه سماك بن حرب، وقد تكلم فيه. قال أحمد: مضطرب الحديث، وضعفه سفيان، وقال النسائي: ليس يعتمد عليه إذا انفرد، كما أن في إسناده -أيضًا- هارون بن أم هانئ قال ابن القطان: لا يعرف.
وقال الحافظ ابن ححر: مجهول، وقال النووي: سنده جيد برواياته المتعددة. وقال في كشف الخفاء: إنه صحيح.
راجع: مسند أحمد 6/ 341، وسنن أبى داود: 2/ 572، وسنن الترمذي: 3/ 81، وسنن الدارمي: 2/ 16، والمستدرك: 1/ 439، وتحفة الأحوذي: 3/ 430، وفيض القدير: 4/ 31، وكشف الخفاء: 2/ 26، والميزان للذهبى: 2/ 232 - 233، والتقريب: 1/ 332، 2/ 314.

الجزء: 1 - الصفحة: 263

اتفاقًا، هذا وأقول: لا يخلو أن ما شرع فيه من النفل هل هو باق على صفة النفل، أو انقلب بالشروع واجبًا؟ والثاني باطل إجماعًا؛ إذ لا يوجد شيء في الشريعة يكون بعضه نفلًا وبعضه واجبًا.
وأيضًا لو كان بالشروع يصير واجبًا لترتب عليه ثواب الواجبات دون النوافل؛ إذ ثواب الواجبات أضعاف ثواب النوافل، وهذا مما لم يقل به أحد.
قوله: "ووجوب إتمام الحج".
جواب سؤال مقدر تقديره قلتم: إن النفل بالشروع لا يلزم، مع أنكم أوجبتم على من أفسد الحج النفل قضاءه (1) في القابل، وألزمتم المضي في فاسده.
أجاب: بأن الحج من قبيل المستثني؛ لأن نفل الحج كفرضه نية وكفّارة؛ إذ لا تعرض في نيته إلى كونه فرضًا أو نفلًا، وأيضًا عدم خروجه بالإفساد فرضًا أو نفلًا متفق عليه، وهذا لا إلزام فيه لأن الحنفية مجوزون الصوم الفرض بنية مطلق الصوم، بل بنية النفل.
وأما الإلزام باستوائهما في الكفارة وعدم الخروج بالإفساد سالم عن الفادح.
والحق أن الحنفية لما أوجبوا المضيَّ في فاسده، فقد اعترفوا بأن الحج خارج عن القاعدة إذ لم يقولوا بالمضيّ في الفاسد في نفل سواه. (1) في (أ) "قضاؤه" والصواب المثبت من (ب) لأنه مفعول به.

الجزء: 1 - الصفحة: 264

ثم لبعض الشراح هنا كلام عجيب، وهو أنه قال: لا يتصور لنا حج تطوع لأن المخاطب به هو المستطيع، فإن لم يحج فالحج في حقه فرض عين، وإن كان قد حج ففرض كفاية (1).
وقد ذهل عن معنى الاستطاعة، فإن الاستطاعة المعتبرة من الزاد والراحلة وأمن الطريق وغيرها، إنما هي شروط الوجوب بناء على التيسير والتسهيل، وذلك لا ينافي أن يحمل عادم هذه الأشياء المشقة، ويتبرع بما لم يوجب الشارع عليه كما في الصدقة، على ما أشار إليه أكرم الخلق -صلى الله عليه وسلم-، بقوله: "أفضلُ الصدقةِ جُهد المُقِلِّ" (2). (1) صاحب هذا القول هو الإمام الزركشي، ثم علل كلامه بقوله: "لأن إقامة شعائر الحج من فروض الكفاية على المكلفين، وهي وجهة نظر للإمام رحمه الله، وأحسن منه ما تقدم قبله" تشنيف المسامع: ق (8/ أ).
(2) هذا جزء من حديث طويل رواه عبد الله بن حبشي الخثعمي أن النبي -صلى الله عليه وسلم- سئل: أي الأعمال أفضل؟ قال: "إيمان لا شك فيه، وجهاد لا غلول فيه، وحجة مبرورة، قيل: فأيُّ الصلاة أفضل؟ قال: طول القيام، قيل: فأيُّ الصدقة أفضل؟ قال: جهد المقل ... " الحديث. رواه أحمد، وأبو داود، والنسائي، والحاكم، وصححه، ورواه الطبراني من حديث أبى أمامة، وحكم الألباني بضعفه حيث جعله في ضعيف الجامع الصغير. وقد روى مسلم قوله: "أي الصلاة أفضل؟ قال: طول القنوت".
وروى ابن حبان قوله: "أي العمل أفضل؟ قال: إيمان بالله، وجهاد في سبيله".
راجع: مسند أحمد: 3/ 411 - 412، وصحيح مسلم: 3/ 175، وسنن أبى داود: 2/ 334 - 335، وسنن النسائي: 5/ 58، وصحيح ابن حبان: 1/ 313، والمستدرك: 1/ 414، والجامع الصغير: 1/ 50، وضعيفه: 1/ 318.

الجزء: 1 - الصفحة: 265

وإن أراد أنه بعدما شرع فيه يجب، فهو أول المسألة، مع أنه لا ينافي النفلية بحسب الأصل.
فإن قلت: عادم الاستطاعة إذا حضر مكة، وكان سالمًا من الموانع يجب عليه الحج؟
قلنا: يفرض فيمن حج مرة، فإن قلت: من حج مرة أو أكثر لم يقع حجة نفلًا، بل فرض كفاية بناء على أن إحياء البيت كل سنة بالحج فرض كفاية.
قلنا: لو سلم دخول مثله في عموم الخطاب بالإحياء ينتقض بالصبي المراهق، فإن حجه نفل بلا خلاف إذ لا يتوجه إليه خطاب.
وبالجملة الاستدلال بأن المخاطب [هو] (1) المستطيع، وحج المستطيع منحصر في الفرضين، فلا يتصور (2) حج تطوع غير سديد، والله أعلم.
قوله: "والسبب ما يضاف إليه الحكم إلى قوله: والصحة".
أقول: لما ذكر أن الخطاب الوارد من الشارع بكون الشئ سببًا، وشرطًا ومانعًا خطابُ وضع، أراد أن يُعَرِّف المذكورات لعدم دخولها في التكليفي، وكان الأولى أن يذكر قوله: "وقد عرفت حدودها" قبل قوله: "وإن ورد سببًا" ويؤخره عن المباحث المتقدمة (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) في (ب): "والله أعلم حج تطوع غير سديد".

الجزء: 1 - الصفحة: 266

المتعلقة بالواجب والفرض والمندوب والخلاف الذي ذكره ليكون الكلام مرتبطًا بعضه مع بعض، هذا. ثم نقول: السبب عندهم هو الذي يضاف إليه الحكم (1)، كقوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الأسراء: 78]، وقوله: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2].
أحدهما: كون الدلوك سببًا، والآخر: وجوب الصلاة عنده، وكذلك في الزاني أحدهما: وجوب الرجم، والآخر: كون الزنى سببًا. (1) السبب -لغة-: عبارة عما يتوصل به إلى المقصود، ومنه سمي الحبل سببًا، والطريق سببًا لإمكان التوصل بهما إلى المقصود.
وأما في الاصطلاح، فقد وقع في تعريفه خلاف يرجع إلى القول بتأثيره وعدم تأثيره، منها ما ذكره المصنف والشارح.
واختار البعض: أنه ما يلزم من وحرده الوجود، ويلزم من عدمه العدم لذاته.
وقيل: هو الوصف الظاهر المنضبط المعرف للحكم مبين لمفهومه، وعلى هذا فيكون المراد به العلة المذكورة في باب القياس، كما صرح به الجلال المحلي، فهما لفظان مترادفان.
راجع: تهذيب الصحاح: 1/ 61، ومختار الصحاح: ص / 28، والمصباح المنير: 1/ 262، والإحكام لابن حزم: 1/ 41، والمستصفى: 1/ 94، والإبهاج: 1/ 64، ونهاية السول: 1/ 89، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 94، ومناهج العقول: 1/ 55، وشرح المنار وحواشيه: 2/ 899، والقواعد والفوائد الأصولية: ص / 94، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 67، والتعريفات: ص / 117، وإرشاد الفحول: ص/ 6.

الجزء: 1 - الصفحة: 267

ولا شك أن الأسباب معرفات إذ الممكنات مستندة إلى الله تعالى ابتداء عند أهل الحق (1)، وبين المعرف الذي هو السبب والحكم الذي نيط به ارتباطٌ ظاهر، فالإضافة إليه واضحة.
وأما عند من يجعل الوصف مؤثرًا بذاته، وهو الذي أشار إليه المصنف بقوله: "أو غيره"، فلا خفاء عنده إذ الأثر مضاف إلى المؤثر قطعًا.
والشرط -لغة-: العلامة (2)، ومنه: أشراط الساعة. (1) ذهب الجمهور إلى أن السبب معرف للشئ وعلامة عليه، وذلك أن الشارع جعل وجود السبب علامة على وجود مسببه وهو الحكم، وجعل تخلفه وانتفاءه علامة على تخلف ذلك الحكم، فالشارع ربط الحكم، أي وجوده بوجوب السبب، وعدمه بعدمه، وقالت المعتزلة: إن السبب مؤثر في الأحكام بذاته بواسطة قوة أودعها الله فيه، وقال الغزالي، والجويني: إن الأسباب ترثر في الأحكام لا بذاتها، بل بجعل الله تعالى، وقال الآمدي: السبب باعث على الحكم، وقد ذكر الأسنوي أن الخلاف لفظى في هذه المسألة لاتفاق الكل على أن المؤثر هو الله وحده دون العلل والأسباب، وعلى أن العلل ليست باعثة، بمعنى أن الفاعل يتأثر بها وينفعل، وعلى أن الله تعالى حكم بوجود ذلك الأثر بذلك الأمر، وناظر هذا بذاك.
راجع: المستصفى: 1/ 94، والإحكام للآمدي: 1/ 98، والإبهاج: 1/ 64، نهاية السول: 1/ 89، والقواعد لابن اللحام: ص / 94، ومختصر الطوفي: ص / 32، والروضة ص / 30، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 95، وتقريرات الشربيني: 1/ 94، وإرشاد الفحول: ص / 6.
(2) كقوله تعالى: {فَقَدْ جَاءَ أَشْرَاطُهَا} [محمد: 18] أي: علاماتها اللازمة لكون الساعة آتية لا محالة، وتد ذكر الشوكان أن الذي بمعنى العلامة هو الشَّرَط بالتحريك، وجمعه =

الجزء: 1 - الصفحة: 268

وفى عرف الأصوليين الشرط: ما يتوقف عليه معنى السببية لا وجود السبب كالإحصان لسببية الزنى للرجم، فإن وجود الزنى بدونه كثير، ولكن لسببية لا توجد شرعًا. ولم يتعرض له المصنف لكثرة مباحثه، فأخره إلى بحث التخصيص ليذكر مع سائر (1) المخصصات.
والمانع (2): هو الوصف الوجودي المنضبط الذي يقتضي نقيض الحكم الذي اقتضاه السبب كالأبوة المانعة من ترتب القصاص على القتل العمد العدوان، فإن الأبوة لمّا كانت سببًا لوجود البنوة صلحت أن تكون مانعًا للقصاص؛ إذ لا يلائم أن يكون الشئ [سببًا] (3) لإعدام موجده. = أشراط، ومنه أشراط الساعة، أي علاماتها، وأما الشَّرْط بالسكون فجمعه شروط، وهو ناقله عن الجوهري، وقال في القاموس: "الشرط إلزام الشيء، والتزامه".
أما في الاصطلاح فقد عرف بتعاريف، منها ما ذكره الشارح، وبعضهم عرفه بأنه: ما يلزم من عدمه العدم لذاته، ولا يلزم من وجوده وجود، ولا عدم لذاته، وكان خارجًا عن الماهية، وهو أقسام: عقلي، وعادي، ولغوي، وهو المخصص، وشرعي، وهو المراد هنا.
راجع: الصحاح: 3/ 1136، والمصباح المنير: 1/ 309، ولسان العرب: 9/ 202، والقاموس المحيط: 2/ 68، والإحكام لابن حزم: 1/ 41، والمستصفى: 2/ 180، والإحكام للآمدى: 2/ 140، والمحلى على جمع الجوامع: 2/ 20، وإرشاد الفحول: ص / 152.
(1) آخر الورقة (10/ ب من ب).
(2) آخر الورقة (10/ ب من أ).
(3) المانع -لغة- اسم فاعل منعه. =

الجزء: 1 - الصفحة: 269

ثم المانع إما أن يكون مانعًا من ترتب الحكم على السبب كما ذكرنا، وإما أن يكون مانعًا لانعقاد السببية في الأسباب (1)، ولم يذكره المصنف لأن كلامه في الأحكام وما نيطت به، والشئ ما لم يخل عن مانع كونه سببًا لا يناط به حكم، فكأن البحث عن مانعه أجنبيًّا؛ كذا نقل عن المصنف، وفيه نظر لا يخفى.
ثم تمثيل المصنف للوصف الوجودي بالأبوة مع أن الإضافات ليست موجودات عند المتكلمين؛ بناء على أن الوجودي عندهم يطلق بمعنيين:
أحدهما: ما له وجود متأصل كالإنسان والفرس، وما لا يدخل العدم في مفهومه كالأبوة ونظائرها.
قوله: "والصحة موافقة" إلى قوله: "وقيل: إسقاط القضاء". = واصطلاحًا: كما ذكر الشارح، أو هو ما لا يلزم من عدمه وجود ولا عدم، ولكنه يلزم من وجوده عدم الحكم كالحيض بالنسبة للصلاة والصوم مثلًا، فإن عدم الحيض لا يلزم منه وجودهما ولا عدمهما؛ لأن المرأة الطاهرة قد تصلي وتصوم وقد لا تفعل ذلك بخلاف الحيض، فإنه مانع من الصلاة والصوم.
راجع: المصباح المنير: 2/ 580، ونزهة الخاطر: 1/ 162، والمذكرة للشنقيطي: ص / 44.
(1) والمانع هنا يكون وصفًا يخل وجوده بحكمة السبب كدين مع ملك نصاب؛ لأن حكمة وجوب الزكاة في النصاب الذي هو السبب كثرة تحمل المواساة منه شكرًا على نعمة ذلك، لكن لما كان المدين مطالبًا بصرف الذي يملكه في الدين صار كالعدم.
راجع: الإحكام: 1/ 100، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 7، وفواتح الرحموت: 1/ 61، ومناهج العقول: 1/ 54، والمحلي وعليه الشربيني: 1/ 97.

الجزء: 1 - الصفحة: 270

أقول: الصحة تكون في العبادات وفي المعاملات، فبعضهم يفرد كلًّا منهما عن الآخر بتعريف مستقل؛ لأن جمع الحقائق المختلفة في حد واحد لا يمكن، صرح به ابن الحاجب في تقسيم الاستثناء إلى المتصل والمنقطع (1)، ولمّا كان مخصوصًا بما إذا أريد تمييز الحقيقة عن الأخرى بالذاتيات لم يتحاش المصنف عن الجمع بين الصحة في العبادات والصحة في المعاملات لصدق هذا التعريف عليهما، وهو كون كل منهما موافقة ذي الوجهين [الشرع] (2) [وقوله: ذي الوجهين] (3) - بما وقع في كلام [بعض] (4) الأصوليين، وتبعهم المصنف- واحترزوا بذلك عما لا يقع إلا على وجه واحد كمعرفة الله تعالى، ورد الوديعة؛ إذ المعرفة إذا لم تقع على الوجه الموافق للشرع تكون جهلًا.
والحق: أنه لا حاجة إلى هذه الزيادة؛ لأن المعرفة أيضًا إن لم تكن على الوجه الموافق للشرع تكون معرفة باطلة لانتفاء موجب صحتها، وهو مطابقة الواقع، ولا يضرنا كونه جهلًا إذ لا تنافي بين كونه جهلًا ومعرفة باطلة، يدل على ما قلنا ما ذكره عضد الملة والدين، والعلامة التفتازاني (5) في كتابيهما: (1) راجع: منتهى الوصول والأمل: ص/ 121.
(2) سقط من (ب).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب).
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(5) هو مسعود بن عمر بن عبد الله سعد الدين التفتازاني العلامة الشافعي الحنفي، كان أصوليًّا، مفسرًا، متكلمًا، محدثًا، نحويًا، أديبًا، ولد بتفتازان من بلاد خراسان، ثم رحل =

الجزء: 1 - الصفحة: 271

"المواقف" و "المقاصد" (1) في بحث النظر في معرفة الله -تعالى- ردًّا على المعتزلة حيث استدلوا بأن النظر (2) في معرفة الله واجب عقلًا؛ إذ الذي حصَّل المعرفة أحسن حالًا من غيره.
قلنا: إذا حصَّل المعرفة على وجهها والعرفان على وجه الصواب، فإن التقييد بالوجه صريح فيما ذكرنا، وكذا رد الوديعة إن كان على الوجه الذي اعتبره الشرع فصحيح، وإلا فباطل [كما إذا رد الوديعة إلى صاحبها بعدما صار مجنونًا] (3)، كما أن الصلاة إذا اشتملت على الأركان والشروط تسمى صلاة صحيحة، وإذا فقد شئ من تلك الشروط والأركان فباطلة. = إلى سرخس، وأقام بها حتى أبعده تيمورلنك إلى سمرقند، فجلس فيها للتدريس، وأقبل عليه الطلاب والعلماء، واشتهرت تصانيفه في الآفاق، وانتفع الناس بها، أخذ عن القطب والعضد، من مصنفاته: شرح الزنجاني، والتلويح في كشف حقائق التنقيح في الأصول، وحاشية على شرح العضد على المختصر في الأصول، وحاشية على الكشاف، وتهذيب المنطق والكلام، وشرح العقائد النسفية، ومقاصد الطالبين في علم أصول الدين مع شرحها، وتلخيص المفتاح في المعاني والبيان، وتوفي بسمرقند سنة (791 هـ).
راجع: روضات الجنات: ص /309، والدرر الكامنة: 5/ 119، وبغية الوعاة: 2/ 285، ومفتاح السعادة: 1/ 205، والبدر الطالع: 2/ 303، وشذرات الذهب: 6/ 319، والأعلام: 8/ 113.
(1) راجع: المواقف: ص / 31، والمقاصد مع شرحها: 1/ 262 - 263.
(2) آخر الورقة (11/ ب من ب).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بالهامش.

الجزء: 1 - الصفحة: 272

واعلم (1) أن كون الصحة والبطلان من أحكام الوضع مما منعه بعض المحققين (2). ووجهه: بأن بعد ورود أمر الشرع بالفعل، فكون ذلك الفعل موافقًا للأمر ليكون صحيحًا، أو مخالفًا ليكون باطلًا لا يتوقف على توقيف من الشارع، بل هو أمر عقلي صرف، فكونه مصليًا، أو تاركًا لا يحتاج إلى إعلام من الشارع، وقد سبق كلام في أن طائفة لم يقولوا بأن شيئًا من الأسباب والشروط والموانع حكم شرعي، وهذا البعض (3) قد خصصه بالصحة والبطلان، والله أعلم.
قوله: "وقيل".
أقول: ذهب الفقهاء إلى أن معنى الصحة في العبادات: إسقاط القضاء.
والتعريف الأول للمتكلمين، فصلاة من ظن أنه متطهر وصلى، ثم بانَ خلافه صحيحة عند المتكلمين دون الفقهاء (4). (1) جاء في هامش (أ) قبل قوله: واعلم: "فائدة".
(2) جاء في هامش (أ): "هو ابن الحاجب".
راجع: منتهى الوصول والأمل: ص / 41، والإبهاج: 1/ 68.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "فلا يظن أن هذا البعض هو ذلك البعض هـ".
(4) لأن الفعل إما أن يكون مسقطًا للقضاء، كما هو عند الفقهاء، أو موافقًا لأمر الشارع كما هو عند المتكلمين، فيكون صحيحًا بحكم العقل، وإما أن لا يسقط القضاء، أو لا يوافق أمر الشارع، فهو باطل وفاسد بحكم العقل.
راجع: المختصر وعليه العضد: 2/ 7، وفواتح الرحموت: 1/ 121، وتيسير التحرير: 2/ 237، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 99.

الجزء: 1 - الصفحة: 273

ثم المراد بإسقاط القضاء رفع وجوبه (1)، فلا يرد أن ثبوت القضاء بأمر جديد، فلا يتصور الإسقاط قبل الثبوت.
وفي المعاملات؛ عبارة عن ترتب الأثر المطلوب منها عليها، أي من شأنها الترتب لولا وجود مانع شرعي كالخيار المانع من ثبوت. الملك للمشترى، وتخمير العصير بعد العقد وقبل القبض.
هذا ولو قيل: الصحة مطلقًا عبارة عن ترتب الأثر المطلوب من الفعل عليه ليشمل العبادات من غير تطويل لكان أولى.
غايته: أن ذلك الأثر عند المتكلمين موافقة الشرع، وعند الفقهاء إسقاط القضاء. وعلى هذا يكون الخلاف راجعًا إلى تعيين الأثر المطلوب لا إلى تفسير الصحة (2)، وعلى ما ذكره المصنف الصحة -في العبادات- على القول الأول- إجزاؤها، والإجزاء -لغة-: الاكتفاء.
وشرعًا عند المتكلمين: هو الأداء الكافي في سقوط المتعبد به، أي: المأمورية أعم من أن يكون واجبًا أو مندوبًا، سقط القضاء أو لم يسقط. (1) راجع: حاشية البناني، وتقريرات الشربيني على شرح الجلال: 1/ 100.
(2) راجع معنى الصحة في العبادات والمعاملات: المستصفى: 1/ 94، والروضة: ص / 56، والإحكام للآمدى: 1/ 100، شرح تنقيح الفصول: ص / 76، والموافقات: 1/ 202، وكشف الأسرار: 1/ 258، ومختصر الطوفي: ص / 33، ونهاية السول: 1/ 94، وفواتح الرحموت: 1/ 122، وتيسير التحرير: 2/ 235، وحاشية البناني على المحلى: 1/ 100، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 164.

الجزء: 1 - الصفحة: 274

قال الغزالي: "الصحيح عند المتكلمين: ما أجزأ في الشرع، وجب القضاء أو لم يجب" (1).
وعند أكثر الفقهاء -وهو الذي أشار إليه المصنف بـ "قيل: الإجزاء إسقاط القضاء". والإجزاء أخص -مطلقًا- من الصحة لاختصاصه بالعبادات واجبًا أو مندوبًا، أو واجبًا فقط على ما أشار إليه المصنف بقوله: "وقيل الواجب" (2). (1) المستصفى: 1/ 94.
(2) الإجزاء لا تتصف به العقود، وتتصف به العبادات الواجبة باتفاق، وأما المندوبات ففيها خلاف في هل تتصف به، أو لا؟ ولهذا تكون الصحة أعم منه لإطلاقها على العبادات والمعاملات معًا.
ومنشأ الخلاف في المندوبات قوله -صلى الله عليه وسلم-: "أربع لا تجزئ في الأضاحي: العوراء بيِّن عورها، والمريضة بيِّن مرضها، والعرجاء بيِّن ظلعها، والكسير التي لا تنقي" رواه أبو داود في سننه: 2/ 87 - 88، وغيره.
فالأضحية مندوبة عند الشافعية وقد استعمل الإجزاء فيها، وعلى هذا فالمندوب يوصف بالإجزاء لهذا الحديث.
وأما عند الأحناف وغيرهم، فالأضحية واجبة، والواجب يوصف بالإجزاء باتفاق، وأما المباح عند الأحناف فلا يوصف به.
وقد استعمل الإجزاء في الواجب المتفق عليه في قوله -صلى الله عليه وسلم-: "لا تجزئ الصلاة إلا بفاتحة الكتاب".
راجع: الإبهاج 1/ 71، والمغني لابن قدامة: 8/ 617، ومغني المحتاج: 4/ 282، وهامش المحصول: 1/ ق 1/ 146، والمبسوط للسرخسي: 12/ 8 وما بعدها.

الجزء: 1 - الصفحة: 275

قوله: "ويقابلها البطلان إلى آخره".
أقول: البطلان نقيض الصحة في العبادات والمعاملات، فهو في العبادات عبارة: عن عدم ترتب الأثر عليها، أو عدم سقوط القضاء، وفي المعاملات: عن عدم ترتب أثر عليها لا غير، والفساد يرادفه عندنا، وقالت الحنفية: ما لم يشرع بأصله ووصفه باطل، وما شرع بأصله دون وصفه فاسد (1). تحقيق ذلك: أن الشئ [إذا وجد في الخارج مشتملًا على الشرائط والأركان فصحيح، فإن ورد نهي عن ذلك الشئ] (2): (1) يرى الأحناف أن الفاسد والباطل بمعنى واحد في العبادات، ولكنهم يفرقون بينهما في المعاملات، والحاصل أن أبا حنيفة -رحمه الله- لم يعتد بالباطل، واعتد بالفاسد، وعند النظر في هذه المسألة يتبين أن الخلاف من حيث التسمية لفظي، وبيانه أن ما نهي عنه لأصله كما يسمى باطلًا، فهل يسفى فاسدًا؟ وأن ما في عنه لوصفه كما يسمى فاسدًا، فهل يسمى باطلًا؟ فالجمهور يسمون كلًّا من القسمين باسم الآخر، وعند أبى حنيفة لا يسمى، غير أن مخالفته للجمهور في اعتداده بالفاسد دون الباطل، هو خلاف فقهى لم ينشأ عن التسمية، وإنما نشأ عن الدليل الذي قام عنده.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 8، والمحصول: 1 /ق/ 1/ 145، والروضة: ص/ 36، والإحكام للآمدي: 1/ 101، وشرح تنقيح الفصول: ص/77، والفروق للقرافي: 2/ 82، والمسودة ص/ 80، وشرح العضد على المختصر: 2/ 7، والإبهاج 1/ 68، وكشف الأسرار: 1/ 258، ونهاية السول: 1/ 96، والقواعد لابن اللحام: ص/ 110، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 107، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 337.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 276

فإن توجه إلى شيء من الأركان والشرائط، سواء كان في العبادات كالصلاة بدون القراءة (1)، أو بدون استقبال القبلة (2)، أو في المعاملات كبيع الأجنة في بطون الأمهات المسماة بالملاقيح لعدم الركن، وهو البيع فباطل (3).
وإن توجه إلى شيء من الأوصاف كصوم يوم النحر (4) في العبادات، وكالربا في المعاملات، فإن الزائد لمّا كان فرع المزيد كان بمنزلة (1) لأن القراءة ركن من أركان الصلاة بالإجماع لقوله تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ} [المزمل: 20] ولحديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: كان رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يؤمّنا، فيجهر ويخافت، فجهرنا فيما جهر، وخافتنا فيما خافت، وسمعته يقول: "لا صلاة إلا بقراءة" رواه أحمد.
راجع: المسند: 2/ 308، 443، وعند مسلم وغيره: "لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب" صحيح مسلم: 2/ 9، وبالنص عليها قال الجمهور، وقال الأحناف بمطلق القراءة للحديث السابق والآية إلى سبقت.
(2) استقبال القبلة شرط في صحة الصلاة بإجماع العلماء لقوله تعالى: {فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ} [البقرة: 144، 149، 150].
(3) لحديث أبي سعيد الخدري قال: "نهى رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: عن شراء ما في بطون الأنعام حتى تضع ... الحديث" ولحديث عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "نهى عن بيع حبل الحبلة، وكان بيعًا يتبايعه أهل الجاهلية، كان الرجل يبتاع الجزور إلى أن تنتج الناقة، ثم تنتج التي في بطنها".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 87، وصحيح مسلم: 5/ 3، وسنن ابن ماجه: 2/ 18 - 19.
(4) لقول عمر وابنه وأبي هريرة وأبي سعيد الخدري رضي الله عنهم: "أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: نهى عن صيام يومين: يوم الأضحى، ويوم الفطر".
راجع: صحيح مسلم: 3/ 152 - 153.

الجزء: 1 - الصفحة: 277

الوصف: ففاسد (1) وإن كان النهى راجعًا إلى مجاور: فمكروه كالصلاة في الدار المغصوبة (2)؛ ولهذا لو أسقط الزائد في مسألة الربا صح البيع بناء على استجماع الشرائط والأركان، قال بعض المحققين (3): إن صح لهم ذلك، أي: صحة البيع مع طرح الزيادة لا مناقشة معهم في التسمية.
ولنا في هذا الكلام نظر؛ لأن ثوبته عند الخصم لا يعتبر، وعندهم ثابت، بل ثبوته متواتر، وربما لاحظ المصنف -رحمه الله- ما أشرنا إليه، ولذا لم يذكر أن الخلاف لفظي، ولا حاجة إلى نسبة المصنف إلى الذهول كما فعله بعض الشارحين (4)، فإن الشارح يجب عليه حمل كلام المتن على محمل صحيح ما أمكنه، وإلا يكون خارجًا لا شارحًا، والله أعلم. (1) قلت: ورغم أن الجمهور لم يفرقوا بين الباطل والفاسد كما سبق ذكره، إلا أنهم قد فرقوا بين الفاسد والباطل في مسائل منها في الحج، والنكاح، والوكالة، والخلع، والإجارة، وغيرها، كقولهم: واجبات الإحرام تجبر بالدم دون فروضه، ولكن هذا اصطلاح حادث ارتكبوه للتمييز بين المجبور وغيره كما تقدم عن الشارح.
راجع: الفروق: 2/ 82، والقواعد لابن اللحام: ص /111، والتمهيد: ص / 59، ونهاية السول: 1/ 97، والأشباه والنظائر للسيوطي: ص / 286، وشرح الكوكب المنير: 1/ 474.
(2) سيأتي الكلام على هذه المسألة ص / 362 - 369.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو المولى المعظم عضد الملة والدين هـ".
راجع: شرحه على المختصر: 2/ 8.
(4) المراد به الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 107.

الجزء: 1 - الصفحة: 278

قوله: "والأداء" إلى قوله: "والقضاء" (1).
أقول: هذا تقسيم للحكم باعتبار متعلقة؛ إذ الأداء والقضاء والإعادة صفات فعل.
فعلى ما ذكره المصنف الأداء فعل يقع كله أو بعضه في الوقت المقدر له شرعًا، فخرج ما لا وقت له كالنوافل المطلقة والمتعلقة بالأسباب، وخرج أيضًا ما قدر له وقت لا شرعًا كالزكاة إذا عين الإمام لأخذها شهرًا، فإن تعيين الإمام لذلك الشهر لا يصيِّره وقتًا إلا إذا صادف الوقت الذي قدره الشارع.
والبعض في قول المصنف، وإن كان يتناول أقل قليل لكنه أطلق بناء على ما علم في موضعه أن المراد ركعة فما فوقها، لورود النص مقيدًا (1) آخر الورقة (11/ ب من أ).
مع ملاحظة: أن ورقة (12/ أ، ب) من (أ) قد حصل للناسخ فيها لبس، فخلط حيث نقل فيها كلامًا على الواجب المضيق والموسع من نفس الكتاب وما قدم نقله إلى هنا أسقطه هناك كما سيأتي، ثم ظهر لي اتصال الكلام واستقامته في ورقة (13 / أ).
فعلى ما سبق يكون الكلام في ورقة (12/ أ، ب) مدخولًا، وبحذفه لا يختل الكلام، بل يكون مستقيمًا وكاملًا كما ترى في المتن والشرح.
أما نسخة (ب) فقد وقع فيها خلط على الناسخ أيضًا، ولكنه كان أقل وأيسر من سابقتها، حيث إن الخلط لا يتجاوز ثلاثة أسطر، نقل فيها الناسخ -سهوًا- تعريف النظر عند الباقلاني والآمدي، ثم فطن لذلك فألغاه.

الجزء: 1 - الصفحة: 279

بها (1)، فالحق ما فوق الركعة بها بفحوى الخطاب، ثم قوله: "بعض" يصدق على ما إذا فعل بعضه قبل الوقت، وبعضه في الوقت، مع عدم الجواز إجماعًا، ولعله اعتمد على ظهوره فلم يتحاش، ثم لفظ البعض، وإن أفاد ما ذكرناه من أن ركعة من الصلاة إذا وقعت في الوقت فالكل أداء، ولكن يتناول بمفهومه بعض الصوم، مع أنه لا يتصور فيه ذلك، فالأولى عدم ذكره كما اختاره الجمهور.
وقوله: "والمؤدَّى: ما فُعِل مستدرك".
لأنه إذا علم الأداء، فالمودَّى معلوم بلا ريب، لكنه قصد نوع تعريض بابن الحاجب حيث قال: "والأداء ما فُعل في وقته المقدر له" (2)، (1) لحديث أبما هريرة رضي الله عنه أن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال: "من أدرك ركعة من الصلاة، فقد أدرك الصلاة"، ولقوله -أيضًا-: "من أدرك ركعة من الصبح قبل أن تطلع الشمس، فقد أدرك الصبح، ومن أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس، فقد أدرك العصر". راجع: صحيح مسلم: 2/ 102، وسنن الدارمى: 1/ 277، وفيض القدير: 6/ 44، وهذا يعني أنه يكتفى في الصلاة بوقوع أول الواجب في الوقت مثل تكبيرة الإحرام عند الحنفية، والراجح عند الحنابلة، والركعة الأولى من الصلاة عند الجمهور فيكون ذلك أداء للحديث السابق.
راجع: فتح الباري: 2/ 38، وروضة الطالبين: 1/ 183، والفروع لابن مفلح: 1/ 305، وحاشية الجرجاني على شرح العضد: 1/ 134، وحاشية البناني على المحلى: 1/ 108، وفواتح الرحموت: 1/ 85، وتيسير التحرير: 2/ 198.
(2) مختصر المنتهى: 1/ 232.

الجزء: 1 - الصفحة: 280

فرده المصنف بأن ذلك هو المؤدَّى لا الأداء، ولا مؤاخذة على ابن الحاجب، لأن الأداء يطلق على المعني المصدري، وعلى المؤدَّى، فهو قد استعمله في المعني الثاني، والدليل على ذلك قوله: "ما فُعل في وقته المقدر له"، والوقت حقيقة للمؤدى لا للأداء بالمعني المصدري القائم بالفاعل، ولهذا شرح المولى المحقق على طبق كلامه، فقال: "الأداء ما فُعل في وقته المقدر له"، ثم قال: "وما لم يقدر وقت له كالنوافل" (1).
ولا شك أن ما فعل هو المؤدى، وكذلك النوافل التي احترز عنها ليست معنى مصدريًّا.
قال الإمام (2) في "المحصول": "الواجب إذا أُدي في وقته سمي: أداء، وإن أُدي خارج الوقت يسمّى: قضاء" (3)، وهذا صريح فيما أشرنا إليه. (1) شرح العضد على المختصر: 1/ 233، حيث قال: "الأداء ما فعل في وقته المقدر له شرعًا، أو لا، فخرج ما لم يقدر له وقت كالنوافل، أو قدر لا شرعًا كالزكاة يعين له الإمام شهرًا".
(2) هو محمد بن عمر بن الحسين بن علي القرشي التيمي البكري، فخر الدين الرازي، أبو عبد الله المعروف بابن الخطيب الفقيه الشافعي، ولد سنة (544 هـ)، ونشأ في بيت علم وتلقى العلم من والده وغيره، ورحل في ذلك للطلب حتى فاق أهل زمانه في المعقولات وعلم الكلام، وصنف التصانيف الكثيرة، منها: تفسير القرآن، والمعالم، والمحصل في علم الكلام، وشرح الوجيز، والبيان، والبرهان، والمحصول، وغيرها، وتوفي سنة (606 هـ).
راجع: الكامل لابن الأثير: 12/ 288، وتاريخ الحكماء: ص / 292، والجامع المختصر: 9/ 306، وتاريخ الإسلام: 2/ 112، وميزان الاعتدال: 3/ 340، وعيون الأنباء: 3/ 34، ومختصر الدول: ص/ 240، والذيل على الروضتين: ص / 68، ولسان الميزان 4/ 466.
(3) المحصول: 1/ ق 1/ 148.

الجزء: 1 - الصفحة: 281

وهنا بحثان:
أحدهما: أن كلام المصنف صريح في أن الإعادة ليست من قبيل الأداء، بل الأقسام الثلاثة عنده متباينة، وهو خلاف المصطلح وخلاف ما عليه المحققون، إذ الاعادة ما فُعلت في الوقت المقدر له ثانيًا لاختلاله في الأول (1).
ثانيهما: أن قوله: "مطلقًا" في تعريف الوقت: بأنه الزمان المقدر له شرعًا مطلقًا؛ بما لا حاجة إليه إذ مقصوده بتلك الزيادة شمول الموسع والمضيق، وذلك الشمول حاصل بدونه إذ يصدق على الكل (2) أنه الوقت المقدر شرعًا.
فإن قيل: لا بد من قيد "أو لا"؛ ليخرج الوقت المقدر ثانيًا، لأنه بما قدره الشارع، مع أن الفعل الواقع فيه لا يتصف بالأداء كصلاة الناس إذا ذكرها.
قلت: لا يحتاج إلى ذلك إذ الوقت صار حقيقة عرفية في المعنى الأول، فلا يتناول ذلك إلا بقرينة، والله أعلم.
قوله: "والقضاء" إلى قوله: "والإعادة". (1) راجع تعريف الإعادة: المستصفى: 1/ 95، والروضة: ص /57، ونهاية السول: 1/ 109، وفواتح الرحموت: 1/ 85، ومناهج العقول: 1/ 64، وتيسير التحرير: 2/ 199.
(2) آخر الورقة (12 ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 282

أقول: لما فرغ من الأداء شرع في بحث القضاء، فقال: القضاء فعل كل الوقت خارجه.
وقيل: [إن وقع البعض خارجًا، فذلك الفعل] (1) قضاء أيضًا.
وتوضيحه: أن الأداء لمّا كان عبارة عن الفعل الواقع في الوقت المقدر شرعًا كُلًا أو بعضًا مخصوصًا: كالركعة على ما سبق، فالقضاء ضد الأداء، فبالضرورة يكون عبارة عن الفعل الواقع خارج ذلك الوقت المذكور كُلًا أو بعضًا؛ أي: لا يقع كله في ذلك الوقت، [ولا ذلك البعض المذكور.
قوله: "استدراكًا لما سبق له مقتضى".
احتراز عما إذا أدى الصلاة في الوقت] (2)، ثم أعادها خارجه جماعة، أو صلاها قضاء ثم صلاها جماعة؛ إذ لا تسمى قضاء؛ لعدم الاستدراك، كما لا تسمى إعادة.
وعبر بالمقتضى ليشمل المندوب، فإن النوافل الموقتة كما تسمى أداء إذا وقعت في الوقت، تسمى قضاء إذا وقعت خارج الوقت، على ما هو المختار، خلافًا للشيخ ابن الحاجب والشارح المحقق (3). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) قال ابن الحاجب: "والقضاء ما فعل بعد وقت الأداء استدراكًا لما سبق له وجوب مطلقًا" فقال العضد في شرحه: "فخرج ما فعل في وقت الأداء، وإعادة المؤداة خارج وقتها، وما لم يسبق له وجوب كالنوافل" المختصر مع شرح العضد: 1/ 232 - 233.

الجزء: 1 - الصفحة: 283

وقوله: "مطلقًا"، تنبيه على أنه لا يشترط الوجوب على المستدرك، بل يكفى تقدم السبب سواء كان واجبًا على المستدرك، كمن ترك صلاة عمدًا، أو لم يجب، مع إمكان الأداء: كصوم المسافر والمريض، أو لا يمكن: كصلاة النائم والمغمى عليه، فإن الفعل منهما -والحالة هذه- محال عقلًا، أو يمكن عقلًا، ويمتنع شرعًا: كصوم الحائض.
قوله: "والمقضِيُّ المفعولُ"، تعريض بابن الحاجب كما سبق التنبيه عليه.
فإن قلت: على ما ذكرتم من أن الأداء هو الفعل الواقع في الوقت المقدر شرعًا، فلم تسمون الحج الذي يأتي به الفسد في القابل قضاء، مع أن الحج وقته العمر كله؟
قلت: لمّا شرع فيه وتلبس بأفعاله تضيق عليه الوقت، وذلك كما إذا تلبس بأفعال الصلاة، مع أن الصلاة واجب موسع يتضيق عليه الوقت.
ومن هذا التقرير انحل شبهة أخرى، وهي أن الحج والصلاة كل منهما من قبيل الموسع، فلِمَ عصى (1) بالموت في أثناء وقت الحج بدونه، ولم يعص بالموت في أثناء وقت الصلاة بدونها تأمل؟ (1) مذهب الجمهور على أنه لم يمت عاصيًا، وعليه، فلا يكون آثمًا؛ لأنه أخَّرَ ما له تأخيره، وذهب آخرون إلى أنه يموت عاصيًا، واختاره الجويني وأبو الخطاب وغيرهما. راجع: البرهان: 1/ 247 - 248، والمسودة: ص / 41، والفروع لابن مفلح: 1/ 293، والقواعد لابن اللحام: ص /76.

الجزء: 1 - الصفحة: 284

وقد ذكر بعض الشارحين (1) هنا كلامًا يتعجب منه، وهو أنه شرح البعض في قول المصنف في تعريف الأداء بالركعة على ما قررناه، ثم [قال] (2): هنا كلامًا حاصله: أن القضاء هو الفعل الواقع خارج الوقت أو بعضه، ولو كان ذلك البعض أكثر من ركعة، فورد عليه أنك قلت: إن إدراك الركعة إدراك للصلاة، فأجاب: بأن ذلك فيمن زال عذره: كالجنون، وقد بقى من الوقت ركعة.
وكل هذا سهو ظاهر؛ إذ مسألة العذر غير مسألة الأداء، وهي: أن يزول العذر، وقد بقي من الوقت قدر ركعة أو تكبيرة، وخلاء المكلف عن العذر بقدر ما يسع تلك الصلاة تجب تلك مع ما قبلها إن أمكن الجمع، وإلا فهى فقط.
فالكلام هنا في الوجوب، سواء صلاها أو لم يصلها أبدًا، أو صلاها كلها خارج الوقت، والمسألة الأولى مطلقة فيمن أدرك [الوقت] (3) قدر ركعة، أي: دخل في الصلاة وتلبس، وأوقع ركعة في الوقت الشرعي، والباقي خارجه، فأين إحدى المسألتين من الأخرى؟ والله أعلم.
قوله: "والإعادة فعله: إلى آخره". (1) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 111.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 285

أقول: قد تقدم أن الإعادة عند المحققين من قبيل الأداء، وأن الأداء له فردان:
أحدهما: الواقع في الوقت مستجمعًا للشرائط والأركان.
والآخر: هو الواقع في الوقت مع كونه مسبوقًا بأداء مختل.
قوله: "وقيل: لعذر"، في تعريف الإعادة هو الذي فعل ثانيًا لعذر، وهذا أعم لشموله الخلل وغيره من فضيلة الجماعة، ولمّا كان شأن الخلل معلومًا بما تقدم فرَّع على التعريف الصلاة المكررة، فإنها معادة لعذر الجماعة، وإنما لم يقيد التكرير بالجماعة للعلم به إذ لا قائل بأن الصلاة الخالية عن الخلل بدون درك الجماعة تعاد.
قال بعض الشارحين: "الخلل فوات شرط أو ركن، كالصلاة مع النجاسة، أو بدون الفاتحة سهوًا" (1).
قلت: قوله: "سهوًا"، سهو منه إذ الحكم لا يتفاوت في (2) ترك الفاتحة بالسهو والعمد إجماعًا.
وقد سبق إشارة إلى أن عند المصنف الأقسام متباينة (3)، وأن الإعادة قسيم الأداء لا قسم منه؛ لأنه آخره عن القضاء وإن احتمل أن يجعل (1) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 117 - 118.
(2) آخر الورقة (13/ ب من أ).
(3) جاء في هامش (أ): "لكن من علم مواقع استعمال الإعادة في كلام الفقهاء ظهر له أن الخلل المراد في تعريف الإعادة خلل يكون مرتكبه معذورًا فيه كما يشير إليه كلام الشارح، وصرح به الآمدي في الأحكام"، وانظر الإحكام للآمدي: 1/ 82.

الجزء: 1 - الصفحة: 286

قسمًا منه بأن يقال: لم يقيد الأداء بأن لا يكون مسبوقًا بخلل لكن خلاف الظاهر، ومن ادعى ظهور العكس (1)، فقد عكس الظاهر.
قوله: "والحكم الشرعي إن تغير".
أقول: هذا تقسيم آخر للحكم بالنظر إلى موافقة الدليل وعدمه.
والرخصة -لغة-: السهولة واليسر (2).
واصطلاحًا: هو الحكم الثابت على خلاف الدليل لعذر (3).
ثم قول المصنف: "إن تغير إلى سهولة أولى من قول غيره" (4): هو ما جاز فعله مع قيام السبب، لشموله الترك كأكل الميتة وقصر الرباعي، وكذلك تبديل السبب بالمحرم لعمومه، فخرج من الرخصة الحكم الثابت ابتداء لعدم التغيير، وخرج ما نسخ حكمه لعدم قيام السبب للحكم (1) قال الزركشي: "واعتبار المصنف الوقت في الإعادة يقتضي أنها قسم من الأداء لا قسيمه، وهو ما صرح به الآمدي خلافًا لما وقع في عبارة المنهاج والتحصيل" تشنيف المسامع: ق (10/ أ- ب).
(2) راجع: المصباح المنير: 1/ 223، والقاموس المحيط: 2/ 304.
(3) راجع تعريف الرخصة اصطلاحًا: أصول السرخسي: 1/ 117، والمستصفى: 1/ 98، والروضة: ص / 32، والإحكام للآمدي: 1/ 101، وشرح تنقيح الفصول: ص / 85، ونهاية السول: 1/ 120، والموافقات: 1/ 205، وكشف الأسرار: 2/ 298، والقواعد لابن اللحام: ص / 115، والتلويح على التوضيح: 2/ 128، والتقرير والتحبير: 2/ 146، وتيسير التحرير: 2/ 228، وحاشية البناني: 1/ 120.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "هو الإمام في المحصول هـ"، وانظر المحصول: 1/ق/1/ 154.

الجزء: 1 - الصفحة: 287

الأصلي، وخرج ما خص من العام -أيضًا- لأن التخصيص هو بيان أن المخرج لم يكن داخلًا تحت الحكم، وخرج -أيضًا- وجوب الإطعام في كفارة الظهار عند فقد الرقبة؛ لأنه عند فقدها واجب ابتداء، كما أن الإعتاق هو الواجب ابتداء على واجدها، وكذا خرج التيمم على فاقد الماء؛ لأنه الواجب في حقه بخلاف التيمم للجرح ونحوه (1).
ثم الحكم الذي وصف وهو المسمى بالرخصة، تارة يكون واجبًا كأكل الميتة، ومندوبًا كالقصر إذا بلغ السفر ثلاث مراحل (2)، ومباحًا (1) لأنه ينطق عليه تعريف الرخصة الذي ذكره الشارح فيما سبق.
(2) اختلف العلماء في المسافة التي تقصر فيها الصلاة إلى أقوال متعددة: فذهب الأحناف إلى أنها تقصر إذا بلغ السفر ثلاث مراحل كما ذكر الشارح، وفي ذلك إشارة إلى أنه قام بهذا الشرح بعد أن صار حنفيًّا، وهذا المذهب مروي عن عبد الله بن مسعود، وسويد بن غفلة، والشعبي، والنخعي، والحسن بن صالح، والثوري.
وذهبت المالكية في رواية، والشافعية، والحنابلة، وإسحاق، وأبو ثور والزهري إلى أنه لا يجوز القصر في أقل من مرحلتين، وهو ثمانية وأربعون ميلًا، وهي رواية عن أبي حنيفة، وأبي يوسف، ومحمد، وفي رواية عن الإمام: عدم التحديد، بل بمجرد خروجه عن القرية له القصر.
وقال الأوزاعي وآخرون: يقصر في مسيرة يوم تام، قال ابن المنذر: وبه أقول، وهي رواية عن الشافعي، ومالك، وأحمد.
وقال داود وأصحابه: يقصر في طويل السفر وقصيره، عملًا بإطلاق النصوص دون التقييد بمسافة معينة.
راجع: شرح فتح القدير: 2/ 27 - 28، والمدونة الكبرى: 1/ 118، وبداية المجتهد: 1/ 167 - 168، والمجموع للنووي: 4/ 325، والمعني لابن قدامة: 2/ 255.

الجزء: 1 - الصفحة: 288

كالسلم (1)، [وخلاف الأولى كفطر مسافر لم يتضرر بالصوم] (2) [وتمثيل المصنف -للمباح- بالسلم] (3) أولى من تمثيل ابن الحاجب والبيضاوي بفطر المسافر (4)؛ لأنه إن أريد بالمباح ما سبق في تقسيم الحكم، وهو الذي يتساوى طرفا الفعل والترك [فيه] (5)، فلا يستقيم فطر المسافر مثالًا (6) له؛ لأنه إن لم يتضرر فالصوم أولى، وإن تضرر فالفطر، وإن أريد به أعم، وهو ما أذن الشارع في تركه في الجملة اندرج تحته المندوب، والجواب (7): بأنه أريد به فطر المسافر مطلقًا مع قطع النظر عن التضرر، وعدمه لا يجدي نفعًا. (1) السَّلم -لغة-: التقديم والتسليم، وهو لغة أهل العراق، والسلف لغة الحجاز واصطلاحًا: بيع موصوف في الذمة ببدل يعطى عاجلًا، وهو مشروع إلا عند ابن المسيب، واتفقوا على أنه يشترط فيه ما يشترط في البيع.
راجع: سبل السلام: 3/ 49، والتعريفات: ص/ 120، ونيل الأوطار: 5/ 226.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 7، والابتهاج: ص / 22، ونهاية السول: 1/ 123.
(5) ما بين المعكوفتين سقط من (ب).
(6) في (ب): "مثاله"، والأوضح ما ذكر من (أ).
(7) جاء في هامش (أ، ب): "الجواب للشيخ عز الدين الحلوائي رحمه الله هـ".
قلت: وهو يوسف بن الحسن بن محمود، السرائي الأصل، ثم التبريزي، ويعرف بالحلوائي عز الدين، فقيه، أصولي، محدث، مفسر، تتلمذ على القاضي عضد الدين وغيره، له مؤلفات منها: شرح المنهاج للبيضاوي، وتوفي سنة (802 هـ).
راجع: الضوء اللامع: 10/ 309، وشذرات الذهب: 7/ 21، ومعجم المؤلفين: 13/ 292.

الجزء: 1 - الصفحة: 289

ثم في تمثيل المصنف -أيضًا- بحث؛ لأن كون السلم رخصة ممنوع.
قال الغزالي في "المستصفى": "قد يقال: إن السلَم رخصة؛ لأن عموم النهى في حديث حكيم بن حزام (1) عن بيع ما ليس عنده (2) يوجب حرمته، وحاجة المفلس اقتضت الرخصة، ثم قال: ويمكن أن يقال: افتراق البيع والسلَم في الشرط لا يلحق أحدهما بالرخصة (3)، فقول الراوي: نهى عن بيع ما ليس عند الانسان، وأرخص في السلَم تَجَوُّز في الكلام" (4). (1) هو حكيم بن حزام بن خويلد بن أسد، أبو خالد القرشي، أسلم يوم الفتح وحسن إسلامه، وغزا حنينًا والطائف، وكان من أشراف قريش وعقلائها ونبلائها، وكانت خديجة عمته، والزبير بن العوام عمه رضي الله عنهم جميعًا، حدث عنه ابناه هشام الصحابي وحزام، وعبد الله بن الحارث بن نوفل وسعيد بن المسيب وعروة وموسى بن طلحة وغيرهم، وكان علامة بالأنساب، فقيه النفس كبير الشأن، يبلغ عدد مسنده أربعين حديثًا، له في الصحيحين أربعة أحاديث متفق عليها، عاش مائة وعشرين سنة، وتوفي سنة (54 هـ).
راجع: طبقات خليفة بن خياط: ص / 13، وأسد الغابة: 2/ 45، والاستيعاب: 1/ 320، والإصابة: 1/ 349، وتهذيب ابن عساكر: 4/ 413، والجمع بين الصحيحين: 1/ 105، وتهذيب التهذيب: 2/ 447، والعقد الثمين: 4/ 221.
(2) لفظ الحديث عن حكيم بن حزام قال: يا رسول الله، يأتيني الرجل، فيريد منى البيع ليس عندي، أفأبتاعه له من السوق؟ فقال: "لا تبع ما ليس عندك".
راجع: مسند أحمد: 3/ 402، وسنن أبى داود: 2/ 254، وتحفة الأحوذي: 4/ 430، وسنن النسائي: 7/ 289، وسنن ابن ماجه: 2/ 16.
(3) لأن السلَم عقد آخر، فهو بيع دين، وذلك بيع عين، فافترقا.
(4) راجع: المستصفى: 1/ 99.

الجزء: 1 - الصفحة: 290

قلت: ويؤيده ما قاله ابن عباس (1) - رضي الله عنهما في تفسير آية المداينة (2) - وهو أنه -تعالى- لمّا حرم الربا أباح السلَم، ويؤيده -أيضًا- اتفاق الفقهاء على أن السلَم نوع من البيع، والرخصة (3) لا تكون نوعًا من العزيمة (4). (1) هو عبد الله بن عباس بن عبد المطلب ابن عم النبي -صلى الله عليه وسلم- حَبْر الأمة، وترجمان القرآن، وأحد الستة المكثرين من الرواية عن النبي -صلى الله عليه وسلم-. دعا له النبي -صلى الله عليه وسلم- بقوله: "اللهم فقهه في الدين، وعلمه التأويل" وتوفي بالطائف سنة (68 هـ).
راجع: الإصابة: 2/ 330، وأنساب الأشراف: 3/ 27، ونسب قريش: ص/ 26، وجمهرة أنساب العرب: ص/ 19، والمعرفة والتاريخ: 1/ 241، والحلة السيراء: 1/ 20، المطالب العالية: 4/ 114، وخلاصة تهذيب الكمال: ص / 220.
(2) في (أ، ب): "آية المزابنة" والصواب المثبت، وقد روى ابن جرير بسنده عن ابن عباس قال: "أشهد أن السلف المضمون إلى أجل مسمًّى أن الله قد أحله وأذن فيه"، ويتلو هذه الآية: {إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى} [البقرة: 282]، فابن عباس يرى أن آية الدين نزلت في السلَم إذا كان بكيل معلوم إلى أجل معلوم، وهو ترجمان القرآن.
راجع: جامع البيان: 3/ 77، وتفسير ابن كثير: 1/ 335، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 304.
(3) آخر الورقة (13/ ب من ب).
(4) يرى العبادي أن اعتراض الشارح على مثال المصنف للرخصة بالسلم غير مسلم؛ لأن كلام ابن عباس في الرخصة بالمعني اللغوي لا الاصطلاحى، إذ هو كان قبل وجود الاصطلاح الأصولي، ولأن قول ابن عباس أباح السلَم صادق بإباحته بعد حرمته، أو على خلاف الدليل، أما البيع الذي اتفق العلماء على أن السلَم نوع منه ليس هو العزيمة، بل الأعم، وإنما العزيمة هي البيع الذي يباين السلَم ولا يتناوله، ثم نقل الإجماع على تسمية السلَم رخصة عن القرافي والأسنوى، وهما هما.
راجع: الآيات البينات: 1/ 181.

الجزء: 1 - الصفحة: 291

هذا، وكلام الجمهور ظاهر في أن ما عدا الرخصة من الأحكام عزيمة.
وقال بعض المتأخرين (1): لا يوصف الحكم بالعزيمة، ما لم يقع في مقابلة الرخصة، والله أعلم.
قوله: "والدليل" إلى قوله: "والحد".
أقول: الدليل -لغة-: المرشد، أي: الدليل هو الشئ الدال، وهو الذي ينصب ما فيه دلالة، وكذلك العالم بما فيه دلالة بكسر اللام، والعالم بفتحها، وهو الذي نصب للدلالة.
واصطلاحًا: ما أشار إليه بقوله: "ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري (2) كالعالم للصانع"، وأشار بلفظ الإمكان إلى أن النظر فيه بالفعل لا يشترط؛ لأن حدوث العالم دليل الصانع، نظر فيه أو لم ينظر، وقيد النظر بالصحيح إذ النظر الفاسد لا يوصل إلى مطلوب، وهذا واضح في نظر فاسد المادة والصورة، أو فاسد الصورة وحدها، فإنه لا يفيد قطعًا، وأما إذا كان فاسد المادة دون الصورة، فهو مستلزم؛ لأن الكواذب إذا صحت صورتها تستلزم المطلوب، (1) جاء في هامش (أ، ب): "وهو العلامة التفتازاني قدس الله روحه هـ".
وراجع رأيه في التلويح على التوضيح: 2/ 127.
(2) راجع تعريف الدليل: المصباح المنير: 1/ 199، والحدود للباجي: ص / 37، واللمع: ص / 3، وشرح العضد على المختصر: 1/ 39 - 40، والتعريفات: ص / 104، وشرح الورقات للمحلي: ص/25.

الجزء: 1 - الصفحة: 292

وقد بين كيفية تركيب الكواذب (1) للاستفتاح في المنطق، وقيد المطلوب بالخبري إخراجًا للمعرف، فإن المطلوب فيه تصوري.
والنظر: هو الفكر، وقيل: النظر ملاحظة الفكر (2)، والفكر: هو حركة النفس في المعقولات من المطالب إلى المبادئ لطلب علم أو ظن، وإن كانت في المحسوسات تسمى: تخيُّلًا، ثم منها إلى المطالب، كما إذا توجهت النفس إلى إثبات حدوث العالم، فالمطلوب الذي هو حدوث العالم هو مبدأ الحركة الأولى التي تشبه الحركة الهابطة، فإذا ابتدأت منه، وأخذت في طلب المقدمات الموصلة إلى ذلك المطلوب وحصلت المقدمات عندها، فقد تمت الحركة الأولى، فإذا شرعت في ترتيبها، فذلك هو ابتداء الحركة الثانية التي تشبه الحركة الصاعدة، ففى الأولى تحصل مادة الفكر، وفي الثانية تحصل صورة الفكر، فتلزم النتيجة على ما سنشير إليه عن قريب.
مثال ذلك -في المطلوب المذكور-: أن تنظر في العالم وتراه متغيرًا ظاهرًا، وقد ثبت أن كل متغير حادث لعدم تطرق الحدوث إلى القديم، فنقول: العالم متغير، وكل متغير حادث، فالعالم حادث، ثم يجب أن تعلم (1) الكواذب: هي المقدمات الفاسدة لعدم مطابقتها للواقع أو عدم مناسبتها للمطلوب مثل أن يكون المطلوب: العالم حادث، فيوضع مكان الدليل: الإنسان متعجب، وكل متعجب ضاحك، أو الإنسان متغير، وكل متغير حادث.
راجع: شرح المقاصد: 1/ 251 - 254، والآيات البينات: 1/ 188، والمواقف: ص / 22.
(2) راجع تعريفات النظر: اللمع: ص / 3، والمحصول للرازي: ص/ 6، والإحكام للآمدي: 1/ 9، وشرح تنقيح الفصول: ص / 429، وشرح المقاصد: 1/ 227.

الجزء: 1 - الصفحة: 293

أن قولنا: العالم دليل الصانع عند الأصوليين -إذ يمكن التوصل به، أي بالنظر في أحواله إلى وجود الصانع- نريد به قبل النظر فيه، وأما بعد النظر لا بد من مقدمتين صغرى تشتمل على موضوع المطلوب، وكبرى تشتمل على محموله: كما يظهر بأدنى تأمل في المثال المذكور، وإنما أطلق المصنف، ولم يقيد بالعلم كما فعله بعضهم (1) ليتناول الأمارة؛ إذ أدلة الفقه أمارات، فلا تفيد إلا الظن (2).
واختلف الفرق الثلاث، أعني: الأشاعرة، والمعتزلة، والفلاسفة (3) في حصول المطلوب بعد النظر الصحيح: هل هو واجب عقلًا لا يجوز تخلفه عن ترتيب المقدمتين على الوجه المعتبر، أم لا؟
قالت الأشاعرة: يجب عادة (4) لا عقلًا؛ إذ لا وجوب ولا إيجاب على الله تعالى، والمطالب، الحوادث كلها مستندة إليه ابتداء واختيارًا، إن (1) هو الإمام الرازي حيث قال: "وأما الدليل، فهو الذي يمكن أن يتوصل بصحيح النظر إلى العلم" المحصول: 1/ ق/1/ 106.
(2) تقدم الكلام على هذه المسألة ص/214.
(3) الفيلسوف -باليونانية-: هو محب الحكمة قولية كانت أو فعلية، فالقولية: هي كل ما يقوله العاقل بالحد أو ما يجري مجراه، مثل: الرسم، والفعلية: هي كل ما يفعله الحكيم لغاية كمالية، والفلاسفة: هم القائلون بقدم العالم وحشر الأرواح دون الأجسام.
راجع: الملل والنحل: 2/ 85.
(4) ومعناه: أن الله أجرى عادته بخلق العلم عقب النظر المخلوق له أيضًا، كخلق الإحراق عند مماسة النار، مع جواز تخلف حصول العلم عن النظر، كجواز تخلف الإحراق عن المماسة المذكورة.
راجع: حاشية البناني على شرح الجلال: 1/ 130.

الجزء: 1 - الصفحة: 294

شاء فعل، وإن لم يشأ لم يفعل، لكن جرت عادته بأن يفيضى على نفس المستدل -بعد النظر الصحيح مادة وصورة- مطوبه الذي توجه إلى تحصيله.
والمعتزلة: ذهبت إلى حصوله بالتوليد، والتوليد: هو أن يُوْجِد وجودُ شيء وجودَ شئ آخر كالنظر هنا، فإنه وُجد من الناظر بلا واسطة، وبواسطته تولد منه المطلوب، فالنظر فعل الناظر مخلوق له من غير واسطة [والنتيجة الحاصلة بعد فعله بواسطة، فيسمى توليدًا] فعندهم كل فعل صدر عن الحيوان بلا واسطة] (1)، يسمى مباشرة، وكل فعل احتاج في صدوره إلى واسطة توليد (2).
وذهبت الفلاسفة إلى اللزوم العقلي، أي: بعد اشتمال النظر على الشرائط المعتبرة (3) لا يجوز التخلف بوجه؛ لما تقرر عندهم من أن المبدأ تمام الفيض والنفس بواسطة المقدمات المرتبة المشتملة على شرائط مادة وصورة قد استعدت لقبول الفيض، فلا يجوز التخلف إذ لا مانع من الطرفين (4). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (1) وأثبت بهامشها.
(2) راجع الرد عليهم وإبطال مذهبهم: المحصول للرازي: ص / 66.
(3) النظر الصحيح له ثلاثة شروط: الأول: أن يكون الناظر كامل الآلة، الثاني: أن يكون نظره في دليل لا في شبهة، الثالث: أن يستوفي الدليل ويرتبه، فيقدم ما يجب تقديمه، ويؤخر ما يجب تأخيره.
راجع: اللمع: ص /3، والكاشف عن المحصول: 1/ق/ 2/ 126.
(4) يعني: أن النظر عند الحكماء علة مؤثرة بالذات في حصول العلم عقبه.

الجزء: 1 - الصفحة: 295

والجواب: أن المختار لا يجب عليه شيء، وقد أثبتنا في محله أنه مختار تعالى (1) وتقدس (2).
[ومما يجب التنبه له أن المعتزلة، وإن قالوا بالتوليد لكن وافقوا الفلاسة] (3)؛ إذ التوليد لازم للمباشرة، كحركة المفتاح لحركة اليد.
واعلم أن كلام المصنف منظور فيه من وجهين: الأول: أنه لم يذكر العِلْم في تعريف الدليل ليشمل الأمارة على ما ذكرناه، ثم أفرد ذكر العلم، وقال: هل العِلْم عقيبه مكتسب؟ وكان المناسب أن يقول: هل الحاصل؟
الثاني: أنه لا خلاف عندهم في أن العلم الحاصل، أو الظن بعد النظر في الدليل مكتسب؛ لأن كل استدلالي كسبي، ولا عكس.
وما نقل عن بعض المشايخ (4) أن العلم الحاصل بعد النظر ضروري، معناه: أنه لا تأثير لقدرة العبد فيه لأنه لا يحتاج إلى الكسب؛ إذ كل نظري كسبي إجماعًا، ولا عكس. (1) في (ب): "أنه تعالى مختار وتقدس" والأولى تركيبًا ما ذكر من (أ).
(2) آخر الورقة (14 / ب من أ).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) هذا هو المذهب الرابع في المسألة، وسبق ذكر المذاهب الأخرى، وصاحب هذا القول هو الإمام الرازي حيث قال: "مسألة: حصول العلم عقيب النظر الصحيح بالعادة عند الأشعري، وبالتوليد عند المعتزلة، والأصح الوجوب لا على سبيل التولد، أما الوجوب، فلأن كل من علم أن العالم متغير، وكل متغير ممكن، فمع حضور هذين العِلْمين في الذهن يستحيل أن لا يعلم أن العالم ممكن، والعلم بهذا الامتناع ضروري" المحصل ص/66. =

الجزء: 1 - الصفحة: 296

وفى بعض الشروح هنا كلام غريب، وهو أن الظن كالعلم في الاكتساب دون اللزوم والعادة؛ إذ لا ارتباط بين الظن وبين شَئ آخر (1)، ولم يدر أن النتيجة لازمة للمقدمتين سواء كانتا ظنيتين، أو قطعيتين؛ لأن العلم بالمطلوب من القطعيات عند الأشاعرةِ لمَا كان بخلق الله تعالى عادة، فكما أنه جرت عادته بخلق العلم في القطعيات، فكذلك الظن في الظنيات، وقد اشتبه عليه أحد المذهبين بالآخر، فإن حصول المطلوب لما كان على وجه اللزوم والوجوب عند الفلاسفة، ففى الظنيات لا لزوم عندهم لابتنائه على اللزوم العقلي، وأما في العاديات (2) لا فرق. = ومما سبق يتبين أن الإمام الرازي وافق الأشعري في كونه من فعل الله تعالى ووافق المعتزلي في أنه واجب الوقوع بعد النظر، وخالف الأشعري في قوله ليس بممتنع أن لا يخلقه، وخالف المعتزلي في أنه من فعل الناظر، واستدل على الوجوب بالمثال الذي ذكره، وقد ذكر البناني المذاهب الأربعة ثم قال: "ومذهب الإمام الرازي هو المختار عند الجمهور".
راجع: حاشية البناني على شرح الجلال: 1/ 130، وتشنيف المسامع: ق (11/ ب) وشرح المقاصد: 1/ 236 - 240، والمواقف: ص / 23.
(1) المراد به هنا الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 131 - 132.
(2) أورد العلامة العبادى اعتراض شارحنا على الجلال المحلي ثم رد على الشارح بأن العلم لا يتخلف عن النظر المؤدي إليه أصلًا لأن النظر قطعى التادية والقطعى لا يعارضه شئ، فلا يتخلف عن العلم إلا خرقًا للعادة، أما الظن فإنه يتخلف عن النظر المؤدى إليه لأنه ظني التأدية، فيمكن معارضته بقطعى أو ظني، وعليه فكلام الإمام المحلي سليم، ولا غبار عليه.
انظر: الآيات البينات: 1/ 191 - 193، فقد أسهب وأطنب في مناقشة الكوراني والرد عليه.

الجزء: 1 - الصفحة: 297

واعلم أن كلام الآمدي (1) يشعر باللزوم العقلي (2)، وقد صرح به الإمام في "المحصل" (3)، وليس بشئ؛ لأنه قد ثبت أنه تعالى فاعل بالاختيار، ولا لزوم مع الاختيار.
فإن قلت: لم لا يجوز أن يجعل متعلق الاختيار الملزوم، وكلما وُجد الملزوم وُجد اللازم: فيتجه ما قالوا؟
قلت: كما ثبت أنه مختار ثبت أن الأشياء كلها مستندة إليه ابتداء، فيجب استناد وجود اللازم إليه اختيارًا ابتداء، فلا يتم اللزوم العقلي. (1) هو علي بن علي، أبو الحسن سيف الدين الآمدى الأصولي، المتكلم أحد أذكياء العالم ولد بآمد وقرأ بها، وحفظ كتابًا في مذهب الإمام أحمد، ثم قدم بغداد، فقرأ فيها القراءات، وسمع الحديث على أبى الفتح بن شاتيل، ثم انتقل إلى مذهب الشافعي، وتفنن في علم النظر، وأحكم الأصلين والفلسفة وسائر العقليات ثم دخل مصر، وتفرغ للتدريس والإقراء، وتخرج به جماعة، ثم قدم حلب فأقام بها، وقد أخذ عنه العلم أصولًا، وكلامًا، وخلافًا العديد من العلماء، له مؤلفات منها: الإحكام في أصول الفقه، والأبكار في أصول الدين، وغاية المرام في علم الكلام، وغاية الأمل في علم الجدل، ودقائق الحقائق في الفلسفة وغيرها، وتوفي بحلب سنة (631 هـ).
راجع: مرأة الجنان: 4/ 73، ووفيات الأعيان: 3/ 293، والعبر: 5/ 124، وطبقات السبكي: 8/ 306، وطبقات الأسنوى: 1/ 124 - 125، والبداية والنهاية: 13/ 140، ولسان الميزان: 3/ 134، وحسن المحاضرة: 1/ 541، وشذرات الذهب: 5/ 144، ومفتاح السعادة: 2/ 171، وكشف الظنون: 1/ 17.
(2) راجع: الإحكام له: 1/ 9.
(3) واختاره إمام الحرمين، والكيا وغيرهما.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 66، وتشنيف المسامع: ق (11 / ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 298

وإنما أطنبنا الكلام في هذا المقام؛ لأنه من مزالِّ أقدام الأفاضل، والله الموفق.
قوله: "والحد" إلى قوله: "والكلام في الأزل".
أقول: الحد -لغة- المنع.
واصطلاحًا عند الأصوليين: هو الجامع المانع، أي: الشامل لجميع أفراد المحدود، المانع لدخول أفراد غيره فيه، ولا نظر عندهم في كون المعرف ذاتيًّا، أو عرضيًّا أو مركبًا منهما.
ويقال: -للتعريف-: المانع، الجامع، المطرد، والمنعكس، فالطرد: راجع إلى كونه مانعًا؛ لأن معناه: كلما وجد الحد وجد المحدود، فهو مطرد، أي: مانع عن دخول غير أفراد المحدود، والعكس: هو عكس الطرد المذكور عرفًا؛ أي: كلما وجد المحدود، وجد الحد (1).
وبعضهم (2) أخذه من عكس الإثبات الذي هو النفى، أي: كلما انتفى الحد انتفى المحدود، فقد حكم بما ليس بمحدود على كل ما ليس (1) كقولهم: الإنسان حيوان ناطق، فهذا الحد صحيح؛ لأنه جمع ومنع، فلو جمع ولم يمنع كقولهم: الإنسان حيوان، أو منع ولم يجمع كقولهم: الإنسان رجل لم يكن صحيحًا لعدم الاطراد في المثال الأول، وعدم الانعكاس في المثال الثاني، ومن شرط الحد أن يكون مطردًا، أي: مانعًا ومنعكسًا، أي: جامعًا كما ذكر الشارح رحمه الله.
(2) هو الإمام ابن الحاجب حيث قال -بعد تعريف الحد، والرسم-: "وشرط الجميع الاطراد، والانعكاس، أي: إذا وجد وجد، وإذا انتفى انتفى".
راجع: منتهى الوصول والأمل: ص / 6، وانظر: تشنيف المسامع: ق (11 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 136.

الجزء: 1 - الصفحة: 299

بحد، والمآل واحد، وقد استوفينا الكلام في بحث الحد في تعريف الأصول، فراجعه (1)، والله أعلم.
قوله: "الكلام في الأزل".
أقول: اختلف في الكلام في الأزل، أي: المعني القديم القائم بذاته -تعالى- هل يسمى خطابًا، أم لا؟ وهذا بحث لفظي؛ إذ هو مبني على تفسير الخطاب، وقد سبق منا إشارة إليه (2)، وهو أن من فسر الخطاب بتوجيه الكلام نحو الغير للإفهام يسميه خطابًا (3)، ومن فسره بالكلام الموجه نحو المتهيئ للإفهام فلا؛ لأن حاصل المعنى الأول أنه الذي شأنه أن يفهم في الجملة، وحاصل الثاني أنه الذي أفهم إذ اسم (4) الفاعل حقيقة في الحال، فيلزم أن يكون في الأزل مفهمًا بالفعل، وهو محال. (1) تقدم ص / 193 - 199.
(2) تقدم ص/214 - 218.
(3) وهو مذهب المتأخرين من المتكلمين، لكن بشرط حدوث المخاطب، وهو المحكي عن الأشعري لأن الأمر أمر لنفسه، والصفات النفسية لا تتجدد، ومن ثم قال الأشعري: إن المعدوم مأمور بالأمر الأزلى على تقدير الوجود.
والمذهب الثاني في تفسير الخطاب هو للمتقدمين، وإنما يسمى بذلك فيما لا يزال عند وجود المخاطب، ولا تتغير بذلك صفته في نفسه، فعلى هذا كل خطاب كلام، ولا ينعكس؛ لأن كلامه في الأزل ليس بخطاب.
راجع: الإبهاج: 1/ 151، ونهاية السول: 1/ 207، وتشنيف المسامع: ق (12/ أ).
(4) آخر الورقة (14/ ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 300

ويتفرع على كونه خطابًا في الأزل كونه حكمًا فيه، فحيث لا خطاب لا حكم؛ هكذا قيل (1).
وأقول: التعريف الثاني لا يصح على مذهب الأشعري القائل بقدم الحكم وتنوعه إلى أمر ونهي في الأزل؛ إذ يستحيل أن يكون أمرًا في الأزل ويكون خطابًا، وما ذكره بعض الشارحين (2) من أن الأصح أنه خطاب حقيقة بتنزيل المعدوم منزلة الموجود فشئ لا يعقل، ولا يلتفت إليه (3). (1) جاء في هامش (أ، ب): "قائله المولى المحقق عضد الملة والدين هـ" وانظر شرحه على مختصر ابن الحاجب: 1/ 221.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "المحلى" وراجع شرحه على جمع الجوامع: 1/ 138.
(3) قلت: لم ينفرد الجلال المحلي بهذا، بل قاله غيره، وهو اختيار المصنف، وقد رد العبادي على الشارح: بأنه لا مانع من تنزيل المعدوم منزلة الموجود وخطابه، فقد وجد الخطاب بالفعل بعد هذا التنزيل، فيكون خطابًا حقيقة، والمجاز إنما هو في التنزيل، وكون الخطاب حقيقة لا يستدعى وجود المخاطب حقيقة، أي: وجوده بالفعل، بل يكفي تقدير وجوده.
وذكر العطار أن كلامه مبني على أن الاستعارة من قبيل المجاز العقلي، وأن اللفظ مستعمل في حقيقته، فبعد جعل المشبه هو المشبه به يكون اللفظ مستعملًا فيما وضع له.
قلت: وهذا خلاف الحق وتَجَوُّز حقيقة؟ إذ كيف تكون التسمية المبنية على تأويل، لأنه حينئذ يكون خطابًا بتأويل أن من يخاطب كمن خوطب، والأولى أنه إن فسر الخطاب بالكلام الذي علم أنه يفهم سمي خطابًا بالفعل، وإن فسر بما أفهم بالفعل فلا، لذا قال الشارح: إنه بحث لفظي مبني على تفسير الخطاب، وهذا هو الذي مال إليه العضد، وقرره شيخ الإسلام الشربيني، والكمال ابن أو شريف واختاره العطار.
راجع: شرح العضد: 1/ 227، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (32/ب) والآيات البينات: 1/ 202، وتقريرات شيخ الإسلام الشربيني: 1/ 180، على المحلي، وحاشية العطار عليه أيضًا: 1/ 180.

الجزء: 1 - الصفحة: 301

فإن قلت: الذي علم من كلامك أن مذهب الأشعري قدم الحكم لكونه قائلًا بقدم الكلام، وقِدم الكلام وإن لم يستلزم قِدم الحكم، والخطاب لجواز كون الكلام قديمًا، وهما حادثان بحدوث التعلق, لكن إجماع الأشاعرة على أن الحكم خطاب الله، وكلاهما قديم، وعند الأشعري أن القدرة على الفعل معه زمانًا، وإذا كان المكلف معدومًا في الأزل، وقد حكم عليه فيه، فيلزم أن تكون جميع التكاليف واقعة بدون القدرة.
قلت: التحقيق -في هذا المقام- أن التعلق بين الحكم وبين فعل المكلف تعلقان: عقلي، وهو أن زيدًا إذا وجد وبلغ إلى حد معلوم، وهو حد البلوغ، فهو مأمور بالصوم مثلًا، فإذا وجد بالفعل وبلغ الحد المذكور توجه إليه الخطاب بإيقاع الفعل، وهذا التكليف التنجيزي هو الذي يستلزم القدرة مع الفعل لا العقلي، وبما قررناه زال إشكال آخر، وهو أن كلامه في الأزل صفة واحدة، فلو كان الحكم قديمًا لزم التعدد ضرورة أن الأحكام متعددة؛ لأن ذلك التعدد إنما هو بالنسبة إلى التعلق، وذلك حادث فيما لا يزال، فاندفع الإشكال، والله أعلم بحقيقة الحال.
والذي ذهب إلى عدم تنوعه في الأزل له دليل إلا أن هذه الأقسام حادثة لتوقف الأمر على وجود المأمور لعدم تعقله بدون المأمور، وقد عرفت تحقيقه بما لا مزيد عليه.
قوله: "والنظر الفكر".
أقول: هذا التعريف للقاضى أبي بكر الباقلاني، وعبارته: النظر الفكر الذي يطلب به علم أو ظن.

الجزء: 1 - الصفحة: 302

قال الآمدي (1): فُسر النظر بالفكر، ثم عرفه تنبيهًا على اتحادهما معنًى عند المنطقيين، واستبعده المحققون إذ لم يعهد مثله في التعريفات.
قيل (2): تفسيره بأنه الذي يطلب به علم أو ظن ينتقض بالقوة العاقلة وسائر آلات الإدراك لصدقه عليها.
قلت: المتبادر من باء السببية: السببية القريبة، فلا انتقاض، ولو حمل في عبارة المصنف الفكر على التفسير كان الانتقاض ظاهرًا لعدم الباء.
قيل (3): الظن الغير المطابق: جهل، فلا يطلب، والمطابق، أي: ما علم مطابقته علم، فذكرُ الظن مستدرك.
أجيب (4): بأن المطابق قد يطلب لا من حيث الجزم، بل من حيث الرجحان فلا محذور. (1) ذكر الآمدي تعريف القاضي للنظر في كتابه الإحكام: 1/ 9، وأما قوله: فسر النظر بالفكر ... إلخ، فلعله ذكره في كتابه أبكار الأفكار بدليل أنه قال -بعد التعريف الذي نقله عن القاضي-: "غير أنه يمكن أن يعبر عنه بعبارة أخرى لا يتجه عليها من الإشكالات ما قد يتجه على عبارة القاضي على ما بيناه في أبكار الأفكار".
(2) جاء في هامش (أ، ب): "قائله العلامة التفتازاني هـ"، وانظر حاشية التفتازاني على شرح العضد: 1/ 46، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 189، وعليه العطار.
(3) صاحب القول هو العلامة التفتازاني، راجع حاشيته على شرح العضد: 1/ 46.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "الجواب الأول للعلامة التفتازاني هـ"، وراجع حاشيته على شرح العضد: 1/ 46.

الجزء: 1 - الصفحة: 303

قلت: الأحسن والأوجه منع الحصر وإبداء شق ثالث، وهو أن المطلوب هو المشعور به بوجه ما، وليس معلومًا لا مطابقته ولا لا مطابقته، فتطلب مطابقته مع الرجحان، لا مع الجزم بحسب المقام، وهو الظن، والمآل واحد، وقد استوفينا الكلام فيما يتعلق بالنظر والفكر في مباحث الدليل بما لا مزيد عليه (1) [فراجعه] (2)، والله الموفق.
قوله: "والإدراك" إلى قوله: "والعلم".
أقول: الإدراك -لغة-: الوصول يقال: أدركت الثمرة: إذا بلغت حد الكمال ورتبة (3) الانتفاع بها.
واصطلاحًا: انتعاش [النفس] (4) بالصورة الحاصلة فيه بعد ما لم تكن حاصلة، وهو ومطلق التصور مترادفان (5)، فإن قيدنا بعدم الحكم كان تصورًا ساذجًا، وإن قيدنا بالحكم كان تصديقًا، فالتصور: هو إدراك الشئ سواء كان بكنهه أو بوجه. (1) تقدم ص/292 - 295.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (15/ ب من أ).
(4) سقط من (1) وأثبت بهامشها.
(5) إذ الإدراك يعني: تمثيل حقيقة الشئ وحده من غير حكم عليه بنفي أو إثبات، وهذا هو معنى التصور، أما إذا حكم بالنفي أو الإثبات فيكون تصديقًا، كما ذكر الشارح.

الجزء: 1 - الصفحة: 304

وما قيل (1): إن وصول النفس إلى المعنى إن لم يكن بتمامه يسمى شعورًا لا يوافق كلام المنطقيين (2)، والمصنف ماش على اصطلاحهم، فقول المصنف: الإدراك بلا حكم تصور فيه حزازة لإيهامه أنه إذا لم يقيد بعدم الحكم لا يطلق عليه التصور (3). (1) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 146.
(2) وقد رد العبادي على الشارح اعتراضه على المحلي بأنه لا يسلم عدم موافقة كلام المحلي لكلام المنطقيين، بل هو ناقل عن غيره، وثقة في نقله، ولا يشترط أن يوافقهم جميعًا، بل يكفى موافقته للبعض، بل لو سلمنا عدم موافقته لهم فلا يضر ذلك.
قلت: ما ذكره الإمام المحلي من التفرقة نقلت عن الإمام الرازى وغيره اعتبارًا منهم أن أول مراتب وصول النفس إلى المعنى شعور، فإذا حصل وقوف النفس على تمام ذلك المعنى، فتصور، لكن هذا لا يوافق اصطلاح المناطقة، كما ذكر العلامة الكوراني في اعتراضه؛ لأن الإدراك عندهم يشمل ما بالكُنْه وما بالوجه، فلو حمل الوصول إلى تمام المعنى على الأول خرج الثاني، فلو أن الجلال المحلي جعل قيد التمام لبيان كمال المناسبة بين المعنى اللغوى والمعنى العرفي، والكمال للإيضاح لا للاحتراز لوافق اصطلاح الجمهور، وعلى ما سبق يظهر أن اعتراض الشارح على الجلال له وجه.
راجع: الفروق اللغوية ص/72، وحاشية التفتازاني على العضد: 1/ 63، والتعريفات: ص/14، والآيات البينات: 1/ 212 - 213، وحاشية العطار مع شرح المحلي: 1/ 191، وتقريرات شيخ الإسلام الشربيني: 1/ 190.
(3) لأن التصور قد يكون مجردًا عن الحكم بنفي أو إثبات، وقد يكون مشتملًا على الحكم؛ لأن الحكم على الشيء فرع عن تصوره، فكل تصديق تصور، وليس كل تصور تصديقًا.
راجع: حاشية التفتازاني على العضد: 1/ 63، والآيات البينات: 1/ 213.

الجزء: 1 - الصفحة: 305

ثم التصديق إن كان جازمًا ثابتًا لموجب (1) فعلم, ولموجب إما حسن، أو ضرورة، أو عادة (2).
أو دليل قطعي، وإن لم يوجد موجب مع الحكم الجازم، فذلك الحكم اعتقاد إما صحيح: كاعتقاد المقلد بأن الوتر (3) سنة اعتقادًا جازمًا مطابقًا للواقع، أو فاسد: كاعتقاد الفلاسفة قِدم العالم. (1) يعني سببًا يقتضيه بأن يخلقه الله تعالى عنده للعبد لا بمعنى التأثير أو التولد، كما هو مذهب الفلاسفة والمعتزلة.
(2) الموجب بالحس: كالحكم الحاصل بالمشاهدات، وهو أقسام منه ما يدرك بالحواس الظاهرة، والثاني: ما يدرك بالحواس الباطنة، ومنها الوهميات، والثالث: ما تدركه نفوسنا، والأخيران يسميان: وجدانيات، وأما الموجب بالضرورة، فإن كان حكمه بواسطة النظر يسمى: الحكم نظريًّا، وإن كان بمجرد تصور الطرفين سميت القضايا المحكوم فيها أوليات: كالواحد نصف الاثنين، وقد يكون الحكم بواسطة لا تغيب عن الذهن، وهي القضايا التي قياساتها معها كقولنا: الأربعة زوج، وأما الموجب بالعادة، فهو ما يوجد دائمًا أو غالبًا عند وجود شيء آخر: كالإسهال من شرب السقمونيا، وهي لا تستقل بالحكم، بل لا بد فيها من انضمام الحس إليها، فإن كان السمع، فهي المتواترات لأن العادة تحيل تواطؤ المخبرين على الكذب، ويندرج تحت العادة المجربات والحدسيات.
راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 1/ 89 - 90، وحاشية العطار على شرح الجلال: 1/ 197، وشرح المقاصد: 1/ 212 - 213.
(3) مذهب الجمهور أن الوتر سنة مؤكدة، وليست واجبة، ولا فرضًا، واختاره من الحنفية أبو يوسف ومحمد بن الحسن.
وذهب أبو حنيفة إلى أن الوتر واجب، وروي عنه القول بالفرضية، قال ابن المنذر: "لا أعلم أحدًا وافق أبا حنيفة في هذا". =

الجزء: 1 - الصفحة: 306

والحكم الغير الجازم إما راجح، أو مساو، أو مرجوح، فالأول: الظن، والثاني: الشك، والثالث: الوهم، ولمّا كان المقسم هو التصديق، -والتصديق: إما نفس الحكم، أو الحكم جزؤه (1)، فلا ينفك عنه- توجه الاعتراض: بأن الشك: عبارة عن تساوي الطرفين، والوهم: هو الظن المرجوح الذي هو أبعد من الشك، فكيف يجوز تقسيم التصديق إليها ضرورة وجود المقسم في الأقسام؟ وهذا سؤال مشهور. = وقد استدل كل فريق بأدلة على ما ذهب إليه ليس محل ذكرها هنا، غير أن ما استدل به الإمام الأكبر من الأدلة قد ضعفت من خلال سندها، وبقيت أدلة الجمهور صريحة وصحيحة.
راجع: سنن أبي داود: 1/ 327 - 328، وسنن الدارقطني: 2/ 30، ونصب الراية: 2/ 108، وبلوغ المرام: ص/76، وتلخيص الحبير: 2/ 16، وطريق الرشد: ص 68 - 69، وشرح النووي على مسلم: 1/ 169، 6/ 17، وفتح البارى: 3/ 130. وانظر الأقوال فيها في كتب الفقه: الأم: 1/ 125، والمدونة الكبرى: 1/ 126، وبداية المجتهد: 1/ 89، والمغني لابن قدامة: 2/ 159، والمجموع للنووى: 4/ 19، وشرح فتح القديرـ: 1/ 423، وكتاب الفقه على المذاهب الأربعة: 1/ 335 - 336.
(1) ففى قولك -مثلًا-: زيد قائم اشتمل على تصورات أربعة هي: تصور الموضوع، وهو زيد، وتصور المحمول، وهو قائم، وتصور النسبة بينهما، وهو تعلق المحمول بالموضوع، وتصور وقوعها، فالتصور الرابع يسمى: تصديقًا، والثلاثة قبله شروط له، وهذا مذهب الحكماء، ومذهب الإمام الرازى أن التصديق هو التصورات الأربعة، فعلى ما تقدم يكون التصديق بسيطًا على مذهب الحكماء، ومركبًا عند الإمام، والحكم نفس التصديق عند الحكماء، وجزء منه على مذهب الإمام.
راجع: المحصل للرازى: ص /5، وحاشية الشريف على العضد: 1/ 86، وتشنيف المسامع: ق (13/ أ) وشرح السُّلَّم للأخضري: ص/25، وإيضاح المبهم: ص/6، والمنطق المفيد: ص/ 105.

الجزء: 1 - الصفحة: 307

وما نقل عن إمام الحرمين (1) والغزالي -رحمهما الله-[قالا] (2): إن الشك اعتقادان (3)، ليس ظاهرًا؛ لأن الشك لا إذعان فيه لأحد الطرفين، وكون الشك مشتملًا على حكم، خلاف المنقول والمعقول، فإن صح هذا النقل عنهما (4)، فتأويله: أن الشك يحتمل كلًّا من الاعتقادين بدلًا عن (1) عبد الملك بن عبد الله بن يوسف بن حيويه، أبو المعالي الجويني الشافعي، الملقب بضياء الدين، المعروف بإمام الحرمين، ولد سنة (419 هـ)، نشأ في بيت علم وفضل، ثم خرج إلى الحجاز، وجاور بمكة وبالمدينة أربع سنين يدرس ويفتي، فلذلك قيل له: إمام الحرمين، تتلمذ عليه الجم الغفير كالغزالي وغيره، له مؤلفات نافعة منها: نهاية المطلب، والشامل في أصول الدين، والبرهان، والتلخيص في أصول الفقه، وتفسير القرآن، ومدارك العقول، والإرشاد، وغياث الأمم في الإمامة، وغيرها، وتوفي بالمحفة من قرى نيسابور سنة (478 هـ).
راجع: اللباب: 1/ 315، والمنتظم: 9/ 18، ووفيات الأعيان: 2/ 341، والعبر: 3/ 197، وتاريخ دول الإسلام: 2/ 80، ومرآة الجنان: 3/ 123، والبداية والنهاية: 12/ 128، وطبقات السبكي: 3/ 249، وطبقات الأسنوي: 2/ 70، وتبيين كذب المفتري: ص/278، والنجوم الزاهرة: 5/ 121، وطبقات ابن هداية الله: ص / 114.
(2) ما بين المعكوفتين من (ب).
(3) الذي نقل كلام الجويني والغزالي، هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 153 - 154.
(4) قلت: وقد صح النقل عنهما، قال إمام الحرمين: "والشك والظن يترددان بين معتقدين، وهو -أي العلم- بخلافهما في ذلك، فلا يبقى إلا النظر في عقد يتعلق بالمعتقد على ما هو به"، وقال الغزالي: "فوجه تميز العلم عن الاعتقاد هو أن الاعتقاد معناه: السبق إلى أحد معتقدي الشاك، مع الوقوف عليه إلا أن الجزم منتف عنه" البرهان: 1/ 20، والمستصفى: 1/ 25 - 26.

الجزء: 1 - الصفحة: 308

الآخر (1)، وهذا التأويل لا يدفع الإشكال عن كلام المصنف؛ لأنه جعل التصديق المشتمل على الحكم مقسمًا، بل الجواب: ما أشار إليه أفضل المتأخرين (2) في بعض كتبه الكلامية- أن ذكرهما ليس من حيث إنهما من أقسام التصديق، بل لأن امتياز أقسامه موقوف عليهما إذ لا تمتاز الأقسام على الوجه الأكمل إلا بملاحظتهما، فأوردهما في معرض التقسيم اعتمادًا على أن عاقلًا لا يقول -عند تساوي الطرفين، أو مرجوحية أحدهما-: إن المتساوي، أو المرجوح حكم.
قوله: "العلم ... إلى آخره".
أقول: يريد أن يبين أحد الأقسام المذكورة، وهو الاعتقاد الجازم المطابق لموجب المسمى: بالعلم عندهم.
وحاصل ما ذكره المصنف ومن تقدمه أن في تصور ماهية العلم بكُنْه حقيقته خلافًا، ذهب إمام الحرمين وتبعه كثير من المحققين (3) إلى أنه ممكن، (1) الاعتقاد يطلق -عند المنطقيين وغيرهم- على مطلق الإدراك، ومن الممكن حمله في عبارة الإمام والغزالي على ذلك؛ لأنه لا يصح جعل الشك قسيمًا للاعتقاد لما فيه من جعل القسم قسيمًا.
راجع: حاشية الجرجاني على العضد: 1/ 59 - 60، والآيات البينات: 1/ 221 - 222، وتقريرات الشربيني: 1/ 154.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو الشريف الجرجاني حيث ذكر في هذا الكتاب".
وانظر: حاشيته على المختصر مع العضد: 1/ 61.
(3) منهم الإمام الغزالي، فقد ذكر التعريفات وناقشها وردها، ثم اختار ما ارتضاه شيخه وأستاذه الجويني.
راجع: البرهان: 1/ 19، والمستصفى: 1/ 24، وشرح العضد على المختصر: 1/ 46.

الجزء: 1 - الصفحة: 309

ولكنه عسر جدًّا، وما نقل عنه -في وجه العسر- أن تحديد الماهيات الحقيقية والأشياء المحسوسة مشكل لالتباس الجنس بالعرض العام، والفصل بالخاصة (1)، فتعريف الإدراك بالطريق الأولى لخفاء الجنس والفصل فيه، ثم قال: فالوجه في ذلك أن تميز العلم عن غيره بالقسمة والمثال.
واعترض الآمدي بأن القسمة والمثال إن أفادا تمييزًا عن الغير، فذاك رسم له، وإلا فلا فائدة فيهما (2)، وهذا الكلام إنما يرد على الإمام أن لو نفى مطلق التعريف، بل إنما نفى تحديدًا يفيد معرفة كُنْهِ العلم والإحاطة بحقيقته، فكيف يرد عليه ما أورده؟ !
وقال الإمام: تارة ضروري فلا يحد، وتنزل تارة، وعرفه بأنه الحكم الجازم المطابق لموجب (3)، أي: لو كان كسبيًّا كذا كان يعرف، والتبس (4) هذا على بعض الناس، فقال: "وحده"، مع (1) الخاصة: هو الذي يخص ماهية الشئ، ولا يشترك مع غيرها كالضاحك بالنسبة للإنسان.
راجع: معيار العلم: ص/77، وبحر العلوم: ص/77، وإيضاح المبهم: ص/7.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 9.
(3) وتارة فسره بأنه حالة نفسية يجدها الحي من نفسه أبدًا من غير لبس ولا اشتباه، ونص على تعذر تعريفه بالحد والرسم.
راجع: المحصل: ص/ 144، ومعالم أصول الدين: ص/22، والمباحث الشرقية: 1/ 331، والمحصول: 1/ ق/1/ 102، والكاشف عن المحصول: 1/ ق / 1/ 98.
(4) قلت: لا يسلم للشارح -رحمه الله- ما قاله من الالتباس على الجلال المحلي إذ هو المراد عنده ببعض الناس لأن المحلي قال -بعد الكلام الذي ذكره الشارح عنه-: "لأنه حده -يعني الإمام- أولًا بناء على قول غيره من الجمهور: إنه نظرى مع =

الجزء: 1 - الصفحة: 310

قوله: "إنه ضروري لكن بعد حده، فـ "ثم" هنا للترتيب الذكري لا المعنوي"، هذا كلامه، [فتأمله.
واستدل الإمام على بداهته بوجهين:
الأول: أن غير العلم إنما يعلم به، فلو علم العلم بغيره كان دورًا.
الثاني: أن كل أحد يصدق بوجوده، والتصديق المتعلق بوجوده أخص من مطلق التصديق، وإذا كان الخاص بديهيًّا، فالعام -أيضًا- كذلك، فعُلم أن ماهية العلم معلومة.
وأجيب -عن الأول-: بأن غير العلم تتوقف معرفته على حصول العلم، وتصور العلم يتوقف على تصور الغير، فلا دور.
وعن الثاني: بأن كل أحد يصدق بوجوده، ولكن لا يلزمه تصور ذلك التصديق حتى يلزم منه تصور العلم. = سلامة حده عما ورد على حدودهم الكثيرة، ثم قال: إنه ضرورى اختيارًا، دل على ذلك قوله في المحصل: اختلفوا في حد العلم، وعندى أن تصوره بديهي، أي: ضروري، نعم قد يحد الضروري لإفادة العبارة عنه" يعني لإفادة الحد "العبارة" مصدر مضاف لمفعوله، وفاعله محذوف كما ترى، ومعنى هذا أن الشخص قد يعرف حقيقة الشيء ولا يحسن التعبير عنها، فيؤتى بالحد ليستفيد بذلك التعبير المذكور، فليس الحد المذكور حقيقيًّا لأن الحقيقة معلومة بدونه، فلا يكون منافيًا للبداهة.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 158 - 159، والآيات البينات: 1/ 224، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 159، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 207.

الجزء: 1 - الصفحة: 311

الحاصل: أن حصول الشئ لا يستلزم تصوره: كالجواد، فإن الجود موجود فيه، مع عدم تصوره إياه.
ثم قول المصنف: وقيل: ضرورممط لا يحد، فيه حزازة؛ لأنه يشعر بأن الإمام -مع كونه قائلًا بأنه ضروري- يُجوِّز تحديده وقد عرفت أنه ليس كذلك] (1).
قوله: "ثم قال المحققون: العلم لا يتفاوت"، أراد به إمام الحرمين (2) ومن تابعه؛ لأنهم ذهبوا إلى أن الاعتقاد الجازم المطابق لموجب -سواء كان ذلك الموجب عقلًا، أو عادة، أو حسًّا، أو دليلًا- لا يقبل التفاوت، ولو بأدني شيء، وإلا لم يكن يقينًا، والجلاء والخفاء الذي يوجد بين اليقينيات إنما هو من المتعلقات كقولنا: الواحد نصف الاثنين، فإنه أجلى من كون الكل أعظم من الجزء (3)، وفيما ذهبوا إليه نظر؛ لأن الإيمان تصديق خاص، مع أن مذهبهم أن نفس ذلك التصديق يزيد (4) وينقص من (5) غير انضمام شئ آخر إليه، وأيضًا تقسيم اليقين في الكلام القديم إلى علم اليقين، وإلى عين (1) من بداية المعكوف الذي تقدم إلى هنا سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: البرهان: 1/ 136.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "ما ذكر من الجلاء والخفاء أولى مما ذكره المصنف؛ لأنه مبني على أن علم الإنسان واحد كعلم الله، وهو مذهب مردود هـ".
(4) سيأتي الكلام على مسألة الإيمان في آخر الكتاب 4/ 292.
(5) آخر الورقة (51/ ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 312

اليقين (1) فيه دلالة ظاهرة على تفاوت مراتب اليقين (2) كما صرح به بعض الفضلاء في تفسيره (3).
واعلم أن الصحيح والمختار أنه كسبي ويُعَرَّف، ولم يذكره المصنف، فكأنه يميل إلى أنه ضروري، أو عسر (4).
وأولى ما قيل في تحديده: صفة يتجلى (5) به المذكور، أو صفة توجب (1) إشارة إلى قوله تعالى: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: 260] وقوله تعالى: {كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ (5) لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ (6) ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ} [التكاثر: 5 - 7].
(2) مراتب اليقين ثلاث: علم اليقين، وعين اليقين، وحق اليقين، وقد وردت كلها في القرآن الكريم كما سبق، ولقوله تعالى: {إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ} [الواقعة: 95].
فعلم اليقين: ما علمه الإنسان بالسماع والخبر والقياس والنظر.
وعين اليقين: ما شاهده وعاينه بالبصر.
وحق اليقين: ما باشره ووجده وذاقه وعرفه بالاعتبار.
راجع: مجموع الفتاوى لشيخ الإسلام: 10/ 645 - 652.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو البيضاوى هـ"، وراجع تفسيره: 2/ 618، وتفسير الرازي: 16/ 79 - 80.
(4) وهو كذلك لأنه اختار مذهب الجويني، والغزالي في ذلك.
راجع: تشنيف المسامع: ق (13/ أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 159.
(5) جاء في هامش (أ، ب): "يحمل على التجلي التام، وهو الانكشاف الكامل، وهو العلم اليقيني هـ".

الجزء: 1 - الصفحة: 313

تمييزًا لا يحتمل النقيض، فيخرج الظن، والاعتقاد الجازم بدون موجب، والشك، والوهم، وهو ظاهر (1).
قوله: "والجهل".
أقول: عرف الجهل بتعريفين: أحدهما: انتفاء العلم بالمقصود، والثاني: تصور المعلوم على خلاف هيئته، فالأول هو الجهل المعروف بالبسيط، والثاني هو الجهل المركب.
وجه التسمية: أن في الأول شيئًا واحدًا حكم عليه بأنه جهل، وهو انتفاء العلم بما شأنه أن يعلم.
والثاني: مركب، قيل (2): لأنه مشتمل على جهلين؛ لكونه جاهلًا في الواقع، وجاهلًا بأنه جاهل. (1) هذا هو المذهب الثالث في هذه المسألة، وقد اختلفوا في تعريفه، أعني: الذين قالوا: إنه كسبي، فعرفه القاضي والباجي بأنه معرفة المعلوم على ما هو به، وحده الشريف: بأنه الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، وقد اختار الشارح تعريف الآمدي، وكلها أورد عليها اعتراضات.
راجع: الإنصاف للباقلاني: ص / 13، والمعتمد: 1/ 5، والحدود للباجى: ص/ 25، والإحكام للآمدي: 1/ 9 - 10. والمسودة: ص / 575، والمواقف: ص / 9، وشرح المقاصد: 1/ 189 وما بعدها، والتعريفات: ص / 155، والمحلى وعليه العطار: 1/ 51، والتقرير والتحبير: 1/ 40، وتيسير التحرير: 1/ 25، وشرح الكوكب المنير: 1/ 60، وإرشاد الفحول: ص/ 4، والمنطق المفيد: ص / 41.
(2) القائل هو الجلال المحلى في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 163.

الجزء: 1 - الصفحة: 314

وهذا غير صحيح؛ لأن الجهل المركب هو اعتقاد ما ليس بواقع [واقعًا] (1)، وما ذكره هذا القائل لا يستلزمه (2)؛ لأن الجهل يصدق بانتفاء العلم بالشئ (3)، مع عدم الاعتقاد بشئ، فتأمل!
بل الحق أنه مركب؛ لأن انتفاء العلم حاصل، فذاك جهل، واعتقاده أنه ليس بمنتف خلاف للواقع، فهو جهل آخر.
وقوله: "بالمقصود" أي: ما من شَأنه أن يُقصد ويتوجه ليعلم سواء كان العلم به ممكنًا، أو مستحيلًا. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
وقد وافق الكمال بن أبي شريف الشارح في تعريفه للجهل المركب الآنف الذكر.
راجع: الدرر اللوامع في تحرير جمع الجوامع ورقة (37 /أ).
(2) يرى العبادي أن اعتراض الشارح على المحلي لا يسلم؛ لأن المحلي نقل نص من سبقه، كالتفتازاني والزركشى، وغيرهما.
قلت: يمكن أن يكون الخلاف في هذه المسألة لفظيًّا بحمل اعتراض الشارح على مسمى الجهل المركب بمجموع هذين الجهلين، كما فد يفهم ذلك من عبارة المحلي وغيره ممن سبقه؛ لأنه لا يعقل التركيب في الاعتقاديات، ويحمل كلام المحلي وغيره على ما ذكره الشارح نفسه من أن عدم العلم جهلٌ صحبَه جهل آخر وهو عدم علمه بأنه جاهل، وهذا ما صرح به الإمام الزركشي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (13 /ب)، والآيات البينات: 1/ 228، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 213، وتقريرات الشربيني على المحلي مع حاشيه البناني: 1/ 163.
(3) في (أ، ب): "بانتفاء العلم بانتفاء العلم بالشيء" مكررة لكن في (ب) أضرب عن الثانية وجعل عليها خطًّا إشارة إلى إلغائها.

الجزء: 1 - الصفحة: 315

وما قيل (1): إن قوله: "بالمقصود" يخرج ما لا يُقصد كأسفل الأرض، فإن انتفاء العلم به لا يسمى جهلًا، مما لا يساعده عقل ولا نقل (2).
وقول المصنف: تصور المعلوم يريد به (3) ما مَنْ شأنه أن يُعلم وإلا في الجهل لا علم، والله أعلم. (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو المحلي".
وانظر شرحه على جمع الجوامع: 1/ 165.
(2) يرى العبادي -في رده اعتراض الكوراني على المحلي- أن العقل، وإن لم يساعد قول المحلي لم يساعد عليه، بل ليس للعقل دخل في الاصطلاحات، ولأن الجهل من أوصاف الذم، فيختص بما مَنْ شأنه أن يقصد لأن غيره لما تعذر أو تعسر الاطلاع عليه كان ذلك مظنة العذر في عدم إدراكه، فلا يذم به وبالتالي لا يسمى جهلًا، ولأن الشارح ثقة في نقله مشهورٌ بالتثبت والاحتياط في النقل لا سيما الاصطلاحيات، وهو ناقل في هذا عن غيره، وليس هناك دليل عقلي أو نقلي يبطل ما قاله، بل مجرد دعوى.
قلت: الذي يظهر لي -والله أعلم- أن اعتراض الشارح على الجلال له وجه؛ لأن ما تحت الأرض يدخل تحت تعريف مطلق الجهل، وما قاله العلامة العبادي من أن الجهل من أوصاف الذم ليس على إطلاقه، بل فيه تفصيل، لذا قال الإمام الزركشى: "وأما البسيط -يعني الجهل-، فهو عدم العلم فيما مَنْ شأنه أن يكون عالمًا سمى بسيطًا لأنه لا تركيب فيه، وإنما هو جزء واحد كعدم علمنا بما تحت الأرض، وما يكون في البحار، وغيره".
راجع: تشنيف المسامع: ق (13/ ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 165، والآيات البينات: 1/ 231، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 215.
(3) آخر الورقة (16 /ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 316

وقوله: "على خلاف هيئته" أي: صفته، وأراد بالتصور المذكور التصديق؛ لأن تصور الشئ على خلاف صفته يستلزم الحكم عليه، كما ذكرنا أنه الاعتقاد الغير المطابق، ولا مناقشة في ذلك، إذ مطلق التصور مرادف للعلم بمعنى حصول الصورة [للشئ] (1) في الذهن، فكما يصح إطلاق العلم على التصديق يصح إطلاق مرادفه عليه.
والسهو: هو الذهول عن المعلوم مع بقاء صورته المرتسمة في القوة الحافظة.
والنسيان: زوال صورته عن القوة [المدركة] (2).
قوله: "مسألة الحسن المأذون".
أقول: الحسن والقبح -عند الأشَاعرة- لما لم يكونا ذاتيين لفعل المكلف، بل شرعيين -بمعنى أن ما ورد الشرع بتحسينه فهو حسن، وما لا فلا- اختلفت كلمتهم في تفسيرهما:
قال بعضهم: الحسن ما أمر الشارع بالثناء على فاعله، والقبيح ما أمر بالذم له، فالمباح وفعل غير المكلف غير حسن بهذا التفسير، وكذلك المكروه.
والقبيح: هو الحرام؛ إذ المراد أن الفعل الذي أمر بالثناء على فاعله يصلح أن يكون متعلق الثواب، والذي ذم فاعله يصلح أن يكون سببًا للعقاب. (1) في (أ، ب): "الشئ".
(2) في (أ، ب): "المذكورة" والمثبت هو المصحح في هامش (أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 317

ومنهم من قال: ما لا حرج في فعله فهو حسن، وما فيه حرج فقبيح، فالمباح وفعل غير المكلف والمكروه حسن؛ لانتفاء الحرج منها، وفعل الله حسن بالتفسيرين، وكلام المصنف لا يوافق شيئًا من المذهبين؛ إذ المكروه على التفسيرين إما حسن، أو واسطة، وقد أدخله المصنف مع خلاف الأولى في القبيح، وما نقله عن إمام الحرمين دال على أن المختار عنده هو التفسير الأول.
وقد سبق في بحث الأحكام تحقيق معنى الحسن والقبح بما لا مزيد عليه، فراجعه (1).
قوله: "مسألة: جائز الترك ليس بواجب".
أقول: قد سبق في تعريف الحكم، وتقسيمه أن الوجوب عبارة [عن] (2) اقتضاء الفعل مع عدم جواز الترك، يعني: ماهيته مركبة من هذين الأمرين، والمركب ينتفي بانتفاء أحد أجزائه، فلا يعقل أن يكون جائز الترك واجبًا، وقد خالف في ذلك الكعبي (3) من المعتزلة وبعض الفقهاء. (1) تقدم ص/225 - 232.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) هو عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي البلخي، أبو القاسم رأس طائفة من المعتزلة تسمى الكعبية، له آراء خاصة انفرد بها في علم الكلام والأصول، له مؤلفات في علم الكلام، توفي سنة (319 هـ) وقيل: (317 هـ).
راجع: التبصير في الدين: ص/84، واعتقادات فرق المسلمين والمشركين: ص / 43، والبداية والنهاية: 11/ 164، وشذرات الذهب: 2/ 281، والفتح المبين: 1/ 170.

الجزء: 1 - الصفحة: 318

أما شبهة الكعبي، فهى أن ترك الحرام واجب، والمباح مما يحصل به ترك الحرام، فيكون واجبًا (1).
قيل له: إن المباح ليس متعينًا لذلك؛ لأنه يحصل بالواجب والمندوب أيضًا.
قال: فليكن من الواجب المخير كخصال الكفارة.
قيل له: معارض بالإجماع، فلا يلتفت إليه.
قال: دليلي قطعي يجب تأويل الإجماع بالنظر إلى ذات الفعل لا إلى ما يستلزمه من ترك الحرام.
وقال بعض الأفاضل (2): الجواب الذي لا محيد عنه هو أن ما لا يتم الواجب إلا به لا يلزم أن يكون واجبًا شرعيًّا، بل قد يكون أمرًا عقليًّا، والمباح بالنظر إلى ترك الحرام كذلك.
وفيه نظر؛ إذ الكعبي يدعي أن المباح -الذي تعلق به الإباحة التي هي أحد الأحكام الشرعية- هو في ماصدقات الواجب الشرعى، وفرد من أفراده، فكيف يسلم ما ذكره هذا الفاضل؟
وأقول: التحقيق -في هذا المقام- هو أن ترك الحرام له معنيان:
أحدهما: عدم ارتكاب الحرام الذي لا تأثير للنفس فيه، كما يظهر ذلك في النائم، أي المعنى العدمي. (1) بناء على قاعدة: ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو الشيخ عز الدين الحلوائي عليه الرحمة هـ".

الجزء: 1 - الصفحة: 319

والثاني: كف النفس عند القدرة على المحرم، واجتماع الأسباب، وهذا القسم هو المتنازع فيه، كما ظهر من تعريف المحرم بأنه ما يعاقب فاعله ويثاب تاركه ضرورة أن الثواب إنما يترتب على الفعل الاختياري المقرون بالقصد والنية؛ على ما صرح به قوله عليه أفضل الصلاة وأكمل التسليم: "إنما الأعمال بالنيات" (1)، والإلزام أن يكون النائم مثابًا على ترك جميع المحرمات، ولم يقل به أحد.
فإذا تقرر هذا، فنقول: ذلك [الكف] (2) واجب لثبوت استلزامه الثواب، وليس بمباح؛ لأن المباح لا ثواب فيه، وانتفاء اللازم يوجب انتفاء الملزوم.
وأما قول الفقهاء: إن الصوم يجب على الحائض والمسافر والمريض، أو على المسافر دون الحائض والمريض؛ لكون عذرهما غير اختيارى، فلهم على ذلك دليلان ضعيفان: أحدهما: أن شهود الشهر موجب للصوم؛ لقوله تعالى: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]، وهو ممن شهد الشهر.
الجواب: أن الموجب إنما يوثر عند ارتفاع الموانع، ألا ترى أن الصبي والمجنون ممن شهد الشهر، ولم يقل بالوجوب عليهما.
الثاني: وجوب القضاء على هؤلاء، فلو لم يكن الأداء واجبًا لما وجب القضاء. (1) تقدم تخريجه ص/169.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 320

قلنا: قد حققنا في بحث الأداء والقضاء أن سبق الوجوب في الجملة كاف في لزوم القضاء، ولا يشترط الوجوب على القاضي، كما يظهر ذلك في من نام جميع الوقت، فإنه يجب عليه القضاء إجماعًا، مع أنه غير مكلف في ذلك الوقت إجماعًا؛ لأنه غافل، والغافل لا يكلف على ما سبق تحقيقه (1).
ثم قول الإمام الرازي: "إن الواجب أحد الشهرين على المسافر " (2).
إن أراد أن الواجب عليه ابتداء أحد الشهرين ليكون من قبيل الواجب المخير كخصال الكفارة على ما ذهب إليه بعض الشارحين (3)،
فليس كذلك (4)؛ لأن الصوم عزيمة، والإفطار رخصة (5).
وإن أراد أن الشرع أباح له الإفطار لعذر السفر، فليس في كلامه زيادة فائدة. (1) تقدم ص /236 - 238.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 350 - 351.
(3) هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 170.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "ولو كان من قبيل الواجب المخير لم يكن أحد الشهرين أداء، والآخر قضاء".
(5) كون الصوم عزيمة، والإفطار رخصة لا ينافي تخييره بين الشهرين، وأن الواجب عليه أحدهما، بل الصوم الذي هو عزيمة هو أحد الشهرين عند الإمام.
راجع: المحصول: 1/ ق /2/ 350، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 170، والآيات البينات: 1/ 240، وحاشية العطار: 1/ 222.

الجزء: 1 - الصفحة: 321

وقد حكم المصنف بأن الخلف لفظي لعدم اختلاف الأحكام باختلاف عباراتهم.
قوله: "والمندوب مأمور به".
أقول: قد اختلف في أن المندوب هل هو مأمور به أم لا؟ بعد اتفاقهم على أنه ليس مكلفًا به.
ويجب أن يعلم أن الاختلاف إنما هو في لفظ الأمر المركب من الهمزة والميم والراء، لا في مسمياته التي هي صيغة أفعل ونظائرها، إذ لا مخالف في أن صيغة أفعل (1) لم ترد للندب، بل للإباحة أيضًا.
ومنشأ الخلاف: تفسير معنى لفظ: أمر الشارع بكذا، هل هو حقيقة في الإيجاب، أم للقدر المشترك؟
فمن ذهب إلى الأول: لا يسعه القول بأن المندوب مأمور به، ومن ذهب إلى الثاني فتناول الأمر للواجب والمندوب عنده لا يتفاوت، لأنه حقيقة فيهما.
قال الغزالي: المندوب مقتضى، لكن مع سقوط الذم عن تاركه، والواجب مقتضى، لكن مع ذم تاركه، ثم قال: وقال قوم: المندوب غير داخل تحت الأمر، وهو فاسد، واستدل على بطلانه (2). (1) آخر الورقة (16/ ب من ب).
(2) راجع: المستصفى: 1/ 75.

الجزء: 1 - الصفحة: 322

وهذا الكلام لا يدل على المقصود، وهو كون لفظ الأمر حقيقة في الندب على ما هو المتنازع فيه، لكن صرح في موضع آخر من "المستصفى" بأن لفظ الأمر مشترك بين الإيجاب والندب، فاستقام ما ذكره (1).
ولما كان معنى التكليف إلزام ما فيه كلفة، أي: مشقة لم يكن المندوب مكلفًا به خلافًا للأستاذ أبي إسحاق رحمه الله حيث قال: لما أمر به على وجه الطاعة، فقد كلف به.
قلنا: ممنوع؛ لأنه في سعة من تركه، فلا إلزام.
ونقل المصنف عن القاضي أبي بكر الباقلاني (2) أنه قائل: بأن المندوب والمباح مكلف به (3)، وزاد بعض الشارحين (4): المكروه -أيضًا- وذكر الأستاذ معه.
وأقول: إن صح هذا النقل عنهما (5) يؤول بأن مرادهما أن هذه الثلاثة من الأحكام الشرعية المعتبرة في معرض التقسيم؛ لأن كون الحكم الشرعي [عبارة] (6) عن الإيجاب والتحريم مما لا سترة به ولا يخفى على أحد، (1) راجع: المستصفى: 2/ 2.
(2) آخر الورقة (17 / ب من أ).
(3) تقدمت هذه المسألة مع بيان الخلاف فيها ومراجعها ص/ 249، 260.
(4) هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 171.
(5) قلت: وقد صح النقل عنهما كما تقدم ص / 260.
(6) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 323

بخلاف الأحكام الثلاثة إذ ربما تشتبه على من لا تحقيق عنده، ولا يظن بهؤلاء الأئمة أن يعتقدوا أن المباح والمكروه يلزم به المكلف، أو يطلب منه على وجه الطاعة؛ إذا التكليف لا يخلو عن أحدهما، والله أعلم.
قوله: "والأصح أن المباح ليس بجنس للواجب".
أقول: الإباحة الشرعية تباين سائر الأحكام الشرعية وجوبًا كان أو غيره، بل الأحكام الخمسة أنواع متباينة داخلة تحت مطلق الحكم، ومن ظن أنه جنس إنما نشأ وهمه من قصور النظر إلى جانب الفعل (1)، حيث رأى أن الوجوب يشتمل على الجواز بمعنى الإباحة الأصلية، فظن أن ذلك الجواز هو معنى الإباحة الشرعية، ولم يدر أنه لو كان جنسًا لزم جواز ترك كل واجب؛ لأن الإباحة تستلزم جواز الترك؛ لأن ماهيته مركبة من جواز الفعل والترك.
بيان اللزوم: أن الإباحة على تقدير أن يكون جنسًا لا يوجد واجب بدونه؛ لأن الجنس جزء، والكل بدون الجزء لا يوجد.
وإذا لزمت الإباحة الوجوب لزم المحال المذكور (2). (1) هذا الأسلوب الشديد يستعمله الشارح غالبًا مع زميله في الطلب والدراسة جلال الدين المحلي رحمهما الله تعالى.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 172.
(2) قلت: قد سبق المحلي إلى القول بأن المباح جنس للواجب بعض القدماء من الأصوليين، ولهذا أطال العبادي في إبطال اعتراض الشارح على المحلي، وعند النظر في هذه المسألة =

الجزء: 1 - الصفحة: 324

قوله: "وهو [غير] (1) مأمور به".
أقول: ذهب الجمهور إلى أن المباح ليس مأمورًا به، وخالفهم الكعبي.
استدل الجمهور: بأن الأمر طلب، والطلب يستدعي ترجيح المطلوب، والمباح لا ترجيح فيه لتساوي طرفي الفعل والترك فيه (2).
واستدل الكعبي: بأن المباح فعله يستلزم ترك الحرام، وترك الحرام واجب، فالمباح واجب. = ينتهي الخلاف إلى أن لا خلاف؛ لأن الذين قالوا: إن المباح جنس للواجب يعنون به ما جاز الإقدام عليه، وهو بهذا المعنى يتناول الواجب، والمندوب، والمكروه، والمباح بالتفسير الخاص، ولا يخرج عنه إلا المحظور، والذين قالوا: إن المباح ليس جنسًا للواجب يعنون به المعنى الخاص الذي هو أحد الأحكام الخمسة، وهو المأذون في فعله وتركه شرعًا، وقد ذكر الخلاف الآمدي وابن عبد الشكور، وخرجا منه في نهاية المطاف إلى أن الخلاف لفظي.
راجع: المستصفى: 1/ 73، والكاشف عن المحصول: 8/ 202، 263، والإحكام للآمدي: 1/ 96، والعضد: 2/ 6، والمحلي: 1/ 172، وفواتح الرحموت: 1/ 113، وشرح الكوكب المنير: 1/ 423، وتقريرات الشربيني مع حاشية البناني على المحلي: 1/ 172، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 224.
(1) سقط من (أ، ب) وأثبت بهامش (أ).
(2) راجع: المستصفى: 1/ 74، والروضة: ص / 23، والإحكام للآمدي: 1/ 95، ومختصر الطوفي: ص / 29، وشرح العضد: 2/ 6، ونهاية السول: 1/ 140، وفواتح الرحموت: 1/ 113، وتيسير التحرير: 2/ 226، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 172، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 64.

الجزء: 1 - الصفحة: 325

وقال المصنف: الخلف لفظي، ولهذا قيده بقوله: "من حيث هو" احترازًا عن الاستلزام المذكور، وليس بشئ؛ لأنا لا نسلم اتصاف المباح بالوجوب في صورة من الصور، وقد سبق تحقيقه (1).
وما يظن من أن فعل المباح يستلزم ترك الحرام، فيكون واجبًا (2) غلط؛ لأن استلزام فعل المباح لا يلاحظ فيه كونه شرعيًّا، ألا ترى أن لو لم تكن الإباحة أمرًا شرعيًّا كان الاستلزام بحاله بلا تفاوت.
قوله: "وأن الإباحة حكم شرعي".
أقول: لمّا عرَّف الحكم الشرعي بأنه الخطاب المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير، كان شموله للإباحة واضحًا إلا أنه لما كان مظنة أن يلتبس بالإباحة [الأصلية] (3) الثابتة في الأشياء قبل البعثة أشار إلى أن الإباحة -التي هي أحد الأحكام الخمسة المشهورة- حكم شرعي؛ لأنه مستفاد من الشرع، وإن كانت أفعال العباد قبل الشرع لا مؤاخذة عليها لأن ذلك لا يسمى حكمًا شرعيًا عند الأشاعرة (4)، حتى الاعتقادات المطابقة للواقع لا تسمى أحكامًا (1) تقدم بيان هذه المسألة وتحريرها ص/249.
(2) ذكر هذا الجلال المحلي في صدد استدلاله للكعبي، وقد رد العبادي على الشارح اعتراضه على المحلي، في كتابه الآيات البينات: 1/ 246.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) يعني بهم أهل السنة كافة لأن هذا مذهبهم جميعًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 326

شرعية إلا إذا أخذت من الشرع، ومن لم تبلغه الدعوة ليس بمكلف بشئ من الأحكام (1).
وتوهم بعض المعتزلة أن الإباحة هي انتفاء الحرج من الفعل والترك، وذلك ثابت قبل الشرع، فلا يكون حكمًا شرعيًّا، وقد علم الفرق مما ذكرناه فتأمله!
قوله: "وإن الوجوب إذا نسخ بقي الجواز".
أقول: اختلفوا في أن الوجوب إذا نسخ هل يبقى الجواز، أم لا؟
فذهب الإمام الغزالي إلى عدم بقائه (2).
ولا بد -أولًا- من تحرير محل النزاع، وهو أن الجواز له معنيان:
أحدهما: عدم الحرج في الفعل الشامل للمندوب، والمباح، والمكروه. (1) هذا عند أهل الحق خلافًا للمعتزلة، وقد تقدمت هذه المسألة ص 233 - 236.
(2) بمعنى أنه لا يدل على الندب أو الإباحة، وإنما يرجع إلى ما كان عليه من البراءة الأصلية، أو الإباحة، أو التحريم؛ لأن اللفظ موضوع لإفادة الوجوب دون الجواز، وإنما الجواز تبع للوجوب إذ لا يجوز أن يكون واجبًا لا يجوز فعله، فإذا نسخ الوجوب وسقط سقط التابع له، وهذا نظير قولهم: إذا بطل الخصوص بقي العموم، وبهذا قال جمهور الأحناف وبعض الحنابلة واختاره ابن برهان.
راجع: المستصفى: 1/ 73، والمسودة: ص / 16، والقواعد لابن اللحام: ص / 163، ونهاية السول: 1/ 236، ومناهج العقول: 1/ 109، وفواتح الرحموت: 1/ 103، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 157.

الجزء: 1 - الصفحة: 327

الثاني: عدم الحرج في الفعل والترك، أي: الذي تساوى طرفاه [بإذن] (1) الشارع الذي هو أحد الأقسام الخمسة، وهو الذي نفاه الغزالي؛ لأنه قال: الواجب لا يتضمن الجواز (2).
فإن حقيقة الجواز التمييز بين الفعل والترك، والتساوي بينهما بتسوية الشرع، ولا نزاع لأحد في ذلك إذ الجواز بهذا المعنى قسيم للواجب، فكيف يكون جزءًا منه؛ وأما الجواز بالمعني الأول، فهو جنس للواجب، والمندوب، والمباح، والمكروه إذ كل من الأحكام المذكورة مركب من الجنس (3) المذكور، وفصل يميزه.
وقد علم أن المركب ينتفي بانتفاء أحد أجزائه، ولا يشترط انتفاء الأجزاء كلها.
فإذا نسخ الوجوب -أي: رفع عن المكلف لزوم الفعل الذي هو فصل الوجوب وحصل الإذن في الترك- بقى الجواز الشامل للمندوب والمباح والمكروه. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المستصفى: 1/ 73 - 74.
(3) هو الأذن في الفعل؛ لأنه قدر مشترك بين الإيجاب، والندب، والإباحة، وكل واحد منها إنما يوجد بفصله، وفصل الإيجاب المنع الجازم من الترك، فإذا ارتفع خَلَفه فصل آخر يقوم به الجنس، وإلا ارتفع الجنس، والفرض خلافه.
راجع: حاشية البناني على شرح الجلال المحلي: 1/ 174.

الجزء: 1 - الصفحة: 328

فقول المصنف: بقي الجواز، أي: عدم الحرج، يريد به المعنى الشامل للأحكام الثلاثة المذكورة، وهذا هو القول المنصور (1).
وأشار بعده إلى: "وقيل: الإباحة" إلى قول مزيف، وهو أن الجواز الباقي بعد النسخ- هو الإباحة الشرعية، وقد عرفت بطلانه.
وكذلك قوله: "وقيل: الاستحباب"، باطل بالدليل الذي ذكرنا في إبطال كونه إباحة.
ومن قال: بأن الباقي هو الاستحباب كأنه توهم أن الطلب الجازم إذا انتفى قد يكون انتفاؤه بانتفاء الجزم، مع بقاء الطلب الذي هو الندب، ولم يدر أنه إذا انتفى الجزم بالفعل حصل الإذن في الترك وشمل الأحكام الثلاثة.
وعورض هذا الدليل: بأن الجواز الذي هو جنس لو بقى بدون الفصل لزم تقوّم الجنس بدون الفصل، وهو محال.
وأجيب -أولًا- بالمنع، وثانيًا، ولئن سلّمنا عدم جواز تقوُّم الجنس بدون الفصل لكن لم يلزم ذلك من دليلنا. (1) واختار هذا كثير من المحققين، وذهب آخرون إلى أنه يبقى الندب وقيل: الإباحة كما ذكر الشارح.
راجع: العدة لأبى يعلى: 2/ 374، والتمهيد لأبى الخطاب: 1/ 174، والمحصول: 1/ ق / 2/ 342، والمسودة: ص / 16، والقواعد لابن اللحام: ص / 163، ونهاية السول: 1/ 236، والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد: ص/157، وشرح الكوكب المنير: 1/ 431.

الجزء: 1 - الصفحة: 329

غايته: يتقوَّم -بعد النسخ- بفصل آخر، وهو عدم الحرج [في الترك] (1) هذا، وقد اعترض بنسخ وجوب استقبال بيت المقدس، فإنه لم يبق بعد النسخ جواز (2).
وقد علم من تقريرنا جوابه حيث قلنا: انتفاء المركب تارة يكون بانتفاء جميع الأجزاء.
والقائلون ببقاء الجواز -بعد النسخ- يدعوا قضية كلية حتى يرد عليهم النقض.
قوله: "الأمر بواحد من أشياء ... إلى آخره".
أقول: هذه مسألة الواجب المخير، وهي الأمر بواحد مبهم من أشياء معينة (3) مستقيم عندنا خلافًا للمعتزلة، واضطربت آراؤهم في ذلك. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) قال في فواتح الرحموت: "نسخ الوجوب على أنحاء الأول: نسخه بنص دال على الإباحة والجواز كنسخ صوم عاشوراء، الثاني: نسخه بالنهي عنه كنسخ التوجه إلى بيت المقدس، فإنه منهى عنه، الثالث: نسخه من غير إبانة جواز وتحريم، ففى الأول الجواز بالنص الناسخ ثابت البتة، وفي الثاني لا جواز أصلًا بالإجماع، بقى الكلام في الثالث، وفيه خلاف، فعندنا لا يبقى وعند الشافعية يبقى" فواتح الرحموت: 1/ 103، وهو تحرير لمحل النزاع في المسألة كما ذكره الشارح سابقًا.
(3) المراد بالتعيين هنا بالنوع لا بالشخص، فإن الإطعام والكسوة وتحرير الرقبة المذكورات في كفارة اليمين قد عينت بنوعها لا بشخصها كما قال تعالى: {لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [المائدة: 89].

الجزء: 1 - الصفحة: 330

فقالت طائفة: الواجب واحد [معين عند الله، وهو الذي يأتي به المكلف ويختلف باختلاف المكلفين.
وقال بعضهم: الواجب واحد] (1)، ولا (2) [يختلف] (3)، لكن يسقط بفعل الآخر أيضًا.
لنا: القطع بالجواز إذ لو قال الشارع: أوجبت عليك [واحدًا] (4) من هذه الأمور -وأيًا فعلته فقد صادفت المراد، وإن تركت الكل توجه الذم عليك؛ لأنك لم تأت بذلك الواحد المبهم- لم يلزم منه محال.
والنص أيضًا قد دل على ذلك (5).
والإجماع على وجوب تزويج أحد الخاطبين الكفؤين من غير تعيين، وكذلك نصب أحد المستعدين للإمامة، والاجماع على أن التأثيم بترك واحد.
وقالت المعتزلة: الواجب الكل، ويسقط بفعل البعض كالواجب على الكفاية.
قلنا: الفرق بالإجماع على تأثيم الجميع هناك، وعلى التأثيم بترك واحد هنا؛ إذ القائل (6) بوجوب الجميع لم يخالف، فالإلزام لازم. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (17/ ب من ب).
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(5) كما في كفارة اليمين التي سبق ذكرها قبل قليل في الآية الكريمة.
(6) آخر الورقة (18/ ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 331

قالوا: غير المعين مجهول، فلا يتصور فضلًا عن الحكم عليه بالوجوب.
قلنا: مجهول شخصًا، معلوم جنسًا، وهو كونه واحدًا من الثلاثة، فصح أنه غير معين.
قالوا: لو كان الواجب غير معين، فإن وقع التخيير بينه وبين غيره كان التخيير بين الواجب وغيره، وإلا لزم اجتماع التخيير والوجوب في شيء واحد، وكلاهما باطل.
قلنا: منقوض بوجوب اعتقاد واحد من الجنس، وتزويج أحد الخاطبين.
والجواب الحاسم لهذه الشبهة: أن الواجب، وهو المبهم لم يقع فيه التخيير، والذي وقع فيه -وهو كل واحد من المعينات المردد فيها- ليس بواجب لأنه ينافي وصف التعيين.
قالوا: الآمر يجب أن يُعلم المأمور به.
قلنا: كذلك لكن كما أوجبه إن معيَّنًا فمعيَّنًا، أو مبهمًا فمبهمًا.
قالوا: علم في الأزل أن المفعول ماذا هو، فكان الواجب.
قلنا: من حيث إنه واحد من تلك الأمور، ولهذا ردد فيها، [وللقطع بأن الخلق في وجوبه شرع] (1). (1) هكذا العبارة في (أ) ولم أفهمها.
وفى (ب): "والقطع بأن الخلق في وجوبه شرع".

الجزء: 1 - الصفحة: 332

هذا تحقيق المسألة بما لا مزيد عليه، وشَرح كلام المصنف ظاهر مما قررناه إذ قوله: "يوجب واحدًا لا بعينه" إشَارة إلى المذهب المنصور (1).
وقوله: "قيل: الكل" إشارة إلى قول طائفة من المعتزلة.
وقوله: "وقيل: الواجب معين".
وقوله: "وقيل: ما يختاره المكلف" مذهبان آخران لهم، كما أشرنا إليه في صدر البحث.
وقوله: "وإن فعل [الكل] (2) قيل: الواجب أعلاها".
وجه ذلك: أن اللائق بالغِنى المطلق -تعالى وتقدس- أن يثيب كذلك لأن العبد الفقير قد أتى بالواجب وزيادة.
وإن ترك الكل، فعقاب أدناها بالدليل المذكور آنفًا. (1) وهو مذهب الجمهور، ولا يتعين عندهم إلا بفعل المكلف، وقد حكي عن القاضي الباقلاني أن هذا المذهب أجمع عليه السلف وأئمة الفقه، خلافًا للمعتزلة كما سبق في الشرح.
راجع: المعتمد: 1/ 77، واللمع: ص / 9، والمستصفي: 1/ 67، والروضة: ص / 32، والإحكام للآمدي 1/ 76، والمسودة: ص / 27، وشرح العضد: 1/ 236، والتمهيد: ص / 79، ونهاية السول: 1/ 132، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 175، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 147.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 333

والحق: أن ما كان في علمه أن لو أتى به كان مسقطًا هو المثاب عليه والمعاقب به، فتأمل!
قوله: "ويجوز تحريم واحد لا بعينه".
أقول: قاس الأصحاب تحريم واحد لا بعينه على وجوبه كذلك، والدليل هو الدليل اعتراضًا وجوابًا، والمخالف هو المخالف، وهم المعتزلة (1) لكنهم لم يوجبوا الإتيان بالجميع في المسألة الأولى، وإن قالت طائفة بوجوب الجميع بسقوطه بفعل واحد منها، وفي هذه المسألة ذهبوا إلى وجوب ترك الجميع لاقتضاء النهى عن القُبح، وإن كان بصيغة التخيير احتياطًا، اللهم إلا أن يدل [دليل] (2) على أن المراد منع الجمع، فيجوز فعل أحدهما (3).
قوله: "قيل: لم ترد به اللغة" إشارة إلى منع من جهة المعتزلة تقريره: أنكم ادعيتم أن النهى عن واحد لا بعينه جائز، وهي كمسألة المخير، ولا يستقيم قياسكم على ذلك، إذ في المخير ورد الأمر من الشارع بذلك، (1) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 114، والمسودة: ص / 81، وشرح العضد: 2/ 2، والقواعد لابن اللحام: ص/ 69 - 70، والتمهيد: ص / 79، وتيسر التحرير: 2/ 218، وشرح الكوكب المنير: 1/ 387.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) قال القرافي: "المعنى بالنهي على الجميع، أي: كل واحد منهما منهى عنه، ومعنى النهي عن الجمع أن متعلق النهي هو الجمع بينهما، وكل واحد منهما ليس منهيًا عنه كالأختين، فإن كل واحدة منهما في نفسها ليست محرمة، بل المحرم هو الجمع فقط" شرح تنقيح الفصول: ص/172.

الجزء: 1 - الصفحة: 334

وفي النهي لا ورود للنهي من الشارع بذلك، ولا دل عليه اللغة إذ لم نجد في كلام العرب ما هو نص في ذلك.
وقوله تعالى: {وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا} [الأنسان: 24] لتحريم كل واحد لا لواحد [لا بعينه] (1)، وهذا الكلام منهم في غاية السقوط إذ الكلام في الجواز لا في الوقوع.
وما قاله بعضى الشارحين (2): إن الإجماع لمستنده صرفه عن ظاهره، ما له معنًى صحيح.
قوله: "مسألة فرض الكفاية ... إلى آخره".
أقول: فرض الكفاية: هو الفعل الذي يجب ويحصل الغرض منه بفعل البعض (3). (1) سقط من (ب).
(2) هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 182.
(3) الواجب الكفائي: هو الذي يتعلق بحميع المكلفين عند الجمهور، فالقادر عليه يقوم به بنفسه، وغير القادر يحث غيره على القيام به؛ لأن الخطاب موجه لكل مكلف، ولأن التأثيم يتعلق بالكل عند الترك لكنه يسقط بفعل البعض لحصول المقصود. قال الإمام الشافعي: "حق على الناس غسل الميت والصلاة عليه ودفنه، لا يسع عامتهم تركه، وإذا قام من فيه كفاية أجزأ عنهم إن شاء الله تعالى".
وقال الإمام أحمد: "الغزو واجب على الناس كلهم، فإذا غزا بعضهم أجزأ عنهم".
راجع: الأم: 1/ 243، والمسودة: ص / 30، والقواعد لابن اللحام: ص / 187.

الجزء: 1 - الصفحة: 335

قال الإمام في "المحصول": "الأمر إذا تناول جماعة إما أن يتناولهم على سبيل الجمع، أم لا، فإن تناولهم على سبيل الجمع إما أن يكون فعل بعضهم شرطًا في فعل البعض: كصلاة الجمعة، أو لا يكون كما في {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} (1) وإن تناول الجماعة لا على سبيل الجمع، فذلك من فروض الكفاية" (2).
ثم قال: "وإن غلب على ظن كل طائفة أن غيرهم يقوم به سقط الفرض عن كل واحد من تلك الطوائف" (3).
وإنما أوردنا كلام الإمام لتعلم أن ما نسبه إليه المصنف من أن مختاره الوجوب على البعض ليس كذلك، لأن كلام "المحصول" صريح في خلاف ذلك (4). (1) {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ} [البقرة: 43].
(2) وتمام كلامه: "وذلك إذا كان الغرض من ذلك الشيء حاصلًا بفعل البعض: كالجهاد الذي الغرض منه حراسة المسلمين وإذلال العدو، فمتى حصل ذلك بالبعض لم يلزم الباقين" المحصول: 1/ ق/2/ 310 - 311.
(3) كلام الإمام قبل هذا: "واعلم أن التكليف فيه موقوف على حصول الظن الغالب فإن غلب على ظن جماعة أن غيرها يقوم بذلك سقط عنها، وإن غلب على ظنهم أن غيرهم لا يقوم به وحب عليهم، وإن غلب على ظن كل طائفة أن غيرهم لا يقوم به وجب على كل طائفة القيام به، وإن غلب ... " إلى آخر ما ذكره الشارح، المحصول: 1/ ق / 2/ 311 - 312.
(4) قلت: اختلفوا في مختار الإمام في هذه المسألة بناء على تفسير مقتضى كلامه الذي سبق ذكره، فقد جزم البيضاوى أن اختيار الإمام الوجوب على البعض وهو الذي =

الجزء: 1 - الصفحة: 336

ثم المذهب المنصور -وهو مختار الجمهور، وتبعهم والد المصنف- أنه واجب على الكل، ويسقط بفعل البعض (1).
والذي يدل على ذلك تأثيم الجميع إذا يأت به أحد منهم، إذ لا يعقل تأثيم من لا وجوب عليه.
واستبعد المخالف سقوط الواجب على عمرو بفعل زيد. = أكده المصنف واختاره، وهذا ما أيده عن الإمام محقق المحصول، أما الزركشي فمرة ذكر بأن كلام الإمام في المحصول مضطرب، وأخرى ذكر بأن مقتضى كلام الإمام في المحصول: الوجوب على البعض، وذكر الشربيني عبارة الإمام في المحصول، ثم ذكر بأن كلام الإمام صريح في أن المخاطب البعض خلافًا لمن قال: إن عبارة المحصول تفيد الوجوب على الجميع.
والذي يظهر لي -والله أعلم- أن كلام الإمام محتمل لكلا القولين ولكنه إلى قول الجمهور أقرب؛ ولذا نقلت عبارته كاملة ليتبين بها ما اختاره، اللهم إلا أن يكون له رأي آخر في كتبه الأخرى غير المحصول.
راجع: المحصول: 1/ ق / 2/ 311 - 313، والإبهاج: 1/ 100، ونهاية السول: مع سلم الوصول: 1/ 196 - 197، وتقريرات الشربيني على المحلي: 1/ 184، وتشنيف المسامع: ق (16 / أ).
(1) راجع: المستصفى: 2/ 15، والروضة: ص / 182، وشرح تنقيح الفصول: ص / 155، والمسودة: ص / 30، ومختصر ابن الحاجب مع العضد: 1/ 234، ونهاية السول مع سلم الوصول: 1/ 187، 194، 195، والقواعد لابن اللحام: ص / 187، وتشنيف المسامع: ق (16 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 184، وفواتح الرحموت: 1/ 63، وتيسير التحرير: 2/ 213.

الجزء: 1 - الصفحة: 337

قلنا: لا استبعاد؛ لجواز أداء دينه بغير إذنه.
قيل: كما وجب واحد مبهم من [خصال الكفارة، فليجب على واحد مبهم.
قلنا: الفرق ظاهر؛ لإمكان التأثيم على ترك واحد مبهم، وامتناع تأثيم واحد لا بعينه.
قالوا: قوله تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ} [التوبة: 122] صريح في البعض] (1).
قلنا: ظاهر قابَلَ قطعيّا يجب أن يؤول: بأن فعل الطائفة يُسقِط الوجوب عن الكل.
قيل: لو وجب على الكل توقف سقوطه عن الباقين على خطاب آخر، فيكون نسخًا.
قلنا: رفع تعلق الحكم لا يجب أن يكون بالناسخ؛ لجواز أن يَنْسِب الشارع أمارة على ذلك: كاحترام الميت بصلاة البعض، وحصول الأمن بجهاد طائفة، والاكتفاء في الأمور الشرعية بفقه طائفة من كل فرقة وبلدة.
ثم قد اختلف في أفضلية فرض العين، وفرض الكفاية: (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 338

فالذي ذهب إلى الأول: استدل باعتناء الشارع بفرض العين حيث أوجبه على كل مكلف (1).
ومن نحا إلى الثاني: رجحه بتأثيم الجميع بتركه وعموم نفعه لكافة المسلمين. والذي يقتضيه النظر الصائب: أنه ليس الأمر على إطلاقه، بل يتفاوت بحسب الفروض والمقام؛ إذ لا يخفى أن صلاة الجمعة، وصلاة الصبح أعظم شأنًا من الصلاة على مكاس (2)، أو مُدْمِنِ حمر.
قوله: "المختار: البعض منهم"، قد علمت أنه غير مختار نقلًا ودليلًا.
وقيل: معين، أي ذلك البعض عند الله، ويسقط بفعل غيره، نظيره أحد المذاهب المزيفة في الواجب المخير. (1) واختار هذا المصنف، وتبعه المحلي وغيره، واختار الثاني؛ أعني تفضيل فرض الكفاية على العين الأستاذ أبو إسحاق وإمام الحرمين ورجحه النووى وغيره.
قلت: والتفصيل الذي اختاره الشارح رحمه الله هو إلى الظهور أقرب.
راجع: المجموع للنووي: 1/ 22، والقواعد لابن اللحام: ص/188 - 189، والتمهيد: ص / 75، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 183 - 184.
(2) مكاس: صيغة مبالغة من اسم الفاعل، والمكس: الجباية وهو مصدر من باب ضرب، ويجمع على مكوس مثل فلس وفلوس، وقد غلب استعمال المكس فيما يأخذه أعوان السلطان ظلمًا عند البيع والشراء، وهو ما يعرف بالعشار.
قال الشاعر:
"وفى كل أسواق العراق إتاوة ... وفي كل ما باع امرؤ مكس درهم"
راجع: مختار الصحاح: ص/ 630، والمصباح المنير: 2/ 577.

الجزء: 1 - الصفحة: 339

وقيل: من قام به هو المكلف به لسقوطه بفعله، وإذا تأملته وجدته راجعًا إلى ما اختاره المصنف، وهو البعض المبهم، لعدم تعين البعض في الموضعين وسقوط الوجوب بفعل كل من قام به (1).
قوله: "وسنة الكفاية كفرضها" أي: ما ذكر من الخلاف في فرض الكفاية من أن المخاطب به كل المكلفين أو البعض، والبعض معين أو مبهم، وهل سنة العين أفضل، أم سنة الكفاية؟ جاز في سنة الكفاية (2).
ثم تعريف المصنف لا بد له من قيد آخر ليصير مانعًا، وهو أن يقال: مهم يقصد حصوله من غير نظر إلى ذات فاعله، مع تأثيم الكل على تقدير الترك، وإلا يدخل فيه سنة الكفاية.
والعجب من بعض الشارحين (3) أنه عرَّف سنة الكفاية بما عرّف المصنف فرض الكفاية (4)، ولم يتنبه لاختلال تعريف المصنف طردًا (5). (1) الذين قالوا: إن فرض الكفاية يجب على البعض اختلفوا في هذا البعض الذي وجب عليه الفرض هل هو مبهم، أو معين؟ إلى آخر ما ذكره الشارح.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 185، وتشنيف المسامع: ق (16 / أ- ب).
(2) راجع: المحلى: 1/ 186 - 187 مع حاشية البناني.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو المحلي".
(4) قال المحلي -في تعريفها-: "مهم يقصد حصوله من غير نظر بالذات إلى فاعله كابتداء السلام، وتشميت العاطس، والتسمية للأكل" المحلي على جمع الجوامع: 1/ 186.
(5) لم يسلّم العبادي للشارح اعتراضه المذكور فقد رد عليه وبين سلامة ما ذكره المحلي.
راجع: الآيات البينات: 1/ 258.

الجزء: 1 - الصفحة: 340

واعلم أنه قد اختلف في لزوم الإتمام بعد الشروع في فرض الكفاية.
الجمهور: على وجوبه.
وقيل: لا يجب (1)، [ولا] (2) شك أن المسألة فرع فقهى [حيث] (3) ذهب الجمهور وكان هو المذهب، [والله أعلم] (4).
قوله: "مسألة: الأكثر أن جميع وقت الظهر".
أقول: هذه المسألة هي مسألة (5) الواجب الموسع، وهذه التسمية بالنظر إلى وقت الواجب (6) (1) مذهب الجمهور أن فرض الكفاية كفرض العين في وجوب الإتمام على الأصح بجامع الفرضية، والذين لم يروا وجوب الإتمام قالوا: لأن القصد من فرض الكفاية حصوله في الجملة، فلا يتعين حصوله ممن شرع فيه، وهناك مذهب ثالث، وهو أن الإتمام مجب ويتعين في الجهاد إذا شرع فيه لقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ} [الأنفال: 15] فيجب الاستمرار في صف القتال لما في الانصراف عنه من كسر قلوب الجند، وهذا اختيار الإمام الغزالي ومن تبعه كالمحلى.
راجع: القواعد لابن اللحام: ص / 188، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 185 - 186.
(2) سقط من (ب).
(3) سقط من (ب).
(4) سقط من (أ).
(5) آخر الورقة (18 / ب من ب).
(6) آخر الورقة (19 / ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 341

[(1) إذ الوقت: إما أن يكون معيارًا للواجب: كشهر رمضان، ويسمى الواجب مضيقًا، أو يكون الوقت زائدًا على المقدار الذي يقتضيه وقوع الفعل فيه، ويسمى الواجب المتعلق فيه موسعًا.
والقسم الثالث: وهو أن ينقص الوقت عن مقدار الفعل غير معقول (2).
إذا تقرر هذا، فنقول: ذهب الجمهور إلى أن جميع الوقت وقت لأدائه جوازًا، وإن كان الأول أفضل.
وذهب القاضي ومن تابعه إلى أن الواجب بعد دخول الوقت أحد الأمرين: إما إيقاع الواجب، أو العزم على إيقاعه في ثاني الحال (3). (1) من هنا إلى ص / 352 سقط من (أ) بما يقارب ورقة كاملة منها، والمثبت من (ب) وعند نهاية سنشير إليه إن شاء الله تعالى.
وهذا السقط هو الذي قدمه خطأ عند الكلام على الأداء والقضاء كما سبق ذكره في ص / 279، وبنقله من هناك إلى هنا يتم الكلام وينتهى السقط المذكور.
(2) كما لو أوجب الشارع صلاة أربع ركعات في طرفة عين ونحوه، فهذا لا يمكن لأنه يكون من التكليف بالمحال.
(3) راجع: اللمع: ص / 9، والإحكام للآمدي: 1/ 105، والمسودة: ص / 26، 28، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 241، والقواعد لابن اللحام: ص / 60، وتخريج الفروع: ص / 31، ونهاية السول: 1/ 112، ومختصر الطوفي: ص / 21، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 187، والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد: ص / 60.

الجزء: 1 - الصفحة: 342

وبعض الحنفية: إلى أن الوقت آخره حتى لو أوقعه فيما قبل ذلك المقدر المذكور يكون نفلًا: كتعجيل الزكاة (1).
والكرخي (2) -منهم-: إلى أن المكلف إن لم يبق لصفة الوجوب مكان كالزكاة المعجلة، وإن بقى فما فعله كان واجبًا (3). (1) وهذا هو الذي ذكره الإمام السرخسي عن العراقيين من الحنفية، أما العلامة الأنصاري صاحب فواتح الرحموت، فيرى أن هذه النسبة إلى الحنفية غلط، ولا تصح عنهم.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 31، وكشف الأسرار: 1/ 219، وفواتح الرحموت: 1/ 74.
(2) هو عبيد الله بن الحسين بن دلال بن دلهم، أبو الحسن الكرخي، ولد سنة (260 هـ) وانتهت إليه رئاسة الحنفية، وقد عُدَّ من المجتهدين، كان إمامًا، قانعًا، متعففًا، عابدًا، كبير القدر، أخذ عنه أئمة من العلماء كأبي بكر الجصاص، وأبى على الشاشى، وأبى حامد الطبرى، والتنوخى، وغيرهم، ومن مؤلفاته: المختصر في الفقه، وشرح الجامع الصغير، وشرح الجامع الكبير، وتوفي سنة (340 هـ).
راجع: مرآة الجنان: 2/ 333، والفوائد البهية: ص / 108، وشذرات الذهب: 2/ 358، والفتح المبين: 1/ 186.
(3) مذهب الكرخي: أن الفعل إذا قدم على آخر الوقت بأن وقع قبله في الوقت، وقع واجبًا بشرط بقائه مكلفًا إلى أخر الوقت، فإن لم يبق كذلك كان مات، أو جُن وقع ما قدمه نفلًا، وعلى هذا فشرط الوجوب عنده أن يبقى من أدركه الوقت بصفة التكليف إلى آخره المتبين به الوجوب.
راجع: تيسير التحرير: 2/ 191، والمحلي على جمع الحوامع: 1/ 189.

الجزء: 1 - الصفحة: 343

وقوم: إلى عكس ما ذهبت إليه الحنفية، وهو أن وقته هو الأول، والتأخير عنه يجعله قضاء (1)، هذا هو المشهور في كتب الأصول.
والمصنف عبر عمّا نسبناه إلى الحنفية بلفظ: قيل، وصرح بنسبة مذهب آخر إلى الحنفية، وهو أن الجزء الذي يقع فيه فعل الواجب هو وقت الأداء، أيَّ جزء من أول الوقت إلى آخره، فإن لم يوقعه في تلك الأجزاء، فيتعين الجزء الأخير (2)، وهذا الأخير لا يمتاز عن مذهب الجمهور، فتأمله!
لنا -استدلالًا على ما ذهب إليه الجمهور-: أن الشارع بين الوقت مطلقًا، فالقول بتقييده تحكم.
الثاني: أنه لو كان معينًا، فالمصلي في غير ذلك الجزء إما مقدَّم فلا يصح منه، أو مؤخِّر فيقضى، والإجماع على خلافه.
القاضي ومن تابعه قالوا: من أول الوقت إلى الآخر، إما الفعل أو العزم واجب إجماعًا. (1) وهذا محكي عن بعض العراقيين من الأحناف وبعض الشافعية.
راجع: الإحكام للآمدي: 82/ 1، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 241، والقواعد لابن اللحام: ص/ 71، نهاية السول: 1/ 164، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 188، وفواتح الرحموت: 1/ 74، وتيسير التحرير: 2/ 191.
(2) وبهذا القول قال المحققون من الأحناف، وهو قول الجمهور السابق.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 30، وكشف الأسرار: 1/ 215، 219، والتوضيح على التنقيح: 2/ 250، وتيسير التحرير: 2/ 189، وشرح تنقيح الفصول: ص / 150، والإحكام للآمدي: 1/ 82، ونهاية السول: 1/ 164.

الجزء: 1 - الصفحة: 344

قلنا: لا تعلق -له- بالمبحث: لوجوب العزم في جيع الواجبات إجمالًا وتفصيلًا، حتى لو عزم على ترك واجب -بعد دهر طويل- لأثم اليومَ.
الحنفية: لو كان الأول وقتًا لعصى بالتأخير.
قلنا: لو لم يكن موسعًا، فلا يتفاوت من حيث إنه وقت، وهو كخصال الكفارة نظرًا إلى أجزاء الوقت.
وقد نقل الغزالي -رحمه الله تعالى- مذهبًا آخر، وهو أن الوقت الجزء الأخير- وإذا وقع قبل ذلك الجزء، فنفل يسقط به الفرض.
واستدل على بطلانه: بأنه لو كان كما قاله لصح بنية النفل، بل لم يصح بنية الفرض، ولم يقل به أحد (1).
قوله: "ومن أخَّر، مع ظن الموت عصى".
أقول: هذه المسألة من فروع الواجب الموسع، وهي أن المكلف في أول وقت الواجب إن غلب على ظنه أنه لن يعيش إلى الجزء الأخير بواسطة مرض شديد، أو كبر سن عصى اتفاقًا.
فإن بان خطأ ظنه بأن لم يمت، وفعله في الأخير، فالجمهور على أنه أداء لوقوعه في الوقت المقدر له شرعًا. (1) راجع: المستصفى: 1/ 70.

الجزء: 1 - الصفحة: 345

والقاضيان: أبو بكر والحسين (1) على أنه قضاء.
فإن أرادا تسميته قضاء، فلا مشاحة معهما، وإن أرادا نية القضاء، فممنوع ولا تنافي بين العصيان والأداء، كما إذا ظن قبل دخول الوقت أن حين يحضر زيد يفوت الوقت، فأخَّر إلى حين حضوره، فإنه يعصي وصلاته أداء باتفاقهما، ومن أخَّر، مع ظن السلامة، ومات فجأة لم يعص؛ لأنه لم يُخرِج واجبًا عن وقته المقدر له شرعًا (2). (1) هو الحسين بن محمد بن أحمد المروذي، أبو علي الفقيه الشافعي، المعروف في الفقه الشافعي عند الإطلاق - بالقاضي، كان إمامًا كبيرًا، وعالمًا جليلًا، وهو صاحب وجه في المذهب، ويطلق عليه حبر الأمة، وحبر المذهب، وقد صنف في الأصول والفروع والخلاف، وله: التعليق الكبير، وتوفي بمروروذ سنة (462 هـ).
راجع: طبقات العبادي: ص / 112، وطبقات ابن السبكي: 4/ 356، ووفيات الأعيان: 1/ 400، وشذرات الذهب: 3/ 310.
(2) الأمر الذي أريد به التراخى، ثم مات المأمور به بعد تمكنه منه وقبل الفعل، فهل يعصى بذلك؟
الجمهور قالوا: لم يمت عاصيًا؛ لأنه فعل ما له فعلُه، واعتبار سلامة العاقبة ممنوع؛ لأنه غيب.
وذهب آخرون: إلى أنه يموت عاصيًا، وحكي عن الجويني وأبي الخطاب.
راجع: المستصفى: 1/ 70، الروضة: ص / 19، والإحكام للآمدي: 1/ 82، ومختصر ابن الحاجب مع العضد: 1/ 243، والمسودة: ص / 41، وروضة الطالبين: 1/ 183، والفروع لابن مفلح: 1/ 293، والقواعد لابن اللحام: ص/76، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 19.

الجزء: 1 - الصفحة: 346

وقيل: يعصي؛ لأن التأخير مشروط بسلامة العاقبة، وليس بشئ لانتفاء دليله شرعًا، بخلاف ما وقته العمر كله: كالحج، وقضاء الواجبات؛ لأنه بالموت تبين إخراج الواجب عن الوقت، بخلاف المؤقت بغير العمر، وقد سبق منّا تحقيقه فراجعه (1)، وعصيانه من أول سِني الإمكان أو آخِرِه فيه خلاف بين الفقهاء (2).
والذي يقتضيه النظر الصائب أن يكون آخر سِنِي الإمكان (3)، والله سبحانه أعلم.
قوله: "مسألة: المقدور الذي لا يتم الواجب المطلق إلا به واجب".
أقول: هذه المسألة من أمهات مسائل الأصول الغامضة، وهي أن ما يتوقف عليه الواجب المطلق -وكان مقدورًا- هل يجب، أم لا؟ (1) تقدم ص / 284.
(2) هذه المسألة فرع من قاعدة: هل الأمر المطلق يقتضي التكرار، فيقتضي الفور اتفاقًا، أو لا يقتضي التكرار، فهل يقتضى الفور أو لا؟
فمثلًا قضاء الصلوات المفروضة قيل: يجب على الفور لإطلاق الأمر به، وهذا هو المنصوص عن الإمام أحمد، لكن بشرط عدم الضرر في بدنه، أو معيشة يحتاجها، وقيل: لا يجب على الفور.
راجع: القواعد لابن اللحام: ص / 181، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 248.
(3) وذلك كالحج مثلًا، فإن الشخص مخاطب به في جميع عمره من البلوغ إلى آخره.
راجع: حاشية العطار على المحلي: 1/ 148.

الجزء: 1 - الصفحة: 347

الجمهور: على إيجابه مطلقًا (1).
وقيل: إذا كان الموقوف عليه سببًا يستلزم، وإن كان شرطًا، فلا.
إمام الحرمين، ومن تابعه: كالشيخ ابن الحاجب: إن كان شرطًا شرعيًّا يستلزم، وإن كان عقليًّا، أو عاديًّا، فلا (2).
ولا بد أولًا من معرفة الواجب المطلق ليمتاز عن المقيد، ثم النظر في ما هو الحق من المذاهب.
قد فُسِّرَ الواجب المطلق. كلا يجب في كل وقت، وعلى كل حال، فانتقض بالصلاة، فإن صلاة الظهر -مثلًا- تجب في كل وقت، فزيد: في كل وقت يقدره الشارع، فنوقض بصلاة الحائض، فزيد: لا لمانع، وهذا لا يشمل غير الموقتات، ولا مثل الحج والزكاة في إيجاب ما يتوقف عليه من الشروط. (1) سواء كان سببًا شرعيًّا، أو عقليًا، أو عاديًا، أو شرطًا شرعيًا، أو عقليًا، أو عاديًا. ويعبر الفقهاء عن هذه المسألة: "ما لا يتم الواجب إلا به، فهو واجب".
راجع: المستصفى: 1/ 71، والمحصول: 1/ ق / 2/ 322، والروضة: ص / 19، والمسودة: ص / 60، والعضد على المختصر 1/ 244، والتمهيد: ص / 83، والمحلي مع حاشية البناني: 1/ 193، وفواتح الرحموت: 1/ 95، ومنتهى الوصول والأمل: ص / 36 - 37، وحاشية العطار على المحلي: 1/ 251.
(2) راجع: البرهان: 1/ 257، وميزان الأصول: ص / 139، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 244، ومختصر الطوفي: ص / 24، واختاره أيضًا.

الجزء: 1 - الصفحة: 348

فالواجب المطلق: هو الذي لا يكون بالنظر إلى تلك المقدمة التي يتوقف عليها مُقيَّدًا، وإن كان مقيدًا بقيود أُخر، فإنه لا يخرجه عن الإطلاق: كقوله سبحانه وتعالى: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78] فإن وجوب الصلاة في هذا النص مقيد بالدلوك، وغر مقيد بالوضوء والاستقبال.
وقوله تعالى: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9] فإن السعى واجب مقيد نظرًا إلى النداء، مطلق نظرا إلى ما عداه من شروط الجمعة. إذا تقرر هذا، فنقول: قد اتفقوا على أن الواجب إذا كان مقيدًا -في نص الشارع- بمقدمة (1) لا تجب تلك المقدمة بوجوب ذلك الواجب، بل لو وجب ذلك القيد يكون وجوبه (1) مقدمة الواجب قسمان: مقدمة الوجوب، وهي التي يتعلق بها التكليف بالواجب، أو يتوقف شغل الذمة عليها كالاستطاعة لوحوب الحج، وحَوَلان الحول لوجوب الزكاة، فهذه المقدمة ليست واجبة على المكلف باتفاق.
القسم الثاني: مقدمة الوجود، وهي التي يتوقف عليها وجود الواجب بشكل شرعي صحيح لتبرأ منه الذمة كالوضوء بالنسبة للصلاة، فلا توجد الصلاة الصحيحة إلا بوجود الوضوء، ولا تبرأ ذمة المكلف بالصلاة إلا به، وهذا هو الذي وفع فيه الخلاف كما ذكر الشارح.
راجع: اللمع: ص / 10، والمستصفي: 1/ 71، والإحكام للآمدي 1/ 83، والمسودة: ص / 60، وشرح تنقيح الفصول: ص / 160، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 244، وتقريرات الشربيني على المحلي: 1/ 192.

الجزء: 1 - الصفحة: 349

بنص آخر، كما إذا قال: إن ملكتَ نصابًا فزك (1)، لا يلزمه تحصيل النصاب، وكذا إذا قال: حُجَّ إن استطعت لا يلزمه تحصيل الاستطاعة، وإنما الكلام في الموقوف عليه الذي لم يكن مذكورًا في النص الذي دل على وجوب الواجب: كالوضوء، فإنه لم يذكر في النص الذي دل على وجوب الصلاة هل يكون إيجاب الصلاة إيجابًا له، أم لا؟ فيه خلاف.
مختار المصنف -وفاقًا للأكثر - وجوبه مطلقًا: سببًا، وشرطًا، وشرعًا، وعقلًا، وعادة.
وقيل: سببًا، لا شرطًا.
وقيل (2): شرطًا شرعيًّا لا عاديًّا، ولا عقليًّا إذا انتقش في الخاطر عادة لزم.
فنقول: ذهب المصنف -وفاقًا للجمهور (3) - إلى أن ما يتوقف على الواجب المطلق، وكان مقدورًا واجب، سببًا كان أو شرطًا، أو شرعيًّا، أو عقليًّا، أو عاديًّا: لاستواء المحل في كونه موقوفًا عليه أداء الواجب لا يعقل وجوده بدون ما يوقف عليه. (1) في (ب): "فزكي"، والمثبت هو الصحيح؛ لأنه جواب الشرط مجزوم به.
(2) آخر الورقة (19/ ب من ب)، وجاء في هامشها: "بلغ مقابلة على خط مولفه أدام الله تأييده".
(3) جاء في (ب) بداية الورقة (20 / أ) على هامشها: "الثالث" إشارة إلى ابتداء الجزء الثالث بتجزئة الناسخ على نحو ما سبق قبله.

الجزء: 1 - الصفحة: 350

وقوله: "مقدورًا"، احتراز عمّا لا يكون الموقوف عليه مقدورًا: كالقَدَم للقيام في الصلاة، وكعدد الأربعين في الجمعة (1).
والمراد بالشرط الشرعي: ما جعله الشارع شرطًا, وأمكن وجود الفعل بدونه: كالطهارة للصلاة.
وبالعقلي: ما لا يمكن وجود الفعل بدونه عقلًا: كترك الأضداد.
والعادي: ما لا يمكن عادة: كغسل جزء من الرأس (2). (1) اتفق العلماء على أنه لا بد من عدد في صلاة الجمعة إلا ما نقل عن البعض -شذوذًا- من أنها تنعقد بواحد منفردًا، وهو القاساني.
ثم اختلفوا في قدر العدد فيها إلى أقوال كثيرة منها ما ذكره الشارح وهو مذهب الشافعية والمشهور من مذهب الحنابلة وغيرهم. وذهب أبو حنيفة ومن تبعه إلى أنها تنعقد بأربعة أحدهم الإمام، وحكاه ابن المنذر عن الأوزاعي، وأبى ثور، واختاره.
وذهب الأوزاعي في رواية أخرى عنه وأبو يوسف إلى انعقادها بثلاثة أحدهم الإمام.
وقال الحسن بن صالح وداود: تنعقد باثنين أحدهما الإمام، وهو قول مكحول.
وقال مالك: لا يشترط عدد معين، بل يشترط جماعة تسكن بهم قرية، ويقع بينهم البيع والشراء، ولا تحصل بثلاثة وأربعة، ونحوهم.
راجع: شرح فتح القدير: 2/ 60، والمدونة الكبرى: 1/ 152، والمجموع للنووي: 4/ 503 - 504، والمغني لابن قدامة: 2/ 328.
(2) يعني مع غسل الوجه، فلا يجب بوجوب مشروطه: إذ لا وجود لمشروطه -عقلًا، أو عادة- بدونه، فلا يقصده الشارع بالطلب بخلاف الشرعي، فإنه لولا اعتبار الشرع له لوجد مشروطه بدونه.
راجع: المحلي على جمع الجوامع، وحاشية البناني عليه: 1/ 195.

الجزء: 1 - الصفحة: 351

ثم النزاع إنما هو في إيجاب المشروط بعينه هو إيجاب تلك الأمور، أم لا؟ وإلا كون الشرط شرعيًّا لا يتصور إلا بجعل الشارع، وبعد جعله شرطًا واجب قطعًا، وكذلك الشرط العقلي لا يجوز وجود المشروط بدونه؛ لعدم جواز انفكاك اللازم عن الملزوم، وكذا العادي لا ينفك عن المشروط عادة.
والذي ذهب إلى أن الأمر بالسبب دون الشرط] (1)؛ فلأن وجوده يستلزم وجود المسبب؛ لعدم تخلف المعلول عن علته بخلاف الشرط لجواز تخلف المشروط عنه.
وذهب إمام الحرمين، وتبعه الشيخ ابن الحاجب في "مختصره": إلى أن الأمر بالشيء أمر بشرطه الشرعي لا غير.
وخلاصة ما استدلوا به: أما على الأول: فإن (2) الموجب للشيء لو لم يوجب شرطه كان شرطًا شرعيًا.
قلنا: ممنوع، بل بجعل آخر، ويكون شرعيًّا؛ لاستناده إلى جعل الشارع.
وأما على الثاني: فلأن غير [الشرط] (3) الشرعي لو وجب لوجب تصوره حين إيجاب الأصلي، ولتعلق به الخطاب، واللازم باطل. (1) إلى هنا ينتهي السقط من (أ) الذي سبقت الإشارة إليه في ص / 342.
(2) في (ب): "فلأن".
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 352

قلنا: بطلانه ممنوع؛ لأن الخطاب المتعلق بالملزوم متعلق به أيضًا، وينتقض بالشرط الشرعي -أيضًا- فإن الآمر بالمشروط [ربما] (1) لا يتصور الشرط.
والذي يقتضيه النظر الصائب: أن كل ما يتوقف عليه وجود الشيء لا بد من وجوده، وإلا يلزم التكليف بالمحال، ولا يلتفت في هذا إلى كونه بجعل الشارع، أو بالعادة، أو بالعقل (2)؛ إذ قد قررنا في أول المسألة أن النزاع إنما هو في أن الأمر بالشيء أمر بما يتوقف عليه وجوده أم لا؟
فإن أريد أن الأمر بالشيء أمر بالشرط صريحًا دون غيره، فهو ممنوع.
وإن أريد استلزامًا؛ إذ الأمر بالشيء أمر بلازمه لاستحالة وجود الملزوم بدون اللازم، فلا فرق بين الشرط وغيره، وإن سمي بعض هذه (1) سقط من (ب) وأثبت بالهامش: "شرعًا"، وهو غلط والصواب المذكور من (أ).
(2) إذا كان ما لا يتم الواجب إلا به جزءًا من الواجب المطلق: كالسجود في الصلاة فهذا لا خلاف فيه لأن الأمر بالماهية المركبة أمر بكل جزء من أجزائها.
وأما إذا كان ما لا يتم الواجب إلا به خارجًا عنه، وهذا ستة أنواع، وقد سبق ذكرها مفرقة، وهي التي وقع فيها الخلاف الذي ذكره الشارح، وملخصها مجموعة:
أ- السبب الشرعي: كصيغة العتق في الواجب من كفارة ونحوها.
ب- السبب العقلي: كالصعود إلى موضع عال، فيما إذا وجب إلقاء الشيء منه.
جـ- السبب العادي: كوجود النار، فيما إذا وجب إحراق شيء ما.
هـ- الشرط الشرعي: كالطهارة للصلاة ونحوها.
و- الشرط العقلي: كترك أضداد المأمور به.
ز- الشرط العادي: كغسل الزائد على حد الوجه في غسل الوجه ليتحقق غسل جميعه.

الجزء: 1 - الصفحة: 353

الأمور شرعيًّا دون بعض اصطلاحًا، فلا مشاحة في ذلك. هذا تحقيق هذا المقام، والله ولي الإنعام.
قوله: "فلو تعذر ترك المحرَّم إلا بترك غيره".
أقول: رتب المصنف الفرعين المذكورين بالفاء على الكلام السابق؛ لدخولهما في تلك القاعدة الكلية؛ لأن الكف عن الأجنبية (1)، والمنْسِيّ طلاقها (2) واجب، ولا يمكن ذلك الواجب إلا بالكف عن المنكوحة ومن غير المطلقة، وما يتوقف عليه الواجب واجب.
وتبع المصنف -في قوله-: "حَرُمتا" الإمام في "المحصول" إذ قد نقل هناك أن قومًا ذهبوا إلى أن المحرمة هي الأجنبية، وإنما وجب الكف عن المنكوحة للاشتباه. (1) يعني إذا اختلطت منكوحة بأجنبية، وجب الكف عن المنكوحة كما سيأتي ذكر الخلاف في الشرح.
(2) كأن يوقع الإنسان الطلاق على امرأة من نسائه بعينها، ثم يذهب عليه عينها، وقد اختلفوا في ذلك على النحو التالي: ذهب أبو حنيفة وبعض أصحاب الشافعي إلى أنه لا يمنع من وطئهن، فإن وطأ واحدة انصرف الطلاق إلى غيرها.
وذهب الشافعي وجمهور أصحابه إلى أنه يحرم عليه الكل تغليبًا للحرمة على الحل.
وذهب مالك إلى أنهن يطلقن كلهن. وروي عن أحمد أنه يحال بينه وبينهن حتى يقرع بينهن، فأيتهن خرجت عليها القرعة كانت هي المحرمة، لكن الحنابلة لهم فيها أقوال مختلفة.
راجع: الأم: 5/ 245، وشرح الدرديري: 1/ 366، والإفصاح: ص / 300، والمغني: 7/ 253، والمحصول: 1/ ق / 2/ 327، والإبهاج: 1/ 114، وفواتح الرحموت: 1/ 96.

الجزء: 1 - الصفحة: 354

وزيفه: بأن المراد بالحل رفع الحرج، وهو منتف فيهما (1).
والحق: أن ذلك القول صواب؛ إذ الحِل المترتب على النكاح الذي حصل بخطاب الشارع لم يرتفع في الواقع.
غايته: أن المانع منع من الانتفاع بذلك الحل، وذا لا يدل على ارتفاعه كما يظهر ذلك في الإناء الطاهر المشتبه بالنجس (2)، فإن الطهر لم يتغير، ولم ينتقل من وصف الطهارة قطعًا، وإنما وجب على المكلف التوقف إلى زوال الاشتباه، كما يتوقف المجتهد في الدليل إلى انتفاء المانع.
ومثَّل المصنف للمعينة المَنْسِي طلاقها، وترك مسألة المبهمة، كما إذا قال: إحداكما طالق بدون تعيين؛ لأن الحكم فيها معلوم من الأولى بالطريق الأولى (3). (1) راجع: المحصول: 1 / ق / 2/ 327، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 197.
(2) ذهب أبو حنيفة إلى أنه إن كان الأكثر هو الطاهر تحرى، وإلا فلا.
وقال الشافعي: يتحرى على الإطلاق إذا كان الاشتباه بين طاهر ومتنجس، أما إذا كان الاشتباه بين طاهر ونجس العين كالبول، فلا يتحرى على الصحيح.
وقال أحمد -في الأصح عنه-: يتيمم، ولا يتحرى.
وأما أصحاب مالك، فقد اختلفوا في ذلك إلى أقوال متباينة.
راجع: مختصر الطحاوي: ص/ 17، والإشراف: 1/ 44، والمحصول: 1 / ق/ 2/ 326، ومغني المحتاج: 1/ 26 - 27، والمغنى لابن قدامة: 1/ 60 - 61، والمقنع: 1/ 21، والإفصاح: ص / 9.
(3) إن قصد معينة طلقت، وإلا فإحداهما، ويلزمه البيان في الحالة الأولى، والتعيين في الثانية عند الشافعية. =

الجزء: 1 - الصفحة: 355

ولو بدل المصنف لفظة أو بكاف التشبيه لكان أولى؛ لكون المسألة من فروع القاعدة.
قوله: "مسألة: مطلق الأمر لا يتناول المكروه".
أقول: التعبير عن هذه المسألة (1) بما عبر به الشيخ ابن الحاجب هو اللائق: = وعند الأحناف: إذا لم ينو واحدة منهما بعينها، فقد وقع الطلاق على إحداهما بعينها، ويؤخذ أن يوقعه على إحداهما بعينها، فتكون هي المطلقة، وتبقى الأخرى زوجة له على حالها.
وعند الحنابلة يقرع بينهما، وهو نص أحمد.
وقال مالك: طلقتا معًا.
راجع: مختصر الطحاوي: ص / 199 - 200، وشرح الدرديري: 1/ 366، والإبهاج: 1/ 144، ومغني المحتاج: 3/ 305، والمغني لابن قدامة: 7/ 251.
(1) تعتبر هذه المسألة متفرعة عن مسألة الأمر والنهي في شيء واحد، وتحريرًا لمحل النزاع فيها أقول: اتفق العلماء على أن الأمر والنهي، أو الإيجاب والتحريم لا يجتمعان في أمر واحد بالذات، وكذا إن كان لهما جهتان متلازمتين، فلا يجتمعان، أما إن كانت الجهتان غير متلازمتين فلا مانع من اجتماع الأمر والنهي، أو الإيجاب والتحريم في الشيء الواحد لكنهم اختلفوا في تلازم الجهتين، وعدم تلازمهما كما سيأتي في الشرح بعد.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 89، والمستصفى: 1/ 80، والمسودة: ص / 81 - 82،
والمحلي مع تقريرات الشربيني وعليه البناني: 1/ 197، 201، وفواتح الرحموت: 1/ 104 - 105.

الجزء: 1 - الصفحة: 356

إذ قال: "المكروه منهي عنه غير مكلف به" (1)، وإنما كان لائقًا؛ إذ المنهي عنه كيف يكون مأمورًا به؟ إذ المكروه يمدح تاركه، فلا يتصور الأمر به شرعًا.
وعبارة المصنف قاصرة عن [إفادة] (2) هذا المرام؛ إذ عدم التناول يشعر بصلوح المحل له، لكن لم يقع في الخارج، وليس كذلك، بل عدم التناول لعدم قابلية المحل بعد تعلق الكراهية به.
قوله: "خلافًا للحنفية"، صريح في أن الحنفية قائلون: بأن الأمر يتناول المكروه. وهذا أمر لا يعقل (3)؛ لأن المباح -عندهم- غير مأمور به، مع كون طرفيه على حد الجواز، فكيف يتصور أن يكون المكروه من جزئيات (1) وهذا هو قول الجمهور من الشافعية وغالب الحنابلة والجرجاني من الحنفية؛ لأن مطلق الأمر بالصلاة -مثلًا- لا يتناول الصلاة المشتملة على السدل، ورفع البصر إلى السماء، والالتفات، ونحو ذلك من المكروهات، ولأن المكروه مطلوب الترك، والمأمور مطلوب الفعل، فيتنافيان.
راجع: المستصفى: 1/ 79، والمسودة: ص / 51، والقواعد لابن اللحام: ص / 107، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 197، وتشنيف المسامع: ق (18 / أ)، والمختصر: 2/ 5.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) قلت: نُقِل عن الأحناف قولان: فمذهب الجرجاني -منهم- أنه لا يتناوله كما تقدم.
وذهب الرازي -منهم- إلى أنه يتناوله، وهذا هو الذي نقله ابن السمعاني، وهو خبير بمذهب الأحناف، وحكي هذا القول عن بعض الحنابلة.
راجع: المسودة: ص / 51، والقواعد لابن اللحام: ص/ 107، وتشنيف المسامع: ق (18 / أ)، وشرح الكوكب المنير: 1/ 415.

الجزء: 1 - الصفحة: 357

المأمور به في شيء من الصور؟ وكتبهم -أصولًا وفروعًا- مصرحة بأن الصلاة في الأوقات المكروهة فاسدة حتى التي لها سبب مطلقًا (1).
والنقل عن محمد بن الحسن (2): أن كل مكروه حرام، وعن (1) قلت: في هذا نظر؛ لأن الصلاة -في الأوقات المكروهة عند الحنفية صحيحة، ولكنها ناقصة، وليست كما قال العلامة الكوراني -رحمه الله- من أنها فاسدة عندهم قال البزدوي: "ومنها الصلاة وقت طلوع الشمس ودلوكها مشروعة بأصلها إذ لا قبح في أركانها وشروطها، والوقت صحيح بأصله فاسد بوصفه، وهو أنه منسوب إلى الشيطان كما جاءت به السنة إلا أن الصلاة لا توجد بالوقت لأنه ظرفها لا معيارها، وهو سببها، فصارت الصلاة ناقصة لا فاسدة" وهذا ما أيده علاء الدين البخاري، وقاله السرخسي من قبل، وقد ذكر العلامة الكاساني أن صلاة النفل والتطوع مكروهة في الأوقات المكروهة، وفي هذا إشارة إلى أن الأمر يتناول المكروه عندهم.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 89، وكشف الأسرار: 1/ 277 - 278، والتوضيح على التنقيح: 1/ 206، وبدائع الصنائع: 1/ 295، والمحلي مع البناني وتقريرات الشربيني: 1/ 199.
(2) هو محمد بن الحسن بن فرقد، أبو عبد الله الشيباني، صاحب أبي حنيفة، ومدون فقهه وناشر مذهبه، أخذ الحديث عن مالك بن مغول غير الإمام، وتفقه على أبي يوسف، والتقى مع الشافعي وناظره، وأثنى عليه الشافعي في الفصاحة والذكاء والعلم، وله مؤلفات منها: الجامع الكبير، والجامع الصغير، والأصل، والسير الصغير، والسير الكبير، والزيادات، والآثار، والنوادر، وغيرها، وتوفي سنة (189 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 135، ووفيات الأعيان: 3/ 324، والفهرست: ص / 257، والجواهر المضيئة: 2/ 42، وتاج التراجم: ص / 54، والتاج المكلل: ص / 105، والمعارف: ص / 500، والفوائد البهية: ص/163، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 80، وأخبار أبي حنيفة وأصحابه: ص / 120، وشذرات الذهب: 1/ 321.

الجزء: 1 - الصفحة: 358

صاحبيه (1): أن المكروه كراهة تنزيه إلى [الحل] (2) أقرب (3). (1) يعني بهما الإمام أبا حنيفة وأبا يوسف رحمهما الله تعالى، وأبو يوسف هو الإمام يعقوب بن إبراهيم بن حبيب قاضي القضاة صاحب أبي حنيفة، الفقيه المجتهد، تولى القضاء لثلاثة من الخلفاء: هم المهدي، والهادي، والرشيد، وكان الأخير يكرمه، ويجله، وهو أول من دعى بقاضي القضاة، وأول من غير لباس العلماء، وأول من وضع الكتب على مذهب أبي حنيفة وساعد على نشره في الأقطار، وله مؤلفات منها: الأمالي، والنوادر، وكتاب الخراج، وتوفي سنة (182 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 134، والمعارف: ص / 499، ووفيات الأعيان: 5/ 421، والبداية والنهاية: 1/ 180، وتاج التراجم: ص / 81، والفوائد البهية: ص / 225.
(2) في هامش (أ): "إلى الحرام" والمثبت من صلب (أ، ب) هو الأولى.
(3) قسم الأحناف المكروه إلى قسمين:
القسم الأول: المكروه التحريمي، وهو الذي طلب الشارع تركه طلبًا جازمًا بدليل ظني مثل: لبس الحرير، والذهب على الرجال، ومثل البيع على البيع، والخطبة على الخطبة، وحكمه أنه إلى الحرام أقرب، بل هو قسم من الحرام عند الإمام، وأبي يوسف، فيأخذ أحكام الحرام تقريبًا من تحريم الفعل، وطلب الترك، واستحقاق العقاب على الفعل، ولكن لا يكفر جاحده.
القسم الثاني: هو الذي ذكره الشارح عن الإمام وأبي يوسف، وهو الذي طلب الشارع تركه طلبًا غير جازم، وهذا إلى الحل أقرب، ولا يعاقب على فعله كمثل: أكل ذي ريح كريهة، أو تقذير الثياب والبدن بطاهر.
راجع: ميزان الأصول: ص / 40، 43، والتعريفات: ص / 228، وتشنيف المسامع: ق (18 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 200، ونظرية الحكم ومصادر التشريع: ص / 64.

الجزء: 1 - الصفحة: 359

وأما تجويز الطواف بغير وضوء -وهو مكروه عندهم (1) - ليس لأن قوله تعالى: {وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} [الحج: 29] تناوله (2)، بل لأن الطهارة ليست شرطًا فيه بخلاف الصلاة (3)، وكراهته؛ لأن العبد ينبغي أن يكون في تلك العبادة الشريفة بصفة الطهارة بين يدي الله سبحانه وتعالى.
قوله: "فلا تصح الصلاة في الأوقات المكروهة". (1) ذهب مالك، والشافعي، وأحمد في المشهور عنه إلى أن الطهارة شرط في صحة الطواف، ولا يجزئ طواف بغير طهارة -عندهم- لا عمدًا، ولا سهوًا.
وقال أبو حنيفة: ليس بشيء من ذلك شرطًا، واختلف أصحابه، فقال بعضهم: هو واجب، وقال آخرون: هو سنة لأن الطواف ركن للحج، فلم تشترط له الطهارة كالوقوف بعرفة، ولكن تستحب له الإعادة، والأصح عند ابن الهمام الحنفي الوجوب.
وقال أبو ثور: إذا طاف على غير وضوء أجزأه طوافه إن كان لا يعلم وعليه دم، ولا يجزؤه إن كان يعلم، وهي رواية عن أحمد، وفي رواية عنه أن الطهارة ليست شرطًا، ومتى طاف للزيارة غير متطهر أعاد ما كان بمكة، فإن خرج إلى بلده جبره بدم.
راجع: شرح فتح القدير: 3/ 49 - 50، وبداية المجتهد: 1/ 342 - 343، ومغني المحتاج: 1/ 485، والمغني لابن قدامة: 3/ 377.
(2) قلت: بل تتناوله عند الأحناف، وهذا يؤكد ما سبق من أن الأمر يتناول المكروه عند فريق من الأحناف. قال العلامة ابن الهمام: "ولنا قوله تعالى: {وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ} من غير قيد الطهارة، فلم تكن فرضًا" شرح فتح القدير: 3/ 50.
(3) لأنه بالنسبة للصلاة قد ورد الدليل على أن الطهارة شرط فيها لقوله عليه الصلاة والسلام: "لا صلاة إلا بطهور" فهذا نفي للصلاة التي لا تشتمل على الطهارة. راجع: مجمع الزوائد: 1/ 228.

الجزء: 1 - الصفحة: 360

تفريع على القاعدة المذكورة، أي الأمر المطلق لما لم يتناول المكروه، وقد ورد النهي عن الصلاة في الأوقات المكروهة (1)، فالأمر بالنوافل لا يتناول ذلك الفعل المنهي، وهو إيقاع الصلاة إلى لا سبب لها يعتد به في الأوقات المذكورة سواء كان في تحريم أو نهي تنزيه وما ذكره في التحريم واضح.
وأما كراهة التنزيه لا تنافي الصحة؛ لكونها راجعة إلى الخارج.
والصحيح في المذهب عدم الصحة كما نقله (2)، وأما دليلًا فلا يخلو عن نوع إشكال (3). (1) منها: حديث أبي هريرة رضى الله عنه أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "نهى عن الصلاة بعد العصر حتى تغرب الشمس، وعن الصلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس".
ولحديث عمر بن الخطاب رضي الله عنه أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- "نهى عن الصلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس، وبعد العصر حتى تغرب الشمس".
وحديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "لا صلاة بعد العصر حتى تغرب الشمس، ولا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس"، وكذا حديث ابن عمر وغيره في الباب.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 143 - 144، وصحيح مسلم: 2/ 206 - 207.
(2) ذهب الشافعية والحنابلة، إلى أن الصلاة التي لا سبب لها يعتد بها في الأوقات المكروهة غير صحيحة للأحاديث السابقة، ولأن الوقت ملازم لها. وقالت الحنفية والمالكية: هي صحيحة لأن النهي على الوقت، وليس على ذات الصلاة.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 89، والمستصفى: 1/ 80، والفروق للقرافي: 2/ 83، وكشف الأسرار: 1/ 277، وبدائع الصنائع: 5/ 299، وحاشية ابن عابدين: 5/ 49، والمحلي ومعه البناني وتقريرات الشربيني: 1/ 198 - 201.
(3) لأن النهي وارد على أمر آخر، وليس على أصل الصلاة إذ النهي ينصب على الوقت، وليس على ذات الصلاة.

الجزء: 1 - الصفحة: 361

قوله: "أما الواحد بالشخص له جهتان".
أقول: لفظ الواحد يطلق على وجوه: تارة على الواحد بالجنس فيقال: الإنسان والفرس واحد، أي بالجنس، وتارة على الواحد بالنوع فيقال: زيد وعمرو واحد، أي نوعًا، وتارة على الواحد بالشخص، فيقال: زيد واحد، أي شخصًا.
إذا تقرر هذا، فنقول: الوجوب والحرمة ضدان؛ لأن الضدين هما الأمران الوجوديان اللذان لا يجتمعان في محل واحد (1) من جهة واحدة (2)، فالوجوب والحرمة لا يتعلقان بشيء واحد من جهة واحدة، والمراد بالواحد الواحد بالشخص، وإلا فالواحد بالنوع، أو الجنس لا مانع فيه؛ لتعدد الأفراد: كالسجود لله وللشمس، فيجوز أن يحرم فرد، ويجب فرد (3)، إنما الكلام في الواحد بالشخص إذا كان له جهتان، هل يجوز أن يكون بكل من الجهتين متعلقًا لأحد الحكمين، أم لا؟ فيه خلاف.
وفرعوا على ذلك مسائل منها: الصلاة في الدار المغصوبة (4) هل تصح، أم لا؟ (1) آخر الورقة (20 / ب من ب).
(2) راجع: التعريفات: ص / 137.
(3) يحرم السجود للشمس، ويجب السجود لله تعالى.
(4) ومثلها الصلاة في الثوب المغصوب، أو الوضوء بماء مغصوب، ونحو ذلك.

الجزء: 1 - الصفحة: 362

فالجمهور: على الصحة مع العصيان بلا ثواب (1).
وقيل: مع الثواب؛ لاختلاف الجهة (2).
الإمام والقاضي: لا تصح، ويسقط الطلب عندها (3).
الإمام أحمد صاحب المذهب (4) لا صحة ولا سقوط، ووافقه على (1) راجع: مقالات الإسلاميين: ص / 450 - 451، والمستصفى: 1/ 77، والروضة: ص / 25، والإحكام للآمدي: 1/ 87، والفروق: 2/ 183، والمسودة: ص / 82 - 83، وشرح العضد: 2/ 3، وتيسير التحرير: 2/ 219، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 203.
(2) الخلاف في الثواب وعدمه لأصحاب الشافعي في ذلك قولان: فالعراقيون منهم يقولون: الصلاة صحيحة يسقط بها الفرض، ولا ثواب فيها.
والخراسانيون منهم، وهم الذين قالوا بصحة الصلاة يقولون: ينبغي أن يحصل الثواب، فيكون مثابًا على فعله عاصيًا بمقامه، واختاره الجلال المحلي.
راجع: المجموع للنووي: 3/ 164، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 202، وتشنيف المسامع: ق (18 / ب).
(3) يعني الصلاة لا تصح، ولكن تسقط عن المكلف وتبرأ بها ذمته، ولا يطالب بها يوم القيامة؛ لأن السلف لم يأمروا بقضائها الظلمة الذين اغتصبوا مع علمهم بذلك، وذكر الصفي الهندي أن القاضي إنما يقول بذلك لو ثبت الإجماع على سقوط القضاء، فأما إذا لم يثبت ذلك فلا يقول بسقوط القضاء بها، ولا عندها.
راجع: المحصول: 1/ ق / 2/ 485، وتشنيف المسامع: ق (18 / ب).
(4) هو الإمام وشيخ الإسلام، الناصر للدين والمناضل عن السنة، والصابر في المحنة، أحمد بن حنبل بن هلال، إمام المحدثين، وأحد الهداة الأعلام، والأربعة الذين تدور عليهم الفتاوى والأحكام في بيان الحلال والحرام، ولد أبو عبد الله سنة (164 هـ)، وكان آية في الحفظ، والورع، والزهد، والتقوى، قيل: كان يحفظ ألف ألف حديث، وتوفي -رحمه الله- (سنة 241 هـ). =

الجزء: 1 - الصفحة: 363

ذلك أكثر المتكلمين (1)، والجبائي (2) من المعتزلة.
لنا على المختار عند الجمهور: أن من أمر عبده بخياطة ثوب، ونهاه عن مكان مخصوص، وخالف العبد، وخاطه في ذلك المكان يُعّد طائعًا، عاصيًا قطعًا للجهتين. = راجع: الفهرست: ص/ 185، وحلية الأولياء: 9/ 161، وتأريخ بغداد: 4/ 412، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 91، وطبقات الفقهاء للعبادي: ص / 14، ووفيات الأعيان: 1/ 47، والجمع بين رجال الصحيحين: ص / 5، وطبقات الحنابلة: 1/ 4 - 21، وتذكرة الحفاظ: 2/ 431، وغاية النهاية: 1/ 112، ومناقب الإمام أحمد لابن الجوزي.
(1) وهو قول غالب أصحاب الإمام أحمد، والظاهرية، والزيدية، وأبو علي، وأبو هاشم، وأبي شمر الحنفي، وهو محكي عن أصبغ المالكي، وهي رواية عن مالك وهو وجه لأصحاب الشافعي كالجويني، ووافقهم القاضي إلا في سقوط الفرض كما تقدم عنه وعن الإمام الرازي.
راجع: المعتمد: 1/ 181، والمغني لعبد الجبار: 17/ 136، والمسودة: ص / 83، ومختصر الطوفي: ص / 26، وتشنيف المسامع: ق (18/ ب) فقد نقل القول بصحتها وعدم صحتها عن الشافعية. والإحكام للآمدي: 1/ 87.
(2) هو أبو علي محمد بن عبد الوهاب بن سلام بن خالد بن حمران بن أبان الجبائي نسبة إلى جبّى بضم الجيم، وتشديد الباء شيخ المعتزلة، وأبو شيخها أبي هاشم، له ضلالات منها: أنه سمّى الله مطيعًا لعبده إذا فعل مراد العبد -تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرًا- وزعم أن أسماء الله جارية على القياس، وأجاز اشتقاق اسم له من كل فعل فعله إلى غير ذلك من تراهاته، له تفسير مطول أودع فيه آراءه الباطلة، وتوفي (سنة 303 هـ).
راجع: العبر: 2/ 125، والبداية والنهاية: 11/ 125، والنجوم الزاهرة: 3/ 189، وطبقات المفسرين للسيوطي: ص / 88، وشذرات الذهب: 2/ 41، وروضات الجنات: ص / 161.

الجزء: 1 - الصفحة: 364

ولنا -أيضًا-: أن لو لم تصح لكان عدم الصحة لكون متعلق الوجوب والحرمة واحدًا، إذ المفروض أن لا مانع آخر (1)، وقد تبين أن المتعلق ليس متحدًا لاختلاف الشيء باختلاف الجهات جزمًا.
قالوا: الصلاة حركات وسكنات مخصوصة، وهي في الدار المغصوبة منهيّ عنها.
قلنا: وهي مأمور بها باعتبار الجهتين.
قالوا: لو صح ما قلتم لصح صوم يوم النحر.
قلنا: عدم الصحة؛ لعدم الجهتين، وتحقيق ذلك: أن صوم يوم النحر صوم مقيد، ويستلزم مطلق الصوم، فلا يمكن انفكاك مطلق الصوم يوم النحر؛ ليجعل متعلق الصحة، بخلاف الصلاة، والغصب؛ إذ يعقل كل منهما بدون الآخر، فلا يلزم من صحة الصلاة حيث لا مانع صحة الصوم مع وجود المانع.
وأيضًا: إجماع السلف على عدم الأمر بالقضاء على الظلمة الساكنين في الأماكن [ظلمًا] (2)، وحيث كانت الصحة مفسرة بموافقة الأمر عند (1) آخر الورقة (20 / ب من أ).
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
وقد نقل الإجماع الغزالي، والرازي، والقرافي، والآمدي، وغيرهم. =

الجزء: 1 - الصفحة: 365

المتكلمين، وسقوط القضاء عند الفقهاء. فالصحة لا تستلزم الثواب، بل الأمر محتمل، وإنما المستلزم هو القبول.
ومن قال: يثاب عليها، إن قال: احتمالًا فهو ما ذكرنا، وإن قال: جزمًا فلا دليل له إلا تعدد الجهة، وذلك لا يستلزم الثواب، والقول بالسقوط مشكل جدًّا (1).
والذي قاله الإمام أحمد وجهه: أن ذلك الفعل لمّا كان معصية لا يصلح عبادة فلا تصح، وإذا لم تصح لم تسقط، وقد سبق الجواب عنه = راجع: المستصفى: 1/ 78، والمحصول: 1/ ق / 2/ 485، والإحكام: 1/ 89، والفروق: 2/ 183.
قلت: قد يقال: دعوى الإجماع إن أرادوا به عدم القضاء -عند القائلين بصحتها- فنعم، وهذا غير ملزم للمخالف.
وإن أرادوا بالإجماع -عند الجميع- فغير مسلّم؛ لأن الذين قالوا: إن الصلاة لا تصح يلزمونه بالإعادة، ولهذا قال إمام الحرمين: "قد كان في السلف متعمقون في التقوى يأمرون بقضائها، بل قال: فإن صح نهي مقصود عن الصلاة في الدار المغصوبة، فلا تصح كما لا تصح صلاة المحدث لما صح فيه عن الصلاة مع الحدث" فأنت ترى مما تقدم أن إمام الحرمين لم يسلم بالإجماع المذكور، وهو ما أكده ابن السمعاني وغيره.
راجع: البرهان: 1/ 288، 292، وتشنيف المسامع: ق (18 / ب).
(1) إذ كيف يكون الشيء مسقطًا للواجب، وفي نفس الوقت غير صحيح؟ فالمسقط لا بد أن يكون صحيحًا، وإلا لم يعتد به.

الجزء: 1 - الصفحة: 366

وهو الإجماع على عدم الأمر بالقضاء، فإن قيل: كيف يتصور الإجماع مع مخالفة الإمام أحمد؟
قلنا: لا يمكن النزاع في الإجماع، فإنه واقع على عدم القضاء (1)، فإما سابق على قول الإمام، فلا يقبل قوله؛ إذ المجتهد لا يجوز له مخالفة الإجماع، أو متأخر عنه، رافع للخلاف، فتأمل!
قوله: "والخارج من المغصوب تائبًا".
أقول: ما ذكره من الفرع السابق كان فيما يمكن الانفكاك: كالصلاة، والغصب، وفَعَلَه المكلف باختياره، وأما ما ذكره هنا هو ما إذا توسط أرضًا مغصوبة، وقصد الخروج على قصد التوبة نادمًا على فعله من الغصب، فهذا الخروج هل يوصف بالوجوب، أم لا يوصف؟ والبحث عن فعل المكلف من حيث الوجوب والحرمة، وإن كان وظيفة الفقيه، ولكن نظر الأصولي إنما هو في أن مثل هذا الخروج المأمور به هل يصير منهيًّا عنه، أم لا؟ (1) يرى الإمام ابن قدامة أن من زعم أن في هذه المسألة إجماعًا، فقد غلط ويعتبر ذلك جهل بحقيقة الإجماع، فإن حقيقته الاتفاق من علماء أهل العصر. وعدم النقل عنهم ليس باتفاق، ولو نقل عنهم أنهم سكتوا، فيحتاج إلى أنه اشتهر فيما بينهم كلهم القول بنفي وجوب القضاء، فلم ينكروه، فيكون -حينئذ- فيه اختلاف هل هو إجماع، أو لا؟ .
راجع: روضة الناظر: ص / 46.

الجزء: 1 - الصفحة: 367

الجمهور على أنه: لا يتعلق النهى به خلافًا لأبي هاشم (1) من المعتزلة (2).
لنا: الخروج متعين للأمر بذلك، فلا معصية إذا بذل المجهود من السرعة، وسلوك أقرب الطرق، وأقلها ضررًا (3).
وقول الإمام: إنه عاص باستصحاب المعصية، مطيع بتفريغ المكان -كما في الصلاة في الدار المغصوبة- غير مستقيم لاستلزام التكليف (1) هو عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائي، نسبة إلى قرية من قرى البصرة من رؤوس المعتزلة، تتلمذ على والده وتلقى عنه علم الاعتزال حتى فاقه، له آراء خاصة في علم الكلام منها قوله باستحقاق الذم من غير ذنب، وأن التوبة لا تصح من قبيح، مع الإصرار على قبيح آخر يعلمه، أو يعتقده قبيحًا، وإن كان في نفسه حسنًا، كما زعم أن بإمكان الزنج والترك والهنود فضلًا عن العرب الفصحاء الإتيان بمثل القرآن، وقد ألف في الفلسفة، وعلم الكلام، والاعتزال كالجامع الكبير، والجامع الصغير، والأبواب الكبير، والأبواب الصغير وغيرها، وتوفي (سنة 321 هـ).
راجع: فرق وطبقات المعتزلة: ص / 94، والفرق بين الفرق: ص/ 184، والمنتظم: 6/ 61، ووفيات الأعيان: 2/ 355، والعبر: 2/ 187، وطبقات المفسرين: 1/ 301، وشذرات الذهب: 2/ 289، والفتح المبين: 1/ 172.
(2) يرى أبو هاشم أنه يحرم عليه الخروج؛ لأنه تخطى في حق الغير، وهو منهي عنه.
(3) ولأن النهي عن المكث في دار الغير، وعن الخروج منها تكليف بالمستحيل، ولا خلاص من هذا إلا بإيجاب الخروج منها.

الجزء: 1 - الصفحة: 368

بالمحال، وهو جواز الخروج، مع عدم جوازه (1)، ومنه يعلم الجواب عن قول أبي هاشم، فتأمل (2)!
قال الإمام: وإنما حكمنا بالمعصية -وإن كان مضطرًا، والإمكان شرط في المنهي-؛ لأن تسببه إلى ما تورط فيه آخِرًا سبب المعصية، وليس منهيًّا عن الكون في هذه الأرض مع بذلك المجهود، وفي التكليف منقطع عنه لكنه مرتبك بالمعصية ما دام في الأرض استصحابًا (3)، وقد علمت جوابه (4). (1) يرى إمام الحرمين أنه مرتكب للمعصية مع انقطاع تكليف النهي، ويعتبر هذا وسطًا بين مذهب الجمهور ومذهب أبي هاشم.
وقد ضعفه الغزالي، واستبعده ابن الحاجب، وجعله الشارح من باب التكليف بالمحال، بينما نجد المصنف وصفه بالدقة، وقوى جانبه الزركشي والمحلي بالرد على استبعاد ابن الحاجب، ويرى الكمال ابن أبي شريف أنه ليس من التكليف بالمحال كما قال الشارح، وإنما يكون من التكليف بالمحال أن لو تعلق الأمر والنهى معًا بالخروج وتعلق النهي هنا منتف لانقطاع تكليف النهي، كما ذكر العبادي أن المعصية المرادة في كلام الإمام حكمية لا حقيقة، بمعنى أنه استصحب حكم السابقة تغليظًا عليه لإضراره الآن بالمالك إضرارًا ناشئًا عن تعديه السابق.
راجع: البرهان: 1/ 301 - 302، والمنخول: ص/129، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 4، وتشنيف المسامع: ق (18/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 204، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (55/ ب)، والآيات البينات: 1/ 277 - 278.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "يريد أن الواحد هنا واحد بالشخص مع اتحاد الجهة، فإذا تعلق به الأمر لا يمكن تعلق النهي به، فبطل قول أبي هاشم هـ".
(3) نقله بتصرف، راجع البرهان: 1/ 301 - 302.
(4) يعني ما سبق أن ذكره من أنه من باب التكليف بالمحال. =

الجزء: 1 - الصفحة: 369

قوله: "والساقط على جريح".
أقول: هذه شبهة أبداها أبو هاشم المعتزلي، فاضطرب في الجواب عنها أقوال السلف، وهي أن من توسط (1) بين قوم جرحى وجثم على واحد منهم، فإن استمر قتله، وإن انتقل إلى غيره قتله، فكيف يكون أمره؟ !
قيل: يستمر لعدم فائدة في الانتقال إذ العلة متحدة في المحلين.
وقيل: مخير؛ لأن الأمر بالاستمرار لا يجدي نفعًا. = قلت: وقد وجدت نصًّا للإمام الشافعي في هذه المسألة في كتاب الحج في باب لبس المحرم وطيبه جاهلًا، قوله: "وهكذا ما وجب عليه الخروج منه خرج منه كما يستطيع، ولو دخل دار رحل بغير إذن لم يكن جائزًا له، وكان عليه الخروج منها، ولم أزعم أنه يحرج بالخروج منها، وإن كان يمشي فيما لم يؤذن له فيه لأن مشيه للخروج من الذنب لا للزيادة فيه" الأم: 2/ 131 - 132، وهذا هو عين مذهب الجمهور في المسألة التي سبق ذكرها.
(1) الساقط سواء كان باختياره أو بغير اختياره كما ذكره المحلي، أما غيره من الشراح للكتاب فقد قيدوه بالاختيار، وهو ما صورها به الجويني لأنه قد تقدم الكلام على الإكراه والمكره، ولكن كلام الجلال له وجهة سليمة لأن الخلاف هنا ليس في الإكراه وعدمه، وإنما في استقراره في مكانه الذي وقع فيه، أو يتحول عنه كما ذكر الشارح.
راجع: البرهان: 1/ 302، والمنخول: ص / 129 - 130، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 204، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (56 / أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 370

ونقل عن إمام الحرمين: أنه لا حكم في المسألة، ونقل عنه أيضًا: أنه قال: حكم الله فيها أن لا حكم فيها (1).
وتوقف الإمام الغزالي (2). (1) قال إمام الحرمين: "وهذه مسألة لم أتحصل من قول الفقهاء فيها على ثبت، والوجه المقطوع بها سقوط التكليف عن صاحب الواقعة، مع استمرار حكم سخط الله -تعالى- وغضبه عليه، أما سقوط التكليف، فلأنه يستحيل تكليفه ما لا يطيقه، ووجه استمرار حكم العصيان عليه تسببه إلى ما لا مخلص له منه" البرهان: 1/ 302 - 303.
(2) الإمام الغزالي في ظاهر كلامه في المنخول والمستصفى عبارات مختلفة، فمثلا في المنخول قال -بعد ذكر المسألة-: "المختار أن لا حكم لله تعالى فيه، فلا يؤمر بمكث، ولا انتقال ... " ثم أبطل هذا الاختيار في آخر الكتاب نفسه، وقرر أنه لا يجوز في الشرع خلوّ واقعة عن حكم الله تعالى، واستشكل قول شيخه إمام الحرمين: "حكم الله أن لا حكم فيه، فهذا -أيضًا- حكم، وهو نفي الحكم" ثم قال: "هذا ما قاله الإمام رحمه الله فيه، ولم أفهمه بعد، وقد كررته عليه مرارًا". ثم ذكر بأن جَعْل نفي الحكم حكمًا تناقض.
ومما سبق يظهر التردد في كلامه، فتارة يتوقف كما هو في المستصفى، وتارة يختار، وتارة يبطل هذا الاختيار، وقد رجح المصنف والشارح أنه متوقف، وأما العبادي فيرى أن نقل الغزالي لاختيار الإمام دليل على أنه المختار عنده، قلت: وما اختاره المصنف والشارح هو الأرجح والمعتمد لأن المستصفى ألفه بعد المنخول، ثم إنَّ ما ورد في كتابه المنخول من الاختيار فهو محمول على أنه نقله على لسان شيخه، فإن المنخول: في الحقيقة تلخيص للبرهان، أو أنه كان اختاره تبعًا لشيخه بداية، ثم رجع عنه أخيرًا، وهذا ما صرح به في الكتاب نفسه كما تقدم.
راجع: المستصفى: 1/ 3، 89، والمنخول: ص / 129 - 130، 487 - 488، 504، والمحلي على جمع الجوامع والبناني عليه: 1/ 205 - 206، والآيات البينات: 1/ 279.

الجزء: 1 - الصفحة: 371

والوجه: أن يحمل كلام الإمامين على عدم الوقف على نص في ذلك، وعدم إمكان تخريج قول على حادثة تلائمها، وإلا كيف يخلو فعل من أفعال المكلفين -بعد ورود الشرع- عن أحد الأحكام الخمسة.
قوله: "مسألة: يجوز التكليف بالمحال مطلقًا".
أقول: شرط الجمهور -في المطلوب- الإمكان، ونسب خلافه إلى الأشعري.
ولا بد -أولًا- من تحرير محل النزاع، فنقول: هو على ثلاثة أقسام:
ما علم الله أن لا يقع، أو أخبر أنه لا يقع، وهذا القسم مما لا نزاع فيه جوازًا، ووقوعًا؛ لأن تكليف من علم الله أنه يموت كافرًا من هذا القبيل (1)، مع الاتفاق على تكليفه (2).
والثاني: ما أمكن في نفسه لكن لم يقع متعلق القدرة الحادثة أصلًا: كخلق الأجسام، أو عادة: كالطيران إلى السماء، وهذا الذي ذهب الأشعري إلى جوازه. (1) راجع: الروضة: ص / 28، والإحكام للآمدي: 1/ 102، وشرح تنقيح الفصول: ص / 143، والمسودة: ص/ 79، وشرح العضد: 9/ 2، ومختصر الطوفي: ص/ 15، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 206، وفواتح الرحموت: 1/ 127، وتيسير التحرير: 2/ 139، وإرشاد الفحول: ص/ 9.
(2) إذ قد كلف الله الثقلين أجمعين بالإيمان، مع قوله: {وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ} [يوسف: 103].
وراجع: الإبهاج: 1/ 171.

الجزء: 1 - الصفحة: 372

والثالث: وهو أقصى المراتب في الاستحالة، وهو المحال لذاته: كقلب الحقائق، وجمع الضدين.
وفي جواز التكليف به تردد بناء على جواز تصوره واقعًا، أي المكلف به يستدعي جواز تصوره واقعًا، والممتنع هل يتصور واقعًا؟ فيه تردد، وسنحققه بعد شرح كلام المصنف.
إذا تحرر هذا، فنقول: ذهب المصنف إلى ما ذهب إليه البعض من جواز التكليف بالمحال حتى الممتنع بالذات: كجعل القديم حادثًا، وعكسه (1).
ونقل عن أكثر المعتزلة والغزالي، ومن تبعه من المتأخرين عدم الجواز في الممتنع الذي ليس امتناعه لعلم الله عدم الوقوع (2). (1) واختاره الرازي وغيره، وذكر المصنف أنه الحق، وعليه جماهير أئمة الشافعية، كما اختاره الطوفي من الحنابلة، وهو لازم أصل الأشعري كما ذكر الآمدي، وسيأتي بيان ذلك في كلام الشارح بعد هذا.
راجع: المحصول: 1/ ق / 2/ 363، والإحكام للآمدي: 1/ 102، والإبهاج: 1/ 171، ورفع الحاجب: (1/ ق / 79/ أ)، ونهاية السول: 1/ 345، ومختصر الطوفي: ص/ 15، وإرشاد الفحول: ص / 9.
(2) واختاره أبو حامد الإسفراييني، وابن حمدان، وابن دقيق العيد، وابن الحاجب.
راجع: المستصفى: 1/ 86 - 87، والمنخول: ص / 24، والمختصر مع شرح العضد 2/ 9، ورفع الحاجب: (1/ ق / 79 / أ- ب)، ونهاية السول: 1/ 348، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 208، وشرح الكوكب المنير: 1/ 485 - 486.

الجزء: 1 - الصفحة: 373

وذهبت معتزلة بغداد، والآمدي إلى عدم الجواز في الممتنع ذاتًا (1).
ونقل عن إمام الحرمين: أن ما تعلق العلم بعدم وقوعه لا يطلب وقوعه؛ لاستحالة الطلب (2)، ولكن يجوز ورود صيغة الأمر لا للطلب، بل لمعنًى آخر: كالإهانة في قوله تعالى: {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [الأعراف: 166] (3).
ثم قال المصنف: "والحق وقوع الممتنع بالغير لا بالذات" (4).
أقول: لما تقرر أن فعله لا يعلل بالغرض، فله أن يكلف بما لا يطاق، وإن كان ذاتًا، لكن لم يقع النزاع إلا في القسم الثاني، والنزاع إنما هو في الجواز لا في الوقوع.
فإن قيل: قد وقع التكليف بالممتنع ذاتًا، وهو أنه تعالى أخبر عن طائفة بأنه ختم على قلوبهم (5) فهم لا يؤمنون، وقد أمرهم بالإيمان في كم (1) وهو مذهب الأحناف، وذكر الآمدي أن الغزالي مال إليه، لكن المصنف أشار إلى ضعف هذه النسبة إلى الغزالي.
راجع: روضة الناظر: ص/ 28، والإحكام للآمدي: 1/ 103، والإبهاج: 1/ 172، وفواتح الرحموت: 1/ 123.
(2) راجع: البرهان: 1/ 104.
(3) الآية: {فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [الأعراف: 166].
(4) راجع: الإبهاج: 1/ 173، ورفع الحاجب: (1/ ق / 80/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 208.
(5) كقوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [البقرة: 7].

الجزء: 1 - الصفحة: 374

آيةٍ، فقد أمرهم أن يجمعوا التصديق بالله ورسوله مع عدمه، وهو جمع بين النقيضين عقلًا.
قلنا: ليس ما ذكرتم محلًا للنزاع، بل هو من القسم الأول المتفق على وقوعه، وذلك: أن الإيمان هو تصديق النبي بما علم مجيئه به ضرورة إجمالًا، فهم لم يخاطبوا بأنهم لا يؤمنون، بل أخبر الله نبيه -صلى الله عليه وسلم- (1) أنهم لا يؤمنون ولو سمعوا، ولم يصدقوا به، فلا إشكال، أما لو سمعوا وصدقوا به كان من المستحيل ذاتًا، وأنّى يثبت ذلك وفي آذانهم وقر، ومن بينهم وبينه حجاب (2)!
قيل: التكليف بالمحال واقع قطعًا؛ لأن الاستطاعة مع الفعل لا قبله، وأفعال العباد مخلوقة لله تعالى، ومن هذين الأصلين نسب التكليف بالمحال إلى الأشعري، وإلا فالأشعري لم يصرح بذلك (3).
قلنا: لو صح ما ذكرتم لكان كل تكليف من قبيل المحال، وهو خلاف الإجماع، فيكون مردودًا، وهذا جواب جدلي. (1) آخر الورقة (21 / ب من أ).
(2) قال تعالى: {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَمِنْ بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ} [فصلت: 5].
(3) راجع: البرهان: 1/ 103، والإحكام للآمدي: 1/ 103، والإبهاج: 1/ 173، ونهاية السول: 1/ 345.

الجزء: 1 - الصفحة: 375

وتحقيق الجواب: أن الاستطاعة المجوزة للتكليف عبارة عن سلامة الأسباب والآلات، لا الاستطاعة إلى تكون [مع] (1) الفعل، وأن أفعال العباد وإن كانت مخلوقة لله تعالى واقعة بقدرته، ولكن قدرة العبد متعلقة بها كسبًا بخلاف المتنازع فيه فإنه ليس متعلق القدرة الحادثة (2)، كما تقرر في صدر البحث.
ومما يجب التنبه له: أن المراد بالتكليف هو المعنى الذي سبق في بحث الأحكام الذي من لوازمه استحقاق الثواب والعقاب، لا الطلب الذي يراد منه التعجيز، كما في التحدى بالقرآن، أو التسخير، كما في قوله تعالى: {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [لأعراف: 166]، فإنه لم يخالف أحد في جوازه.
فقد ظهر أن تفصيل إمام الحرمين لم يتضمن زيادة فائدة:
[لأنه قائل بعدم الجواز في القسمين الأخيرين، كما هو مختار الغزالي ومن تبعه (3). (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) قد افترض إمام الحرمين هذا الاعتراض الذي أورده الشارح، ثم قال -عقب ذلك-: "والعبد مطالب بما هو من فعل ربه، ولا ينجي من ذلك تمويه المموه بذكر الكسب، فإنا سنذكر سرَّ ما نعتقده في خلق الأعمال إذ لا يجمله هذا الموضع" البرهان: 1/ 103.
(3) وبهذا قال المصنف، وغيره في أن مذهب الإمام لا يختلف عما اختاره الغزالي ومن تبعه.
راجع: الإبهاج: 1/ 171، ورفع الحاجب: (1/ ق/ 79 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 208.

الجزء: 1 - الصفحة: 376

فإن قلت: إمام الحرمين لو كان موافقًا للغزالي لم يفرده المصنف بالذكر، بل مذهب الإمام عدم الجواز في الثلاثة؛ لأنه قال: طلب الفعل محال ممن هو عالم باستحالة وقوع الفعل المطلوب.
قلت: يجب حمل كلامه على القسمين الأخيرين بقرينة الإجماع، وإنما أطلق لظهوره] (1).
وأن قول المصنف: والحق وقوع الممتنع بالغير لا بالذات ليس بحق لما علمت أن قسمًا من الممتنع بالغير، وهو الذي ليس متعلق القدرة الحادثة لم يقل أحد بوقوعه مع كونه ممكنًا في ذاته، وهو الذي أشرنا إليه في صدر البحث أنه الذي وقع النزاع فيه. وتحقيق هذه المسألة على هذا الوجه من نفائس الأبحاث، والله الموفق.
قوله: "مسألة: الأكثر أن حصول الشرط الشرعي ليس شرطًا في صحة التكليف".
أقول: قد اختلف في أن حصول الشرط الشرعي هل هو شرط في صحة التكليف أم لا؟
ولا بد -أولًا- من معرفة معنى الشرط، فالشرط -عندهم- ما يتوقف عليه وجود الشيء ولا يكون موثرًا فيه ولا مستلزمًا له، بل يوجد بدون المشروط: كالطهارة، وستر العورة، واستقبال القبلة، فإنها شروط شرعية للصلاة، ووجودها بدون الصلاة معلوم ضرورة، وإنما قيد الشرط بالشرعي؛ (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 377

لأن العقلي -كالحياة، والقدرة- لا خلاف في اشتراط وجوده، ومناط الخلاف هو شرط الصحة شرعًا لا شرط الوجوب، ولا شرط وجوب الأداء [للاتفاق على أن شرط الوجوب ما لم يتحقق لا يكلف به، وكذا شرط وجوب الأداء] (1) ما لم يتحقق لم يجب الآداء (2).
إذا تقرر هذا فنقول: ذهب الجمهور إلى أن التكليف بالمشروط لا يتوقف على وجود الشرط الشرعي.
وخالف في ذلك الشيخ أبو حامد (3)، وبعض الحنفية. وصوروا الخلاف في مسألة جزئية وهي: تكليف الكافر بالفروع (4). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: الإبهاج: 1/ 178، وحاشية التفتازاني على العضد: 2/ 12.
(3) هو أحمد بن محمد بن أحمد المعروف بابن أبي طاهر، الشيخ أبو حامد الإسفراييني، فقيه شافعي، قدم بغداد، وانتهت إليه رئاسة الدنيا والدين بها، وكان يحضر مجلسه أكثر من ثلاث مئة فقيه، من مؤلفاته: شرح المزني في تعليقة نحو من خمسين مجلدًا ذكر فيها أدلة العلماء، وبسط أدلتها، والجواب عنها، وله تعليقة أخرى في أصول الفقه، وكتاب البستان، وتوفي ببغداد (سنة 406 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للعبادي: ص/ 107، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 103، وتأريخ بغداد: 4/ 368، والمنتظم: 7/ 277، والمختصر في أخبار البشر: 2/ 52، والعبر: 3/ 92، ودول الإسلام: 1/ 243، والوافي بالوفيات: 7/ 357، ومرآة الجنان: 3/ 15، وطبقات السبكى: 4/ 61، وطبقات الأسنوي: 1/ 57، والبداية والنهاية: 12/ 2، والنجوم الزاهرة: 4/ 239.
(4) أطبق المسلمون على أن الكفار مخاطبون بأصول الشرائع، وباعتبارها مطالبون، وعلى أنهم مكلفون بتصديق الرسل، وبترك تكذيبهم وقتلهم وقتالهم، وإنما الخلاف في =

الجزء: 1 - الصفحة: 378

لنا -على المختار وهو وقوعه-: أن النصوص من الأوامر والنواهي مطلقة في جميع الموارد من غير تفرقة بين مكلف، ومكلف فيجب القول بالعموم لوجود المقتضى وعدم المانع. = تكليفهم بالفروع، أعني هل التكليف بالمشروط يتوقف على وجود الشرط الشرعي، أو لا؟ وذلك: كاشتراط الإسلام لصحة العبادات، والطهارة لصحة الصلاة، فهل من شرط الفعل المأمور أن يكون شرطه حاصلًا حالة الأمر، أو لا؟
فذهب الأئمة الشافعي، وأحمد، وظاهر مذهب مالك، والأشعرية، وأكثر المعتزلة، وأبو بكر الرازي والكرخي ومن تبعهما من الحنفيه إلى أنه ليس من شرطه ذلك، بل يتوجه الأمر بالشرط والمشروط، ويكون مأمورًا بتقديم الشرط، فيجوز أن يخاطب الكفار بفروع الإسلام، كما يخاطب المحدث بالصلاة بشرط تقديم الوضوء، والملحد بتصديق الرسول بشرط تقديم الإيمان بالمرسِل.
وأما بالنسبه للإمام أبي حنيفة وصاحبيه، فلم يحفظ عنهم في هذه المسألة قول، وإنما الخلاف فيها دائر بين مشايخ سمرقند، ومشايخ العراق، ومشايخ بخارى من الأحناف.
فعلماء سمرقند يقولون: هم غير مخاطبين أداء واعتقادًا، وهذا قول للشافعي، وبه قال أبو حامد الإسفراييني من الشافعية.
وعلماء بخارى يقولون: إن الكفار مخاطبون أداء فقط.
وعلماء العراق يوافقون الجمهور في تكليف الكفار في الفروع أداء واعتقادًا.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 73 - 74، وكشف الأسرار: 4/ 243، وتيسير التحرير: 2/ 148، وفواتح الرحموت: 1/ 28، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص / 325، وسلم الوصول: 1/ 370، وشرح تنقيح الفصول: ص / 162 - 163، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 12، والمستصفى: 1/ 91، والمنخول: ص / 31، والمحصول: 1/ ق / 2/ 399، والإحكام للآمدى 1/ 110، والإبهاج: 1/ 177، ونهاية السول: 1/ 369، والتمهيد: ص / 126، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 210، والأشباه والنظائر للسيوطي: ص/253، وروضة الناظر: ص/ 28، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 98، والقواعد لابن اللحام: ص / 49، والمختصر له: ص/ 68، ومختصر الطوفي: ص / 24، وشرح الكوكب المنير: 1/ 501، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 58.

الجزء: 1 - الصفحة: 379

قيل: الكفر مانع.
قلنا: ممكن الإزالة كالحدث.
قالوا: مع الكفر لا يصح وبعده لا قضاء، فلا فائدة (1).
قلنا: تضعيف العذاب على الكافر، قالوا: لو كان واجبًا لوجب القضاء.
قلنا: ممنوع إذ القضاء بأمر جديد، وإنما لم يؤمروا بالقضاء ترغيبًا لهم.
وفرق قوم بين الأوامر والنواهي، واستدلوا: بأن النواهي من باب الترك، وهي لا تحتاج إلى النية، بخلاف الأوامر فإنها متعلقة بالأفعال، وهي لا تصح بدون النية. (1) الخلاف الذي سبق لا أثر له في أحكام الدنيا؛ لأنه ما دام الكافر كافرًا يمتنع منه الإقدام على الصلاة، ولا يجبر على فعلها، ولا يعاقب في الدنيا على تركها فلا يقاتلون بتركها جحودًا كما يقاتل المسلمون، وإذا أسلم الكافر لم يجب عليه القضاء، وإنما أثر ذلك الاختلاف في أحكام الآخرة، فإن الكافر إذا مات على كفره، فلا شك أنه يعاقب على ذلك، لكن هل يعاقب مع ذلك على تركه للصلاة، والزكاة وغيرهما، أو لا؟ وهو الخلاف الذي سبق ذكره، فمن قال: إنهم مأمورون بهذه العبادات قال: يعاقبون زيادة على تركهم الإيمان، ومن قال: إنهم غير مأمورين بها قال: إنهم لا يعاقبون إلا على ترك الإيمان فقط.
قلت: ويمكن حمل قول الذين قالوا بعدم تكليفهم بها على أحكام الدنيا أداء وقضاء.
وحمل قول الذين قالوا بتكليفهم بها على أن اعتقادها من جملة مسمى الإيمان، فيعاقبون في الآخرة من هذه الناحية، وبهذا يكون الخلاف لفظيًّا.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 400، وشرح العضد: 1/ 12، وسلم الوصول: 1/ 373.

الجزء: 1 - الصفحة: 380

واستصوبه بعض الفضلاء (1) محتجًّا: بأنه لا معنى لكون الإيمان شرطًا شرعيًّا لترك الزنى، أو لصحته (2)، وليس بشيء؛ لأن الإتيان بالمأمور به، والاجتناب عن المنهي عنه للامتثال يتوقف على النية ليصير شرعيًّا، فلا تفاوت بين كف النفس وسائر الأفعال، فكما أن الإيمان شرط في الصلاة ليعتد بها شرعًا (3)، فكذلك شرط لترتب الثواب على كف النفس الموعود بقوله: {وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى (40) فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوَى} [النازعات: 40].
وقال طائفة: المرتد مكلف لاستصحاب أحكام الإسلام لا غيره (4)،
وقد عرفت عدم الفرق في النصوص. (1) جاء في هامش (أ): "هو العلامة التفتازاني"، وراجع: حاشيته على شرح العضد على المختصر: 2/ 12.
(2) يعني لصحة الترك كي يكون صحيحًا شرعًا، بل لصحة الإيمان.
(3) يرى الإمام الشاطبي: أن الإيمان ليس شرطًا للعبادة والتكليف، بل هو العمدة في التكليف؛ لأن معنى العبادة هو التوجه إلى المعبود بالخضوع والتعظيم بالقلب والجوارح، وهذا فرع الإيمان، فكيف يكون أصل الشيء وقاعدته شرطًا فيه؟ ! ثم يقول: "وإذا توسعنا في معنى الشرط، فيكون شرطًا عقليًّا، وليس شرطًا شرعيًا، أو شرطًا في المكلف، وليس في التكليف". الموافقات: 1/ 181، وانظر: حاشية التفتازاني على العضد: 2/ 12 - 13، وتيسير التحرير: 2/ 148 - 149.
(4) نقل هذا القول القرافي عن القاضي عبد الوهاب المالكي وأنه قاله في الملخص ثم قال القرافي: "ومرَّ بي في بعض الكتب -لست أذكره الآن- أن الكفار وإن كانوا مخاطبين بفروع الشريعة، فالجهاد خاص بالمؤمنين لامتناع قتالهم -أي الكفار- أنفسهم". شرح تنقيح الفصول: ص / 166. ويمكن أن يكون هذا مذهبًا رابعًا في المسألة، وانظر التمهيد: ص/ 127.

الجزء: 1 - الصفحة: 381

ونقل المصنف عن والده: أن مناط الخلاف إنما هو خطاب التكليف وما يرجع إليه من الوضع، لا إتلاف الأموال ولا الجنايات، ولا ترتب آثار العقود (1)، فإن الكافر، والمسلم في ذلك سيّان.
وأقول: هذا كلام لا طائل تحته؛ لأن محل النزاع أن ما له شرط شرعي هل يجوز التكليف به قبل وجود الشرط، أم لا؟ كما تقدم، وما لا خطاب تكليف فيه لا صريحًا، ولا ضمنًا، فهو خارج عن البحث.
ثم مسألة تكليف الكافر بالفروع من جزئيات تلك القاعدة المذكورة فيما كان له شرط شرعي: كالإيمان، والطهارة، وستر العورة للصلاة، وأما ما لا شرط له شرعي (2) يتوقف عليه: كالإتلاف والجنايات، وترتب آثار العقود - فلا وجه للاختلاف فيه (3). (1) لأن هذه الأحكام من خطاب الوضع الصرف، والكفار كالمسلمين فيها ما لم يكن الكافر حربيًا، ولا بد من وجود الشروط، وانتفاء الموانع في معاملاتهم، والحكم بصحتها أو فسادها، وترتب آثار كل عليه من بيع، ونكاح، وطلاق، وغيرها، ويشهد لذلك أن الإمام أبا حنيفة قال بصحة أنكحتهم، مع قول أصحابه بعدم تكليفهم بالفروع في الأحكام التكليفية لا الوضعية.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 73، والإبهاج: 1/ 179، والقواعد لابن اللحام: ص / 55، والتمهيد: ص / 132، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 212 - 213، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص / 325، 375.
(2) آخر الورقة (22 / ب من ب).
(3) يرى العبادي أن تفصيل والد المصنف في محله، وأن اعتراض الشارح لا محل له، أما الإمام الزركشي فيرى أن كلام أصحاب الشافعي على إطلاقه، ولا وجه لتفصيل =

الجزء: 1 - الصفحة: 382

والحاصل: أن ما ذكره خارج عن محل النزاع، والله أعلم.
قوله: "مسألة لا تكليف إلا بفعل".
أقول: قد اختلف في متعلق النهي: ذهب الجمهور إلى فعل، وهو كف النفس عن الفعل المنهي عنه، خلافًا لأبي هاشم، ومن تبعه [فإنهم] (1) قالوا: هو العدم، وهو نفي الفعل (2). = والد المصنف، ولا تصح -عنده- دعوى الإجماع في الإتلاف والجنايات، بل الخلاف جار في الجميع، ثم ذكر أمثلة لذلك.
قلت: لعل والد المصنف أشار بكلامه إلى عدم اختصاص الخلاف بخطاب التكليف، بل قد يلحق به بعض أقسام الوضع دون بعض.
راجع: تشنيف المسامع: ق (19/ ب- 20 / أ)، والآيات البينات: 1/ 290، وحاشية البناني على المحلى: 1/ 212.
(1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) لا خلاف أن المكلف به في الأمر الفعل، وأما المكلف به في النهي، فقد ذكر المصنف فيه أربعة مذاهب، والشارح ذكر ثلاثة، ثم أرجعها إلى مذهبين.
راجع: المستصفى: 1/ 90، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 505، وروضة الناظر: ص / 29، والإحكام للآمدي: 1/ 112، وشرح تنقيح الفصول: ص / 171، والمسودة: ص / 80، وشرح العضد: 2/ 13، والإبهاج: 1/ 70 - 71، والتمهيد: ص / 98 - 99، ومختصر الطوفي: ص / 17، وتشنيف المسامع: ق (20/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 213، وتيسير التحرير: 2/ 135، وفواتح الرحموت: 1/ 132، والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد: ص / 59.

الجزء: 1 - الصفحة: 383

وقال قوم: هو فعل الضد، وهذا هو عين المذهب المختار؛ إذ كف النفس من جزئيات فعل الضد (1).
قوله: "وقيل: يشترط قصد الترك" (2)، خارج عن محمل النزاع؛ لأن الكلام في متعلق النهي، وماذا يصح له عقلًا.
وأما مقارنة القصد، فإنما يعتد به لتحصيل الثواب (3)، فلا وجه له في معرض تقسيم المذاهب، ولذلك ترى المحققين لم يذكروا سوى قسمين، وهما الأول والثالث.
قال الإمام في "المحصول": "المطلوب بالنهي -عندنا- فعل الضد، خلافًا لأبي هاشم" (4). (1) هذا القول فيه تفصيل بين الترك المجرد المقصود لنفسه من غير أن يقصد معه ضده، فيكون التكليف فيه بالفعل: كالصوم، فالكف فيه مقصود ولهذا وجبت فيه النية، وبين الترك المقصود من جهة إيقاع ضده: كالزنى والشرب، فالمكلف فيه بالضد، وهذا التفصيل هو ظاهر كلام الإمام الغزالي.
راجع: المستصفى: 1/ 90.
(2) يعني يشترط في الإتيان بالمكلف به في النهي مع الانتهاء عن المنهي عنه قصد الترك له امتثالًا، فيترتب العقاب إن لم يقصد.
(3) وهي مسألة أخرى، وبقول الشارح واعتراضه على المصنف قال الزركشي والمحلي من قبله، غير أن العبادي رد على الشارح اعتراضه، ولم يرد على غيره ممن سبق ذكره.
راجع: تشنيف المسامع: ق (20/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 216، والمسودة: ص/ 80، والآيات البينات: 1/ 293 - 294.
(4) المحصول: 1/ ق/ 2/ 505، وانظر: شرح تنقيح الفصول: ص/ 171.

الجزء: 1 - الصفحة: 384

البيضاوي: "مقتضى النهي -عندنا- فعل الضد، ثم قال -في جواب أبي هاشم حيث استدل على أن ترك الزنى مدح-: قلنا: المدح على الكف" (1)، اختار أنه فعل الضد، ثم حكم عليه وعينه بالكف، فقد صرح بأن الكف من الأضداد.
لنا: أن العدم غير مكلف به؛ لأنه غير مقدور لأن العدم الأصلي مستمر، فلا يكون للقدرة فيه أثر مستند إليها.
قالوا: (2) يكفي في الأثر أن لا يفعل فيستمر، أو يفعل فلا يستمر (3).
قلنا: ممنوع؛ لأن الأثر هو الفعل الحاصل بعدما لم يكن، واستمرار الشيء بالمعنى المذكور لا يسمى أثرًا، وإن اصطلح عليه، فلا يجدي؛ إذ الكلام في متعلق النواهي الواردة في كلام الشارع وتعيين ما كلف به.
وقد سبق أن متعلق الخطاب فعل المكلف، ولا ريب في أن استمرار العدم الأصلي لا يُعَدُّ من فعل المكلف قطعًا.
وتحقيق هذه المسألة -على هذا الوجه- مما لم يَحُمْ أحد حوله، والله الموفق. (1) الإبهاج: 2/ 70، والابتهاج: ص / 75.
(2) آخر الورقة (22 / ب من أ).
(3) جاء في هامش (أ، ب): "قائله المولى المحقق عضد الملة والدين عامله الله بما يليق به من جلائل النعم".
راجع: شرحه على المختصر: 2/ 14.

الجزء: 1 - الصفحة: 385

قوله: "والأمر -عند الجمهور- يتعلق بالفعل قبل المباشرة".
أقول: هذه المسألة من غوامض مسائل الأصول (1).
ونحن نذكر ما قصده المصنف من نقل المذاهب، ونحقق الحق بعد ذلك إن شاء الله تعالى.
ذكر أن الجمهور: على أن الأمر يتعلق بالفعل بعد دخول وقته قبل المباشرة على وجه الإلزام (2). (1) قال الإمام القرافي: "هذه المسألة لعلها أغمض مسألة في أصول الفقه، والعبارة فيها عسرة الفهم". شرح تنقيح الفصول: ص/ 146.
وقال المصنف: "المسألة من مشكلات المواضع، وفيها اضطراب في المنقول، وغور في المعقول" الإبهاج: 1/ 165.
وقد ذكر الزركشي بأن النقول فيها مضطربة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (20 / أ).
(2) للحكم تعلقان: تعلق موجود قبل دخول الوقت، وقبل تحقق شرائط التكليف التي منها وجود المكلف، فهذا التعلق معنوي، قديم، وهو عبارة عن الإعلام والإخبار بأن يدًا من الناس سيصير مأمورًا بكذا، أو منهيًّا عن كذا عند وجوده واستيفائه لشرائط التكليف، والأمر والنهى في هذا التعلق حكمان، ولكن لا يطلق عليهما تكليف لعدم الإلزام فيهما لأن التكليف إلزام ما فيه
كلفة، وهو ليس محل الخلاف في هذه المسألة.
التعلق الثاني: لا يتوجه إلى العبد إلا بعد استيفائه لشرائط التكليف من وجود، وبلوغ، وعقل، وفهم للخطاب -على رأي من يمنع تكليف الغافل- وقدرة على الفعل- على رأي من يمنع التكليف بالمحال، أو بما لا يطاق، وهذا تعلق =

الجزء: 1 - الصفحة: 386

ولو بدل لفظ الأمر بالتكليف كالشيخ ابن الحاجب (1) كان هو الصواب؛ إذ لا يتفاوت الأمر والنهي في ذلك.
ثم قال: والأكثر من الجمهور على الاستمرار حال المباشرة خلافًا للإمامين (2)، فإنه عندهما ينقطع، وإلا يلزم تحصيل الحاصل (3). = تنجيزي حادث، وهو عبارة عن الإلزام بتحصيل الفعل المأمور به في الأمر، والإلزام بالكف عنه في النهي، وهذا هو محل الخلاف في هل يتوجه التكليف بالفعل قبل حدوثه، أو عند المباشرة، أو قبلها؟ وإذا توجه قبلها، فهل يستمر إلى وقتها، أو لا؟ على نحو ما ذكر الشارح، غير أنهم اتفقوا على أن التكليف لا يمكن بعد حدوث الفعل.
راجع: المعتمد: 1/ 165 - 167، والبرهان: 1/ 276، والمستصفى: 1/ 85، والمحصول: 1/ ق / 2/ 456، والإحكام للآمدي: 1/ 113، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 146، والمسودة ص / 55، وشرح العضد: 2/ 14، والإبهاج: 1/ 165، ونهاية السول: 1/ 329، وتشنيف المسامع: ق (20/ أ- ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 77، 216، وتيسير التحرير: 8/ 141، وفواتح الرحموت: 1/ 134، وإرشاد الفحول: ص / 9 - 10.
(1) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 14.
(2) يعني إمام الحرمين، والغزالي.
راجع: البرهان: 1/ 276، والمستصفى: 1/ 85.
(3) وقد رد الآمدي على الإمامين بأنه يلزم منه الأمر بإيجاد ما كان موجودًا، وهو ممنوع، أو بما لم يكن موجودًا، ودعوى إحالته نفس محل النزاع.
راجع: الإحكام له: 1/ 113.

الجزء: 1 - الصفحة: 387

وقال قوم: لا يتوجه التكليف إلا عند المباشرة (1)، وحكم المصنف بأنه التحقيق (2).
واستشكل: بأنه إذا كان التكليف عند المباشرة، فلمَ وقع اللوم قبلها؟
أجاب: بأنه لِيمَ على كف النفس عن الفعل، وذلك الكف منهيّ عنه.
هذا، وإن شئت تحقيق المقام بما لا مزيد عليه، فاسمع لما يتلى عليك.
أقول: قد نقل عن الشيخ الأشعرى: أن القدرة الكاسبة للفعل مقارنة له ولا يجوز تقدمها؛ لأنها عرض، وعنده أن العرض لا يبقى زمانين (3)، فلو تقدمت لزم وقوع الفعل بلا قدرة، وهو محال فثبت أنها معه (4)، فالتكليف بالفعل لا يكون إلا عند المباشرة لا قبله، وعلى هذا مشى جمهور الأصوليين. (1) وما قبل ذلك إنما هو إعلام للعبد بأنه في الزمان الثاني -وهو وقت المباشرة- يكون مكلفًا بالفعل.
(2) واختاره الإمام الرازي وحكاه عن الأشاعرة، ورجحه القاضي البيضاوي، وذكر إمام الحرمين أن هذا المذهب لا يرتضيه لنفسه عاقل، واعتبر الآمدي القائل به شاذًا، كما ضعفه الأسنوي والبناني، وسكت عنه المحلي واكتفى بنسبته إلى المصنف.
راجع: البرهان: 1/ 279، والمحصول: 1 / ق / 2/ 456، والإحكام 1/ 113، والإبهاج: 1/ 165، ونهاية السول: 1/ 331، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 217.
(3) سيأتي الكلام على هذه المسألة في آخر الكتاب 4/ 382.
(4) راجع: البرهان: 1/ 277، وتشنيف المسامع: ق (20/ ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 388

وهذا باطل، بل لا يرتضي أحد من الناس بهذا المذهب فضلًا عن إمام أهل السنة.
وذلك؛ لأن هذا القول خارق للإجماع؛ إذ القاعد عند دخول الوقت مكلف بالقيام إلى الصلاة إجماعًا.
ومخالف لنص الكتاب مثل: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78].
ولأن مفهوم التكليف الذي هو الاقتضاء الجازم يستدعي الحصول في الزمان المستقبل، كما سبق تحقيقه في بحث الأحكام (1).
وعليه قاعدة اللغة، كما عرف في بحث الأمر والنهي، وسيحقق هناك (2).
والذي ثبت عن الأشعري: أن القدرة مع الفعل حق، ولكن لا يلزم أن يكون التكليف معه، بل التكليف الذي هو الطلب سابق على المطلوب المقدور، فالطلب سابق، والمطلوب المقدور لاحق.
فإن قلت: إذا كان القدرة على الفعل معه، فالتكليف قبل القدرة تكليف بالمحال، والأشعري، وإن قال بجوازه لم يقل بوقوعه.
قلت: الاستطاعة عند الأشعري تطلق على القدرة المذكورة، وعلى سلامة الأسباب والآلات، وصحة التكليف مبنية على الثانية لا على الأولى، فاندفع الإشكال. (1) تقدم 1/ 243 - 246 وما بعدها.
(2) سيأتي في بابه.

الجزء: 1 - الصفحة: 389

ويؤيد ما قلنا ما ذكره بعض المحققين (1): من أن التكليف بالفعل ثابت قبل حصوله ومنقطع بعده اتفاقًا، وهل هو باق حال الحدوث؟
قال به الشيخ، ومنعه إمام الحرمين والمعتزلة.
فإن قلت: فما الحق في المسألة - ما ذهب إليه الشيخ، أم الذي اختاره الإمام من الانقطاع؟
قلت: الحق ما ذهب إليه الشيخ، وبيان ذلك يتوقف على معرفة مقدمة، وهي أن التأثير هل هو معنى مغاير للأثر في الخارج، أم هو عينه؟
مختار الشيخ: أن الأثر عين التأثير في الخارج.
ولا شك أن التكليف موجود مع التأثير، وإلا لم يكن التأثير مكلفًا به، وإذا كان موجودًا معه -وهو عين الأثر عند الشيخ- فقد صح أن التكليف حال حدوث الأثر باق.
فإن قلت: كيف يتصور عدم بقاء التكليف بعد وقوع الفعل، والتكليف أزلي، وما ثبت قِدَمه امتنع عدمه؟
قلت: الزائل هو التكليف التنجيزي لا التعلق العقلي الأزلي كما تقدم مثله في المباحث السابقة.
فقد تبين بهذا التقرير أن الشيخ قائل بثبوت التكليف قبل الفعل، وهو مستمر حال الحدوث، ولم يتوجه إشكال على ما هو المختار عنده، (1) جاء في هامش (أ، ب): هو المولى المحقق عضد الملة والدين.
راجع: شرحه على المختصر: 2/ 14.

الجزء: 1 - الصفحة: 390

والإشكال إنما كان ينشأ من عدم تحقيق معنى الاستطاعة، والحكم بالمغايرة بين التأثير والأثر في الخارج.
وإذا ظهر لك هذا علمت أن قول المصنف: لا يتوجه التكليف إلا عند المباشرة هو التحقيق، بمعزل عن التحقيق، وما تكلف بعده من تقدير السؤال والجواب مما لا معنى له، وكل ذلك إنما نشأ من عدم تحقيق معنى الاستطاعة، واغترَّ بظاهر قولهم: الاستطاعة مع الفعل.
قوله: "مسألة: يصح التكليف، ويوجد معلومًا للمأمور إثره".
أقول: قد اختلف في أنه هل يصح التكليف بالفعل مع علم الآمر بانتفاء شرطه في وقته، أم لا؟
الجمهور على صحته، خلافًا لإمام الحرمين (1) والمعتزلة (2). (1) آخر الورقة (23 / ب من ب).
(2) منشأ الخلاف في هذه المسألة هو: هل فائدة التكليف هي الامتثال فقط، أو الامتثال والابتلاء معًا؟ فذهب الجمهور إلى أن فائدة التكليف الامتثال والابتلاء، وبناء على هذا يصح التكليف بالفعل، مع علم الآمر بانتفاء شرطه.
وذهب المعتزلة إلى أن فائدته الامتثال فقط، وبناء على ذلك لا يصح التكليف بالفعل مع علم الآمر بانتفاء شرطه، وهو قول الجويني، وتظهر فائدة الخلاف في المُجامع في نهار رمضان إذا مات، أو جُن في أثناء النهار، هل تجب في تركته الكفارة؟ فعلى مذهب الجمهور نعم تجب في تركته، وعلى القول الآخر لا تجب؛ لأنه لم يكن مأمورًا للعلم بانتفاء شرط وقوعه عند وقته. =

الجزء: 1 - الصفحة: 391

لنا: لو لم يصح لم يعلم إبراهيم وجوب الذبح لانتفاء شرطه في وقته، وهو عدم النسخ [نريد أن الآمر، وهو الله تعالى كان عالمًا بانتفاء الشرط، مع أنه أوجب الذبح على إبراهيم وكلفه به] (1).
لنا -أيضًا-: لو لم يصح ذلك لم يعص أحد؛ لأن كل فعل لم يصدر عن المكلف لا بد من انتفاء شرط من شروطه كمتعلق إرادة الله به مثلًا، فلو كان كل شرط علم الآمر عدم وجوده في وقت المشروط المأمور به مانعًا من التكليف لم تكن الصلاة المتروكة -عمدًا- تاركها عاص؛ لأنه ليس مكلفًا بها؛ لأن الآمر عالم بانتفاء شرط في الوقت، وهو باطل إجماعًا.
المخالف: لو صح ما ذكرتم لزم التكليف بالمحال؛ لأن الفعل عند انتفاء شرطه ممتنع الوقوع، واللازم باطل.
قلنا: الإمكان الذاتي موجود؛ لأن الإتيان بالفعل في وقته أمر متعارف عادة، وذلك كاف في صحة التكليف.
وأما الإمكان: بمعنى استجماع الشرائط، فهو الذي وقع النزاع فيه. = راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 118، والمسودة: ص / 52، 54، ونهاية السول: 1/ 343، والقواعد لابن اللحام: ص / 189، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 218، وفواتح الرحموت: 1/ 151، وتيسير التحرير: 2/ 240، وتشنيف المسامع: ق (21/ أ)، وشرح الكوكب المنير: 1/ 496، وإرشاد الفحول: ص / 10.
(1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 392

قالوا: لو صح لصح، مع علم المأمور -أيضًا- وهو باطل اتفاقًا.
قلنا: الفرق ظاهر؛ لانتفاء فائدة [التكليف] (1) هنا بخلافه هناك؛ إذ لا معنى للتكليف مع علم المأمور بأنه لا يقع؛ لانتفاء شرطه لأن الغرض من التكليف هو الابتلاء، ومع علم المأمور بانتفاء شرط الفعل لم يعقل ابتلاء، هذا تقرير الكلام على ما عليه المحققون.
وقد خالف المصنف في الشق الثاني، وجوز (2) علم المأمور -أيضًا- بانتفاء الشرط (3)، وقد عرفت الفرق بينهما. (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (23 / ب من أ).
(3) واختاره من قبل المصنف المجد بن تيمية حيث قال -بعد ذكره الخلاف في المسألة الأولى: - "وينبغي على مساق هذا أن نجوزه، وإن علم المأمور أنه يموت قبل الوقت، كما يجوز توبة المجبوب من الزنى، والأقطع من السرقة، وتكون فائدته العزم على الطاعة بتقدير القدرة ... " المسودة ص/ 53.
واستند المصنف -في اختياره المذكور- إلى مسألة فقهية، وهي: أن من علمت بالعادة، أو بقول المعصوم -صلى الله عليه وسلم- أنها تحيض في أثناء يوم معين من رمضان هل يجب عليها افتتاحه بالصوم، أو لا؟
فالأظهر الوجوب لأن الميسور لا يسقط بالمعسور، واختاره الغزالي وغيره، وقالت المعتزلة لا يجب لأن صوم بعض اليوم غير مأمور به.
قلت: جمهور الأصوليين أطبقوا على المنع، ونقل الآمدي والصفي الهندي الاتفاق على عدم صحة التكليف بذلك ورجحه المحلي وغيره.
راجع: الإحكام: 1/ 119، والعضد على المختصر: 2/ 17، وتشنيف المسامع: ق (21/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 220.

الجزء: 1 - الصفحة: 393

وأما عند جهل الآمر حيث يتصور الجهل (1)، فالاتفاق على جوازه.
قوله: "خاتمة: الحكم قد يتعلق على الترتيب".
أقول: قد ختم مقدمة الكتاب بمسألة فرعية خارجة عن الفن؛ لاشتمالها على نوع غرابة، جريانها في أكثر الأحكام.
وهي أن الحكم قد يتعلق بفعل المكلف، مع اشتراط الترتيب، فيحرم الجمع: كأكل المذكَّى مع أكل الميتة، إذ جواز أكل الميتة مشروط بعدم الظفر بالمذكَّى.
أو يباح: كالوضوء مع التيمم، فإن الجمع بينهما مباح.
ومعناه: أنه لو أتى به على وجه التعليم لشخص، أو على وجه التعلم يباح له ذلك، ولا يأثم [لا أن] (2) التيمم مع الوضوء غير صحيح شرعًا.
أو يسن الجمع: كالجمع بين خصال الكفارة، فإن الواحد واجب، والإتيان بالجميع مستحب.
وقد يتعلق الحكم على سبيل البدل، ويحرم الجمع: كتزويج المرأة من كل من الخاطبين، فإن الجمع حرام، ومن كل بدل الآخر جائز، والله أعلم. (1) بأن ينتفي شرط وقوعه عند وقته، وهذا يكون إذا كان الآمر غير الشارع كأمر السيد عبده بخياطة ثوب غدًا، فهذا متفق على صحته ووجوده.
راجع: المحصول: 1 / ق/ 2/ 462، والمحلي وحاشية البناني عليه: 1/ 220.
(2) جاء في (ب): "لأن ... " والمعنى غير صحيح والمثبت من (أ) هو الصواب سياقًا ومعنًى، مع أنه جاء في هامش (أ): "ألف أن" ولفظ غير وجدتهما ملحقتين بين الأسطر في نسخة المصنف، والظاهر أن إحداهما كافية عن الأخرى فليتأمل، بل لا بد منهما معًا".
قلت: والعبارة الأخيرة، وهي "بل لا بد منهما معًا" هي الصواب كما سبق.

الجزء: 1 - الصفحة: 394

الكتاب الأول في الكتاب ومباحث الأقوال

الجزء: 1 - الصفحة: 395

الكتاب الأول في الكتاب ومباحث الأقوال
قوله: "الكتاب الأول في الكتاب".
أقول: لمّا فرغ من المبادئ والمقدمات التي تنبني عليها مسائل الفن، شرع فيها وابتدأ بالأبحاث المتعلقة بالكتاب؛ لأن مرجع الأدلة كلها إليه، بل إلى الكلام النفسي (1) القائم بذاته -تعالى -كما سنحققه عن قريب.
والكتاب -لغة-: مصدر بمعنى المكتوب (2) غلب على كتاب الله - تعالى المنزل على نبينا عليه أفضل الصلاة وأكمل التسليم- في عرف الشرع، كما غلب عند أهل العربية على كتاب سيبويه (3). (1) هذا هو قول الأشاعرة وابن كلاب وقد تقدم الإشارة إلى ما هو الصحيح في المسألة، وسيأتي زيادة توضيح لها في آخر الكتاب إن شاء الله تعالى.
(2) راجع: مختار الصحاح: ص/ 562، والمصباح المنير: 2/ 524.
(3) هو عمرو بن عثمان بن قنبر إمام البصريين أبو بشر، كان علامة حسن التصنيف، جالس الخليل وأخذ عنه، صنف الكتاب في النحو، وهو من أجل ما ألف في هذا الفن، وتوفي سنة (180 هـ).
راجع: طبقات النحويين: ص / 66، وإنباه الرواة: 2/ 346، والبلغة: ص/ 173، وبغية الوعاة: 2/ 229، وشذرات الذهب: 1/ 252.

الجزء: 1 - الصفحة: 397

ويستعمل مرادفًا للقرآن، لكن القرآن أشهر منه، ولهذا فسره به.
وهو كلام الله المنزل على رسوله محمد، المكتوب في المصاحف، المنقول إلينا نقلًا متواترًا للإعجاز بسورة منه (1).
فبعضهم: جمع الصفات كلها للتوضيح (2).
وبعضهم: اقتصر على الإنزال والكتابة في المصاحف؛ لأن المقصود معرفته بصفاته المشهورة عند من لم يشاهد التحدي من النبوة (3).
وبعضهم: اعتبر الإنزال والإعجاز، إذ الكتابة، والنقل ليسا من الأوصاف اللازمة، وإليه نحا المصنف (4).
فقوله: "اللفظ المنزل". يشمل الكتب السماوية بأسرها، وقوله: "على محمد"، يخرجها. (1) هذا التعريف اختاره التفتازاني في التلويح: 1/ 26.
(2) راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 12/ 7، والتعريفات: ص/ 174، وتيسير التحرير: 3/ 3 - 4، والمذكرة للشيخ الشنقيطي: ص / 70، وإمتاع العقول: ص / 27.
(3) راجع: أصول السرخسي: 1/ 279، والمستصفى: 1/ 101، وروضة الناظر: ص/ 34، والإحكام للآمدي: 1/ 120، وكشف الأسرار: 1/ 21 - 22، وفواتح الرحموت: 2/ 7، وإرشاد الفحول: ص / 29.
(4) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 18 - 19، والإبهاج: 1/ 190، ونهاية السول: 2/ 3، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 223، وتشنيف المسامع: ق (21 / ب)، ورفع الحاجب: (1 / ق / 120 / أ)، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص / 87.

الجزء: 1 - الصفحة: 398

وقوله: "للإعجاز"، يخرج الأحاديث القدسية؛ لأنها منزلة من عند الله، لكن ليست للإعجاز، إذ نظم ذلك غير معجز ولا مصون عن تصرف الغير.
وقوله: "بسورة منه" تعميم لمعنى الإعجاز في أجزائه، وتخصيص للقدر المتحدى به.
والمراد: أقصر سورة منه؛ لأن السورة -وإن كانت نكرة في الإثبات- لكن أريد بها العموم، كما لا يخفى.
والسورة: طائفة من القرآن مترجم أولها وآخرها (1) توقيفًا، أقلها ثلاث آيات (2). والقيد الأخير لإخراج الآية، وإطلاق السورة أعم من أن تكون سورة أو مقدارها، فهو من عموم المجاز. (1) جاء في هامش (أ): "واستشكله العلامة التفتازاني ولم يجب بشيء، فزاد المؤلف: أقلها ثلاث آيات، فاندفع النقض بالآية، إذا الآية، وإن كانت مترجمة أولها وآخرها، ولكن الآية لا تشتمل على آية أخرى هـ".
وراجع: التلويح على التوضيح: 1/ 27، وحاشية التفتازاني على العضد: 2/ 18 - 19.
(2) هذا التعريف للجعبري، والسورة تهمز ولا تهمز، وسميت بذلك قيل: لأنها تحيط بآياتها كإحاطة السوار بالساعد، وقيل: لارتفاعها، وعلو منزلتها لكونها كلام الله تعالى، كقول النابغة:
ألم تر أن الله أعطاك سورة ... ترى كل ملك دونها يتذبذب
وقيل: لتركيب بعضها على بعض من التسور بمعنى التصاعد والتركب، ومنه: {إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ} [ص: 21].
راجع: البرهان للزركشي: 1/ 63، 2/ 264، والإتقان للسيوطي: 1/ 150، وأسرار ترتيب القرآن: ص / 68، وديوان النابغة: ص / 13.

الجزء: 1 - الصفحة: 399

وقوله: "منه" صفة سورة، أي: من جنس المنزل إذ المراد بالمنزل أعم من الكل والبعض، فإن القرآن يطلق على الكل المجموعي، وكل بعض منه، وهو المناسب للغرض الأصولي؛ إذ الاستدلال على الأحكام إنما هو بالأبعاض لا غير، وإنما وصف السورة؛ لأن السورة أعم من أن تكون في القرآن، أو غيره بدليل سورة الإنجيل.
فإن قلت: إذا كان المراد البعض، فيتناول كل بعض ولو حرفًا، وليس كذلك قطعًا، وإن أريد قدر معين، فما ذلك، وما الدليل على ذلك التعيين (1)؟
قلت: أريد بعض معين، وذلك هو المقدار الذي يصلح أن يكون مآخذ الحكم، قلَّ لفظه أو كثُر، وغرض الأصولي قرينة المقام.
ثم قوله: "المتعبد بتلاوته" مما لم يتعرض له المحققون، وهو غير محتاج إليه إذ منسوخ التلاوة لم يخف على أحد حتى الصبيان يعلمون أنه ليس بقرآن، ولا ثبت أنه كان قرآنًا؛ لأن طريق ثبوت مثله التواتر، ولا تواتر فيه أنه كان فنسخ، بل نقل ذلك الخبر آحادًا.
واعلم أن القرآن والكتاب لفظان مشتركان بين المعنى القائم بذاته تعالى -وهي صفة تنافي السكوت والآفة- وبين اللفظ المتلو على ألسنة العباد الحادث. (1) جاء في هامش (أ): "هذا السؤال استشكله العلامة التفتازاني في التلويح، فأجاب عنه المؤلف بهذا الجواب".
وراجع: التلويح: 1/ 27.

الجزء: 1 - الصفحة: 400

وعلى الأول: كل منهما عَلَم شخصي لذلك المعنى القائم بذاته تعالى.
وعلى الثاني: عَلَم جنس لاختلاف المحال، وهي ألسنة العباد، إذ اختلاف المحال ينافي التشخص؛ لأن البياض القائم بالورق غير البياض القائم بالثلج بلا ريب واللفظ حقيقة في كلا المعنيين، والمنكر لأحدهما كافر؛ لانعقاد الإجماع على ذلك.
ومن قال (1) بتشخصه بالمعنى الثاني يلزمه أن لا يكون ما يقرأه زيد وعمرو قرآنًا ضرورة انتفاء التشخص، وهو باطل قطعًا.
قوله: "ومنه البسملة أول كل سورة -غير براءة- على الصحيح".
أقول: نقل عن الشافعي رضى الله عنه في كون البسملة من القرآن قولان.
وللأصحاب طريقان: إحداهما: أن له قولين في كل سورة، وأصحها: أن له قولًا واحدًا في الفاتحة، وهو: أنها آية مستقلة فيها، وفي البواقي قولين، وذلك: لأن الأحاديث في الفاتحة كثيرة جدًّا بخلاف سائرها.
ومن الأصحاب من حمل (2) القولين على كونها مستقلة، أم مع ما بعدها آية؟ (1) جاء في هامش (أ): "ذكره صدر الشريعة، وتبعه المحلي".
راجع: التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 28، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 224.
(2) آخر الورقة (24 / ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 401

قال بعض المحققين (1): هذا هو الأصح لتكون القرآنية مقطوعًا بها، ويكون النظر والاجتهاد في كونها آية مستقلة، أم مع ما بعدها؟ وهو كلام في غاية المتانة، وعلى كلا التقديرين لفظة "من" في كلام المصنف تبعيضيه (2).
لنا -على المختار وهو أنها من القرآن-: اتفاق الصحابة على كِتْبتها في المصاحف العثمانية كلها، ولا إجماع يوجد من الصحابة على حكم شرعي مثل هذا؛ لأن كِتْبة المصاحف كان بعد مشاورات، (1) جاء في هامش (1): "هو العلامة التفتازاني هـ".
وراجع: حاشتيه على مختصر ابن الحاجب: 2/ 21.
(2) اتفق العلماء على أن البسملة بعض آية من القرآن في سورة النمل في قوله تعالى: {إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} [النمل: 30].
ثم اختلفوا في غير ذلك:
فذهب عطاء، والشعبي، والزهري، والثوري، وابن المبارك، وأحمد في رواية، وإسحاق، وأبو عبيد، وداود، ومحمد بن الحسن، والأرجح عند أبي حنيفة وأكثر القراء السبعة إلى أن البسملة آية من القرآن.
وذهب مالك وأصحابه، والأوزاعي، وابن جرير الطبري، وبعض الحنفية، ورواية عن أحمد، وهو قول القاضي الباقلاني، ومكي بن أبي طالب إلى أن البسملة ليست بقرآن كلية. وذهب البعض إلى أنها من الفاتحة، وهي رواية عن أحمد، اختارها من أصحابه ابن بطة، وأبو حفص العكبري، وبالنسبة لمذهب الشافعي، فقد كفانا الشارح بيانًا وتحقيقًا له. راجع: صحيح ابن خزيمة: 1/ 248، وتفسير الطبري: 1/ 37، وشرح السنة للبغوي: 3/ 52، وزاد المسير: 1/ 7، والكشف عن وجوه القراءات السبع: 1/ 15 - 24، والمجموع للنووي: 3/ 333 - 240، وشرح مسلم له: 4/ 113، ومجموع الفتاوى: 13/ 399، وتفسير ابن كثير: 1/ 17، وتفسير الشوكاني: 1/ 17، وأصول السرخسي: 1/ 280، والمستصفى: 1/ 102، وتيسير التحرير: 3/ 7، وإرشاد الفحول: ص/ 31.

الجزء: 1 - الصفحة: 402

ومراجعات بحيث لم يكد يخفى على أحد، وبدون ذلك لم يرضوا حيث لم يكن قرأنًا كالنقط والشكل.
والحق: أن هذا الإجماع يدل على كونه قرآنًا، وأما على كونه آية في موضع، فلا.
والدليل على كونها آية من كل سورة، الأحاديث الواردة: كقول ابن عباس: "سرق الشيطان من الناس آية" (1).
وحديث أبي هريرة (2): "سورة الفاتحة سبع آيات أولهن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ" (3). (1) حسب تتبعي المحدود لم أعثر على مرجع لهذا الأثر بهذا اللفظ، ولكنه قد ورد عن ابن عباس بأنها آية من الفاتحة.
راجع: السنن الكبرى للبيهقي: 2/ 44 - 45، والمصادر التي سبق ذكرها آنفًا.
(2) هو عبد الرحمن بن صخر الدوسي صاحب رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، قدم المدينة سنة سبع، وأسلم، وشهد خيبر مع رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، وكُنِّيَ بأبي هريرة لأنه وجد هرة، فحملها في كمه، ولزم رسول الله -صلى الله عليه وسلم- رغبة في العلم، وشهد له في العلم والحرص عليه، ودعا له بالحفظ، فكان أحفظ الصحابة حيث روى من حفظه أربعة وسبعين وثلثمائة وخمسة آلاف حديث، وروى عنه أكثر من ثمانمائة رجل، وتوفي بالمدينة (سنة 57 هـ).
راجع: الإصابة: 4/ 202، والاستيعاب: 4/ 202، وصفة الصفوة: 1/ 685، ومشاهير علماء الأمصار: ص/15، وشذرات الذهب: 1/ 63.
(3) عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي -صلى الله عليه وسلم-: أنه كان يقول: "الحمد لله رب العالمين سبع آيات إحداهن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، وهي السبع المثاني، والقرآن العظيم، وهي أم القرآن، وهي فاتحة الكتاب".
والحديث رواه أحمد، والدارقطني، والبيهقي، واللفظ السابق له. =

الجزء: 1 - الصفحة: 403

وحديث أم سلمة (1): "قرأ رسول الله -صلى الله عليه وسلم- الفاتحة، وعد البسملة آية منها" (2)، وعليه قراء الكوفة، ومكة، وجم غفير من الفقهاء. = وقد أعل الحديث ابن القطان بالتردد رفعًا ووقفًا، وصحح غير واحد من الأئمة وقفه على رفعه، كما تكلم فيه ابن الجوزي من أجل عبد الحميد بن جعفر، فإن فيه مقالًا، ولكن قواه بمتابعة نوح له، وإن كان نوح رواه موقوفًا، ولكن له حكم المرفوع إذ لا دخل للاجتهاد في عد آي القرآن، قال الحافظ: رجاله ثقات، وصححه الدارقطني.
راجع: مسند أحمد: 2/ 448، وسنن الدارقطني: 1/ 312، والسنن الكبرى للبيهقي: 2/ 45، وتلخيص الحبير: 1/ 233، والدر المنثور: 1/ 3.
(1) هي أم المؤمنين هند بنت أبي أمية حذيفة بن المغيرة المخزومية، وأمها عاتكة بنت عامر، كنيت بابنها سلمة بن أبي سلمة عبد الله بن عبد الأسد، هاجرت مع أبي سلمة إلى الحبشة الهجرتين، وخرج أبو سلمة إلى أحد فأصيب عضده بسهم، ثم برأ الجرح، فأرسله رسول الله -صلى الله عليه وسلم- في سرية، فعاوده الجرح، ومات منه، فاعتدت أم سلمة، ثم تزوجها رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، لها مناقب كثيرة، وتوفيت (سنة 59 هـ)، وقال ابن حجر وابن العماد: (سنة 61 هـ) وهي آخر أمهات المؤمنين وفاة، ودفنت بالبقيع.
راجع: الإصابة: 4/ 458، والاستيعاب: 4/ 454، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 361، والخلاصة: ص / 496، وشذرات الذهب: 1/ 69.
(2) عن أم سلمة رضى الله عنها أن النبي -صلى الله عليه وسلم-: "كان يقرأ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم ... إلى آخر السورة، ثم قالت: فقطعها آية، آية، وعدها عد الأعراب، وعد بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ آية ... " والحديث رواه الدارقطني، والبيهقي، واللفظ المذكور للأول، ولكن في سنده ضعف، لأن فيه عمر بن هارون البلخي، وهو متروك الحديث عند أحمد، وابن مهدي، والنسائي، ووصفه يحيى بالكذب، وضعفه علي، والدارقطني، وقال أبو داود: غير ثقة، وبنحوه قال البيهقي، وأعل الطحاوي الخبر بالانقطاع، لأن ابن أبي مليكة لم يسمعه من أم سلمة. راجع: سنن الدارقطني: 1/ 307 - 308، والسنن الكبرى للبيهقي: 2/ 44، وتلخيص الحبير: 1/ 232.

الجزء: 1 - الصفحة: 404

قيل: شرط كونها آية من السور أن يتواتر ذلك في جميع محالها على أنها قرآن ولم يتواتر ذلك.
ويحتمل -حينئذ- أن تكون آية فردة أنزلت للفصل كما هو عند الحنفية (1)، فلا يثبت (2) مدعاكم.
قلنا: إجماع قراء مكة والكوفة كاف في ذلك.
فإن قلت: إذا تواترت قرآنًا عند طائفة يجب أن يكفر منكر ذلك، كما هو الشأن في سائر القطعيات.
أجيب: بأن منكر القطعي إنما يكفر حيث يخلو المقام عن الشبهة، وأما عند قوة الشبهة لم يوجب التكفير، وفي البسملة الشبهة قوية من الجانبين، فامتنع التكفير.
هذا، وأنا أقول: لو تأمل الفريقان حق التأمل لم يقع نزاع في البسملة أصلًا.
وتحقيق ذلك: أن الفريقين متفقان على أن التواتر عند طائفة لا يستلزم أن يكون عند طائفة أخرى متواترًا، كما في القراءات المتواترة؛ لأن الإجماع على أن من قرأ بإحدى القراءات السبع، فقد قرأ كلام الله حقًّا. (1) الصحيح عند الأحناف -كما تقدم- أن البسملة من القرآن، قال السرخسي: "قلنا: قد ذكر أبو بكر الرازي رحمه الله أن الصحيح من المذهب عندنا أن التسمية آية منزلة من القرآن، لا من أول السورة ولا من آخرها، كتبت للفصل بين السور في المصحف بخط على حدة ... " أصول السرخسي: 1/ 280 - 281.
(2) آخر الورقة (24 / ب من أ).

الجزء: 1 - الصفحة: 405

وإذا كان أحد القراء السبعة (1) مخالفًا للباقين، وخلافه غير قادح - في كون قراءته قطعية، وما يقرأه هو القرآن الذي نزل به جبريل على رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، فكيف بالبسملة إلى اتفق ابن كثير (2)، والكسائي (3)، (1) القراء السبعة: هم عبد الله بن عامر الشامي اليحصبي قاضي دمشق المتوفى (سنة 118 هـ)، وزبان بن العلاء أبو عمرو البصري المتوفى (سنة 154 هـ)، وحمزة بن حبيب بن عمارة الزيات الكوفي المتوفى (سنة 156 هـ)، ونافع بن عبد الرحمن الليثي المتوفى (سنة 169 هـ).
وابن كثير وعاصم والكسائي، وستأتي ترجمتهم.
راجع: البدور الزاهرة: ص / 7 - 8، والنشر في القراءات العشر: 1/ 99 وما بعدها.
(2) هو عبد الله بن كثير بن عمرو بن عبد الله بن زاذان بن فيروزان بن هرمز، الإمام العلم مقرئ مكة، أبو معبد، أحد القراء السبعة، الكناني الداري، المكي مولى عمرو بن علقمة، كان رجلًا مهيبًا، فصيحًا، مفوهًا، واعظًا كبير الشأن، وثقه النسائي ويحيى بن معين وابن سعد وغيرهم، مات (سنة 120 هـ أو 122 هـ).
راجع: طبقات القراء: 1/ 443، والجرح والتعديل: 5/ 144، وتهذيب الكمال: ص / 726، وطبقات خليفة: ص/ 282، والتاريخ الكبير: 5/ 181، والتاريخ الصغير: 1/ 204، وتهذيب التهذيب: 5/ 367، وسير أعلام النبلاء: 5/ 218.
(3) هو علي بن حمزة بن عبد الله الأسدي بالولاء الكوفي، أبو الحسن المعروف بالكسائي، أحد القراء السبعة، كان إمامًا في النحو، واللغة، والقراءات، ولم يكن له في الشعر يد، وكان يؤدب الأمين بن الرشيد ويعلمه، استوطن بغداد، له مؤلفات منها: معاني القرآن، ومختصر في النحو، والقراءات، ومقطوع القرآن وموصوله، والنوادر، وتوفي (سنة 189 هـ).
راجع: طبقات النحويين: ص/ 127، والمعارف: ص / 545، ومعرفة القراء الكبار: 1/ 100، وطبقات القراء: 1/ 535، وطبقات المفسرين: 1/ 399، ووفيات الأعيان: 2/ 457، ومرآة الجنان: 1/ 421، وإنباه الرواة: 2/ 256.

الجزء: 1 - الصفحة: 406

وعاصم (1) على كونها قرآنًا، وهل بعد هذا التأمل أحد يجترئ على أن ينكر كونها قرأنًا وآية من كل سورة؟
وهذا تحقيق تفردنا به لم يعرج عليه أحد قبلنا والله الموفق.
قوله: "لا ما نقل آحادًا".
أقول: ما نقل آحادًا ليس بقرآن قطعًا (2)؛ لانعقاد الإجماع على أن التواتر شرط في إطلاق لفظ القرآن، والإجماع على أحد قولي العصر الأول يُلْحِق القول الآخر بالعدم: كالإجماع على منع بيع أم الولد (3). (1) هو عاصم بن بهدلة بن أبي النجود، أبو بكر الأسدي مولاهم الكوفي، شيخ القراء بالكوفة، وأحد القراء السبعة، انتهت إليه رئاسة الإقراء بالكوفة، جمع بين الفصاحة والإتقان والتحرير، كان أحسن الناس صوتًا بالقرآن، وقد وثقه أحمد، وأبو زرعة، وجماعة، ووصف بالصلاح والاستقامة، وخرَّج له أصحاب الكنب الستة، وتوفي (سنة 127 هـ).
راجع: معرفة القراء الكبار: 1/ 73، وطبقات القراء: 1/ 346، وميزان الاعتدال: 2/ 358، والخلاصة: ص/ 182، وشذرات الذهب: 1/ 175.
(2) وذلك: كأيمانهما في قراءة: "والسارق والسارقة فاقطعوا أيمانهما" فأيمانهما ليس من القرآن.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 228.
(3) اتفق أهل العلم على أن الرجل إذا اشترى جارية شراء صحيحًا، ووطئها، وأولدها ولدًا: أن أحكامها -في أكثر أمورها- أحكام الإماء، وقد اختلف الصدر الأول في ما لسيدها من بيعها، وهبتها:
فالجمهور: منع بيعها كعمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعمر بن عبد العزيز، وعطاء بن أبي رباح، ومجاهد، وسالم، والحسن البصري، وإبراهيم النخعي، والزهري، وهو قول أصحاب الرأي، ومالك، وسفيان الثوري، والحسن بن صالح، والأوزاعي، والشافعي، وأحمد، وإسحاق، وأبي عبيد، وأبي ثور رضي الله عنهم جميعًا. =

الجزء: 1 - الصفحة: 407

فقول المصنف: "على الأصح" (1)، كان الواجب عدم ذكره، مع أنه لم يذكر الخلاف أحد يعتد به (2). = وأجاز بيعها علي، وابن عباس رضي الله عنهما.
وقال ابن مسعود: تعتق في نصيب ولدها، وهو مروي عن ابن الزبير، وابن عباس، لكن الإجماع قد نقل على الأول من الأقوال، فصار ما عداه كالمعدوم، وهو الذي ذكره الشارح.
راجع: الموطأ: ص / 485، والأم: 6/ 88، والمصنف: 7/ 287، والسنن الكبرى: 10/ 342 - 348، والإشراف لابن المنذر: 1/ 375، والمبسوط: 7/ 149، وسنن أبي داود: 2/ 351 - 352، وسنن ابن ماجه: 2/ 204، ومعالم السنن: 5/ 410، والمنتقى: 6/ 23، وبداية المجتهد: 2/ 392، والمهذب: 2/ 19، والمغني لابن قدامة: 9/ 530، والهداية: 2/ 68.
(1) وذلك لأن القرآن في إعجازه الناس عن الإتيان بمثل أقصر سورة منه، تتوفر الدواعي على نقله تواترًا.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 228، وهمع الهوامع شرح لمع اللوامع: ص / 65.
(2) قلت: قد رد العلامة العبادي على اعتراض الشارح على المصنف: بأن من حفظ حجة على من لم يحفظ، والمصنف حفظ وعلم الخلاف، وما ذنبه إذا لم يعلم الكوراني ذلك؟ غير أن الإمام الزركشي قد سبق الكوراني في الاعتراض على المصنف قائلًا: "بأن حكاية الخلاف في هذا على الإطلاق لم أره في شيء من كتب الأصول، مع كثرة التتبع ... " ثم عقب على ذلك بقوله: ثم رأيت الخلاف مصرحًا به في كتاب الانتصار للقاضي أبي بكر، فقال ما نصه: "وقال قوم من الفقهاء والمتكلمين: يجوز إثبات قرآن، وقراءة -حكمًا لا عِلْمًا- بخبر الواحد دون الاستفاضة، وكره أهل الحق ذلك، وامتنعوا منه". تشنيف المسامع: ق (22/ أ). ويمكن القول: بأن ثبوت ما هو من القرآن بحسب أصله لا خلاف في اشتراط التواتر فيه، وأما بحسب كله ووضعه =

الجزء: 1 - الصفحة: 408

وقد نقل الإمام -المتفق على كمال دينه، وعلمه العالم الرباني- النووي (1) اتفاق الفقهاء على أن من قرأ بالشاذ يستتاب، ولا تجوز القراءة به في وقت من الأوقات (2). = وترتيبه، فهو محل خلاف هل يشترط فيه التواتر، أو يكفى فيه نقل الآحاد؟ فهذا الذي يُحَرَّر فيه النزاع المذكور، ولعل كلام المصنف ينصب على هذا القسم.
راجع: الآيات البينات: 1/ 309، وتشنيف المسامع: ق (22 / أ- ب).
(1) هو الإمام يحيى بن شرف النووي، شيخ الإسلام أبو زكريا، أستاذ المتأخرين، قال السبكي: "كان يحيى -رحمه الله- سيدًا حصورًا، وليثًا -على النفس- هصورًا، وزاهدًا لم يبال بخراب الدنيا إذا صيَّر دينه ربعًا معمورًا، له الزهد، والقناعة، ومتابعة السالفين من أهل السنة والجماعة، والمصابرة على أنواع الخير لا يصرف ساعة في غير طاعة، هذا مع التفنن في أصناف العلوم، فقهًا، ولغة، ومتون حديث، وأسماء رجال". له مصنفات نفيسة منها: رياض الصالحين، وشرح صحيح مسلم، والأذكار، والأربعين في الحديث، والمجموع شرح المهذب، وتهذيب الأسماء واللغات، وطبقات الفقهاء وغيرها، توفي (سنة 676 هـ).
راجع: طبقات السبكي: 8/ 395، وتذكرة الحفاظ: 4/ 1470، وطبقات الأسنوي: 2/ 476، والبداية والنهاية: 13/ 278، وطبقات الحفاظ: ص / 513، والدارس في أخبار المدارس: 1/ 25، وشذرات الذهب: 5/ 354، وطبقات ابن هداية الله: ص / 225.
(2) ذكر النووى: بأن الإمام الحافظ أبا عمر بن عبد البر نقل إجماع المسلمين على أنه لا تجوز القراءة بالشاذة، وأنه لا يُصلَّى خلف من يقرأ بها، وذكر النووي اتفاق الفقهاء على استتابة من قرأ بالشاذة، وأتى بأمثلة على ذلك.
راجع: التبيان في آداب حملة القرآن: ص / 52 - 53، 99، والمجموع شرح المهذب: 3/ 392، والنشر في القراءات العشر: 1/ 16 - 17.

الجزء: 1 - الصفحة: 409

ومن الشارحين (1) من قال: إنه كان متواترًا في العصر الأول لعدالة ناقليه، ويكفى التواتر فيه.
قلت: ليت شعري مَنْ نقل أنه كان متواترًا؟ ! وأيُّ عدل نقله (2)؟
قوله: "والسبع متواترة".
أقول: القراءات السبع المشهورة (3) بين الأمة متواترة بلا نزاع (4)، وإنما (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو المحلي".
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 228.
(2) قلت: هذا القول الذي قاله المحلي ليس هو اختياره، حتى يعترض عليه، وإنما ذكره كتعليل للقول الثاني الذي ذكره بصيغة التضعيف، مع أن قوله: لعدالة ناقليه، أي: أن الناقل -للآحاد المذكورة قرآنًا- عدل، وعدالته تقتضي أنه لو لم يكن متواترًا في العصر الأول ما نقله قرآنًا لأن نقله قرآنًا، مع عدم وجود شرطه من التواتر المذكور ينافي عدالته، وليس معناه: أن بعض العدول نقل أنه كان متواترًا في العصر الأول.
راجع: المحلى: 1/ 228، وهمع الهوامع: ص / 65، والآيات البينات: 1/ 310.
(3) وهي التي عرفت عن القراء السبعة: عبد الله بن عامر، وابن كثير، وعاصم، وأبي عمرو، وحمزة، ونافع، والكسائي مرتبين حسب وفياتهم، وترجم لهم سابقًا.
راجع: الإقناع في القراءات السبع: 1/ 55، والنشر في القراءات العشر: 1/ 99، وما بعدها، والبدور الزاهرة: ص / 7، وتحفة الإخوان: ص / 36.
(4) لأنها مروية بالتواتر عن النبي -صلى الله عليه وسلم-، إلينا، نقلها عنه جمع يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب عن مثلهم وهلم جرًا، وهذا هو مذهب أهل السنة والجماعة، أعني القول بتواترها، إلا ما حكى عن المعتزلة من أنها آحاد، أو ما نقل عن صاحب البديع من الحنفية -وهو مظفر الدين أحمد بن علي المعروف بابن الساعاتي البغدادي الحنفي المتوفى (سنة 694 هـ) - من أنها مشهورة.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 228، ومختصر الطوفي: ص/ 46، وهمع الهوامع: ص / 65.

الجزء: 1 - الصفحة: 410

النزاع في بعض الكيفيات: كالمد (1) الفرعي، والإمالة (2)، وتخفيف الهمز، ونحوه (3). (1) المد -لغة-: الزيادة، وجمعه مدود.
واصطلاحًا: هو إطالة الصوت بحرف من حروف المد، وهي الألف الساكنة المفتوح ما قبلها، والياء الساكنة المكسور ما قبلها، والواو الساكنة المضموم ما قبلها.
وهو نوعان: مد أصلي، وهو الطبيعي الذي لم يأت بعده همز ولا سكون، ويقدر بحركتين، والثاني: المد الفرعي، وهو المد الزائد على المد الأصلي لسبب من همز، أو سكون، وهو ثلاثة عشر نوعًا.
راجع: المصباح المنير: 2/ 566، والتيسير في القراءات السبع: ص / 30 - 31، والإقناع في القراءات السبع: 1/ 460، والنشر في القراءات العشر: 1/ 313، والإتقان في علوم القرآن: 1/ 271، والكشف عن وجوه القراءات السبع: 1/ 45، وتحفة الإخوان: ص / 12، 24.
(2) الإمالة: هي أن ينحو بالفتحة نحو الكسرة، وبالألف نحو الياء كثيرًا، وهو المحض ويقال له الإضجاع، والبطح، ونحو الكسر قليلًا، وهو بين اللفظين، ويقال له أيضًا التقليل، والتلطيف، وبين بين.
وهي قسمان: شديدة، ومتوسطة، وكلاهما جائز في القرآن، والإمالة لغة عامة أهل نجد كتميم، وقيس، وأسد، كما أن الفتح لغة أهل الحجاز.
راجع: التيسير في القراءات السبع: ص / 46، والكشف عن وجوه القراءات السبع: 1/ 168، والإتقان في علوم القرآن: 1/ 255.
(3) لأن تخفيف الهمز خلاف الأصل، وهو إما نقلًا نحو قد أفلح، أو إبدالًا نحو يؤمنون، أو تسهيلًا نحو أينكم، أو إسقاطًا نحو: جاء أجلهم.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 229، وهمع الهوامع: ص / 65.

الجزء: 1 - الصفحة: 411

ذهب الشيخ ابن الحاجب: إلى أن ما كان من قبيل الأداء ليس متواترًا (1).
وشبهته -على ما نقل عنه بعض المحققين (2) من أئمة القرآن- مقدار المد، والتحقيق لا يمكن ضبطه: لأن المد المختلف فيه مُثِّل بأنه مقدار ألفين، أو ثلاث، أو خمس، وهذا لا يمكن ضبطه من قراءته -صلى الله عليه وسلم-، وليس هو مثل: مالك، وملك، وسراط، وصراط.
وما ذكره الشيخ ابن الحاجب واختاره المصنف مردود؛ لأن نقلة مراتب المد والإمالة وغيرها هم نقلة أصل القراءات، وهم عدد التواتر في كل عصر، والخصم معترف بذلك (3). (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 21، والبرهان في علوم القرآن: 1/ 319، ومناهل العرفان: 1/ 430.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو الجعبري رحمه الله".
(3) قلت: أصل المد والإمالة، وتخفيف الهمزة متواترة، ولكن مراتب المد، وضبط مقدار قرب الألف من الياء، والفتحة من الكسرة، ونحو ذلك أمر لا يضبطه السماع عادة بحيث لا يقبل الزيادة والنقصان، بل هو أمر اجتهادي تقريبي بحسب الطاقة والوسع، وهذا لا يفيد القطع بأن هذا المقدار بعينه هو قراءة النبي -صلى الله عليه وسلم-، وإذا لم يفد ذلك لم يثبت تواتره.
فالذين ردوا على ابن الحاجب كلامه: كشيخ الإقراء أبي الخير ابن الجزري حيث قال: "لا نعلم أحدًا تقدم ابن الحاجب في ذلك" حملوا كلامه على أصل تلك الأمور والذى يظهر أن ابن الحاجب يعني بكلامه ضبط تلك الأمور، ومراتبها، ومقدارها، =

الجزء: 1 - الصفحة: 412

وإذا كان الأمر على ما ذكر، فتلك الشبهة ساقطة؛ لأن ضبط كل شئ بحسبه، ولا تكليف بما فوق الوسع، والنقلة التي بلغت حد التواتر إذا قالوا: المد الفرعي قدر ثلاث ألفات، ونقل على الوجه المذكور عصرًا بعد عصر، ثبت ذلك عندنا قطعًا وصار -في الجزم بأنه قرآن- كسائر كلماته المتفق عليها.
وأما أن القارئ هل يمكنه الإتيان بذلك القدر من غير نقصان، وزيادة؟ ذلك أمر لا يتعلق بنا إذ الكلام في كونه معلومًا كونه من القرآن تواترًا لا في أن زيدًا وعمرًا هل يقدران على قراءته كما نزل به جبريل، وهذا مما لا ريب فيه. = وهيئاتها، يؤكد هذا تفسير الجعبري السابق في الشرح لكلام الإمام ابن الحاجب، فإن ذلك التوجيه يقتضي أن الذي يتعذر ضبطه هو مقدارها، ومراتبها، وهيئاتها لا أصلها، فإنه متواتر عند الجميع، وهو ما أكده الشارح رغم أنه يرى أنها -أيضًا- متواترة، ولم يسلم لابن الحاجب ذلك.
أما المصنف فلم يختر ما قاله ابن الحاجب كما قال الشارح، فإنه ذكر مذهب ابن الحاجب بقيل إشارة إلى ضعفه لكنه بين مذهبه في مكان آخر، وكتاب آخر، وفصل آخر، فوافق ابن الحاجب في عدم تواتر مراتب المد، وتردد في مقدار تواتر الإمالة، وجزم بتواتر ضبط تخفيف الهمزة نقلًا، وإبدالًا، وتسهيلًا، وإسقاطًا.
راجع: منع الموانع: ق (54 / ب 55 / أ) وما بعدها، والبرهان في علوم القرآن: 1/ 320، والنشر في القراءات العشر: 1/ 30، ومناهل العرفان: 1/ 436، وتشنيف المسامع: ق (22 / أ- ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 230، وهمع الهوامع: ص/ 66، والآيات البينات: 1/ 313.

الجزء: 1 - الصفحة: 413

وما نقله عن أبي شامة (1)، وهو أن المختلف فيه غير متواتر، وذلك مثل زيادة تشديد الحرف ونقصانه -مردود؛ لأن [مناط] (2) كونه قرآنًا هو التواتر، فإن كان المختلف فيه منقولًا عند طائفة تواترًا ثبت كونه قرآنًا، وإلا فلا، ولا يلزم ثبوته عند غيره كأصل القراءة (3).
قوله: "ولا تجوز القراءة بالشاذ".
أقول: هو الذي نقل آحادًا، وقد تقدم تحقيقه (4).
قوله: "والصحيح أنه ما وراء العشرة". (1) هو عبد الرحمن بن إسماعيل بن إبراهيم بن عثمان بن أبي بكر المقدسي الدمشقي الشافعي، شهاب الدين أبو محمد، كان حافظًا، محدثًا، مفسرًا، مقرئًا، فقيهًا، أصوليًا، نحويًا، متكلمًا، له مؤلفات كثيرة منها: المقاصد السنية في علم الكلام، وإبراز المعاني في حرز الأماني في القراءات، وكتاب الروضتين، والمحقق من علم الأصول، ونظم المفصل، وتوفي بدمشق مقتولًا (سنة 665 هـ).
راجع: طبقات السبكي: 8/ 165، وطبقات الأسنوي: 2/ 118، وفوات الوفيات: 2/ 269، وذيل مرآة الزمان: 2/ 367، وطبقات القراء: 1/ 366، والذيل على الروضتين: ص / 37 - 45، والسلوك: 2/ 562، والتعريف بالمؤرخين: 1/ 84.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) قلت: يمكن أن يوجه قول الإمام أبي شامة بما سبق أن وجه به قول الإمام ابن الحاجب تمامًا.
وانظر: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 231، وهمع الهوامع: ص / 66، والآيات البينات: 1/ 314.
(4) تقدم: ص / 407 - 410.

الجزء: 1 - الصفحة: 414

أقول: شرط كون المنقول قرآنًا هو التواتر، وهو العمدة.
وذكر بعض المتأخرين (1) شرطين آخرين:
أحدهما: موافقة الرسم تحقيقًا أو تقديرًا.
والآخر: موافقة العربية، أي يكون له وجه نحوي (2).
والحق: أن هذين الأمرين [لازمان] (3) للتواتر لا يحتاج إلى إفرادهما بالذكر يرشد إلى هذا قول الغزالي في "المستصفى": طريق إثبات الكتاب هو التواتر فقط (4). (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو الشيخ الجزري".
قلت: هو محمد بن محمد بن محمد بن علي بن يوسف، أبو الخير العمري الدمشقي، ثم الشيرازى الشافعي المعروف بابن الجزري، الحافظ شيخ القراء في زمانه، تولى القضاء بشيراز، ثم فتح مدرسة لحفظ القرآن فيها، وفي الشام، حفظ القرآن وصلى به، وجمع القراءات، له مؤلفات منها: النشر في القراءات العشر، والتقريب، والتمهيد في التحويد، ومنجد المقرئين، وطبقات القراء، وتوفي بشيراز (سنة 833 هـ).
راجع: طبقات القراء له: 2/ 247، والضوء اللامع: 9/ 255، وطبقات الحفاظ: ص / 549، وذيل تذكرة الحفاظ: ص / 376، وشذرات الذهب: 3/ 204، والبدر الطالع: 2/ 257.
(2) راجع: النشر في القراءات العشر: 1/ 9.
(3) في (أ، ب): "لازمين" وصحح في هامش (أ) وهو الصواب لأنه خبر لأن.
(4) راجع: المستصفى: 1/ 102، نقله الشارح بالمعنى.

الجزء: 1 - الصفحة: 415

وقد اتفق المحققون سلفًا وخلفًا على أن القراءات الثلاث (1) المنسوبة إلى الأئمة الثلاثة، أعني: أبا جعفر يزيد بن القعقاع (2) إمام القراء بمدينة رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، ويعقوب الحضرمي (3) البصري، والبزار، أعني خلفًا (4)، وهو أحد راويي (5) حمزة (1) يعني بالثلاث التي بعد السبع وقد سبق ذكرها، وبها تكون القراءات عشرًا.
(2) يزيد بن القعقاع، ويقال: جندب بن فيروز، وقيل: فيروز المخزومى المدني، أحد القراء العشرة، تابعى مشهور كبير القدر، ثقة، إمام أهل المدينة في القراءة، روى عن مولاه ابن عياش، وأبى هريرة، وابن عباس، وغيرهم، وروى عنه نافع بن أبي نعيم القارئ، ومالك وآخرون، وتوفي (سنة 127، 129، 130 هـ) على خلاف في ذلك.
راجع: التيسير في القراءات السبع: ص/ 8، وطبقات القراء: 2/ 382 - 384، والتهذيب: 12/ 58 - 59 للحافظ.
(3) هو يعقوب بن إسحاق بن زيد بن عبد الله، أبو محمد الحضرمي مولاهم البصري، أحد القراء العشرة، إمام أهل البصرة ومقرؤها، أخذ عن الكثير، كما أخذ عنه جم غفير، وتوفي (سنة 205 هـ).
راجع: طبقات القراء: 2/ 386، والكاشف: 3/ 290، ومعجم الأدباء: 2/ 52.
(4) هو خلف بن هشام بن ثعلب، وقيل: طالب بن غراب، الإمام الحافظ شيخ الإسلام أبو محمد البغدادي البزار المقرئ، سمع مالكًا، وحمادًا، وأبا عوانة، وأخذ التلاوة على سليم بن عيسى الحنفي، وأبي يوسف الأعشى وغيرهما، له اختيار في الحروف صحيح ثابت غير شاذ، وثقه النسائي، وابن معين وغيرهما، وتوفي (سنة 229 هـ).
راجع: طبقات القراء: 1/ 272، والجرح والتعديل: 3/ 372، وتأريخ بغداد: 8/ 322، وتهذيب التهذيب: 1/ 199، والمعجم المشتمل: ص / 115.
(5) والراوي الآخر هو خلاد بن خالد الصيرفي الكوفي، أبو عيسى المتوفى (سنة 220 هـ).
راجع: التيسير في القراءات السبع: ص/ 7.

الجزء: 1 - الصفحة: 416

من فم (1) الصلح (2) - متواترة قرئ بها في جميع الأمصار والأعصار من غير نكير في وقت من الأوقات، فثبت كونها قرآنًا؛ إذًا لا يتوقف -بعد التواتر- إلا مبتدع جاحد، ولو فرضنا أن ما وراء العشرة اتفق نقله متواترًا لم نقف في كونه قرآنًا قطعًا؛ إذ لا دليل في الشريعة يدل على حصر، ومن فهم من قوله -صلى الله عليه وسلم-: "إن هذا القرآن أنزل على سبعة (3) أحرف (4) "، أن المراد القراءات السبع المشهورة، فقد غلط في ذلك (5). (1) آخر الورقة (25/ ب من ب).
(2) يعني أن خلفًا المترجم له سابقًا من أهل فم الصلح، وهو نهر كبير فوق واسط كان عليه عدة قرى، وعند فمه كانت دار الحسن بن سهل.
راجع: مراصد الاطلاع: 3/ 1044، والتيسير في القراءات السبع: ص/ 7.
(3) هذا جزء من حديث عمر رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وفيه قصة، وهو أن عمر سمع هشام بن حكيم يقرأ سورة الفرقان على حروف كثيرة لم يقرأها عمر، فتنازع عمر معه على ذلك، وأخذه، وجاء به شاكيًا إلى رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، فأخبره بذلك، ثم قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "اقرأ يا هشام، فقرأ عليه ما سمعه عمر منه، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: كذلك أنزلت، ثم قال: اقرأ يا عمر، فقرأ عمر بما أقرأه الرسول -صلى الله عليه وسلم- مخالفًا لقراءة هشام، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: كذلك أنزلت، إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف، فاقرؤوا ما تيسر منه".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 227 - 228، وصحيح مسلم: 2/ 302 - 303، ومسند أحمد: 5/ 385، وسنن أبي داود: 1/ 339، وتحفة الأحوذي: 8/ 264، وسنن النسائي: 2/ 150.
(4) الحرف -لغة-: طرف الشيء، ووجهه، وحافته، وحده، وناحيته، والقطعة منه، واصطلاحًا: ما دل على معنًى في غيره.
راجع: المصباح المنير: 1/ 130 - 131، والتعريفات للجرجاني: ص/ 85.
(5) قلت: إن كان مراد المصنف في رده حصر الحروف في القراءات السبع فله وجهة سليمة في ذلك، وإن يريد برده، وتغليطه أن القراءات السبع لم تكن من الحروف السبعة، =

الجزء: 1 - الصفحة: 417

وقول المصنف: "وفاقًا للبغوي (1) ووالده"، يريد أنه ثبت عندهما تواتر الثلاثة؛ إذ لا يمكن ترجيح هنا بوجه آخر قطعًا (2). = ولا تدخل فيها ففيه نظر، لأن قوله -صلى الله عليه وسلم-: "على سبعة أحرف" فسرت بتفسيرين: أحدهما: سبعة أوجه من اللغة، والثاني: أن المراد بها القراءات السبع على طريق السعة كعادة العرب في تسمية الشيء باسم ما هو منه وما قاربه وجاوره، لذلك قال ابن الجزري: "وكلا الوجهين يحتمل إلا أن الأول احتماله قوي، والثاني: محتمل احتمالًا قويًّا في قول عمر رضى الله عنه" في الحديث: "سمعت هشامًا يقرأ سورة الفرقان على حروف كثيرة لم يقرئنيها رسول الله -صلى الله عليه وسلم- " أي: على قراءات كثيرة".
راجع: صحيح مسلم: 2/ 302، وشرح النووى عليه: 6/ 96، والنشر في القراءات العشر: 1/ 23 - 24، وانظر آراء العلماء في المراد من الأحرف السبعة: الرسالة: ص / 273، وتفسير الطبري: 1/ 11، وتأويل مشكل القرآن: ص / 33، وتفسير القرطبي: 1/ 41، والإشارة إلى الإيجاز: ص/ 270، والمرشد الوجيز: ص / 171 - 172، ومجموع الفتاوى: 13/ 389 - 394، والبرهان في علوم القرآن: 1/ 213، ومناهل العرفان: 1/ 148، وإرشاد الفحول: ص / 31.
(1) هو محيي السنة الإمام العلامة القدوة الحافظ شيخ الإسلام أبو محمد الحسين بن مسعود بن الفراء البغوي الشافعي، المفسر صاحب التصانيف المفيدة، أخذ عن الكثير من علماء عصره، وحدث عنه جم غفير، كان فقيهًا، محدثًا، مفسرًا، له مؤلفات منها: شرح السنة، ومعالم التنزيل، والمصابيح، والتهذيب، والجمع بين الصحيحين، وغيرها، وتوفي (سنة 516 هـ بمرو الروذ).
راجع: طبقات السبكي: 7/ 75، وسير أعلام النبلاء: 19/ 439، وطبقات الأسنوي: 1/ 205، والتحبير: 1/ 213، وعيون التواريخ: 13/ 327، وطبقات المفسرين للسيوطى: ص / 38، وطبقات الحفاظ له: ص / 456، ودائرة المعارف الإسلامية: 4/ 27.
(2) لأنها توافق السبع في صحة السند، واستقامة الوجه في العربية، وموافقة خط المصحف الإمام.
راجع: منع الموانع: ق (57 / أ)، وتشنيف المسامع: ق (22/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 223، وهمع الهوامع: ص / 66.

الجزء: 1 - الصفحة: 418

قوله: "وقيل: ما وراء السبعة" أي: شاذ (1)، وقد علمت أنه مردود (2).
قوله: "أمّا إجراؤه مجرى الآحاد هو الصحيح".
يريد أن القراءة الشاذة، وإن لم يثبت كونها قرآنًا، ولكن لا يلزم من انتفاء القرآنية انتفاء الخبرية، فهو دائر بين كونه قرآنًا وكونه خبرًا وكلاهما مما يحتج به (3)، (1) هناك مذهب ثالث يرى: أن كل قراءة وافقت العربية، ولو بوجه ووافقت أحد المصاحف العثمانية، ولو احتمالًا، وصح سندها، فهى القراءة الصحيحة التي لا يجوز ردها، ولا يحل إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن سواء كانت عن الأئمة السبعة، أم عن العشرة، أم عن غيرهم من الأئمة المقبولين، ومتى اختل ركن من هذه الأركان الثلاثة أطلق عليها ضعيفة، أو شاذة، أو باطلة، سواء كانت عن السبعة، أم عمن هو أكبر منهم وهذا هو مذهب أبي عمرو الداني، ومكي بن أبي طالب، والإمام أبي شامة، وابن الجزري وقال: "هذا هو الصحيح عند أئمة التحقيق من السلف والخلف".
راجع: النشر في القراءات العشر: 1/ 9، وإتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربع عشر: ص/ 6.
(2) الشارح يميل إلى ما ذهب إليه ابن الجزري وغيره.
(3) اختلف العلماء في القراءات المروية بالآحاد هل يحتج بها، أو لا؟
فذهب أبو حنيفة، وأحمد، والشافعي في روايه عنهما على الاحتجاج بها. وذهب مالك، والشافعي، وأحمد في الرواية الأخرى عنهما إلى أنها ليست بححة، وذكر الجويني أنه ظاهر المذهب، واختاره الآمدي ونقله عن الشافعي، ورجحه ابن الحاجب، وجزم به النووي، لأن الراوي لم ينقله خبرًا، والقرآن ثبت بالتواتر لا بالآحاد، ثم قال النووي: وما قالوه جميعه خلاف مذهب الشافعي وخلاف جمهور أصحابه، والمصنف رجح الرواية الأولى للشافعي تبعًا للبوطي، والشيخ أبي حامد، والقاضي حسين، وأبى الطيب، والروياني، والمحاملي، والرافعي، وأيد المصنف من شراح كلامه الزركشي، والمحلي، والكمال بن أبي شريف، والأشموني، والعبادي. =

الجزء: 1 - الصفحة: 419

وإلى هذا ذهب الحنفية أيضًا في إيجاب التتابع في كفارة اليمين لقراءة عبد الله ابن مسعود (1).
واختيار المصنف هو هذا، وفيه نظر؛ لأن الحصر في القرآنية والخبرية ممنوع، لجواز كونه مذهب الراوي، وهو عند المصنف ليس بحجة (2).
استدلالهم: بأن الشافعي أوجب قطع يمين السارق بالقراءة الشاذة ضعيف، لاحتمال ثبوت رفعه عنده (3)، ولهذا يوجب التتابع في كفارة اليمين على الصحيح من مذهبه. = راجع: أصول السرخسي: 1/ 281، والبرهان للجويني: 1/ 666 - 669، والمستصفى: 1/ 102، والروضة لابن قدامة: ص/ 34، والإحكام للآمدي: 1/ 121، ومختصر الطوفي: ص / 46، والقواعد لابن اللحام: ص / 155، والبرهان في علوم القرآن: 1/ 336، وتشنيف المسامع: ق (22 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 232، وهمع الهوامع: ص / 67، والدرر اللوامع لابن أبي شريف ق (71 / ب- 72 / أ)، والآيات البينات: 1/ 316، وفواتح الرحموت: 2/ 16، وأصول مذهب أحمد: ص / 186، وإرشاد الفحول: ص/ 31.
(1) هو الصحابي الجليل عبد الله بن مسعود، أحد السابقين إلى الإسلام والمهاجرين إلى الحبشة والمدينة، شهد مع النبي -صلى الله عليه وسلم- بدرًا، وأُحدًا، والخندق وبيعة الرضوان، وسائر المشاهد، وشهد له الرسول -صلى الله عليه وسلم- بالجنة، وتوفي (سنة 32 هـ).
راجع: الإصابة: 2/ 368، والاستيعاب: 2/ 316، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 288.
(2) قلت: قد يقال: بأن نقل القراءة له حكم الرفع صرح به الصحابي، أو لم يصرح به لأن ذلك مما لا مدخل للرأي فيه، فالاحتجاج بها مبني على أنها في حكم المرفوع.
(3) قد ثبت -كما تقدم- القول عند الشافعي في رواية البوطي الاحتجاج بالقراءة الشاذة، واختارها علماء من أجلة أصحابه كما تقدم ذكرهم، فلا داعي لدعوى الرفع الذي افترضه الشارح رحمه الله تعالى. =

الجزء: 1 - الصفحة: 420

قوله: "ولا يجوز ورود ما لا معنى له في الكتاب (1) والسنة".
أقول: ترجمة هذه المسألة -كما ترجم بها المصنف، وكما ترجم البيضاوى بقوله: "لا يخاطبنا الله بمهمل" (2) - ليس بملائم لمحل النزاع؛ لأن أحدًا لم يقل: إن في القرآن شيئًا لا معنى له، أو مهمل لا وضع له كما ستقف عليه من استدلالهم.
بل الحق أن يقال: لا يرد في القرآن ما لا يَقْدِر أحد على التوصل إلى معناه.
لنا: أن القرآن كله هدىً وشفاء، ولا فائدة -أيضًا- في إنزال ما لا يصل أحد إلى فهمه، إذ الإعجاز واستنباط الأحكام بدونه حاصل (3). = وبناء على ما سبق فقد أوجبوا قطع يمين السارق عملًا بقراءة "أيمانهما"، وأما عدم إيجابهم التتابع في صوم كفارة اليمين لأنها نُسخت تلاوة وحكمًا، أعني قراءة ابن مسعود "متتابعات" لحديث عائشة رضي الله عنها: "نزلت فثلاثة أيام متتابعات" فسقطت "متتابعات" أي: نسخت حكمًا وتلاوة، وصححه الدارقطني.
راجع: المحلي مع حاشية البناني: 1/ 232، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (71 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 67 - 68، والآيات البينات: 1/ 316 - 317.
(1) آخر الورقة (25 / ب من أ).
(2) راجع: الإبهاج: 1/ 360، والابتهاج: ص / 57.
(3) وهذا تحقيق لمحل النزاع من هذا الإمام رحمه الله إذ الذي يظهر أن خلافهم فيما له معنى، ولكن لا يقدر على التوصل إليه، كما سيأتي في الشرح بعد هذا على نحو ما ذكر الشارح، أما ما لا معنى له أصلًا، فمنعه محل وفاق بين أهل الحق.
قال ابن عبد الشكور: "مسألة لا يشتمل القرآن على المهمل، ولا على الحشو ... " مسلم الثبوت، وعليه فواتح الرحموت: 2/ 17 هامش المستصفى.

الجزء: 1 - الصفحة: 421

قال الغزالي: "وما لا توقيف فيه يؤول بما يعرفه أهل اللغة ويناسب اللفظ من حيث الوضع؛ إذ الظاهر أن الله لا يخاطب العرب بما لا يعرفه أحد من الخلق" (1).
استدل الخصم (2) -وهم الحنفية، والطائفة المذكورة في المتن (3) -.
بأوائل السور؛ إذ لا يظهر منها معنًى بعد التأمل الوافر فيها.
وبقوله: {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ} [آل عمران: 7]، فإنه ذم على اتباع المتشابه، وما ذلك إلا لعدم القدرة على الوصول إلى معناه. (1) نقله بتصرف راجع: المستصفى: 1/ 106.
(2) لو عبر -رحمه الله تعالى- بالمخالف كان أولى وأهدى أسلوبًا.
(3) وهم الحشوية: والحشو -في اللغة بالفتح وسكون الشين المعجمة-: ما يملأ به الوسادة، ويطلق على الكلمات الزائدة التي تقع في وسط الكلام، كما يطلق على السفلة من الناس.
والحشوية: قوم تمسكوا بالظواهر، فذهبوا إلى التجسيم والتشبيه، وهو سبحانه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11]، وذكر شيخ الإسلام ابن تيمية: بأن القرامطة والفلاسفة والمعتزلة سموا الصفاتية حشوية، وكذا من يثبت الصفات العقلية يسمِّي مثبتة الصفات الخبرية حشوية، ثم ذكر أن المتكلمين أحق بالحشو وبكل وصف مذموم يذكرون به أهل السنة والجماعة.
راجع: اللسان: 18/ 194، وتاج العروس: 10/ 90، والتعريفات: ص/87، وكشاف اصطلاحات الفنون: 2/ 164، 166، ومنهاج السنة: 1/ 137، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 4/ 88.

الجزء: 1 - الصفحة: 422

ولوجوب الوقف على: {إِلَّا اللَّهُ} في: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ}؛ لكون {يَقُولُونَ} (1) حالًا من المعطوف دون المعطوف عليه (2)؛ لعدم استقامة المعنى.
أُجيب -عن الأول-: بأن المقطعات في أوائل السور أسماء للسور، أو للقرآن، أو أسماء مسمياتها الحروف التي يركب منها القرآن صرح بذلك المحققون (3).
وعن الثاني: بأن ذم الذين يتبعون المتشابه ليس لأنه لا يمكن الوصول إلى معناه، بل لأنهم يؤولونه تأويلًا مخالفًا لقوانين الشرع، ولذلك حكم عليهم بكون قلوبهم زائغة عن الحق، ولو كانوا طالبين للحق، وكان مطلوبهم غير ممكن لأرشدهم إلى الحق، كما في قصة موسى إذ {قَالَ (1) وتمام الآية {هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ} [آل عمران: 7].
(2) جاء في هامش (أ): "يعني لا يجوز أن يكون حالًا من المعطوف والمعطوف عليه لامتناع أن يقول الله تعالى: آمنا به، فيكون حالًا من المعطوف فقط، وهو خلاف الأصل؛ لأن الأصل اشتراك المعطوف والمعطوف عليه، وإذا انتفى هذا تعين أن يكون الراسخون مبتدأ، ويقولون خبرًا عنه هـ".
(3) راجع: تفسير الطبري: 1/ 72، وزاد المسير: 1/ 20، وتفسير القرطبي 1/ 154، وتفسير الرازي: 1/ 3، وتفسير البيضاوي: 1/ 14، والإحكام للآمدي: 1/ 126، وتشنيف المسامع: ق (22 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 232.

الجزء: 1 - الصفحة: 423

رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: 143]، وأرشده بأن هذه الأجسام الفانية لا تقدر على ذلك، وجعل دك الجبل تسلية له (1).
وعن الثالث: بأن الوقف على: {إِلَّا اللَّهُ} مختلف فيه: منهم من وقف على {وَالرَّاسِخُونَ}، وهم القائلون: بأن المتشابه يمكن الوصول إلى معناه (2). (1) وفي المسألة مذهب ثالث، وهو التفصيل بين الخطاب الذي يتعلق به التكليف، فلا يجوز فيه ورود ما لا يقدر أحد على التوصل إلى معناه، وما لا يتعلق به تكليف فيجوز، وهو مذهب ابن برهان، واعتبره الحق.
راجع: الوصول إلى الأصول 1/ 115، وهمع الهوامع: ص/ 68.
(2) اختلف العلماء في الوقف في الآية المذكورة:
منهم من وقف على لفظ الجلالة لفظًا ومعنًى، وهو مذهب الأكثر كابن عباس، وابن مسعود، وعائشة، وأبي بن كعب، وعروة، وابن الشعثاء، وأبي نهيك، وعمر بن عبد العزيز، ومالك بن أنس، وطاوس، والحسن البصرى، واختاره ابن جرير الطبرى، والكسائي، والفراء، والأخفش، وقالوا: لا يعلم المتشابه إلا الله تعالى.
ومنهم من يقف على قوله: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ}، وهذا قول كثير من المفسرين وأهل الأصول وعامة المتكلمين، وهو قول مجاهد، والضحاك، وابن عباس في الرواية الأخرى، واختارها النووي، وذكر ابن الحاجب بأنه الظاهر.
ومنهم من فصل، فقال: إن أريد بالتأويل معنى حقيقة الشئ وما يؤول إليه، فالوقف على الجلالة؛ لأن حقائق الأمور وكنهها لا يعلمها على الجَلِيَّة إلا الله، ويكون {الرَّاسِخُونَ} مبتدءًا، و {يَقُولُونَ} خبره. =

الجزء: 1 - الصفحة: 424

قولهم: المعطوف يختص بالحال.
قلنا: يجوز حيث لا لبس، كما في قوله: {وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً} [الأنبياء: 72] (1). = وإن أريد بالتأويل التفسير والبيان والتعبير عن الشيء، فالوقف على: {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} لأنهم يعلمون ويفهمون ما خوطبوا به بهذا الاعتبار، وإن لم يحيطوا علمًا بحقائق الأشياء على كنه ما هي عليه، وعلى هذا فيكون {يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ} حالًا منهم.
قلت: وبالنظر إلى المذهب الأخير المفصل يمكن القول: بأن الخلاف لفظي في هذه المسألة، باعتبار أن من وقف على لفظ الجلالة حمل التأويل على حقيقة الشيء، ومن وقف على {وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} حمل التأويل على التفسير والبيان والتعبير عن الشيء لذا نجد الراغب الأصفهاني -بعد ذكره وجه المحكم والمتشابه- قال: "وأن لكل واحد منهما وجهًا -يعني من الوقف على لفظ الجلالة، و {الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ} - حسبما دل عليه التفصيل المتقدم".
راجع: مفردات الراغب: ص / 255، والإحكام لابن جزم: 1/ 492، والكشاف للزمخشري: 1/ 413، والمستصفى: 1/ 106، وتفسير البغوي: 1/ 321، والروضة: ص / 36، والإحكام للآمدي: 1/ 126، وشرح مسلم للنووي: 16/ 218، وتفسر البيضاوي: 1/ 149، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 21، وتفسير ابن كثير: 1/ 347، ومختصر الطوفي: ص / 48، والبرهان: في علوم القرآن: 2/ 72، وتفسير الخازن: 1/ 321، وتفسير القاسمي: 4/ 795، والإتقان: 3/ 5، والدر المنثور: 2/ 8، ومناهل العرفان: 2/ 178، وفواتح الرحموت: 2/ 17، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 233، وإملاء ما من به الرحمن: 1/ 124، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 89.
(1) جاء في هامش (أ): "فإن نافلة حال من يعقوب خاصة؛ لأن النافلة ولد الولد، وما نحن فيه كذلك؛ لأن العقل قاض بأن الله تعالى لا يقول: آمنا به هـ".

الجزء: 1 - الصفحة: 425

واعلم أن الأدلة -من الطرفين- لا تفيد القطع، بل كلها ظواهر إذ لهم أن يقولوا: فائدة إنزال المتشابه كبح عنان الراسخ في العلم عن الخوض فيه ومنعه منه، وهذا عنده أشد تعبًا من بذل المجهود في استعلام الحكم من المحكم؛ لأن النفوس مجبولة على الحرص والشغف بما منعت منه، والله أعلم بحقيقة الحال.
ولا يراد من اللفظ غير ظاهره إلا بدليل يدل على ذلك (1) خلافًا للمرجئة (2)، وهم طائفة يقولون: إن المعاصى لا تضر مع الإيمان، كما أن الطاعات لا تنفع بدونه، وبنوا على هذا الأصل الفاسد أن الآيات والأحاديث الواردة في وعيد الفساق والعصاة يراد بها خلاف الظاهر، وهو التنفير والترهيب، وبطلان هذا لا يحتاج إلى دليل. (1) كما في العام المخصوص بمتأخر، وسيأتي الكلام عليه في بابه إن شاء الله تعالى.
(2) الإرجاء -لغة-: التأخير، سموا بذلك لتأخيرهم العمل عن الإيمان وقولهم بالإرجاء خلاف قول المسلمين، وهم فرق متعددة: ففرقة منهم وافقت القدرية في القول بالقدر مثل غيلان الدمشقي، وأبي شمر المرجئ، ومحمد بن شبيب البصري، فجمعوا بين الجبر والقول بالقدر.
وفرقة أخرى وافقت الجهمية في القول بالجبر، فجمعوا بين دعوى الجبر والإرجاء.
وفرقة ثالثة منهم انفردت بالإرجاء المحض لا يقولون بالجبر ولا بالقدر.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص / 132، والتبصير في الدين: ص / 97، والفرق بين الفرق: ص/202، والبدء والتاريخ: 5/ 144، والملل والنحل: 1/ 139، ومنهاج السنة: 1/ 63، والخطط: 2/ 349، وكشاف اصطلاحات الفنون: 2/ 252.

الجزء: 1 - الصفحة: 426

قوله: "وفي بقاء المجمل".
أقول: المجمل عند الفقهاء: ما أفاد شيئًا معينًا لا يعينه اللفظ: كالقرء (1) مثلًا.
وقد اختلف في أنه هل يمكن بقاء لفظ مجمل في القرآن، أو في الحديث غير مبين؟
قال ببقائه طائفة، ومنعه آخرون (2). (1) القرء: يطلق على الطهر، وعلى الحيض، فهو من الأضداد، قال أبو عبيد: "القرء يصلح للحيض، وللطهر، وأظنه من أقرأت النجوم: إذا غابت".
فمن الفقهاء من حمله على الأطهار، ومنهم من حمله على الحيض، كما سيأتي مفصلًا في باب المجمل إن شاء الله تعالى 2/ 438.
راجع: المصباح المنير: 2/ 501، والقاموس المحيط: 1/ 24، وتاج العروس: 1/ 101.
(2) وجهة الذين قالوا ببقائه: هو أن الله تعالى قال في متشابه الكتاب: {وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ} إذ الوقف على الجلالة كما عليه الجمهور، وإذا ثبت في الكتاب ثبت في السنة لعدم القائل في الفرق بينهما.
ووجهة المانعين: هو أنَّ الله تعالى قال: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} [المائدة: 3]، فقد أخبر تعالى بأنه أكمل الدين قبل وفاته -صلى الله عليه وسلم-.
والمذهب المفصل اختاره إمام الحرمين خوفًا من تكليف ما لا يطاق، وذكر الزركشي بأن هذا تنقيح للقول الثاني لا مذهب ثالث.
راجع: البرهان للجويني: 1/ 425، وتشنيف المسامع: ق (23 / أ) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 233 - 234، وهمع الهوامع: ص / 68.

الجزء: 1 - الصفحة: 427

والحق: التفصيل، وهو أن ذلك المجمل إن كان متعلقًا باعتقاد، وبكيفية عمل لم يبق إلى وفاته، ولا يمكن ذلك لما سيأتي أن تأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز (1)، وإلا فلا مانع من بقائه.
قوله: "والحق أن الأدلة النقلية قد تفيد اليقين".
أقول: الأدلة النقلية -بدون قرينة- لا تفيد القطع بالحكم لاحتمال مجاز أو اشتراك، أو غير ذلك مما يخل بالتفاهم.
وأما مع انضمام قرينة قطعية: كالتواتر على أن المراد باللفظ الفلاني في المورد الفلاني كذا، أو انعقد الإجماع على ذلك، فإنه يفيد كون المراد ذلك قطعًا.
ولذلك لا يجوز للمجتهد: أن يخالف ما انعقد الإجماع عليه؛ لأن المجمع عليه لا يمكن أن يكون خلاف حكم الله، لأن أمته -صلى الله عليه وسلم- لا تجتمع على الضلالة (2).
فإفادة اليقين بمثل هذه القرينة مسلم، ولكن المتن القطعي إذ خلا عن هذه القرينة لا يفيد قطعًا، ويظهر ذلك في: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43] (1) سيأتي 2/ 453 وما بعدها.
(2) إشارة إلى قوله -صلى الله عليه وسلم-: "إن الله لا يجمع أمتي، أو قال: أمة محمد على ضلالة، ويد الله على الجماعة، ومن شذ شذ إلى النار" رواه الترمذي، والحاكم.
راجع: سنن الترمذي: 4/ 446، والمستدرك: 1/ 115.

الجزء: 1 - الصفحة: 428

في قوله تعالى: [وفي لفظ] (1): {ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228] (2)، فإن المتن في الكل سواء، مع أن المراد من الأول قطعي دون الثاني، وذلك واضح (3).
والحق: أن النفي والإيجاب لم يرد على شيء واحد، فإن الذي يقول: لا دلالة قطعية في النقليات يريد كذلك نظرًا إلى الدليل مع قطع النظر عن القرائن، والذي يقول به يضم إليه القرينة، ومن قال: إن اللفظ -بعد القرينة- لا يفيد، فهو مكابر (4).
* * * (1) سقط من (ب) وأثبت في هامشها.
(2) الآية: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228].
(3) لأن المراد من الآية الأولى هو إقامة الصلاة قولًا واحدًا، وأما المراد من القروء اختلف فيه كما سبق هل هو الطهر، أو الحيض.
(4) تقدم بيان هذه المسألة مع الإحالة إلى مصادرها: ص / 214 وما بعدها.

الجزء: 1 - الصفحة: 429

باب المنطوق والمفهوم
قوله: "المنطوق والمفهوم، المنطوق: ما دل عليه اللفظ في محل النطق".
أقول: المنطوق -اصطلاحًا-: شيء دل عليه اللفظ في محل النطق (1)، فقد صار المنطوق من قبيل المدلول، وهو يوافق ما ذكره الآمدي، فإنه قال: "المنطوق: ما فهم من اللفظ نطقًا في محل النطق، والمفهوم: ما فهم من اللفظ في غير محل النطق" (2).
وقد فسره بعض المحققين (3) بنفس الدلالة (4)؛ لأنه قال: "المنطوق: أن يدل اللفظ على معنًى في محل النطق، والمفهوم: أن يدل اللفظ على معنًى لا (1) آخر الورقة (26 / ب من ب).
(2) نقله بتصرف. راجع: الإحكام له: 2/ 209 - 210.
وانظر: شرح العضد: 2/ 171، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 235، والآيات البينات: 2/ 2، وتيسير التحرير: 1/ 91، وفواتح الرحموت: 1/ 413، ونشر البنود: 1/ 89، وإرشاد الفحول: ص / 178.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "المولى المحقق عضد الملة والدين". راجع شرحه على المختصر: 2/ 171.
(4) الدلالة -لغة-: الإرشاد بمعنى كون الشيء بحالة يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، والشيء الأول هو الدال، والثاني هو المدلول، ولها أقسام: =

الجزء: 1 - الصفحة: 431

في محل النطق" (1)، ويمكن أن يجعل المصدر بمعنى المفعول، فيستوي معنى العبارتين.
ثم المنطوق على ثلاثة أقسام؛ لأنه إن دلَّ على المعنى صريحًا، وهو ما وضع له اللفظ، فيشمل المطابقة والتضمن، وهذا -في الحقيقة- قسمان داخلان تحت الصريح.
والثالث: ما دل عليه اللفظ التزامًا.
ثم الصريح منه ينقسم إلى نص: وهو الذي يفيد معنًى لا يحتمل الغير كالأعلام، فإنها لا تحتمل غيرها بوضع واحد قطعًا.
وظاهر: إن احتمل مرجوحًا: كلفظ الأسد، فإنه إذا أطلق يدل على الحيوان المفترس دلالة ظاهرة، ويحتمل احتمالًا مرجوحًا أن يكون المراد الرجل الشجاع، لكن المتبادر هو الأول. وسيأتي تتمة لهذا في بحث المفهوم إن شاء الله. = الأول: ما دلالته وضعية، كدلالة السبب على المسبب كالدلوك على وجوب الصلاة.
الثاني: ما دلالته عقلية: كدلالة الأثر على المؤثر.
والثالث: ما دلالته لفظية، وهي تنقسم إلى طبيعية، وعقلية، ووضعية، والوضعية تنقسم إلى ثلاثة أقسام كما ذكرها الشارح رحمه الله تعالى.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 209، والمصباح المنير: 1/ 199، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 23، والتعريفات: ص / 104، وتحرير القواعد المنطقية: ص/ 28، وإيضاح المبهم: ص/ 6، وشرح الكوكب المنير: 1/ 125.
(1) راجع: شرح العضد على ابن الحاجب: 2/ 171.

الجزء: 1 - الصفحة: 432

قوله: "واللفظ إن دل جزؤه على جزء المعنى، فمركب، وإلا فمفرد".
أقول: كان الأولى تقديم هذا البحث على المنطوق والمفهوم؛ لأن اللفظ ينظر في أفراده وتركيبه -أولًا- ثم يلاحظ منطوقه ومفهومه، ثم (1) ما لا يدل جزؤه على جزء معناه صدقه بأمور أربعة:
الأول: أن لا يكون لذلك اللفظ جزء مثل: ق. عَلَمًا، أو يكون له جزء ولا يدل كزاء زيد، أو يدل على معنى، ولا يكون ذلك المعنى جزء معنى اللفظ حالة الإطلاق: كعبد الله عَلَمًا، أو يكون جزء معنى اللفظ ولا يكون مرادًا: كالحيوان الناطق إذا جعل عَلَمًا لإنسان، فإن دلالة جزء اللفظ على جزء المعنى -وإن كان واقعًا- ولكن حالة العَلَمية ليست بمرادة؛ لأن المراد من اللفظ -في العَلَم- هو المعنى العَلَمي.
لا يقال: إذا كان عبد الله عَلَمًا لا يدل إلا على الذات المعينة؛ لأنّا نجزم بأن من أطلق لفظ عبد الله -على ذلك المعين- لا يخطر بخاطره معنى العبودية، ولا معنى الألوهية، فكيف يدل وقد أجمعوا على ذلك؟
قلنا: دلالة اللفظ لا تتبع الإرادة، بل توجد بدونها، كما في إرادة المعنى المطابق من اللفظ، مع أن دلالة الالتزام لا تنفك عنها، وإن لم تكن مرادة.
وتحقيق ذلك: أن دلالة اللفظ [على المعنى] (2) عبارة عن التفات الذهن من اللفظ إلى المعنى. (1) آخر الورقة (26 / ب من أ).
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 433

هذا، ودلالة اللفظ على ما وضع له مطابقة، وعلى جزئه تضمن، وعلى ما يلازمه في الذهن التزام مثل: دلالة الإنسان على الحيوان الناطق مطابقة، وعلى أحدهما تضمن، وعلى قابلية العِلْم والكتابة التزام (1).
واعتبر اللزوم الذهني؛ لأن اللزوم الخارجي غير معتبر؛ لأن الدلالة الالتزامية موجودة مع التنافي في الخارج: كدلالة العمى على البصر مع المنافاة في الخارج.
ثم حَكَمَ المصنف: بأن دلالة المطابقة لفظية، والتضمن والالتزام عقليتان (2)، وهذا ما عليه بعض أهل العربية (3). (1) راجع: المستصفى: 1/ 30، والإحكام للآمدي: 2/ 208، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 237، وفواتح الرحموت: 1/ 413، وفتح الرحمن: ص / 52، وإرشاد الفحول: ص / 178.
(2) لا خلاف في أن للفظ مدخلًا في الدلالات الثلاث، وهو شرط في استفادتها منه، وإنما الخلاف في هل اللفظ موضوع لها كلها، أو لبعضها؟
(3) واختاره الرازي، والتلمساني، والهندي، وغيرهم، وقول جمهور المنطقيين هو قول الأكثر، واختاره الشارح، وهناك قول ثالث، وهو أن دلالة المطابقة والتضمن وضعيتان، ودلالة الالتزام عقلية، واختاره الآمدي، وابن الحاجب، والعضد، وغيرهم.
ويرى البعض: أنه إذا كان محل النزاع -في التضمن والالتزام- فالخلاف لفظي لأنه يصح أن يقال: إن لكل من الوضع والعقل مدخلًا فيهما، فهما عقليتان باعتبار الانتقال من المسمى إلى الجزء، واللازم إنما حصل بالعقل، ويصح أن يقال: إنهما وضعيتان باعتبار أن الوضع سبب لانتقال العقل إليهما فهما عقليتان باعتبار، ووضعيتان باعتبار آخر. =

الجزء: 1 - الصفحة: 434

وعند جهور المنطقيين الثلاث لفظية؛ لأنها تستفاد من اللفظ، وهذا صريح في كلام المصنف حيث جعل القسم دلالة اللفظ، وإذا كان المقسم دلالة اللفظ، فالأقسام لفظية ضرورة [تأمل] (1).
قوله: "ثم المنطوق إن توقف الصدق أو الصحة على إضمار، فدلالة اقتضاء".
أقول: قد عرفت مما سبق: أن المنطوق على قسمين: صريح، وغير صريح، وهو ما دل عليه اللفظ التزامًا، وهذا القسم الثاني هو الذي ينقسم إلى اقتضاء وإشارة وإيماء، ثم وجه الانقسام هو أن ذلك المنطوق الذي هو القسم الثاني إما أن يكون مقصودًا للمتكلم، أو لا، فإن كان مقصودًا فذلك بحكم الاستقراء قسمان:
أحدهما: أن يتوقف الصدق، أو الصحة الشرعية أو العقلية عليه، وهذا يسمى: دلالة اقتضاء، أما الصدق فنحو قوله -صلى الله عليه وسلم-: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان" (2)، فإن الصدق موقوف على تقدير المؤاخذة، أو نحوها = راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 229 - 300، والإحكام للآمدى: 1/ 12 - 13، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 1/ 121، وتشنيف المسامع: ق (24 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 238، وهمع الهوامع: ص / 70، والطراز: 1/ 38، وتحرير القواعد المنطقية: ص / 32، والأنصاري على إيساغوجي: ص / 30، وحاشية عليش: ص / 30، وفتح الرحمن: ص / 53
(1) المثبت من هامش (أ).
(2) هذا الحديث روي من طرق متعددة، وبألفاظ مختلفة، فقد رواه ابن ماجه عن أبي ذر، وفي إسناده أبو بكر الهذلي، وهو متفق على ضعفه كما قاله الحافظ البوصيري، =

الجزء: 1 - الصفحة: 435

ليصدق مضمونه؛ لأن وجود الخطأ والنسيان ووقوعهما في أمته لا يمكن إنكاره.
وأما الصحة العقلية: فنحو: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] إذ خطاب القرية لا يُجوِّزه العقل جريًا على العادة، وإنما قيد بالعادة لجواز السؤال من نبي بخرق العادة؟ فلا بد من هذا القيد، وإن أطلق المحقق العلامة (1). = ورواه أبو نعيم، وابن عدي من طريق جعفر بن جسر عن أبيه عن الحسن عن أبي بكرة، غير أن جعفرًا وأباه ضعيفان، ورواه الطبراني عن ثوبان، وأبى الدرداء، وفي إسناده ضعف كما قال الحافظ، ورواه الدارقطني، والحاكم، والبيهقي، وضَعَّف الحديث الحافظ الهيثمي، وقد صحح الحديث ابن حبان، والحاكم، والسيوطي، وحسنه النووي.
أما ما رواه عبد الله بن أحمد عن أبيه من إنكار هذا الحديث في قوله: "من زعم أن الخطأ، والنسيان مرفوع، فقد خالف كتاب الله، وسنة رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، فإن الله أوجب في قتل النفس الخطأ الكفارة". فإنه يحمل على رفع أصل الخطأ، والنسيان، وهذا لم يقل به أحد ممن عمل بالحديث، أو صححه، ولكنهم يقولون: المراد منه رفع المؤاخذة بهما، وهو قول كثير من الفقهاء، وعلماء الأصول، وغيرهم.
راجع: سنن ابن ماجه: 1/ 630، والدارقطني: 4/ 171 في سننه، والمستدرك: 2/ 198، والسنن الكبرى: 7/ 356، والمعجم الكبير للطبراني: 2/ 94، وأخبار أصفهان: 1/ 90، والكامل في الضعفاء: 2/ 573، وموارد الظمآن: ص / 360، والجامع الصغير: 2/ 24، وفيض القدير: 4/ 34، والأربعين النووية: ص / 85، وتلخيص الحبير: 1/ 281 - 282، وكشف الخفاء: 1/ 522.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "هو المولى عضد الملة والدين". وراجع: شرحه على مختصر ابن الحاجب: 2/ 172.

الجزء: 1 - الصفحة: 436

والصحة الشرعية: نحو قول القائل: اعتق عبدك عني، فإنه لا بد من حصول الملك قبل الإعتاق لعدم جواز إعتاق ملك الغير ضرورة.
الثاني -من قسمي المقصود-: وهو أن يُقْرَن بحكم لولا حمله على التعليل يكون غير لائق بالمقام فيدل عليه، وإن لم يصرح به، ويسمى: إيماء، وسيأتي ذكره بأقسامه في باب القياس إن شاء الله تعالى.
والقسم الثاني: وهو الذي لا يكون مقصودًا للمتكلم يسمى: دلالة إشارة نحو قوله -صلى الله عليه وسلم- في النساء: "ناقصات عقل ودين، قيل: ما نقصان دينهن؟ قال: تمكث إحداهن شطر دهرها لا تصلى" (1) فدل على أن أكثر الحيض خمسة عشر يومًا (2)، وعلم -أيضًا- أنه أقل الطهر (3)، ولا شك أن بيانهما لم يكن مقصودًا منه، ولكن لزم حيث بالغ في نقصان دينهن، (1) روى هذا الحديث أبو سعيد الخدري، وأبو هريرة، وابن عمر، وقد أخرجه البخاري ومسلم، وأبو داود، والترمذي، وأحمد، وغيرهم من حديث طويل.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 79 - 80، وصحيح مسلم: 1/ 61، ومسند أحمد: 2/ 66، وسنن أبي داود: 1/ 261، وسنن الترمذي: 5/ 10.
(2) هذا تحديد لمدة أكثر الحيض من حيث الزمن، وهو المشهور من مذهب الشافعية، والمالكية، والحنابلة على تفصيل عند المالكية، وأما عند الحنفية، فأكثره عشرة أيام بلياليها، وما زاد على ذلك يكون استحاضة.
راجع: المدونة: 1/ 49، وشرح فتح القدير: 1/ 160 - 161، والمجموع: 2/ 380، والمغني: 1/ 308.
(3) وبهذا قالت الحنفية، والمالكية، والشافعية، وعند الحنابلة ثلاثة عشر يومًا.
راجع: المدونة الكبرى: 1/ 50، والمغني: 1/ 310، والمجموع: 2/ 380، وشرح فتح القدير: 1/ 174.

الجزء: 1 - الصفحة: 437

كما بالغ في نقصان عقلهن حيث جعل شهادة امرأتين بمثابة شهادة رجل واحد، فدل على أن نهاية ما يصل إليه نقصان دينها هو هذا القدْر.
وقد علمت من هذا التحرير، والتحقيق: أن كلام المصنف قاصر عن إفادة المرام؛ لأنه أسقط الإيماء، وقسم المنطوق، والمنقسم إنما هو غير الصريح، والصريح قسم واحد (1).
قوله: "المفهوم: ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق".
أقول: مفهوم اللفظ -وهو ما عدا المنطوق بأقسامه- قسمان: مفهوم موافقة، ومفهوم مخالفة؛ لأن حكمه إن كان موافقًا للمنطوق، فهو مفهوم موافقة، وإلا فمفهوم مخالفة (2). (1) رُد على الشارح بأن المنقسم إلى الإيماء والإشارة حقيقة إنما هي دلالة المنطوق لا نفس المنطوق، ولما لم يكن الإيماء من تلك الأقسام إذ ليس مدلولًا للفظ المنطوق كما هو ظاهر من معناه، لعل المصنف أراد تأخيره إلى محله اللائق به من باب القياس، وعليه، فلا يرد ما قاله الشارح رحمه الله من الاعتراض.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 239، والآيات البينات: 2/ 13. وانظر: أصول السرخسي: 1/ 236، والمستصفى: 1/ 186 - 188، والإحكام للآمدي: 2/ 208، وكشف الأسرار: 1/ 68، وشرح العضد: 2/ 172، وفتح الغفار: 2/ 44، وفواتح الرحموت: 1/ 413، وتيسير التحرير: 1/ 87، ونشر البنود: 1/ 93 في المسألة الأصلية في الباب.
(2) راجع: العدة: 1/ 152، والبرهان: 1/ 449، واللمع: ص/ 25، والمستصفى: 2/ 191، والإحكام للآمدي: 2/ 210، وشرح تنقيح الفصول: ص / 54، والمسودة: ص / 350، ومختصر الطوفي: ص / 121، وشرح العضد: 2/ 171، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 240، والآيات البينات: 2/ 15، وفواتح الرحموت: 1/ 413، ونشر البنود: 1/ 94، وإرشاد الفحول: ص / 178.

الجزء: 1 - الصفحة: 438

فالأول: يسمى فحوى الخطاب، وكذلك لحن الخطاب عند الجمهور، والمصنف جعله مخصوصًا بقسم منه، وهو ما إذا كان مساويًا (1).
ثم حقيقة مفهوم الموافقة لا تنفك عن التنبيه بالأدنى على الأعلى كقوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، وقوله: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ (7) وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: 7 - 8]، وقوله: {وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لَا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ} [آل عمران: 75]، فإن التأفيف، والذَّرَّة، والدينار تدل على أن الحكم في الأعلى بالطريق الأولى.
وفى "المنتهى": هو التنبيه بالأدنى على الأعلى، وبالأعلى على الأدنى (2)، وحذف القسم الثاني في "المختصر" (3)، واقتصر على القسم (4) الأول: (1) ذهب البعض، ومنهم المصنف إلى أن هناك فرقًا بين فحوى الخطاب، ولحن الخطاب، ففي الفحوى يكون الحكم في المفهوم أولى منه في المنطوق: كدلالة تحريم التأفيف على تحريم الضرب: لأنه أشد. وفي اللحن يكرن الحكم في المفهوم مساويًا للمنطوق: كتحريم إحراق مال اليتيم الذي هو مساو للأكل بواسطة الإتلاف في الصورتين.
راجع: أدب القاضي: 1/ 617، والإبهاج: 1/ 367، ورفع الحاجب: (2/ ق / 63 / أ)، والآيات البينات: 2/ 16، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 241، ونشر البنود: 1/ 96.
(2) راجع: منتهى الوصول والأمل: ص / 148.
(3) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 272.
(4) آخر الورقة (27 / ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 439

لأنه يوخذ معنى الأدنى على وجه يشمل معنى الأعلى: كالمناسبة مثلًا يقال: التأفيف أدنى مناسبة بالتحريم من الضرب، والذَّرَّة أدنى مناسبة بالجزاء من الدينار والدرهم والقنطار، وإن كان أعلى من الدينار لكنه أدنى مناسبة للتأدية من الدينار، فيُكتفى بالأدنى على الأعلى لاندراج الكل تحته، وإذا كان المذكور أدنى مناسبة كان المسكوت عنه أشد مناسبة بالحكم، وهذا مبني على أن لا تعد المساواة من مفهوم الموافقة: كالاستدلال بحرمة أكل مال اليتيم على حرمة إحراق ماله إذ لا مزية في استحقاق الإثم لأحدهما على الآخر، وقد عده الغزالي منه (1).
ثم الاستدلال بمثله مقبول اتفاقًا (2)، إنما الكلام في صدق هذا الاسم عليه.
ثم اختلف في أن الاستدلال بالمفهوم هل هو قياس شرعي، أم لا؟
اختار إمام الأئمة الشافعي -رضي الله عنه، وتبعه الإمامان (3) -: أنه قياس شرعي؛ لأنه إلحاق أصل بفرع لعلة مستنبطة، فيكون قياسًا شرعيًّا لصدق حده عليه. (1) راجع: المستصفى: 2/ 190.
(2) هذا هو مذهب غالبية أهل العلم خلافًا لداود الظاهري، ومن تبعه حيث لم يقولوا بحجيته.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 211، والمسودة: ص/ 346، وإرشاد الفحول: ص/ 179.
(3) إمام الحرمين، والإمام الرازي، وقال به الكثرة من الشافعية، واختاره المصنف، وبعض الحنابلة، فهو قياس جلي عندهم لتوفر أركان القياس فيه. =

الجزء: 1 - الصفحة: 440

وقيل: لفظي، وهذا هو المختار (1)؛ لأن من عرف اللغة يفهم هذا الحكم، وإن [لم] (2) يرد بذلك الشرع (3).
قال الغزالي في "المستصفى": "فإن قلت: هذا قياس إذ الضرب حرام قياسًا على التأفيف.
قلت: إن أردت أنه محتاج إلى استنباط وتأمل، فهو خطأ، وإن أردت أنه إلحاق مسكوت بمنطوق، فهو صحيح" (4).
والذي يجب أن يحمل عليه كلام الشافعي -رضي الله عنه-: هو أن صورته صورة قياس شرعي، ويؤخذ منه حكم شرعي كما في سائر = راجع: الرسالة: ص/ 514، واللمع: ص / 25، والبرهان: 1/ 448، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 259 - 260، والروضة: ص/263، والمسودة: ص/348، وشرح العضد: 2/ 173، ورفع الحاجب: (2/ ق / 63 / أ- ب)، ومختصر الطوفي: ص / 122، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 242، وهمع الهوامع: ص / 72، والآيات البينات: 2/ 20، ونشر البنود: 1/ 97.
(1) وبه قال المالكية، والحنفية، وبعض الشافعية، وأكثر الحنابلة، وغيرهم.
راجع: العدة: 1/ 153، والإشارات: ص/ 92، وأصول السرخسي: 1/ 241، وإحكام الفصول للباجي: ص / 508، والمستصفى: 2/ 190، وكشف الأسرار: 1/ 73، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 173، وفتح الغفار: 2/ 45.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (27/ ب من أ).
(4) راجع: المستصفى: 1/ 191.

الجزء: 1 - الصفحة: 441

الأقيسة، وإن كان المقيس معلومًا -لغة- بخلافه في بقية الأقيسة؛ إذ رِفعته وجلالة قدره أعلى من أن يلتبس عليه ما يفهمه غيره بلا توقُّف (1).
قوله: "فقال الغزالي والآمدي: فهمت من السياق والقرائن، وهي مجازية من إطلاق الأخص على الأعم".
أقول: ذكر الإمام الغزالي: أن مجرد ذكر الأدنى لا يحصل منه التنبيه على الأعلى ما لم يعلم المقصود من الكلام، وما سيق له، فلولا معرفتنا بأن الآية إنما سيقت لتعظيم الوالدين لما فهمنا حرمة الضرب من قوله: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}؛ إذ قد يأمر السلطان بقتل إنسان، ويقول: لا تقل له أف، ولكن اضرب عنقه (2)، وليس في كلامه ذكر المجاز لا صريحًا ولا كناية (3)، وما زعمه المصنف: من أن الدلالة المذكورة (1) وذكر الجويني أن الخلاف في المسألة المذكورة لفظي. إلا أن الخلاف له ثمرة، ونتيجة، فعلى قول الشافعي ومن تبعه من أن دلالته قياسية، لا يجوز النسخ به، أما على قول غيره من أن دلالته لفظية، فيجوز النسخ به.
راجع: البرهان: 2/ 786، وتشنيف المسامع: ق (25 / أ)، وشرح الكوكب المنير: 3/ 486.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 190.
(3) قلت: نقل المصنف -عن الغزالي- ما ذكره الشارح عنه، ووافقه على هذا النقل جل من شرح جمع الجوامع: كالزركشي، والمحلي، والعراقي، والأشموني، والعبادي، والكمال بن أبي شريف حسب اطلاعي على شروحهم، ولم يعترضوا على هذا النقل، لكن الشارح هنا اعترض عليه: بأنه لم يرد في كلام الغزالي ذكر المجاز على الإطلاق، =

الجزء: 1 - الصفحة: 442

مجازية (1) غير مستقيم؛ لأن المجاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له لعلاقة بين المعنيين، أو الكلمة المستعملة في غير ما وضع له لعلاقة مع قرينة دالة على عدم جواز إرادة ما وضع له.
ولا شك أن قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} مستعمل في معناه الحقيقي، غايته: أنه عُلِم منه حرمة الضرب بقرائن الأحوال ومساق الكلام، واللفظ لا يصير بذلك مجازًا، وكأنه لم يفرق بين القرينة المفيدة للدلالة، والقرينة المانعة من إرادة المعنى الحقيقي، والثانية هي اللازمة للمجاز دون الأولى، والعجب أن شراح كلامه لم ينتبهوا لهذا مع ظهوره. = ناقلًا كلامه من المستصفى كما ترى، غير أن العبادي رد على الشارح اعتراضه بأن المصنف حجة، ثقة في نقله، خبير بكلام الغزالي، وكتبه، ولعله اطلع على ما نقله في غير هذا الموضع. ويؤيد ما قاله العبادي أن الإمام الزركشي صرح بما نقله المصنف عن الغزالي أنه قاله في المطلق والمقيد لا في هذه المسألة، ثم ذكر عنه رأيًا آخر في القطب الثالث في كيفية الاستدلال.
راجع: المستصفى: 1/ 340، و 2/ 186، والإحكام للآمدي: 2/ 210 - 211، وتشنيف المسامع: ق (25 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 244، وهمع الهوامع: ص / 72، والدرر اللوامع للكمال: ق (75/ ب)، والآيات البينات: 2/ 21.
(1) الواقع أن المصنف لم يختر ذلك صريحًا، كما أنه لم ينسبه لغيره، وهو وإن كان قد يفهم من سياقه بأنه للغزالي، والآمدي إلا أنه لم يصرح بنسبته إليهما في الأصل، لكني وجدته صرح بذلك في رفع الحاجب، فقال -بعد ذكره الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب-: "والدلالة -عندهم- مجازية من باب إطلاق الأخص، وإرادة الأعم".
راجع: رفع الحاجب: (2/ ق/63/ أ)، والآيات البينات: 2/ 21 - 22.

الجزء: 1 - الصفحة: 443

قوله: "وقيل: نقل اللفظ لها عرفًا"، يعني ذهبت طائفة إلى أن اللفظ صار حقيقة عرفية في المعنى الالتزامي (1) الذي هو الضرب في مثل قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}، وكذلك -في قوله-: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: 7] صار اللفظ حقيقة في المجازاة في الأكثر، وهذا قول [باطل] (2)؛ لأن المفردات كلها مستعملة في معانيها اللغوية، بلا ريب، مع إجماع السلف على أن في الأمثلة المذكورة إلحاقًا لفرع بأصل، وإنما الخلاف في أن ذلك بالشرع أو باللغة، كما تقدم.
وعند الحنفية يسمى: دلالة النص، وهم مجمعون على أن هذه الدلالة تفهم لغة ولا حاجة إلى ملاحظة الشرع في ذلك (3).
قوله: "وإن خالف فمخالفة". (1) هذا مذهب ثالث -في المسألة- فتحريم الضرب للوالدين، وتحريم إحراق مال اليتيم من منطوق الآيتين حقيقة عرفية، والبيضاوي جعله مرة مفهومًا، وأخرى قياسًا، ففي الفصل التاسع الذي عقده لكيفية الاستدلال من فصول اللغات جعل الموافقة مفهومًا، وفي كتاب القياس جعله قياسيًا، وذُكر عن الصفي الهندي أنه لا تنافي بينهما؛ لأن المفهوم مسكوت، والقياس إلحاق مسكوت بمنطوق.
راجع: الابتهاج: ص/ 57، 221، وهمع الهوامع: ص/ 72 - 73.
(2) في (ب): "بط" والمثبت هو الصواب.
(3) راجع: أصول السرخسي: 1/ 241، وكشف الأسرار: 1/ 73، والتوضيح: 1/ 131، وفتح الغفار: 2/ 45، وتيسير التحرير: 1/ 90، وفواتح الرحموت: 1/ 408.

الجزء: 1 - الصفحة: 444

أقول: الثاني من قسمي المفهوم: مفهوم المخالفة، وهو أن يكون المسكوت عنه مخالفًا للمنطوق في الحكم (1) مثل قوله -صلى الله عليه وسلم-: "في سائمة الغنم زكاة" (2) إذ يدل على أن حكم المعلوفة مخالف لها، وهو عدم الوجوب، وله أقسام ستأتي مفصلة إن شاء الله تعالى. (1) راجع: الإشارات: ص / 93، والحدود: ص/ 50، والعدة: 1/ 154، واللمع: ص / 25، والتبصرة: ص/ 218، والبرهان: 1/ 449، والمستصفى: 2/ 191، وروضة الناظر: ص / 264، والإحكام للآمدي: 2/ 212، وشرح تنقيح الفصول: ص / 53، وشرح العضد: 2/ 173، ومختصر الطوفي: ص / 122، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 245، والآيات البينات: 2/ 23، وتيسير التحرير: 1/ 98، وشرح الكوكب المنير: 3/ 489، ونشر البنود: 1/ 98، وإرشاد الفحول: ص / 179.
(2) هكذا يذكره الفقهاء والأصوليون، ولعلهم اختصروا الحديث كما قال ابن الصلاح والحديث ورد من طريق محمد بن عبد الله بن المثنى عن أبيه عن ثمامة بن عبد الله بن أنس أن أنسًا حدثه أن أبا بكر رضي الله عنه كتب له هذا الكتاب لما وجهه إلى البحرين: "بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ هذه فريضة الصدقة إلى فرضها رسول الله -صلى الله عليه وسلم- على المسلمين، والتي أمر الله بها رسوله ... إلى قوله: وفي صدقة الغنم في سائمتها إذا كانت أربعين إلى عشرين ومائة شاة" غبر أن المحدثين تكلموا في عبد الله بن المثنى توثيقًا، وتضعيفًا، فضعفه ابن معين، والدارقطني، والنسائي، والعقيلي، والآجري، والساجي، والأزدي، ووثقه أبو زرعة، وأبو حاتم، وابن حبان، والعجلي، والترمذي، وابن معين، والدارقطني في قولهما الآخر.
قلت: والقول الأخير هو الأنسب إذ إن البخاري قد خرج له أحاديث في صحيحه المجمع على صحة ما فيه جملة، وتفصيلًا، سندًا، ومتنًا، كما أنه قد تابع عبد الله بن المثنى في حديثه المذكور حماد بن سلمة عن ثمامة عند أحمد، وغيره، وورد بمعناه حديث عمرو بن حزم، وحديث ابن عمر، وقد تكلم فيهما. =

الجزء: 1 - الصفحة: 445

وله شروط منها: أن لا يكون المسكوت عنه ترك لخوف، كقول من يتهم بالرفض-: أتصدق هذا الدينار على من يحب أبا بكر وعمر (1)، أو نحو الخوف: كالجهل بحكم المسكوت عنه، كما في المثال المذكور إذ لا يعلم حال المعلوفة، أو يكون المذكور خرج مخرج الغالب كقوله: {وَإِنْ كُنْتُمْ عَلَى سَفَرٍ وَلَمْ تَجِدُوا كَاتِبًا فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ} [البقرة: 283] للاتفاق على عدم اعتبار السفر في جواز الرهن، خلافًا لإمام الحرمين، حيث زعم أنه، أي: كونه خرج مخرج الغالب ليس بظاهر يترك به أصل من الأصول (2)، وهذا استبعاد منه خال عن الدليل، والمحققون بعده على خلافه (3). = راجع: صحيح البخاري: 2/ 139، ومسند أحمد: 1/ 11 - 12، 2/ 15، وسنن أبي داود: 2/ 99، وسنن الترمذي: 3/ 17، وسنن النسائي: 2/ 28 - 29، وسنن ابن ماجه: 1/ 353، والسنن الكبرى للبيهقي: 4/ 116، والمستدرك للحاكم: 1/ 395، وموارد الظمآن: ص / 202، وتهذيب التهذيب: 5/ 387.
(1) مع أنه يريد معهم غيرهم، ولكنه أخفى الغير خوفًا من أن يتهم بالرفض.
(2) نقل إمام الحرمين هذا الشرط عن الشافعي، ثم نازعه فيه قائلًا: "والذى أراه أن ذلك لا يسقط التعلق بالمفهوم". البرهان: 1/ 474، 477، وانظر: شرح تنقيح الفصول: ص/272، والمختصر مع العضد: 2/ 175، وتشنيف المسامع: ق (25/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 246، وهمع الهوامع: ص/73، وفواتح الرحموت: 1/ 414، وتيسير التحرير: 1/ 99، ونشر البنود: 1/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 180.
(3) وقد نقل الإمام القرافي الإجماع على أن المفهوم متى خرج مخرج الغالب ليس بحجة، كما رد الزركشي، والمحلي، والأشموني على الجويني مخالفته السابقة.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 271، وتشنيف المسامع، والمحلي، وهمع الهوامع التي سبق ذكرها قبل هذا.

الجزء: 1 - الصفحة: 446

أو يكون المذكور جواب سائل: كما إذا سأله شخص: هل في السائمة زكاة؟ فأجاب: بأن في السائمة زكاة، أو للجهل بحكم المذكور دون حكم المسكوت عنه، ولا يخفى أن ذكر السؤال يغني عن هذا. أو غير الذي ذكر من الأشياء التي توجب تخصيصه بالذكر كقوله تعالى: {وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا} [النور: 33]: إذ مفهوم الشروط لا اعتبار به، بل إنما ذكر الشرط إيذانًا بأنهن إذا أردن التحصن، فالمولى -بذلك- أولى.
وقيل: إنما ألغى مفهوم الشرط هنا؛ لأن الإكراه على الزنى مع عدم إرادة التحصن غير ممكن، وقيل: عارضه الإجماع (1). (1) لأن الزنى محرم على كل حال وظرف بالإجماع، دون استثناء في ذلك. ومن شروط مفهوم المخالفة -أيضًا- أن لا يكون خرج مخرج التفخيم كحديث: "لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تحد على ميت فوق ثلاث ليال، إلا على زوج أربعة أشهر وعشرًا" فقيد الإيمان للتفخيم في الأمر، وأن هذا لا يليق بمن كان مؤمنًا. راجع: صحيح البخاري: 7/ 76.
وأن لا يكون المنطوق ذكر لزيادة امتنان على المسكوت عنه نحو قوله جل وعلا: {لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا} [النحل: 14]، فلا يدل على منع القديد من لحوم ما يؤكل مما يخرج من البحر كغيره.
وأن لا يكون المنطوق خرج لبيان حكم حادثة اقتضت بيان الحكم في المذكور كما روي أن النبي -صلى الله عليه وسلم- مر بشاة لميمونة فقال: "دباغها طهورها" لأن القصد من الحديث الحكم على هذه الحادثة لا النفي عما عداها. =

الجزء: 1 - الصفحة: 447

ومما يجب التنبه له: أن ما أطلقه المصنف من الشروط لا يلزم جريانها في جميع المفاهيم، بل حيث يمكن لعدم جريان شيء مما ذكر في الاستثناء، وإنما المفيدة للحصر، وفي الغاية، وأن لا يكون المسكوت عنه أولى بالحكم المذكور، ولا مساويًا له، وألا يكون مفهوم موافقة عند من يجعل المساواة معتبرة في مفهوم الموافقة، وألا يكون واسطة بين المفهومين؛ هكذا يجب أن يفهم هذا المقام.
قوله: "ولا يمنع قياس المسكوت بالمنطوق".
أقول: يريد أن المذكور، وهو ما يقتضي التخصيص بالذكر لا يمنع قياس المسكوت بالمنطوق إذا وجدت بينهما علة جامعة.
ثم استبعد المنع كأنه قال: كيف يمتنع القياس، والحال أن طائفة ذهبت إلى أن ذلك المعروض الذي عرض له القيد المذكور يعم المسكوت عنه بدون قياس؟ كما إذا قال -عند الجهل بحكم المذكور-: في الغنم السائمة زكاة، عند هذه الطائفة لفظ الغنم عام يشمل المعلوفة أيضًا، ثم نقل الإجماع على عدم العموم، وأن اللفظ لا يتناول المسكوت عنه. = راجع: صحيح مسلم مع شرح النووي: 4/ 53، ومسند أحمد: 4/ 329، وسنن أبي داود: 2/ 387. وهناك شروط كثيرة أهمها ما ذكر.
راجع: اللمع: ص / 26، والمسودة: ص/ 363، وشرح العضد: 2/ 174، وفواتح الرحموت: 1/ 414، وتيسير التحرير: 1/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 180.

الجزء: 1 - الصفحة: 448

غايته: أنه لو (1) وجد قياس يقاس عليه، وإلا فلا (2)، وعبر بالمعروض دون الموصوف، وإن كان في المعنى موصوفًا لئلا يتوهم اختصاص البحث بالصفة، مع كونه عامًّا في جميع الموارد التي من شأنها مخالفة المسكوت للمنطوق.
قوله: "وهو صفة كالغنم السائمة، أو سائمة الغنم".
أقول: لما بين معنى مفهوم المخالفة وما فيه من الخلاف والشروط، شرع في بيان أقسامه والبحث عما يتعلق بكل قسم من المسائل، وابتدأ بمفهوم الصفة؛ لأن مباحثه أكثر، وهو بين الفقهاء أشهر (3)، والمراد بالصفة هنا ما يشعر بالعلية مثل: "المؤمن (4) غِرٌّ كريم" (5)، فبينه وبين (1) آخر الورقة (28/ ب من ب)
(2) انظر: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 248، وتشنيف المسامع: ق (25/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 74، والآيات البينات: 2/ 26.
(3) لأنه رأس المفاهيم لذا قال إمام الحرمين: "لو عبر معبر عن جميع المفاهيم بالصفة لكان ذلك منقدحًا، فإن المعدود، والمحدود موصوفان بعدهما، وحدهما" البرهان: 1/ 454، وانظر: منع الموانع: ق (81/ أ).
(4) -غر بكسر الغين المعجمة- أي: لا يعرف الشر، ولا بذي مكر، وهو ضد الخب، يقال: فتى غر، وفتاة غر، والمراد: أن المؤمن من طبعه الغرارة، وقلة الفطنة للشر، وترك البحث عنه كرمًا، وحسن خلق منه، وسلامة صدر لا جهلًا، وغباء.
راجع: النهاية في غريب الحديث لابن الأثير: 3/ 354 - 355.
(5) الحديث رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والحاكم، والبيهقي، ولفظه عند أحمد من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "إن المؤمن غر كريم، =

الجزء: 1 - الصفحة: 449

الصفة النحوية عموم من وجه؛ لأن صفة المدح والذم خارجة عن هذا، ومثل: "ليُّ الواجد" (1)، و: "مَطْل الغنيّ" (2) ليس وصفًا نحويًّا. = وإن الفاجر خب لئيم" والحديث حكم الحافظ القزويني بوضعه، ورد عليه الحافظ حكمه على الحديث بالوضع، وقال: "ومع أن في سنده الحجاج بن فرافصة، وبشر بن أبي رافع، وهما ضعيفان عند الجمهور، وبشر أضعف من الححاج، ولم يحتج الشيخان بواحد منهما، لكن لا يتجه عليه الحكم بالوضع كيف، وقد أسنده المتقدمون من أصحاب الثوري! وقال الترمذي: حسن صحيح، والحديث برواياته المختلفة لا ينزل عن درجة الحسن".
راجع: مسند أحمد: 2/ 394، وسنن أبي داود: 2/ 551، وسنن الترمذي: 5/ 140 - 141، والسنن الكبرى: 10/ 195، والمستدرك: 1/ 43، ومشكاة المصابيح: 2/ 630، 3/ 312، 317، والميزان للذهبي: 1/ 317، 363، وتقريب التهذيب: 1/ 99، 154.
(1) لي الواجد: أي مطلق الغنى، واللي -بالفتح- المطل، وأصله لوى، فأدغمت الواو في الياء، والواجد الغني من الوجد بالضم بمعنى السعة، والقدرة. والحديت رواه أحمد، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم، وعلقه البخاري، وصححه الحاكم، ووافقه عليه الإمام الذهبي، ولفظه: عن عمرو بن الشريد عن أبيه عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أنه قال: "لي الواجد يحل عرضه، وعقوبته" يعني شكايته، وسجنه.
راجع: النهاية لابن الأثير: 4/ 287، وصحيح البخاري: 3/ 117، ومسند أحمد: 4/ 388، 399، وسنن أبي داود: 2/ 283، وسنن النسائي: 7/ 316، وسنن ابن ماجه: 2/ 80، والمستدرك: 4/ 102، وفيض القدير: 5/ 400.
(2) الحديث رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، ومالك، والبيهقي، ولفظ الحديث عن أبي هريرة رضى الله عنه عن النبي -صلى الله عليه وسلم- أنه قال: "مطل الغني ظلم، ومن أُتبع على مليء، فليتبع". =

الجزء: 1 - الصفحة: 450

وقد قال به الإمام الجليل الشافعي والأشعري وكثير من العلماء (1).
ومنعه أبو حنيفة، والقاضي، والغزالي، والمعتزلة.
لنا: ما نقله الإمام في "البرهان": أن أبا عبيدة معمر بن المثنى (2) لما = راجع: الموطأ: ص/418، وصحيح البخاري: 3/ 117، وصحيح مسلم: 5/ 34، وسنن أبي داود: 2/ 222، ومسند أحمد: 2/ 71، 245، وسنن الترمذي: 3/ 600، وسنن النسائي: 6/ 317، وسنن ابن ماجه: 2/ 73، والسنن الكبرى: 6/ 70، وفيض القدير: 5/ 523.
(1) كالإمام مالك، وأحمد، وأكثر أصحابهما، وغالب أصحاب الشافعي، ورجح المذهب الثاني أعني ما ذهب إليه أبو حنيفة ابن سريج، والقفال الشاشي، والآمدي من الشافعية، وبعض المالكية، وأبو الحسن التميمي من الحنابلة.
راجع: المعتمد: 1/ 160، والعمدة: 2/ 453 - 455، والبرهان: 1/ 455، والتبصرة: ص/218، والمستصفى: 2/ 192، والإحكام للآمدي: 2/ 214، 224، والمسودة: ص / 360، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 270، وشرح العضد: 2/ 175، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 253، والآيات البينات: 2/ 33 - 36، وتيسير التحرير: 1/ 100، وفواتح الرحموت: 1/ 414، وإرشاد الفحول: ص/ 180.
(2) هو معمر بن المثنى التيمي البصري اللغوي، النحوي العلامة، كان من أجمع الناس للعلم، وأعلمهم بأيام العرب، وأخبارها، وأكثر الناس رواية لذلك، وله مؤلفات منها: مجاز القرآن، وغريب القرآن، وغريب الحديث، ونقائض جرير والفرزدق، وتوفي سنة (209 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص/ 175، وإنباه الرواة: 3/ 276، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 260، ومعجم الأدباء: 19/ 154، وطبقات المفسرين للداوي: 2/ 326.

الجزء: 1 - الصفحة: 451

سمع قوله -صلى الله عليه وسلم-: "ليّ الواجِد يحلّ عقوبته، وعِرْضه" (1) قال: هذا يدل على لَيِّ غير الواجد لا يحل عقوبته وعرضه (2).
وقيل في قوله -صلى الله عليه وسلم-: "لأن يمتلئ بطن الرجل قيحًا خير من أن يمتلئ شعرًا" (3) المراد به هجاء رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، فقالوا: لو كان كذلك لم يكن للامتلاء فائدة إذ ذاك قليله وكثيره سواء، فجعل الامتلاء كالشعر الكثير، وفَرَّق بينه وبين القليل، وذلك صريح في المطلوب.
وذكر الآمدي: أن القائل أبو عبيد بدون التاء (4)، وهو قاسم بن سلام الكوفي (5)، ويمكن التوفيق: بأن يكون كل منهما (1) آخر الورقة (28 / ب من أ).
(2) راجع: البرهان له: 1/ 455.
(3) الحديث رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، ولفظ الحديث عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال: بينما نحن نسير مع رسول الله -صلى الله عليه وسلم- بالعرج إذ عرض شاعر ينشد، فقال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: "خذوا الشيطان، أو أمسكوا الشيطان، لأن يمتلئ جوف رجل قيحًا خير له من أن يمتلئ شعرًا".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 45، وصحيح مسلم: 7/ 50، ومسند أحمد: 3/ 8، 41.
(4) راجع: غريب الحديث لأبي عبيد: 2/ 174 - 175، والإحكام للآمدي: 2/ 214.
(5) هو القاسم بن سلام البغدادي الإمام البارع في اللغة، والنحو، والتفسير، والقراءات، والحديث، والفقه، أشهر مؤلفاته: الأموال، وغريب القرآن، وغريب الحديث، ومعاني القرآن، وأدب القاضي، وتوفي سنة (224 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: وفيات الأعيان: 3/ 225، ومعجم الأدباء: 16/ 254، وإنباه الرواة: 3/ 12، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 411، وطبقات السبكي: 2/ 153، وطبقات المفسرين: 2/ 32، والمنهج الأحمد: 1/ 80، وبغية الوعاة: 2/ 253.

الجزء: 1 - الصفحة: 452

قائلًا (1)؛ لأنهما إمامان في اللغة، والشافعي في اللغة لا يبارى لو لم يفهمه لغة لم يقل به.
واعترض لمخالفة الأخفش (2)، ومنع ذلك؛ لأنه لم يثبت عنه، ولو سلم من نقلنا عنه أقعد في اللغة من الأخفش، ولو سلم فالمذكورون أوقر وأكثر، ولو سلم فالإثبات مقدم.
ولنا -عقلًا-: أن لو لم يفد لم يكن لذكره فائدة إذ غير ما ادعيناه منتف اتفاقًا، وكلام البلغاء مصون عن مثله، فضلًا عن كلام سيد الأنبياء.
قيل -عليه-: أثبتم التخصيص بالفائدة، ومثله لا يثبت إلا بالنقل.
قلنا: لم نثبته بالفائدة، بل القاعدة الكلية المنقولة عنهم: أنه إذا ظن فائدة في الكلام وغيرها يكون معدومًا تكون تلك مرادة ظاهرًا، فيندرج المتنازع فيه في تلك القاعدة. (1) قد ذكر الأشموني بأن معمرًا، وتلميذه الذي هو القاسم بن سلام قائلان بذلك معًا.
راجع: مع الهوامع: ص/77.
(2) هو سعيد بن مسعدة المجاشعي النحوي، أبو الحسن الأخفش الأوسط أخذ النحو عن سيبويه، وصحب الخليل، وكان معلمًا لولد الكسائي، وقد سمي بالأخفش أحد عشر نحويًا ذكرهم السيوطي في المزهر، ثم قال: "حيث أطلق في كتب النحو الأخفش، فهو الأوسط". له مؤلفات منها: المقاييس في النحو، وتفسير معاني القرآن، والاشتقاق، وتوفي سنة (210 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص / 72، ومعجم الأدباء: 11/ 224، وفيات الأعيان: 2/ 122، وإنباه الرواة: 2/ 36، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 185، والمزهر للسيوطي: 2/ 405، 453، 456، وبغية الوعاة: 1/ 590، وشذرات الذهب: 2/ 36.

الجزء: 1 - الصفحة: 453

قيل: لا نسلم عدم فائدة سواها، بل توكيد المذكور لئلا يتوهم تخصيص، لو قال: في الغنم زكاة، إذ يحتمل أن يكون المراد المعلوفة.
قلنا: هذا فرع عموم اللفظ، وهو ممنوع، ولو سلم العموم -في بعض الصور- كان خارجًا عن محل النزاع.
قيل: لم لا يجوز أن تكون الفائدة ثواب المجتهد بإلحاق المسكوت عنه بالمنطوق قياسًا؟
قلنا: قد شرطنا عدم الرجحان والمساواة، وألا يكون مفهوم موافقة، هذا تحقيق المقام على ما ينبغي.
ولنرجع إلى شرح كلام المصنف، فنقول: إنما ذكر ثلاثة أمثلة لمكان فائدة؛ لأن الأول عنده نص في المقصود، وهو أن المنفي عنه الحكم -وهو وجوب الزكاة- إنما هي المعلوفة من الغنم، وأما لفظ السائمة مجردًا عن الموصوف هل هو من قبيل المتنازع فيه، أم لا؟ نقل فيه قولين (1). (1) فقيل: ليس من الصفة: لاختلال الكلام بلونه كاللقب ورجحه المصنف، وقيل: هو منها لدلالته على السوم الزائد على الذات بخلاف اللقب، فيفيد نفى الزكاة عن المعلوفة مطلقًا، كما يفيد إثباتها في السائمة مطلقًا، وهذا محكي عن جمهور الشافعية، وغيرهم واختاره الشارح هنا، والأشموني، أما الزركشي والمحلي فلم يرجحا واحدًا منهما غير أن الزركشي ذكر أن من قال: إنه من الصفة لا ينبغي أن يفهم منه تساويهما، بل الصفة المقيدة بذكر موصوفها أقوى في الدلالة من الصفة المطلقة لأن القيد كالنص.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 250، وتشنيف المسامع: ق (25/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 75، والآيات البينات: 2/ 27.

الجزء: 1 - الصفحة: 454

وزعم: أن الظاهر عدمه، وليس بظاهر، بل مردود قطعًا؛ لأن تعريف الوصف صادق عليه.
غايته: أن الموصوف فيه مقدر، وذِكْر الموصوف وتقديره لا دخل له فيما نحن بصدده.
ألا ترى: أنهم متفقون على أن قيد الإيمان -في قولنا-: المؤمن غر كريم يخرج الكافر، مع أن وزانه وزان السائمة بلا ريب (1).
ثم قال: "وهل المنفي غير سائمتها، أو غير مطلق السوائم قولان". وأشار بهذا إلى الخلاف في المثالين الأولين (2)؛ لأن المثال الثالث -عند من يقول: باعتبار الوصف فيه- المنفي غير مطلق السوائم لعموم المقدر. (1) رد العلامة العبادي اعتراض الشارح على المصنف: بأن الوصف لفظ مقيد لآخر، ولفظ السائمة في المثال غير مقيد لآخر -لفظًا-، ولأنه إذا فقد الموصوف صار الوصف مما يختل الكلام بدونه كاللقب، فيكون ذكره لتصحيح الكلام لا لنفي الحكم عما عدا المذكور: لأنه إنما يحمل على ذلك إذا لم يظهر لذكره فائدة أخرى كتصحيح الكلام كما هو هنا.
قلت: العبادي تابع المصنف في اختياره، والشارح جنح إلى رأي الجمهور والذي يظهر لي -والله أعلم- أن ما قاله الإمام الزركشى فيما سبق من أن بينهما تفاوتًا، فعند ذكر الموصوف يكون أقوى منه عند تقديره هو الأظهر، والأوضح.
راجع: الآيات البينات: 2/ 27، وتشنيف المسامع: ق (25 / ب).
(2) زيادة بيان، وتوضيح لذكر المثالين، فقولهم: في الغنم السائمة زكاة، المقيد هنا هو الغنم، ويفهم منه عدم وجوب الزكاة في الغنم المعلوفة التي لولا القيد بالسوم لشملها لفظ الغنم، فهذا من باب مفهوم الصفة. =

الجزء: 1 - الصفحة: 455

والحق -في المثالين الأولين-: هو نفى الزكاة عن معلوفة الغنم، ومنهم من نظر إلى مطلق السوم، وألغى ذكر الغنم، وجعل حكم السوم عامًّا في الإبل والبقر، وليس بشيء (1) إذ لا دليل شرعًا ولا عقلًا على ذلك؛ لأن مدار ثبوت مفهوم المخالفة على الفهم -لغة- كما تقرر في صدر البحث، وإذا قيل: في سائمة الغنم زكاة، ربما لا تخطر سائمة غير الغنم بالخاطر، ولو خطر لا يحكم العقل بالاستواء، ولا يفهم أن سائمة غير الغنم كالغنم.
وعبارة المصنف -في قوله: "غير مطلق السوائم"- فاسدة؛ إذ مراده نفي المعلوفة مطلقًا لا معلوفة مقيدة، ويلزم من كلامه أن السوائم المقيدة تكون منفية يظهر ذلك فيما إذا قلت: تصدق هذه الدراهم على غير المبتدعين مطلقًا، أي ما سوى المبتدع كائنًا من كان، بخلاف ما إذا قلت: غير مطلق المبتدعين إذ لا صحة له؛ لأن كل واحد من المبتدعين = وقولهم: في سائمة الغنم زكاة، المقيد هو السائمة، ويفهم منه عدم وجوب الزكاة في سائمة غير الغنم كالبقر، والإبل إلى لولا تقييد السائمة بإضافتها إلى الغنم لشملها لفظ السائمة، وهذا من باب مفهوم اللقب.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 251، والآيات البينات: 2/ 27، وهمع الهوامع: ص / 76، وتشنيف المسامع: ق (26 / أ).
(1) آخر الورقة (29 / ب من ب) وجاء في هامشها: "تم مقابلة على أصل مؤلفه أمتع الله بوجوده" وجاء في هامش: (30 / أ) منها: "الرابع" يعني بداية الجزء الرابع بتجزئة الناسخ.

الجزء: 1 - الصفحة: 456

يصدق عليه أنه غير مطلق المبتدعين، وكذلك السوائم المقيدة، أي كل واحدة يصدق عليها أنها غير مطلق السوائم.
والصواب أن يقول: غير السوائم مطلقًا، فيتناول كل معلوفة من كل جنس، ولم ينتبه أحد من شراح كلامه لما ذكرناه، والله الموفق (1).
قوله: "ومنها العلة".
أقول: من مفهوم الصفة العلة، والفرق بين العلة والصفة: أن معنى العلية في الوصف التزامي، وفي صريح العلة مطابقي، ولقرب المعنيين أدرج المصنف العلة تحت الصفة (2)، والإمام الغزالي -كما أنكر مفهوم الصفة- أنكر مفهوم العلة الصريحة، قال في "المستصفى": "المسلك الثامن قولهم: إن التعليق بالصفة كالتعليق بالعلة -وساق كلامه إلى أن قال-: فائدة (1) رد العبادي على الشارح اعتراضه على المصنف: بأن مطلق الماهية لها معنيان:
الأول: الماهية بلا اعتبار قيد معها، وهو بهذا الاطلاق يتناول الماهية المقيدة، والمراد هنا في كلام المصنف هو هذا، وبالتالي لا يرد الاعتراض على هذا المعنى.
الثاني: الماهية باعتبار انتفاء القيد عنها، وهي بهذا الاطلاق لا تتناول الماهية المقيدة من حيث إنها مقيدة، وهذا غير مراد عند المصنف، وهو الذي يرد عليه اعتراض الشارح المذكور.
راجع: الآيات البينات: 2/ 28، وتشنيف المسامع: ق (26 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 250 - 251، وهمع الهوامع: ص / 75.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 251، والآيات البينات: 2/ 29، وهمع الهوامع: ص/76، ونشر البنود: 1/ 100، وإرشاد الفحول: ص/ 181.

الجزء: 1 - الصفحة: 457

ذكر العلة معرفة العلة فقط، وليس من فائدته تعدية العلة من محلها، فإن ذلك عُرِف بورود القياس، ولولاه لكان قوله: حرمت الخمر لشدتها، لا يوجب تحريم النبيذ المشتدّ" (1).
وأجاب عن الاعتراض: بأن الشافعي إمام في اللغة، وقد قال بعلية الوصف: بأن الإمام إنما قاله اجتهادًا لا إخبارًا عن أهل اللغة (2).
وقد عرفت الجواب عن هذا بأنه إنما علم باندراجه تحت القاعدة لا استدلالًا، وتلك القاعدة ثبتت عن الرواة الثقاة الذين هم أئمة اللغة، فلا يكون اجتهادًا.
ومما ألحق بالوصف ظرف الزمان نحو: سافر يوم الجمعة، أي: لا في غيره، واجلس أمام زيد، أي: لا وراءه.
والدليل على استفادة هذا المعنى من الظرف: أنه لو خالف المأمور استحق اللوم عرفًا على مخالفته، وذلك صريح في أن الحكم المخالف للمنطوق مفهوم منه، وإلا لما ترتب اللوم عليه جزمًا.
ومن الملحق بالوصف الحال نحو: لا تصحب زيدًا وهو عاص، وهذا لم يحتج إلى ذكره لدخوله تحت الصفة بالمعنى الذي قدمنا، إذ لا فرق في فهم الحكم المخالف بين قولنا: لا تخاطب الأمير وهو غضبان، وبين قولنا: لا تجالس الأشرار. (1) راجع المستصفى: 2/ 202 - 203.
(2) نفس المرجع 2/ 195.

الجزء: 1 - الصفحة: 458

ومن الملحق بالصفة العدد: لأن العدد مميز للمعدود، فهو وصف له قائم به، فيدل على نفي الحكم عن غير ذلك الموصوف نحو: {فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: 4] فلم تجز الزيادة على الثمانين، يفهم ذلك من تعريف اللغة.
قوله: "وشرط"، عطف على قوله: "صفة" لا على ما ذكر بعد قوله: "منها" لعدم دخول الشرط في الوصف، هذا ما عليه شارحو كلامه (1).
ولك أن تقول: قد تقرر في علم البلاغة: أن الشرط ظرف للجزاء، والظرف إما زمان، أو مكان، وقد ذكر المصنف: أن الظرف مطلقًا ملحق بالوصف، فلا مانع لإلحاق الشرط على هذا التأويل.
وكذلك نقول في الغاية هي معنى (2) قائم بذي الغاية، فتدخل في الوصف المذكور، فيكون أقرب إلى الضبط، وأقل أقسامًا (3). (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (26 / أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 251، وهمع الهوامع: ص / 76، والدرر اللوامع للكمال: ق (82 / أ)، والآيات البينات: 2/ 30.
(2) آخر الورقة (29 / ب من أ).
(3) قلت: المراد بالشرط هنا: ما علق من الحكم على شيء بأداة الشرط مثل: إن، وإذا، ونحوهما، وهو المسمى بالشرط اللغوي لا الشرط الذي هو قسيم السبب، والمانع، وقد تقدم. وأما ما اعترض به الشارح على المصنف ففيه نظر: لأن المصنف مراده بالصفة كما صرح بها بقوله: "فأقول: المراد بالصفة عند الأصوليين -تقييد لفظ مشترك المعنى بلفظ آخر مختص ليس بشرط، ولا استثناء، ولا غاية" منع الموانع: ق (81 / أ). =

الجزء: 1 - الصفحة: 459

مثال الشرط قوله تعالى: {وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 6]، فخرجت غير ذات الحمل.
والغاية نحو قوله: {فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} [البقرة: 230] جعل غاية الحرمة الحاصلة بالطلاق نكاح الزوج الثاني، فعلم الحل بعده (1).
فإن قلت: على ما ذكرت من أن الغاية معنى قائم بذي الغاية، يلزم قيام العَرَض بالعرض، ويجتمع الضدان في المثال المذكور إذ نكاح الزوج الثاني بمعنى الوطء ضد الحرمة، وقد قلت: إنه قائم به.
قلت: لا شك أن ما يصدق عليه الغاية خارج عن ذي الغاية ليس قائمًا به، وإنما القائم به هو اتصافه بمفهوم الغاية بمعنى أنه ذو الغاية، = وراجع: المستصفى: 2/ 205، والمعتمد: 1/ 150، والإحكام للآمدي: 2/ 226، وشرح تنقيح الفصول: ص / 270، والمسودة: ص / 357، وشرح العضد: 2/ 180، ومختصر الطوفي: ص / 127، وفواتح الرحموت: 1/ 421، ونشر البنود: 1/ 101، وإرشاد الفحول: ص 181، والآيات البينات: 2/ 30.
(1) الغاية: نهاية الشئ، وآخره، وهي مد الحكم بأداتها، وهي: إلى، وحتى، واللام، وهو أقوى من الشرط من جهة الدلالة: لأنهم أجمعوا على تسميتها حروف الغاية، فلو ثبت الحكم بعدها لم يفد تسميتها غاية، وهو حجة عند الجمهور، وقال به معظم نفاة المفهوم. وذهب أكثر الحنفية، وجماعة من الفقهاء، والمتكلمين إلى المنع.
راجع: اللمع: ص / 26، والمعتمد: 1/ 150، والمستصفى: 2/ 208، المسودة: ص / 358، والإحكام للآمدي: 2/ 229، وشرح العضد: 2/ 181، ومختصر الطوفي: ص / 126، وفواتح الرحموت: 1/ 432، وتيسير التحرير: 1/ 100.

الجزء: 1 - الصفحة: 460

ومتصف بها، وهذا أمر اعتباري ليس موجودًا في الخارج، والعرض من أقسام الموجود، فلا محذور.
قوله: "وإنما" إلى قوله: "مسألة".
أقول: مما يدل على مفهوم المخالفة كلمة: "إنما"، مثل قوله تعالى: {أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [الكهف: 110] (1)، وقوله: {إِنَّمَا أَنْتَ نَذِيرٌ} [هود: 12]، وسيأتي تحقيق كيفية إفادته. ومن الأمور الدالة على مفهوم المخالفة: ما، وإلا، وكذلك لا النافية للجنس، أو بمعنى ليس نحو: {وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ} [آل عمران: 144]، ولا عالم إلا زيد، ولا قائم إلا بكر، فيعني أن محمدًا منحصر شأنه في الرسالة لا يتجاوزها إلى النجاة من الموت، فإن الصحابة لما كانوا يتعاظمون موته كأنهم معتقدون جمعه بين الصفتين، فأثبت له الرسالة، ونفى عنه التبرء من الموت.
وكذلك لا عالم إلا زيد معناه: حصر [مفهوم] (2) العالم في زيد، وإذا انحصر في زيد لزم منه الانتفاء عمّا عدا زيد، فالمنطوق هو الإثبات للمذكور، والمفهوم هو الانتفاء عن غير المذكور. (1) سورة الكهف آية (110)، والأنبياء آية (108)، وفصلت آية (6) بالنسبة لأنما المفتوحة أما المكسورة فكقوله تعالى: {إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا} [طه: 98].
(2) في ب: "فهم".

الجزء: 1 - الصفحة: 461

هذا هو المفهوم من التركيب والمأخوذ من كلام أهل العربية إذ قالوا: إنك إذا قلت: لا عالم إلا زيد، فهو كلام مع من أخطأ في الحكم بأن اعتقد أن العالم عمرو لا زيد، أو اعتقد أن العالم زيد وعمرو كلاهما.
فإذا قلت: لا عالم إلا زيد لزم من إثباتك العلم على وجه الحصر انتفاؤه عن الغير، وخطأ ذلك الاعتقاد. وفي بعض كتب الأصول أن النفي هو المنطوق (1) وكأنه نظر إلى [تسلط النفي] (2) على صدر الكلام.
فإن قلت: قد اتفقوا على أن معنى الاستثناء هو الإخراج، فيكون منطوقه هو المخرج المنفي.
قلت: التحقيق أن الإخراج مجاز عن عدم الدخول؛ لأن الإخراج إما عن الحكم، فلم يكن المستثى داخلًا في الحكم حتى يخرج؛ إذ لم يقل أحد: إن زيدًا -في جاءني القوم إلا زيدًا- كان داخلًا في الحكم، ثم أخرج.
وإن أريد إخراجه من اللفظ العام، أي: مما تناوله، فذلك باطل؛ إذ بالاستثناء لم يخرج زيد عن القوم مثلًا.
ومن الألفاظ الدالة على مفهوم المخالفة ضمير الفصل بين المحكوم عليه والمحكوم به، مثل قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ} [الذاريات: 58] وقوله: {كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ} [المائدة: 117]، وهذا إنما يتم لو استفيد (1) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 234.
(2) في (أ): "سلطة النفي" وكلاهما صحيح.

الجزء: 1 - الصفحة: 462

الحصر من مثل قولنا: زيد هو أفضل من عمرو، وإلا ففى الأمثلة المذكورة الحصر مستفاد من تعريف الخبر؛ لأن تعريف الخبر بلام الجنس يفيد حصره في المبتدأ، كما تقرر في موضعه (1).
ومن الدوال على مفهوم المخالفة تقديم المعمول (2) نحو: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} [الفاتحة: 5]، وبزيد مررت (3).
قوله: "وأعلاه"، أي أعلى ما ذكر طريقة النفي والاستثناء حتى ذهب بعضهم إلى أنه من قبيل المنطوق صريحًا لسرعة الفهم منه، ويلى (1) راجع: الإيضاح في علوم البلاغة: 1/ 222، وجواهر البلاغة: ص / 186.
(2) تقديم المعمول سواء كان في المفعول، أو المجرور كما مثل الشارح، وقد يكون بتقدم الخبر على المبتدأ كالحديث الذي احتج به الفقهاء -عدا الأحناف- على تعيين لفظى التكبير، والتسليم في قوله -صلى الله عليه وسلم-: "مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم".
راجع: مسند أحمد: 1/ 123، 129، وسنن الترمذي: 2/ 3، وسنن ابن ماجه: 1/ 101، والمستدرك: 1/ 132، وشرح السنة: 3/ 17، ونصب الراية: 1/ 235، والمهذب: 1/ 70، والمجموع: 3/ 289، والمغني: 1/ 551، وكشاف القناع: 1/ 422، والشرح الكبير: 1/ 592.
(3) آخر الورقة (30 / ب من ب)، ومذهب الجمهور أن تقديم المعمول يفيد الاختصاص والحصر. وقال أبو حيان، وابن الحاجب يفيد الاهتمام والعناية فقط. وأنكر عبد الحميد ابن هبة الله الشيعي مفهوم تقديم المعمول، وذكر في كتابه الفلك الدائر أنه لم يقل به أحد. وقد رُد عليه بإجماع البيانيين، وغيرهم على الاحتجاج به.
راجع: الفلك الدائر على المثل السائر: ص / 250، والمثل السائر في أدب الكاتب والشاعر: 2/ 38، والبحر المحيط لأبي حيان: 1/ 16، وشرح الكوكب المنير: 3/ 521.

الجزء: 1 - الصفحة: 463

الاستثناء إنما لتبادر المعنى إلى الأذهان مثل: الاستثناء إلا أنه أحط رتبة لكون النفي والاستثناء فيه غير صريحين، وإليه أشار بقوله: "منطوق" أي بالإشارة، وسيذكر المصنف المفاهيم كلها على الترتيب.
قوله: "مسألة المفاهيم إلا اللقب حجة لغة".
أقول: المفاهيم المذكورة كلها حجة سوى مفهوم اللقب، وهو عبارة: عما يفهم من تعليق الحكم بالاسم الخالي عن معنى الوصفية، عَلَمًا كان أو غيره، ولم يخالف في عدم اعتباره سوى شرذمة، كما أشار إليه المصنف (1). (1) احتج بمفهوم اللقب مالك، وأحمد، وداود، والصيرفي، والدقاق، وابن فورك، وابن خويز منداد، وابن القصار، وهم أئمة يقتدى بهم، وليس شرذمة كما قال الشارح رحمهم الله جميعًا.
ونفاه جمهور الشافعية، والقاضي أبو يعلى، وابن عقيل، والموفق من الحنابلة، وغيرهم أما الأحناف: فهم لا يقولون بالمفهوم المخالف مطلقًا في كلام الشارع كما سيأتي. وذهب المجد بن تيمية، ومن وافقه إلى أنه حجة بعد سابقة ما يعمه كقول النبي -صلى الله عليه وسلم-: "وترابها طهور"، بعد قوله: "جعلت لي الأرض مسجدًا" رواه مسلم في صحيحه: 2/ 63، وأحمد في مسنده: 5/ 383.
وراجع: المعتمد: 1/ 148، واللمع: ص/ 26، والبرهان: 1/ 453، والمستصفى: 4/ 202، والروضة: ص/ 136، والإحكام للآمدى: 2/ 231، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 271، والمسودة: ص/ 352، وشرح العضد: 2/ 182، ومختصر الطوفي: ص / 127، وتيسير التحرير: 1/ 101، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 252، والآيات البينات: 2/ 32، وهمع الهوامع: ص 781، والدرر اللوامع للكمال: ق (80/ أ)، ونشر البنود: 1/ 103، وإرشاد الفحول: ص / 182.

الجزء: 1 - الصفحة: 464

لنا على عدم جوازه: لزوم المحذور في قولنا: زيد موجود، ومحمد رسول الله؛ إذ يلزم منه انتفاء الوجود عن غير زيد، والرسالة عن غير محمد -صلى الله عليه وسلم-.
قالوا: لو قال -لدى الخصام-: أمي ليست بزانية يفهم منه نسبة أم الخصم إلى الزنى، حتى قال مالك (1)، وأحمد: بلزوم الحد (2).
قلنا: ذلك انفهم من القرائن لا من اللفظ، والحق: أن بطلان هذا غنى عن الدليل.
ثم قوله "لغة": يريد أنه حجة شرعية فهمت من مجرد اللغة لا بالقياس كما تقدم تحقيقه (3).
وقوله: "وقيل: شرعًا"، يريد أنه فهم من عبارة الشارع إذ ثبت أنه قال -صلى الله عليه وسلم- حين نُهى عن الاستغفار للمشركين بقوله تعالى: {إِنْ تَسْتَغْفِرْ (1) هو إمام دار الهجرة مالك بن أنس الأصبحي أحد الأئمة الأربعة جمع بين الفقه، والحديث، والرأى، كان يعظم حديث رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، ولم يركب دابة في المدينة، ومناقبه كثيرة، وجمع الحديث في الموطأ، وروى له أصحاب الكمب الستة، وتوفي سنة (178 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 67، صفة الصفوة: 2/ 177، وفيات الأعيان: 3/ 284، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 75، وطبقات القراء: 2/ 35، وطبقات المفسرين للداودي: 2/ 293، وتذكرة الحفاظ: 1/ 207، وطبقات الحفاظ: ص / 89، والديباج المذهب: 1/ 62.
(2) راجع: المدونة: 6/ 224 - 225، وبداية المجتهد: 2/ 44، والمغني للموفق: 8/ 22.
(3) تقدم ص / 441.

الجزء: 1 - الصفحة: 465

لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ} [التوبة: 80]: "سأزيد على السبعين" (1)، حيث اعتبر مفهوم العدد.
والصحيح: هو الأول إذ لا يشك أحد أن فهمه عليه السلام ذلك منه إنما كان لغة لا توقيفًا من الله.
قوله: "وقيل معنى"، نقل عن المصنف: أن المراد هو العرف العام؛ لأنه معقول لأهله، وذلك مثل ما يقولون: لولا انتفاء الحكم عن المسكوت عنه لم يكن لذكر القيد فائدة (2)، وقد قدمنا أن هذا دليل من يدعى أنه فهم لغة (3).
قال المولى المحقق عضد الملة والدين قدس روحه، مستدلًا على أنه فهم لغة: "لو لم يدل التخصيص على أن المراد مخالفة المسكوت عنه للمذكور في الحكم لما كان للتخصيص فائدة للاتفاق على عدم فائدة سواه، واعترض: بأنه إثبات للوضع بالفائدة، والوضع إنما يثبت نقلًا لا غير".
والجواب: لا نسلم أنه إثبات للوضع بالفائدة، بل ثبت بالاستقراء عنهم أن كل ما ظُن أنه لا فائدة للفظ سواه تعين أن يكون فائدة اللفظ، والمراد منه والمتنازع فيه مندرج تحت تلك القاعدة (4). (1) رواه البخاري في صحيحه: 6/ 86.
(2) الناقل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 254.
(3) تقدم ص 4411.
(4) نقله بتصرف راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 175.

الجزء: 1 - الصفحة: 466

هذا كلامه، وهو صريح في أن هذا القسم راجع إلى اللغة، ولأن مفهوم المخالفة دليل شرعي عند القائل به، فاعتباره، واستفادته من اللفظ لا بد وأن يستند إلى أئمة اللغة، أو يعلم من الشارع، فلا معنى للعرف على ما نقل عن المصنف.
والصواب: إسقاط هذا المذهب عن الاعتبار (1)، والله أعلم.
قوله: "وأنكر أبو حنيفة الكل".
أقول: لم يقل أبو حنيفة -رحمه الله- بشئ من المفاهيم، ووافقه الغزالي منّا، وقد تقدم تحقيق المسألة دليلًا، وجوابًا، فلا حاجة إلى إعادته (2). (1) قلت: في كلام الشارح -رحمه الله- نظر: لأن المحلي لم يرجحه حتى يرد عليه، وإنما حكاه كمذهب ثالث عن المصنف، والحكاية لا يعترض عليها كما أنه قد سبق إلى ذلك الإمام الرازي، والمصنف عبر عنه في مبحث العام -كما سيأتي-: بالعقل، وعبر عنه -في شرح المختصر- بالعرف العام، وقد ذكر العلامة العبادي- في رده على اعتراض الشارح- بأن المفهوم ثبت لغة، ومستنده أئمة اللغة، وكذلك يثبت عرفًا، ومستنده في ذلك نظر العقل، وكون المصنف خالف عضد الملة في هذا، فلا يقدخ ذلك في نقله إذ ثبت عند المصنف ما لم يثبت عند غيره. أو أنه لا منافاة بين ما ذكره المصنف، وما ذكره المولى العضد، لأنه تعرض لنفس الاثبات بهذا الطريق، والمصنف تعرض لبيان كرن الطريق المثبت معنويًا.
راجع: معالم أصول الدين: ص / 145، ورفع الحاجب: (2 / ق / 68 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 254، وهمع الهوامع: ص / 77/ 78، والآيات البينات: 2/ 34 - 35.
(2) تقدم ص / 451 وما بعدها.

الجزء: 1 - الصفحة: 467

فإن قلت: إذا قال الشارع: "في سائمة الغنم الزكاة"، فالذي لم يقل بالمفهوم يجب عليه القول بوجوب الزكاة في المعلوفة، وإلا فما وجه المنع (1)؟
قلت: نقول: قبل خطاب الشارع لم يكن الحكم -وهو وجوب الزكاة- متعلقًا بالغنم مطلقًا، فلما أوجب في السائمة بقى أمر المعلوفة على العدم الأصلى، والعدم الأصلى ليس حكمًا شرعيًا.
قوله: "وقوم في الخبر"، أي: في الخبر الخالي عن الإلزام كقولك: في سائمة الغنم نتاج، لا مفهوم إذ نعلم قطعًا أنه لايدل الخبر المذكور على عدم النتاج في المعلوفة.
وقد ذكروا -في الفرق- أن الخبر له خارج يطابقه، أو لا يطابقه، فالخبر يشعر بوقوعه، ولا يلزم من انتفاء القول بالمفهوم في الخبر انتفاؤه في الإنشاء: لأن الإنشاء إذا لم يكن له خارج، ولم يحصل الحكم من مفهوم القيد، لم يكن هناك فائدة قط، هذا كلام الشروح (2)، وهو ضعيف جدًّا: لأن إشعار الخبر بوقوع ذلك الخارج لا دخل له في دلالة المفهوم لا معنى، ولا لزومًا.
والمولى المحقق عضد الملة والدين، أشار إلى ضعفه أيضًا، ولم يتعرض للجواب عن هذا المذهب (3). (1) آخر الورقة (30 / ب من أ).
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (27 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 255، وهمع الهوامع: ص 781، والدرر اللوامع للكمال: ق (180 ب- 81 / أ).
(3) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 179.

الجزء: 1 - الصفحة: 468

ونحن نقول: القائلون بمفهوم المخالفة متفقون على أنه دليل ظاهر، إنما يعمل به إذا لم يعارضه دليل أقوى من نص، أو إحماع، أو مخالفة دليل قطعي عقلى، أو بديهة.
ولا شك أنك إذا قلت: في الشام الغنم السائمة، لم يدل على أن لا سائمة في العراق، وإنما لم يدل: لأنه ظاهر عارضه قطعي، وهو الإجماع، والتواتر، وبديهة العقل على أن في غير الشام من البلاد سوائم.
ألا ترى أنهم تركوا المفهوم في قوله: {وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا} [النور: 33]، مع كونه إنشاء: لأن الإجماع عارضه.
وإذا علمت هذا علمت سقوط ما ذكره والد المصنف من إنكار المفاهيم في كلام غير الشارع، معللًا بأن الشارع منزه عن الذهول، والغفلة بخلاف غيره (1).
وإنما كان ساقطًا: لأن الكلام في دلالته لغة، وقد تحققتَ قبل هذا أن الدلالة التفات النفس من اللفظ إلى المعنى، ولا دخل لإرادة اللافظ فيها، ولا لشعوره، والتخلف في بعض الصور إنما هو بواسطة مانع، أي: معارض أقوى.
وظهر -لك أيضًا- الجواب عن قول إمام الحرمين: وهو أن الوصف إنما يعتبر حيث ناسب الحكم، فأما إذا لم يناسب، كما إذا قيل: (1) قلت: مذهب والد المصنف عكس مذهب الأحناف، فإنهم ينكرون مفهوم المخالفة في كلام الشارع فقط، وأما في مصطلح الناس، وعرفهم، فهو حجة عندهم، راجع: تشنيف المسامع: ق (27 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 78.

الجزء: 1 - الصفحة: 469

في صغار الغنم زكاة لا يدل على الانتفاء في الكبار (1): لأنا قدمنا في صدر البحث أن المسكوت إذا كان أولى بالحكم، أو مساويًا، لا يكون مفهوم المخالفة مرادًا، بل يكون من قبيل مفهوم الموافقة (2). ولو فرضنا أن الوصف لا يناسب لا المنطوق ولا المخالفة، يكون وصفًا ملغى لا اعتبار به، هكذا يجب أن يفهم المقام، والله أعلم.
قوله: "وأنكر قوم العدد"، مستدلًا بأنه لا يدل على الزائد، والناقص إلا بالقرينة (3)، وقد عرفت الجواب -عنه- مما تقدم.
قوله: "مسألةُ الغايةِ: قيل: مظنون". (1) راجع: البرهان له: 1/ 466.
(2) لم يسلم العلامة العبادي للشارح اعتراضه على والد المصنف، وإمام الحرمين حيث ضعَّف اعتراضه عليهما. راجع: الآيات البينات: 2/ 37 - 38.
(3) ذهب مالك، وأحمد، وداود، وبعض الشافعية، واعتمده ابن الرفعة إلى القول بمفهوم العدد، ونقله أبو حامد، وأبو المعالي، والماوردى عن نص الشافعي. ونفاه الحنفية، والمعتزلة، والأشعرية، واختاره الرازي، والآمدي، والأولى القول بحجيته لئلا يعرى التحديد به عن فائدة، علمًا بأن محل الخلاف في العدد الذي لم يقصد به التكثير، بل عدد مخصوص.
راجع: البرهان: 1/ 466، والمعتمد: 1/ 146، والعدة: 2/ 448، والمحصول: 1/ ق / 2/ 216، والروضة: ص / 245، والإحكام للآمدي: 2/ 230، ومختصر الطوفي: ص / 127، والمنخول: ص / 209، والتمهيد: ص / 252 - 253، وفواتح الرحموت: 1/ 432، وتيسير التحرير: 1/ 100، ونشر البنود: 1/ 101، وتشنيف المسامع: ق (26 / أ- ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 251، وهمع الهوامع: ص 791.

الجزء: 1 - الصفحة: 470

أقول: يريد الإشارة إلى مراتب المفاهيم المحتج بها:
فذكر أن الغاية أعلاها رتبة، أي: أعلى المذكورات بعدها:
لأنه قد تقدم أن أعلى الجميع النفي، والاستثناء لكونه منطوقًا صريحًا عند بعضهم. والغاية، ولفظ إنما، منطوق إشارة، ولم يذكر إنما، مع الغاية لكثرة مباحثه، فجعله مسألة مستقلة.
قال: والحق: أن الغاية مفهوم لا منطوق، وهو كذلك: لأنا إذا قلنا: لا تدخل المسجد حتى تتوضا، فالمُغَيّا هو عدم الدخول غير متوضئ قد انتهى بالتوضؤ، فيفهم منه رفع المنع من الدخول.
والذي ذهب إلى أنه (1) منطوق نظر إلى لفظ "حتى"، فإنه موضوع للانتهاء، وعلى هذا لا معنى لقولهم: إنه منطوق من قبيل الإشارة، فيما سبق.
ويتلو الشرط الغاية: فإنه لم يقل أحد بأنه منطوق، فكان أحط رتبة.
فالصفة المناسبة: إذ بعض من قال: بمفهوم الشرط لم يقل بمفهوم الصفة.
فمطلق الصفة: إذ إمام الحرمين أسقط غير المناسبة.
فالعدد بعد المذكورات: لأن من قال: بتلك المفاهيم خالف طائفة منهم في العدد. (1) آخر الورقة (31/ ب من ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 471

وآخر المفاهيم تقديم المعمول، وإنما كان آخر المفاهيم؛ لأن التقديم كثيرًا ما يكون للاهتمام أو التبرك أو الالتذاذ بذكر المقدم، ومنه نشأت شبهة الشيخ ابن الحاجب (1) ومن تبعه، ليس بشئ؛ لأن قوله تعالى: {فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ} [النحل: 51] صريح في ذلك.
وما نقل عن الشيخ ابن الحاجب أنه قال: ذكر سيبويه أن تقديم المعمول إنما يكون للاهتمام، فإنهم يقدمون ما هو أهم عندهم (2)، وإذا كان كذلك، فالتخصيص وهم مردود بما ذكره الشيخ عبد القاهر (3) من (1) تقدم ذكر مذهبه في هذا، وشبهته التي قالها هي: "إن توهم الناس لذلك وهم، وتمسكهم بنحو: {بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ} [الزمر: 66] ضعيف؛ لورود: {فَاعْبُدْ} [الزمر: 2]، فيلزم أن المؤخر يفيد عدم الحصر لكونه يقتضيه". ورد عليه بأنه لا يستلزم حصرًا، ولا عدمه، ولا يلزم من عدم إفادة الحصر إفادة نفيه، لا سيما وقد جاء في الآية: {فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا} فذكر الاخلاص مغن عن إفادة الحصر.
راجع: معترك الأقران: 1/ 190، وتشنيف المسامع: ق (28 / أ)، وهمع الهوامع: ص / 79، وشرح الكوكب المنير: 3/ 522.
(2) راجع: المنتهى: ص / 153، والكتاب: 1/ 55 فقد نص فيه على الاهتمام، والعناية في التقديم.
(3) هو عبد القاهر بن عبد الرحمن أبو بكر الجرحاني النحوي الإمام المشهور كان من كبار أئمة العربية والبيان، أشهر مؤلفاته: إعجاز القرآن، والجمل، وأسرار البلاغة، والمقتصد في شرح الإيضاح، وغيرها وتوفي سنة (471 هـ أو 474 هـ) على خلاف في ذلك.
راجع: إنباه الرواة: 2/ 188، وطبقات السبكى: 5/ 149، والوافي بالوفيات: 1/ 612، وطبقات المفسرين للداودى: 1/ 330، وبغية الوعاة: 2/ 106، وشذرات الذهب: 3/ 340.

الجزء: 1 - الصفحة: 472

أنه لا بد وأن تفسر تلك العناية من أين حصلت؟ وإذا فسرت تلك العناية، فتارة تكون للاختصاص، وتارة تكون للتبرك، وغر ذلك مما يلائم المقام، وناهيك بالشيخ عبد القاهر، وعلى ذلك أطبق المحققون بعده.
والتخصيص الذي قال به الجمهور، وأنكره الشيخ ابن الحاجب هو الحصر المصطلح عليه، وهو إئبات الحكم للمذكور ونفيه عما عداه، خلافا لوالد المصنف حيث قال بالاختصاص ونفى عنه الحصر (1).
ونقل عنه أنه قال: الفضلاء لم يقولوا في تقديم المعمول بلفظ الحصر، بل إنما أتوا بلفظ الاختصاص (2).
وحاصل ما قاله راجع إلى ما ذكره الشيخ ابن الحاجب من أن مجرد التقديم للاهتمام، ثم قال: والحصر كما في: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ} [الفاتحة: 5] يفهم من القرائن لا من التقديم، غاية ما في ذلك: أن الشيخ ابن الحاجب لا يطلق الاختصاص على ما قدم، وهذا يطلقه.
واستدل على ما نقل عنه بعض الشارحين (3): بأنه لو كان التقديم يفيد الحصر لأفاده في قوله تعالى: {أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ} [آل عمران: 83]، (1) حُكي عنه أنه قاله في كتابه "الاقتناص في الفرق بين الحصر والاختصاص" وتبع المصنف والده في رفع الحاجب.
راجع: رفع الحاجب: (2 / ق / 85 / ب)، وتشنيف المسامع: ق (28 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 258، وهمع الهوامع: ص / 80.
(2) راجع: رفع الحاجب: 2 / ق (86 / ب- 87 / أ) فقد نقل عنه ما ذكره الشارح.
(3) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (28 / ب).

الجزء: 1 - الصفحة: 473

ولا يجوز إرادة الحصر لفساد المعنى؛ لأنه قبل دخول الهمزة -على تقديم الحصر- يكون معناه: غير دين الله يبغون، وبعد دخول همزة الإنكار الذي هو معنى النفي يكون المنكر حصر الطلب في غير دين الله، ولا يلزم منه اشتراك الطلب لدين الله، ولغير دين الله.
ونحن نقول: قد ذكر الشيخ عبد القاهر، ونقل عنه المحققون أن النفي إذا دخل كلامًا فيه قيد، تارة يتوجه إلى القيد مع بقاء أصل الفعل كقولك -وقد ضربت عبدك-: ما ضربته عبثًا. وتارة يتوجه إلى المقيد، فيُنفَى مع قيده كقوله تعالى: {وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا} [النساء: 157] إذ القتل منفي من أصله، والاعتماد في ذلك على القرائن.
فإذا تقرر هذا، فنقول: في قوله تعالى: {أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ} [آل عمران: 83] إنما توجه النفي المستفاد من الهمزة على أصل الفعل، وهو طلب غير دين الله مطلقًا، لا على اليد الذي هو معنى الحصر المستفاد من التقديم قبل دخول الهمزة كما ظهر لك في قوله تعالى: {وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا} وهذا مما لا ريب فيه.
وأما قوله: "إن الفضلاء لم يذكروا إلا لفظ التخصيص"، مما لا ينبغى أن يصدر عن مثله؛ لأن الاعتبار بالمعنى لا باللفظ، وحيث أرادوا بالاختصاص معنى الحصر، فلا فرق بين التعبير عنه بلفظ الحصر أو الاختصاص.

الجزء: 1 - الصفحة: 474

قال (1) الزمخشري (2) في أول سورة التغابن: "قُدم الظرفان ليدل بتقديمهما على اختصاص الملك، والحمد بالله تعالى -ثم قال ما حاصله-: إن الحمد إذا اختص بالله ولم يتجاوزه، فكيف يحمد الإنسان على فعله الحسن؟
وأجاب: بأن ذلك الحمد مجاز" (3)، مع أن الشيخ عبد القاهر الذي هو قدوتهم كلامه مشحون بلفظ الحصر.
وفي بعض الشروح (4): أنه قد يحتج لتغايرهما بقوله تعالى: {وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ} [البقرة: 105]، إذ لا يجوز أن يقال بحصر رحمته؛ لأنه لا يمكن حصرها، وقد التبس عليه معنى الحصر المراد هنا -وهو إثبات الحكم للمذكور، ونفيه عما عداه- بالحصر الذي هو الإحصاء والإحاطة (5). (1) آخر الورقة (31 / ب من أ).
(2) هو محمود بن عمر بن محمد الخوارزمي جار الله أبو القاسم الزمخشري المعتزلي علامة التفسير، والنحو، واللغة، والبيان، صاحب المصنفات في الفنون المختلفة، أشهر كتبه: الكشاف، في التفسير، والفائق في غريب الحديث، وأساس البلاغة، والمفصل في النحو، والمستقصى في الأمثال، والمنهاج في الأصول، ومعجم الحدود، وغيرهما وتوفي سنة (538 هـ).
راجع: معجم الأدباء: 19/ 126، ووفيات الأعيان: 4/ 254، والمنتظم: 10/ 112، وإنباه الرواة: 3/ 265، وطبقات المفسرين للداودي: 2/ 341، وبغية الوعاة: 2/ 279.
(3) راجع: الكشاف: 4/ 112.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". راجع تشنيف المسامع: ق (28 / ب).
(5) رد العبادي على اعتراض الشارح بأن مراد الزركشي من كلامه الحصر المشهور الذي هو الإثبات والنفي، ثم وجه كلامه على ذلك، وليس مراده الحصر الذي هو الإحصاء والإحاطة كما فهمه الشارح هنا. راجع: الآيات البينات: 4312.

الجزء: 1 - الصفحة: 475

ولا يشك عاقل في صحة قولنا: رحمة الله منحصرة في المؤمنين، أي في الآخرة لا تتجاوزهم إلى الكفار، وإن كانت رحمته لا يحاط بها كمًّا، ولا كيفًا، وإنما نتعرض لهذه المباحث نصحًا للمستفيدين الطالبين للحق، وإلا فسقوطها في غاية الجلاء، والله الموفق.
قوله: "مسألة إنما".
أقول: قد سبق أن [من] (1) المفاهيم مفهوم إنما، ولما كان فيه أبحاث وتدقيق جعله مسألة مفردة.
واعلم أنهم قد اختلفوا في إفادة كلمة "إنما"، معنى الحصر، وهو إثبات الحكم المذكور، ونفيه عما عداه.
فقالت طائفة: لا تفيد؛ لأن "إن" لتاكيد مضمون الجملة، و "ما" الكافة لا نفي فيها فلا حصر (2).
ثم القائلون: بأنها تفيد فرقتان: فرقة تقول بأنها تفيده نطقًا (3)، والأخرى تفيده فهمًا (4). (1) سقط من (أ) وأثبت بالهامش.
(2) وهذا مذهب أكثر الحنفية، واختاره الآمدي، وأبو حيان، والطوفي، وغيرهم، بل هي -عندهم- لتأكيد الإثبات فقط.
(3) وبه قال بعض الحنفية، وبعض الشافعية كالإمام الغزالي، والقاضي، والرازي، والبيضاوي، وقد أشار المصنف في الإبهاج إلى تأييده، وصرح به في رفع الحاجب، وذكر أنه مذهب الجمهور، وأن شذوذًا من الناس قال: إنه من قبيل المفهوم.
(4) واختاره بعض الشافعية، ونسب إلى أبي إسحاق الشيرازي، وجماعة، ورجحه القاضي أبو يعلى، وابن عقيل، والحلواني من الحنابلة، وهذا هو اختيار الشارح. =

الجزء: 1 - الصفحة: 476

والحق: أنه يفيد الحصر، ويفيده فهمًا: أما الأول: فلأنه قد استعمله الفصحاء في مواضع الحصر، وأثبته أئمة النحو في كتبهم، وأئمة التفسير مجمعون على ذلك، وبه فسروا كلام الله تعالى، ومثله ثبت بدون ذلك، فكيف وقد تطابق عليه هؤلاء الجماهير من كل طائفة؟
وأما أن ذلك مفهوم لا منطوق، فلأنه إنما يدل على الإثبات في الجزء الأخير، والنفي عما يقابله، والنفي فيه ليس بصريح لا منطوق، ويدل على ذلك -أيضًا- جواز: إنما زيد قائم لا قاعد، مع عدم جواز: ما زيد إلا قائم لا قاعد.
ومما يجب التنبه له: أن النفي والاستثناء إنما يستعملان إذا كان المخاطب مصرًّا على الانكار بخلاف إنما، فإنه يستعمل فيما إذا يكن مصرًّا. = وأما إمام الحرمين، وابن الحاجب، فقد توقفا فيها، ولم يرجحا لا المنطوق، ولا المفهوم.
راجع: اللمع: ص / 26، والتبصرة: ص / 249، والعدة: 2/ 479، والإشارات للباجي: ص / 92، والبرهان: 1/ 551، والإيضاح شرح المفصل: 2/ 228، والمستصفى: 2/ 206، والمحصول: 1/ ق / 1/ 535، والروضة: ص / 242، والإحكام للآمدي: 2/ 232، والمسودة: ص / 354، وشرح تنقيح الفصول: ص / 57، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 182، ورفع الحاجب: (2 / ق / 81 / ب- 82 / أ)، والإبهاج: 1/ 359، ومختصر الطوفي: ص / 125، وفواتح الرحموت: 1/ 434، وتيسير التحرير: 1/ 132، المحلي على جمع الجوامع: 1/ 258، وتشنيف المسامع: ق (28 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 80 - 81.

الجزء: 1 - الصفحة: 477

فإن قلت: على ما ذكرت من إفادة "إنما" الحصر يشكل قوله -صلى الله عليه وسلم-: "إنما الربا في النسيئة" (1)، و: "إنما الولاء لمن أعتق" (2)، ونظائرهما، إذ ربا الفضل ربًا إجماعًا، والولاء لغير المعتق ثابت عند عدم المعتق.
قلت: قد قدمنا أن المفاهيم أمور ظاهرة تعتبر عند عدم معارض أقوى، وإذا عارض مفهوم "إنما" الإجماع -كما في المثالين المذكورين- سقط الاستدلال به، وليكن هذا على ذكر منك ينفعك في كثير من المواضع.
ولفظ الْكِيا (3) في المتن بكسر [الكاف] (4) وفتح همزة الوصل، إذ اللام فيه للتعريف، ولفظ كيا مجردًا عن اللام اسم جنس لطائفة (1) رواه البخاري، ومسلم عن أسامة، وفي لفظ: "لا ربا إلا في النسيئة".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 93، وصحيح مسلم: 3/ 49.
(2) الحديث رواه البخاري من حديث عائشة في قصة بريرة. راجع: صحيحه: 3/ 91.
(3) الكيا -بفتح همزة الوصل، وكسرها، وسكون اللام، وكسر الكاف، وفتح الياء المثناة من تحتها، وبعدها ألف-: وهو باللغة الفارسية بمعنى الكبير القدر، المقدم بين الناس، والمراد به هنا هو علي بن محمد بن علي أبو الحسن عماد الدين الطبري المعروف بالكيا الهراس أحد فحول العلماء، فقهًا، وأصولًا، وجدلًا، وحفظًا للحديث تتلمذ على إمام الحرمين، أثنى عليه الكثير حتى إن بعضهم قدمه على الإمام الغزالي، له كتاب في أصول الفقه، وكتاب في الجدل سماه: شفاء المسترشدين وتوفي سنة (504 هـ).
راجع: المنتظم: 9/ 167، وتبيين كذب المفتري: ص / 288، ووفيات الأعيان: 2/ 448، ومرآة الزمان: 8/ 37، والبداية والنهاية: 12/ 172، وطبقات السبكي: 7/ 231، والكامل لابن الأثير: 1/ 4840، والنحوم الزاهرة: 5/ 201، وشذرات الذهب: 4/ 8.
(4) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 1 - الصفحة: 478

من (1) ملوك العجم كتُبَّع لملوك حمير، وقيصر لملوك الروم، وكسر الهمزة على ما في بعض الشروح (2) سهو ظاهر (3).
وأما كلمة "أنما" بفتح الهمزة ذكر المصنف أنها فرع المكسورة، والفرع تابع للأصل، وأيده بالنقل عن الزمخشري أنها تفيد الحصر.
وفي بعض الشروح (4) هنا كلام غريب، وهو أنه نقل عن الزمخشري أنه قال بالحصر في قوله تعالى: {قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [الأنبياء: 108] ثم نقل أنه اعترض -عليه: بأن الحصر فيه باطل؛ لاقتضائه أنه لم يوح إليه شيء سوى التوحيد، ثم قال: وهذا الاعتراض عجيب؛ لأن الزمخشري يلتزم ذلك بناء على مذهبه الفاسد في نفى الصفات، بل لعل هذا هو مأخذه في دعواه الفاسدة (5). (1) آخر الورقة (32/ ب من ب).
(2) يعني به شرح الجلال المحلي على جمع الجوامع: 1/ 258.
(3) قلت: لا داعي للرد على المحلي في هذا، فقد روى الكسر كما روى الفتح وإن كان الفتح أشهر، بل بعضهم اقتصر على الكسر كالأسنوي، وغيره.
راجع: طبقات السبكي: 23117، وطبقات الأسنوي: 52212، والآيات البينات: 2/ 43 - 44.
(4) يعني به تشنيف المسامع للزركشي: ق (28 / ب -29 / أ).
(5) راجع: الكشاف: 2/ 586، والمحلي على جمع الجوامع: 260/ 1، وهمع الهوامع: ص 1/ 81.

الجزء: 1 - الصفحة: 479

وأنا أقول: إذا اعترض بأن هذا الحصر يفيد حصر الوحي في التوحيد وهو باطل؛ لأن الوحي مشتمل على أحكام الدنيا والآخرة والقصص والإخبار عن المغيبات.
فيجاب: بأن الزمخشري ملتزم ذلك بناء على نفيه الصفات القديمة، [فهل هذا الجواب أبعد من السوال، أم الضب من النون؟ ] (1).
وإذا تأملت ذلك، فالجواب عن الاعتراض: هو أن القصر في مثله إضافي إذ المشركون كانوا يعتقدون الشركة في الألوهية، فرد الشركة بالحصر المذكور في الواحد القديم، تعالى وتقدس، فالحصر إنما هو بالنظر إلى ما يقابل التوحيد لا إلى سائر الأحكام وغيرها مما أُوحي إليه، كما إذا تنازع طائفة في أن زيدًا فاضل، أم عمرو، واعتقدوا الشركة، قلت: لا فاضل إلا زيد لم تنف الفضل عن كل من في الدنيا، بل إنما نفيت عمن وقع النزاع فيه، وهذا مما لا يُشك فيه، وعليه إطباق البلغاء، والله أعلم.
* * * (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب)، وأثبت بهامشها، ومراده: كما أن السوال بعيد عن الموضوع، فالجواب مثله في ذلك.

الجزء: 1 - الصفحة: 480

الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع

تأليف
الإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني
(812 هـ - 893 هـ)

تحقيق
د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي

[الجزء الثاني]

الجزء: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الجزء: 2 - الصفحة: 2

الدُّرَرُ اللَّوَامِع فِي شرْح جَمْع الْجَوَامِع
[2]

الجزء: 2 - الصفحة: 3

(ح) الجامعة الإسلامية، 1428 هـ.
فهرسة مكتبة الْملك فَهد الوطنية أثْنَاء النشر
المجيدي، سعيد بن غَالب كَامِل
الدُّرَر اللوامع فِي شرح جمع الْجَوَامِع للكوراني/ سعيد بن غَالب كَامِل المجيدي - الْمَدِينَة النورة، 1428 هـ.
2880 ص؛ 17 × 24 سم
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960
1 - أصُول الْفِقْه
أ - العنوان
ديوي 251
3620/ 1428
رقم الْإِيدَاع: 3620/ 1428
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960

جَمِيع حُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة للجَامعة الإسْلاميَّة بِالْمَدِينَةِ المنوَّرة

الجزء: 2 - الصفحة: 4

باب مبدأ اللغات وطرق معرفتها
قوله: "من الألطاف حدوث الموضوعات اللغوية".
أقول: الألطاف جمع لطف (1)، وهو فعل من الله تعالى يُقَرِّب به العبد من الطاعة، ويُبْعِده من المعصية، واللام فيه عوض عن المضاف إليه، والحدوث: حصول الشيء بعد عدمه، وكان المناسب للطف لفظ الإحداث، كما وقع لابن الحاجب (2)، وكأن المصنف توهم -على ما يفهم من بعض الشروح (3) - أن ذلك مختص بمذهب التوقيف، والحدوث يشمل المذاهب كلها. وليس بشئ: لأن حدوثه لا بد له من محدث، وهو الله تعالى: لأنه خالف العباد، وأفعالهم (4)، بل لو قيل: وجه العدول أن الاحداث لما كان من نعم الله تعالى، (1) يقال: تلطفت بالشئ إذا ترفقت به. راجع: المصباح المنير: 2/ 553، ومختار الصحاح: ص / 598.
(2) راجع: المختصر وعليه العضد: 1/ 115، والمحلي: 1/ 261.
(3) يعني به تشنيف المسامع للزركشي: ق (29 / أ).
(4) رد العلامة العبادي على اعتراض الشارح: بأن المراد بالألطاف الأمور الملطوف بالناس فيها، وعلى هذا، فيكون استقامة التعبير بالحدوث، ومناسبته في غاية الظهور.
راجع: الآيات البينات: 2/ 48.

الجزء: 2 - الصفحة: 5

فالحدوث أولى: لأنه متفرع عليه، وأقرب إلى العباد منه لكان -في الجملة- وجهًا.
ثم نقول: لما كان الإنسان مدنيًا -بالطبع- لا بد له في أمر المعاش، والمعاد من مشاركة، مع بني نوعه تعليمًا، وتعلّمًا في المعاملات، والعبادات -أقدره الله بلطفه على الصوت، وتقطيعه ليدل بني نوعه على ما في ضميره بأسهل ما يكون، وهو خروج النفس الضروري الذي لا يحتاج فيه إلى مؤنة، ومشقة، مع عموم الفائدة لتناوله الموجود، والمعدوم، والمحسوس، والمعقول، ووجوده لدى الحاجة، وانتفائه لدى انقضائها، ولما كان التفكر في هذا من أفضل العبادات -مع أن الحاجة داعية إليه في هذا الفن- صدر البحث بأنه من لطف الله تعالى، وأشار إلى أنه أَفْيد، وأيسر من الكتابة، والإشارة كما قدمناه.
وأخذ في تعريف الموضوعات، فقال: هي الألفاظ الدالة على المعاني، فخرج -بقيد الألفاظ-: الدوال الأربع، وهي: الخطوط، والعقود، والإشارة [والنصب] (1) أو بالدلالة على المعنى المهمل، فإنه لفظ: لأن اللفظ صوت يعتمد على المخرج حرفًا، فصاعدًا، مهملًا كان، أو مستعملًا، وكل المفرد، والمركب، وسيأتي تحقيق معنى الوضع في المركب إن شاء الله تعالى. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 6

ثم طريق الثبوت النقل -عن أئمة اللغة: كالأصمعي (1)، والخليل (2)، والأخفش- إما تواترًا: كالسماء، والأرض، والفرس، والإنسان، وإما آحادًا: كأكثر اللغات المسطرة في كتب اللغة.
أو النقل، مع العقل كما (3) إذا نقل: أن الجمع المحلَّى باللام يفيد العموم، ونقل أن الاستثناء: هو الإخراج بعد الدخول.
فإذا قلت: الرجال -في قولنا: جاءني الرجال-: جمع محلَّى باللام، وكل جمع محلى باللام يدخله الاستثناء، فهذا الجمع يدخله الاستثناء (1) هو عبد الملك بن قريب بن عبد الملك بن أصمع البصرى، أبو سعيد إمام اللغة والأخبار، له مؤلفات منها: غريب القرآن، وغريب الحديث، والاشتقاق، والأمثال، وغيرها، توفي سنة (216 هـ)، وقيل: غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص / 167، والمعارف: ص / 543، ووفيات الأعيان: 2/ 344، وإنباه الرواة: 2/ 197، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 273، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 354، وبغية الوعاة: 2/ 112، وشذرات الذهب: 2/ 36.
(2) هو الخليل بن أحمد الأزدى الفراهيدي البصري، أبو عبد الرحمن إمام العربية، ومستنبط علم العروض له كتاب العين، والعروض، والشواهد، وتوفي سنة (170 هـ)، وقيل: غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص / 47، والمعارف: ص / 41، ومعجم الأدباء: 11/ 72، ووفيات الأعيان: 2/ 15، ونور القبس: ص / 56، وإنباه الرواة: 1/ 341، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 177.
(3) آخر الورقة (32 / ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 7

[فالمادة] (1) نقلية، والصورة عقلية (2)، وأما العقل المجرد، فلا دخل له في وضع اللغات (3).
قوله: "ومدلول اللفظ".
أقول: مدلول اللفظ إما معنى أو غيره، والمراد بالمعنى -هنا- ما يقابل اللفظ لا ما يرادف العَرَض.
والمعنى: إما كلي، أو جزئي: لأنه إما أن يمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة، أو لا، فالأول: جزئي كزيد، والثاني: كلي كإنسان، والمثلث (4).
وغير المعنى أعني اللفظ: إما مفرد مستعمل: كمدلول الكلمة، فإن الكلمة لفظ وضع للاسم، والفعل، والحرف، وكل من الثلاثة لفظ مفرد، مستعمل.
أو مهمل: كأسماء حروف الهجاء، أي: كمدلولاتها، فإن مدلول الألف -أ-، ومدلول الباء -ب-، وهذه الدلولات لم توضع بإزاء شيء. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع؛ المحصول: 1/ ق/ 1/ 276، والإحكام للآمدي: 1/ 60، والمسودة: ص/ 564، ونهاية السول: 2/ 28، والمزهر: 1/ 57، 113، 120.
(3) وذكر السيوطي طريقًا ثالثًا، وهو القرائن. ونقل عن ابن جني قوله: "من قال: إن اللغة لا تعرف إلا نقلًا، فقد أخطأ، فإنها تعرف بالقرائن أيضًا، فإن الرجل إذا سمع قول الشاعر:
قوم إذا الشر أبدى ناجذيه لهم ... طاروا إليه زرافات ووحدانا
علم أن زرافات بمعنى جماعات" المزهر: 1/ 59، وانظر نسبة البيت، وشرحه ديوان الحماسة: 1/ 5، 9.
(4) جاء في هامش (ب): "المثلث عند أهل الهيئة شكل أحاط به ثلاثة أضلع متساوية، وإنما التزم بالمثالين ليكون أحدهما من الجواهر، والآخر من الأعراض".

الجزء: 2 - الصفحة: 8

أو لفظ مركب مستعمل: كمدلول لفظ الخبر نحو زيد قائم، وأمثاله، أو مهمل: كمدلول لفظ الهذيان، وهذا بعيد: لأن وجود مركب إسنادي لا يكون له معنى في غاية البعد.
قوله: "والوضع جَعلُ اللفظ دليلًا على المعنى".
أقول: إطلاق المصنف الوضع يشمل الوضع الشخصي: كما في أكثر الألفاظ، والنوعي: كما في المجاز على ما سنحققه عن قريب إن شاء الله تعالى.
وإذا كان الوضع: عبارة عن جعل اللفظ بإزاء المعنى (1)، فإرادة الجاعل كافية في تخصيص الألفاظ بالمعاني.
ولا يشترط مناسبة بين المدلول، واللفظ الدال، خلافًا لعباد بن سليمان (2) الصيمري، وبعض المعتزلة، وأهل التكسير (3)، وهم الذين (1) وعرف الحكماء الوضع: بأنه هيئة عارضة للشيء بسبب نسبتين: نسبة أجزائه بعضها إلى بعض، ونسبة أجزائه إلى الأمور الخارجية عنه.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 264، والتعريفات: ص/252، وشرح تنقيح الفصول: ص / 20، والمزهر: 1/ 38 - 39، 46.
(2) هو عباد بن سليمان بن علي أبو سهل معتزلي من أهل البصرة من أصحاب هشام بن عمرو، خالف المعتزلة في أمور انفرد بها، عاش في القرن الثالث الهجري، ولم تعرف وفاته بالتحديد.
راجع: الفهرست: ص/265، وطبقات المعتزلة: ص/83، والتبصير في الدين: ص/76، وانظر آراءه الكلامية: مقالات الإسلاميين: ص/245، 246، 253، 255، والبرهان للسكسكي: ص/34، والتنبيه والرد للملطي: ص / 44، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 265.
(3) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 244، والإحكام للآمدي: 1/ 56، والنفائس للقرافي: (1/ ق / 97/ ب) والمسودة: ص/563، والعضد على المختصر: 1/ 192، وتشنيف المسامع: ق (29 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 265، وهمع الهوامع: ص / 83، والمزهر: 1/ 47.

الجزء: 2 - الصفحة: 9

يزعمون أن الحروف المبسوطة إذا اجتمعت على صيغ مخصوصة كان لها خواص، وتأثيرات، ونقل المصنف: أن المنقول -عنهم- مختلف فيه، فإن كان الذي قالوا به: هو المعنى الأول، وهو أن بين المعنى، واللفظ مناسبة مرعية -عند الواضع في وضع الألفاظ- باعثة له على اختصاص بعض الألفاظ ببعض المعاني دون بعض، فله وجه في الجملة، أشار إليه بعض أئمة العربية (1).
مثل: القصم بالقاف للكسر، مع الإبانة، والفصم بالفاء للكسر بدون الإبانة: لأن القاف من الحروف الشديدة دون الفاء، فروعي في معناه الزيادة، وكما ذكره الصرفيون (2) في عدم إعلال (3) حَيَدَى (4) بفتح الياء، وهو الحمار البطر الذي يفر من ظل نفسه. (1) جاء في هامش (أ، ب): صاحب "المفتاح". قلت: هو يوسف بن أبي بكر بن محمد بن علي السكاكي الخوارزمي الحنفي، أبو يعقوب سراج الدين كان علامة، بارعًا في فنون عديدة خصوصًا منها علم المعاني، والبيان، وله كتاب "مفتاح العلوم" جمع فيه اثني عشر عِلمًا من علوم العربية، وتوفي سنة (626 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة: 2/ 225، والفوائد البهية: ص/ 231، بغية الوعاة: 2/ 463، وشذرات الذهب: 5/ 122، ومفتاح السعادة: 1/ 163.
(2) الصرفيون: نسبة إلى الصرف، أو التصريف، وهو لغة التغيير، ومنه تصريف الرياح. واصطلاحًا: علم بأصول يعرف بها أحوال أبنية الكلمة التي ليست بإعراب ولا بناء. ولا يتعلق إلا بالأسماء المتمكنة، والأفعال المتصرفة.
راجع: شرح ابن عقيل: 2/ 529، وشذا العرف في فن الصرف: ص / 3.
(3) جاء في هامش (ب): (فائدة ينتفع في كتابتها) مشيرًا بها إلى قوله: وكما ذكره الصرفيون إلخ ...
(4) لأن عين الكلمة إذا كانت واوًا متحركة، مفتوحًا ما قبلها، أو ياء متحركة مفتوحًا ما قبلها -كالمثال المذكور في الشرح- وكان في آخرها زيادة تخص الاسم لم يجز =

الجزء: 2 - الصفحة: 10

قالوا: إنما لم يعل لتدل حركة الحرف على حركة المعنى، وكذلك الحيوان، وهذا وإن لم يجر في جميع الكلمات إلا أنه يصلح شبهة.
وإن كان هو المعنى الثاني، فلا حجة له قطعًا: لأن اللفظ الموضوع (1) لأحد الضدين كالجون، الموضوع للأسود مثلًا، لو كان له مناسبة ذاتية -على ما زعموا- لم يجز وضعه لضده الذي لم يناسبه اللفظ، وإلا يلزم تخلف ما بالذات إذ في هذا الاصطلاح لا دلالة على ذلك الضد.
هكذا ينبغي أن يفهم، ولا يلتفت إلى ما مثلوا به من أنه لو كان كما ذكروه لما صح وضع اللفظ للضدين، أو النقيضين إذ عليه منع (2) ظاهر لا يخفى.
قوله: "واللفظ موضوع للمعنى الخارجي".
أقول: اللفظ لا يستلزم المعنى لذاته، كما تقدم، بل معناه إنما يتعين بتعيين الواضع، فذلك المعنى الموضوع له -لغة- هل هو أمر ذهني، أو موجود خارجى؟ فيه خلاف. = قلبها ألفًا، بل يجب تصحيحها، وذلك نحو: جولان، وهيمان، وشذَّ ماهان، وداران، والأصل فيهما: موهان، ودوران، قال العلامة ابن مالك:
وعين ما آخره قد زيد ما ... يخص الاسم واجب أن يسلما
راجع: ألفية ابن مالك: ص / 64، وشرح ابن عقيل: 2/ 570، وشذا العرف في فن الصرف: ص/ 125.
(1) آخر الورقة (33 / ب من ب).
(2) جاء في هامش (أ، ب): "وذلك المنع أنه يجوز أن يناسب الضدين، أو النقيضين بجهتين مختلفتين منه هـ".

الجزء: 2 - الصفحة: 11

ذهب المصنف: إلى أنه خارجي، ونسب عكسه إلى الإمام، ونقل عن والده: أن الموضوع له هو المعنى من حيث هو، ومحل الخلاف -كما صرح به المصنف- هو الاسم النكرة لا المعرفة (1).
إذا تقرر هذا، فنقول: نقل المحققون من أئمة العربية أن الاسم النكرة موضوع للحقيقة من حيث هي.
وقيل: لمفرد مفسر متناول لجميع الأفراد على سبيل البدل (2)، وعلى كلا التقديرين، فالمدلول كلي، وإذا كان كليًا لا بد وأن يكون في الذهن إذ كل موجود خارجي جزئي حقيقي.
واعلم أنا قد قدمنا: أن للأشياء وجودات مختلفة، وجود في الكتابة، ووجود في العبارة، ووجود في الذهن، ووجود في الخارج.
وقد اتفق المحققون (3) -في مباحث الألفاظ-: على أن الكتابة تدل على العبارة، والعبارة تدل على ما في النفس، وما في النفس يدل على ما في الخارج. (1) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 269 - 270، ونهاية السول: 2/ 16، وتشنيف المسامع: ق (30 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 266، والمزهر: 1/ 42، وهمع الهوامع: ص / 84، والآيات البينات: 2/ 57، وإرشاد الفحول: ص / 14.
(2) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 1/ 26، وشرح ابن عقيل: 1/ 86، وأوضح المسالك لابن هشام: 1/ 60.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "منهم القطب في شرح المطالع، وتبعه أفضل المتأخرين الشريف رحمهما الله تعالى هـ".

الجزء: 2 - الصفحة: 12

والفرق بين هذه الدلالات: أن الأخيرة، أي: دلالة الصور الذهنية على الأمور الخارجية دلالة طبيعية لا يختلف فيها الدال، ولا المدلول، وفي الباقيتين وضعية، تختلف باختلاف الأوضاع إلا أن العلاقة بين العبارة، والصور الذهنية أشد من العلاقة بين الكتابة، والعبارة.
ومنشؤه كثرة الاحتياج: إذ النفس تعودت باستفادة المعنى من اللفظ حتى إن المفكر في المعنى وحده يجري اللفظ الذي يريد تصور معناه على لسانه كأنه يناجي نفسه.
فقد ثبت: أن الصور الذهنية هي مدلولات الألفاظ، وهي منطبقة على ما في الخارج إن كان للمتصور خارج.
والذي يحسم مادة الشبهة: أن الإنسان لفظ موضوع بإزاء الحيوان الناطق، ودلالته على المجموع مطابقة، وعلى كل واحد من الأجزاء تضمن، والمطابقة مفسرة بدلالة اللفظ على تمام ما وضع له.
ولا شك: أن الحيوان، والناطق صورتان ذهنيتان، والأمور الخارجية (1)، -زيد، وعمرو، وبكر- ليس للفظ الإنسان عليها دلالة، بل الصور الذهنية منطبقة عليها، فقد تحقق أن الموضوع له اللفظ هي الصور الذهنية لا المعاني الخارجية، كما اختاره المصنف، ولا المعنى من حيث هو على ما ذهب إليه والده، ويجيء لهذا زيادة بسط في بحث المجاز إن شاء الله تعالى. (1) جاء في هامش (أ): "دلالة" أشار إلى أن محلها بعد الخارجية.

الجزء: 2 - الصفحة: 13

وليس كل معنى له لفظ وضع له -لغة- بل كثير من المعاني كالروائح، إنما يعبر عنها بالإضافة كروائح المسك وسائر المشمومات، أو بالصفة، مثل رائحة طيبة وخبيثة، بل إنما وضع اللفظ لكل معنى محتاج إلى اللفظ، أي: شديد الحاجة إليه، صرح به الإمام (1)، وإن لم يكن شديد الحاجة إما أن يوضع له، أو يعبر عنه بالإضافة، أو بالوصف (2).
قوله: "والمحكم المتضح المعنى".
أقول: المحكم -عند الشافعية- ما حفظ عبارته عن الإجمال، فيشمل النص والظاهر.
والمتشابه: ما تفرد الله به، أي: بعلمه، وربما أطلع بعض خواصه على بعض المغيبات (3)، يدل عليه قوله تعالى: {فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26 - 27]. (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 266 - 267.
(2) حاصل هذا أربعة أقسام:
الأول: ما احتاجه الناس، واضطروا إليه، فهذا لا بد لهم من وضعه.
الثاني: ما لا يحتاج إليه البتة يجوز خلوها عنه.
الثالث: ما كثرت الحاجة إليه الأظهر عدم خلوها، بل هو كالمقطوع به.
الرابع: ما قلّت الحاجة إليه يجوز خلوها عنه، وليس بممتنع. راجع: شرح الكوكب المنير: 1/ 103.
(3) راجع تعريفات المحكم والمتشابه: الروضة: ص / 35، والإحكام للآمدي: 1/ 125، والمسودة: ص / 162، ومناهل العرفان: 2/ 168، والإتقان: 3/ 2، وشرح الكوكب المنير: 2/ 141، وإرشاد الفحول: ص / 32.

الجزء: 2 - الصفحة: 14

هذا شرح كلام المصنف، وفيه نظر: لأن المتشابه فيه مذهبان كما قدمنا:
مذهب السلف: أن الله منفرد بذلك لا يطلع عليه غيره كمدة بقاء الدنيا، ووقت قيام الساعة.
ومذهب الخلف: أن المتشابه ما فيه إجمال، وغموض لا يتضح (1) المقصود منه إلا بعد فحص شديد.
والحكمة -في ذلك- رفع درجات الراسخين، ونيل ما لا يناله غيرهم لأداءات قرائحهم، والمصنف مزج أحد المذهبين بالآخر.
قال الإمام: "اللفظ المشهور المتداول بين الناس لا يجوز أن يكون له معنى خفي يختص به بعض الأذكياء كما يقول -مثبتو الأحوال (2) -: الحركة: معنى يوجب كون الذات متحركة" (3)، والعلم: معنى يوجب لن قام به العالمية، فكون الذات متحركة، وكون الشئ عالمًا -عندهم- أمر وراء الحركة، والعلم. (1) آخر الورقة (33 / ب من أ).
(2) المراد بالحال هنا: هو الواسطة بين الموجود والمعدوم، وقد أثبته القاضي أبو بكر، وأبو هاشم المعتزلي، وإمام الحرمين أولًا، ثم رجع عنه. والجمهور منعوا ذلك إذ بطلانه بدهي؛ لأن الموجود ما له تحقق، والمعدوم ما ليس له تحقق، ولا واسطة بين النفي، والإثبات ضرورة، واتفاقًا.
راجع: المحصل للإمام: ص / 85 - 90، والمواقف: ص / 57 - 59، والنفائس للقرافي: (1 / ق / 108 - 109/ أ). و 4/ 377 من هذا الكتاب.
(3) نقله بتصرف راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 271 - 272.

الجزء: 2 - الصفحة: 15

والجمهور: لا يقولون بذلك، بل ليس وراء العلم، والحركة في العالم، والمتحرك شيء، وقد عرفوا الحال: بأنه صفة لا موجودة، ولا معدومة قائمة بموجود (1)، والمسألة قليلة الجدوى في هذا المقام لا وجه لذكرها: لأن الكلام في الموضوعات اللغوية، وهذا أمر اصطلاحي، من أراد معرفته، فليتبع اصطلاحهم، وكذلك نظائره، وتبع المصنف الإمام في ذلك، وأوردها في إثر المتشابه لكونه مشتملًا على الخفاء، فناسب ذكره معه.
قوله: "مسألة: قال ابن فورك (2)، والجمهور: اللغات توقيفية".
أقول: لما بطل قول الصيمري: إن دلالة الألفاظ ذاتية، فثبت أنها وضعية إذ لا قائل بالفصل، وإذا كانت وضعية، فالواضع إما هو الله تعالى، وإليه ذهب الشيخ الأشعري، وتبعه الجمهور.
وإذا كان الواضع هو الله، فطريقة التوقيف منه إما بالوحي إلى آدم مثلًا، أو بأن يخلق الله الأصوات، والحروف التي هي الألفاظ الدالة، الموضوعة للمعاني، ثم يسمعها الواحد، أو الجماعة إسماع قاصد للدلالة على المعاني، أو بخلق علم ضروري في واحد، أو جماعة بأن هذه الألفاظ تدل على هذه المعاني. (1) راجع: المحصل: ص / 85، والمواقف: ص / 57.
(2) هو محمد بن الحسن أبو بكر الأنصاري، الأصبهاني الشافعي الفقيه الأصولي، النحوي، المتكلم صاحب التصانيف النافعة توفي سنة (406 هـ)، وفورك بضم الفاء، وفتح الراء كفوفل.
راجع: وفيات الأعيان: 3/ 402، وطبقات السبكي: 4/ 127، وطبقات الأسنوي: 2/ 266، وإنباه الرواة: 3/ 110، وشذرات الذهب: 3/ 181، وتاج العروس: 7/ 167 في شهرته.

الجزء: 2 - الصفحة: 16

وذهب الآمدي: إلى أن خلق الأصوات، والعلم الضروري طريق واحد (1).
وذهب أكثر المعتزلة: إلى أنها اصطلاحية، وضعها البشر، والتعريف حصل بالإشارة، والقرائن: كالطفل، فإنه يتعلم اللغة بالتكرار مرة بعد أخرى، مع قرينة الإشارة، وغيرها.
وقال الأستاذ: القدر المحتاج إليه توقيفي، والباقي محتمل (2).
وقيل: عكسه، أي: القدر المحتاج إليه اصطلاحي، والباقي محتمل للاصطلاح والتوقيف.
وتوقف كثير من العلماء عن القول بشيء من هذه المذاهب لعدم تمام أدلتها (3). (1) راجع: الإحكام له: 1/ 60.
(2) فيكون مذهب الأستاذ مركبًا من الوقف والتوقيف.
(3) لأن جميع ذلك ممكن -عدا قول عباد، فإنهم جزموا ببطلانه- والأدلة متعارضة، وعزاه في المحصول: للقاضي، وجمهور المحققين، وتبعه البيضاوي، وغيره ممن اختصر المحصول، وهو اختيار الغزالي.
راجع: الخصائص: 1/ 40، والصاحبي: ص / 6 - 9، والمزهر: 1/ 8، وما بعدها، والمستصفي: 1/ 318، والمنخول: ص / 70، والمحصول: 1 / ق / 1/ 243 - 245، والإحكام للآمدي: 1/ 56، والمسودة: ص / 62، وشرح العضد: 1/ 194، ونهاية السول: 2/ 22، والتمهيد: ص / 138، وتشنيف المسامع: ق (30 / أ- ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 269، وهمع الهوامع: ص / 86، وفواتح الرحموت: 1/ 183، وشرح الكوكب المنير: 1/ 285، وإرشاد الفحول: ص/ 12.

الجزء: 2 - الصفحة: 17

والمذهب المختار -عند المصنف، وعليه المحققون- عدم القطع (1) بشيء من المذاهب المذكورة لانتفاء موجبه.
والظاهر: مذهب الشيخ، وأتباعه (2)، هذا ضبط المذاهب المعتبرة (3)، ونحن نشير إلى أدلة المذاهب على وجه الاقتصار، مع أجوبتها.
دليل الأشعري قوله تعالى: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا} [البقرة: 31] وكذلك الأفعال، والحروف لعدم القائل بالفصل.
قالوا: ألهمه بأن يضع الألفاظ للمعاني، قلنا: خلاف الظاهر، وكذلك قولهم: علمه باصطلاح سابق، الجواب هو الجواب.
قالوا: علم الحقائق بدليل {عَرَضَهُمْ}. قلنا: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ} (4) يدفعه إذ هو ظاهر في أن التعليم لها، فيرجع الضمير إلى المسميات. (1) آخر الورقة (34 / ب من ب).
(2) يعني: أنهم لا يقطعون بواحد من هذه الاحتمالات، ولكن، مع ترجيح مذهب الأشعري بغلبة الظن. وقال الآمدى: "إن كان المطلوب اليقين، فالحق قول القاضي، وإن كان المطلوب الظن -وهو الحق- فالقول قول الأشعري لظهور أدلته".
واختاره ابن الحاجب، وابن دقيق العيد، والمحلي، والشارح تبعًا للمصنف.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 57، ومنتهى الوصول: ص 281، ورفع الحاجب: (1 / ق / 44/ أ) والإبهاج: 1/ 197، وتشنيف المسامع: ق (30 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 271، وهمع الهوامع: ص / 87.
(3) قال ابن السمعاني: "المختار تجويز كل ذلك، مع ظهور مذهب الأستاذ". ويعتبر هذا مذهبًا سابعًا في المسألة.
راجع: قواطع الأدلة: (1 / ق / 186 أ)، وتشنيف المسامع: ق (30 / ب).
(4) الآية: {وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ}.

الجزء: 2 - الصفحة: 18

والاستدلال بقوله: {وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ} [الروم: 22] ضعيف إذ الإقدار على الوضع والتعليم سيان في كون كل منهما آية.
المعتزلة: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ} [إبراهيم: 4] يدل على سبق اللغة، وإلا يلزم الدور. قلنا: إذا علم آدم، فلا دور.
والأستاذ: إن لم يكن المحتاج إليه توقيفًا يلزم الدور.
قلنا: يعلم بالترداد، كما في الأطفال، فلا دور، والجواب عن عكس مذهبه هو الجواب.
قوله: "مسألة: قال القاضي، وإمام الحرمين .... " إلى آخره.
أقول: قد اختلف في أن اللغة هل تثبت قياسًا، أم لا؟ ، اختار المحققون: عدم ثبوتها.
ومحل النزاع -على ما صرح به الشيخ ابن الحاجب- ما يثبت عمومه عن أهل اللغة:
كرفع الفاعل، ولفظ رجل، والضارب، والمتكلم (1). (1) اتفق الكل على امتناع جريان القياس في أسماء الأعلام: لأنها غير معقولة المعنى، والقياس فرع المعنى، فهى كحكم تعبدي لا يعقل معناه، وإنما الخلاف فيما ذكره الشارح، فالجمهور على المنع، بما فيهم الحنفية، واختاره القاضي، وإمام الحرمين، والصيرفي، والغزالي، والآمدي من الشافعية، وابن الحاجب من المالكية، وأبو الخطاب من الحنابلة، واختار الجواز الإسفرايني أبو إسحاق، والشيرازي أبو إسحاق، وابن فورك، وذكر بأنه الظاهر =

الجزء: 2 - الصفحة: 19

وتحقيق ذلك: أن واضع اللغة، قد يضع اللفظ الخاص للمعنى الخاص كالخمر لماء العنب إذا اشتد، وقذف بالزبد، والضرب، والقتل، ونظائرهما.
وقد يضع قاعدة كلية منطبقة على جزئيات كثيرة: كالمصغر، والمنسوب، والأسماء المشتقة، والمضاف، والمضاف إليه، فلا يلزم سماع ما صدقاتها من الوضع، بل يكفي سماع القاعدة منه.
والاستعمال مفوض إلى المتكلم بشرط أن لا يتجاوز ذلك القانون اللغوي، ومثل هذا يسمى وضعًا نوعيًا، وكذلك المركبات، وجميع المجازات من هذا القبيل، إنما الكلام في القسم الأول: مثل الخمر، فإن الواضع اعتبر فيه معنى المخامرة، فحيث وجد المعنى هل يطلق عليه الخمر، أم لا؟ فيه الخلاف المذكور:
الجمهور: على عدم الجواز (1). = من مذهب الشافعي، فإنه قال: الشريك جارٍ قياسًا على تسمية امرأة الرجل جارة، ورجحه ابن سريج، والرازي، والأستاذ أبو منصور، وهو قول كثير من الفقهاء، وأهل العربية، ونقله الآمدي وابن الحاجب عن القاضي أيضًا في قوله الآخر، والمشهور عنه ما تقدم.
راجع: مختلف الحديث للشافعي هامش الأم: 7/ 263، واللمع: ص / 5، والبرهان: 1/ 172 - 173، والمستصفي: 1/ 332 - 334، والمنخول: ص / 70 - 72، والمحصول: 2 / ق / 2/ 457، والإحكام للآمدي: 1/ 43، والمسودة: ص / 173، تخريج الفروع على الأصول: ص / 237، وقواطع الأدلة للسمعاني: (1 / ق / 86 / أ- ب) ومنتهى الوصول: ص 261، وفواتح الرحموت: 1/ 185، وتشنيف المسامع: ق (30 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 271، وهمع الهوامع: ص / 87 - 88.
(1) انظر التعليق السابق.

الجزء: 2 - الصفحة: 20

وفرقت طائفة بين الحقيقة، والمجاز، فجوزت في الأول، ولم تجوز في الثاني لكونه فرعًا لا يعتد به.
لنا -على المذهب المختار، وهو عدم الجواز-: أنه كما يحتمل أن يكون ملحقًا به، يحتمل أن يكون الواضع صرح بالمنع من طرد اللفظ على كل ما وجد فيه ذلك المعنى؛ لأن وجود المعنى في الأسماء المجردة علة للترجيح لا للإطلاق بخلاف الصفة، والوضع النوعى كما قدمنا.
ألا ترى: أنه قد منع طرد القارورة (1)، والأبلق، والأجدل، والأخيل، مع وجود المعنى في الغير، وإذا قام الاحتمال، فالإلحاق تحكم.
قالوا: دار الاسم مع الوصف إذ قبل تخمره، ووصف الإسكار ليس بخمر، فإذا طرأ المعنى سمي به، وإذا زال، زال الاسم، والدوران مظنة العلية.
قلنا: كما دار مع الوصف دار مع المحل، فالوصف جزء العلة، أي: علة التسمية كونه ماء عنب مع الوصف.
قالوا: قلتم: بالقياس شرعًا، فيجوز لغة بالطريق الأولى.
قلنا: هناك الإجماع انعقد على حجيته بخلاف هنا.
قالوا: قال به الشافعي، وهو الإمام المقدم في اللغة حيث قاس النباش على السارق، فأوجب القطع، وقاس النبيذ على الخمر، فأوجب الحد. (1) جاء في هامش (أ، ب): "القارورة مخصوصة بالزجاج، والأبلق بالفرس، والأجدل من الجدل، وهو القوة خص بالصقر لغة، والأخيل من الخيلان خص بنوع طير هـ".

الجزء: 2 - الصفحة: 21

قلنا: قاس شرعًا إذ زوال العقل، وأخذ مال الغير، وصف مناسب للحكم: لأنه قاس وصف النباش، ووصف النبيذ على وصف السارق، ووصف الخمر (1).
قوله: "مسألة: واللفظ والمعنى".
أقول: هذا تقسيم اللفظ -بالنظر إلى المعنى- وهو أربعة أقسام:
الأول: أن يتحد اللفظ والمعنى، والمراد باتحادهما أن يكون اللفظ الواحد دالًا على المعنى الواحد: كالإنسان، والفرس، وزيد، وعمرو، فإن مَنعَ نفسُ تصور ذلك المعنى وقوعَ الشَّرِكَة، فالمعنى جزئي، ويطلق على اللفظ الدال عليه مجازًا.
وإن لم يمنع، فكلي، سواء كان موجودًا كالإنسان، أولم يوجد شيء من أفراده، مع إمكانه كالعنقاء، أو مع امتناعه كشريك الباري تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.
وبعض الشراح (2) رجح تعريف المصنف- بمنع نفس التصور عن الشركة في الجزئي، وعدمه في الكلي- على تعريف الشيخ ابن الحاجب (1) الفائدة من هذا الخلاف في هذه المسألة: هو أن من أثبت القياس في اللغة يستغني عن القياس الشرعي، فيكون إيجاب الحد على شارب النبيذ، والقطع على النباش عندهم بالنص، ومن أنكر القياس -في اللغة- جعل ثبوت ذلك بالقياس الشرعي.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 156، وشفاء الغليل: ص / 600، والمحصول: 2 / ق / 2/ 457 وبيان المختصر: 1/ 257 - 258، وتخريج الفروع على الأصول: ص / 345 - 346، والتمهيد: ص / 469، والتلويح على التوضيح: 2/ 57 - 58، وفواتح الرحموت: 1/ 185.
(2) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (31 / أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 22

بقوله: فإن اشترك في مفهومه (1) كثيرون، فكلي، وإن لم يشترك، فجزئي، بأن تعريف ابن الحاجب يوهم شرطية الاشتراك، وهو ليس بشرط (2)، وكأنه نظر إلى الوجود الخارجى، ولم يعتبر الأفراد الذهنية، وقد علمتَ أن الاشتراك وعدمه، إنما هو بالنظر إلى الأفراد الذهنية، والذهن هو مناط الكلية والجزئية. والأفراد الخارجية -وإن كانت موجودة- لا التفات إليها.
وتعريف الشيخ في غاية الحسن، ونهاية الكمال، مع أنه يصلح أن يكون شرحًا لكلام المصنف: لأن منع نفس تصور الشيء عن وقوع الشركة معلل بانتفاء الشركة، وعدمه بالاشتراك.
وذلك الكلي: إن استوت أفراده، فمتواطئ: كتساوي زيد وعمرو في الإنسانية.
والتواطؤ: التوافق سمي به لتوافق الأفراد فيه.
ومُشكِّك: إن تخالف بالشدة والضعف (3): كالبياض، فإنه في الثلج أشد منه في العاج، أو التقدم والتأخر: كوجود العلة، مع وجود المعلول، (1) آخر الورقة (34 / ب من أ).
(2) راجع: المنتهى: ص/ 17.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 14، وشرح تنقيح الفصول: ص / 30، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 126، وتحرير القواعد المنطقية: ص / 39، وحاشية عليش: ص / 41، وحاشية العطار: ص / 72، تشنيف المسامع: ق (31 / أ- ب)، فتح الرحمن: ص / 52، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 274، وهمع الهوامع: ص/ 89، وإرشاد الفحول: ص/17.

الجزء: 2 - الصفحة: 23

أو الإمكان والوجوب كوجود الواجب، والممكن (1)، وإنما سمي مشككًا: لأنه إن نظر إلى اشتراك المعنى يوهم التواطؤ، وإن نظر إلى التفاوت يوهم عدمه.
وإن تعدد اللفظ، والمعنى، فالمعاني متباينة حقيقة، والألفاظ -أيضًا- توصف بالتباين.
وإن اتحد المعنى دون اللفظ، فالألفاظ مترادفة: كالليث، والأسد (2).
وعكس هذا، وهو أن يتحد اللفظ، ويختلف المعنى إن كان ذلك اللفظ حقيقة فيهما: كالجون، والقرء، للأبيض، والأسود، والطهر، والحيض (3)، فاللفظ مشترك (4).
وإن لم يوضع لهما، ففي الموضوع له حقيقة، وفي المنقول إليه مجازًا إن لم يشتهر في الثاني، وإن اشتهر، ففى الثاني يكون حقيقة أيضًا، ويعبر عن الأول بالمنقول عنه، وعن الثاني بالمنقول إليه: كالصلاة، فإنها -لغة- هو الدعاء نقل (1) لأن الوجود الواجب لا يقبل التغير، ولا الفناء، ولا العدم، ولا الزوال، والوجود الممكن بخلاف ذلك. راجع: شرح تنقيح الفصول: ص / 30.
(2) راجع في تعريف المترادف: الإحكام للآمدي: 1/ 15، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 275، والمزهر: 1/ 402.
(3) هذا التركيب في الكلام يعرف في البلاغة باللف والنشر، فالأبيض، والأسود يرجع إلى الجون، والطهر، والحيض يرجع إلى القرء.
(4) راجع: العضد على المختصر: 1/ 127، وشرح تنقيح الفصول: ص / 29، والمزهر: 1/ 369.

الجزء: 2 - الصفحة: 24

في الشرع إلى الأركان المفتتحة بالتكبير، المختتمة بالتسليم، وصار عند أهل الشرع (1) حقيقة في المعنى الثاني فبالنظر إلى وضع اللغة استعماله في الأركان المذكورة مجاز، وبالنظر إلى وضع الشرع بالعكس (2).
قوله: "والعَلَم: ما وضع لمعين".
أقول: الجزئي إنما يذكر في العلوم في مقابل الكلى لا استقلالًا، فإن الجزئي قليل الجدوى في إفادة الأحكام.
والمصنف -بعد أن ذكر الجزئي في مقابلة الكلى- أفرد قسمًا منه بالذكر ليبين أقسامه، وهو العلم، وعرفه: بأنه اللفظ الذي وضع لمعين لا يتناول غيره (3).
فبقوله: "وضع لمعين"، خرج النكرات، وبقوله: "لا يتناول غيره"، خرج سائر المعارف.
وكان يجب عليه زيادة قولهم: بوضع واحد: لئلا تخرج الأعلام المشتركة، فإنها وإن كانت متناولة غيرها، لكن لا بوضع واحد، بل بأوضاع متعددة (4). (1) آخر الورقة (35 / ب من ب).
(2) يعني يطلق عليها حقيقة شرعية؛ لأن الشارع هو الذي وضعها.
(3) راجع تعريف العَلَم: تسهيل الفوائد: ص / 30، وشرح ابن عقيل: 1/ 118، وأوضح المسالك: 1/ 88.
(4) اعتمد الشارح في اعتراضه على المصنف بظاهر تعريف ابن الحاجب في الكافية، مع أنه صرح في أماليه بعدم الحاجة إلى ذكر القيد الذي ذكره الشارح لأن قوله: "لا يتناول غيره"، =

الجزء: 2 - الصفحة: 25

ثم التعين إن كان خارجيًا، فالعَلَم شخصي، وإن كان ذهنيًا، فالعلَم جنسي.
فالأول: كزيد، والثاني: كأسامة، فإنه موضوع للحقيقة من حيث هي ملحوظًا حضورها في الذهن.
وإن وضع اللفظ للماهية من غير ملاحظة الحضور الذهني، فذلك اللفظ اسم الجنس (1).
وهنا مواضع بحث لا بد من تحقيقها: الأول: قوله: لمعين يتناول جميع المعارف عليه عول أكثر العربية (2)، وفي كون غير العلَم موضوعًا لمعين إشكال: لأن ضمير الخطاب: كـ "أنتَ" مثلًا مستعمل في كل مخاطب، وكذلك اسم الإشارة مثل: "هذا" مستعمل في كل مشار إليه قريب، ومثله: ذاك، وذلك في المتوسط، والبعيد، وكذا حال الموصول ولا فارق بين هذه الأقسام، = عدم تناوله من حيث ذلك الوضع، والألفاظ يجب حملها على المتبادر منها حيث لا مانع، ولهذا قال المحلي: "لا يتناول غيره من حيث الوضع له" وهو إشارة إلى قيد الحيثية.
راجع: الكافية: 2/ 131، والأمالي: ق (26 ب- 27 / أ)، والمختصر على تلخيص المفتاح: 1/ 292، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 278، والآيات البينات: 2/ 73.
(1) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص 321، وتشنيف المسامع: ق (31 / ب- 32 / أ) وهمع الهوامع: ص / 89 - 90.
(2) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 1/ 27، وأوضح المسالك: 1/ 88، وشرح ابن عقيل: 1/ 118.

الجزء: 2 - الصفحة: 26

وبين النكرة بحسب المعنى إذ الرجل مثلًا موضوع لمفهوم كلي، وهو ذكر من بني آدم، مجاوز حد الصغر، فهو مستعمل في كل ما صدق عليه هذا المفهوم.
ولما استشعر هذا الإشكال بعض الفضلاء (1) غير التعريف، وقال: "المعرفة ما وضع ليستعمل في شيء بعينه، أي: وإن لم يكن الموضوع له معينًا، لكن الموضوع مستعمل في معين بخلاف النكرة، فإن استعماله ليس في معين" (2).
وليس بشئ إذ على ذلك التقدير يكون اللفظ دائمًا مستعملًا في غير موضوع له، لأن الوضع عنده إنما هو للمفهوم الكلي، والاستعمال في الجزئيات، ولم يقلبه أحد.
الثاني: أن المصنف جعل عَلَم الجنس، واسم الجنس كلًّا منهما موضوعًا للماهية من حيث هي، فلم يفرق بينهما، مع ثبوت الفرق قطعًا.
الثالث: أنه قيد التعيين في الأول بالخارجي، ويفهم منه أن التعيين في الثاني ذهني، وليس كذلك إذ التعيين فعل الواضع، فهو خارجى، وإن كان المعين موجودًا ذهنيًا.
والجواب -عن الأول- ما ذكره أفضل المتأخرين (3)، وهو أن وضع اللفظ للمعنى عقلًا لا يتجاوز عن أربعة أقسام: (1) جاء في هامش (أ، ب): "التفتازاني".
(2) راجع: المختصر شرح تلخيص المفتاح: 1/ 289 - 291، والتتمة لعبد القاهر: ص / 90.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "الشريف الجرجاني".

الجزء: 2 - الصفحة: 27

الأول: أن يكون الوضع عامًا، وكذا الموضوع له كالنكرات، أو يكون الوضع خاصًا، والموضوع له كذلك مثل الأعلام، أو يكون الوضع عامًا، والموضوع له خاصًا كسائر المعارف، فكأن الواضع قال: عينت لفظ "هذا" لكل مشار إليه، ولفظ "أنت" لكل مخاطب، فالوضع واحد عام، والموضوع له كل واحد من الأفراد بخصوصه، فامتازت عن النكرات إذ هناك لم يعتبر الأفراد المخصوصة، بل إما وضع اللفظ للماهية الصادقة على الأفراد، أو لفرد منتشر على المذهبين كما قدمنا.
وأما كون الوضع خاصًا، والموضوع له عامًا، فغير معقول، فالقسم الأخير من الأقسام الأربعة ليس موجودًا، والثلاثة الأول موجودة.
وبهذا التحرير زال الإشكال بحذافيره، وهذا البحث هو الذي أشرنا إليه بأنه سيأتي.
وأما الجواب -عن الثاني-: وهو الفرق بين عَلَم الجنس، واسمه هو أن في اسم الجنس النكرة مذهبين: أحدهما: أنه موضوع للفرد المنتشر، وعلى هذا لا إشكال: لأن عَلَم الجنس ليس موضوعًا لفرد، بل للحقيقة.
وثانيهما: أنه موضوع للماهية، وحينئذ يحصل الإشكال.
والجواب: أن في عَلَم الجنس يلاحظ الحضور الذهني، وفي اسم الجنس لم يلاحظ.

الجزء: 2 - الصفحة: 28

فإن قلت: [الواضع] (1) إذا وضع لفظة بإزاء معنى، لا بد وأن يلاحظ [المعنى] (2)، وكذلك القائل: جاءني رجل، لا بد وأن يلاحظ معناه.
قلت: قولنا: لم يلاحظ فيه. الجواب: لأن الحضور الذهني، وإن كان حاصلًا لم يلاحظ في النكرة بخلاف المعرفة، فإن الملاحظة واجبة فيه، وعدم اعتبار الشيء ليس اعتبارًا لعدمه (3)، فتأمل! .
قوله: "مسألة: الاشتقاق ردّ لفظ إلى آخر".
أقول: الاشتقاق -لغة-: الاقتطاع مأخوذ من الشق، وهو القطع، واصطلاحًا: ما ذكره المصنف (4)، وهو على ثلاثة أقسام (5): (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) أيَّد العبادي اعتراض الشارح على المصنف في تفرقته بين عَلَم الجنس واسمه، وقال: "وهذا فرق لا غبار عليه، ولا خلل يتطرق إليه". الآيات البينات: 2/ 75.
(4) وقيل: هو نزع لفظ من آخر بشرط مناسبتهما معنًى وتركيبًا، ومغايرتهما صفة.
راجع: المحصول: 1 / ق / 1/ 325، والإبهاج: 1/ 222، ونهاية السول: 2/ 67، والتعريفات: ص / 27، والمزهر: 1/ 346.
(5) اختلف في الاشتقاق في اللغة إلى أقوال: فذهب الخليل، وسيبويه، والأصمعي، وأبو عبيد، وقطرب إلى أن اللفظ ينقسم إلى: مشتق، وجامد، وهذا هو الذي عليه العمل. وذهب الزجاج، وابن درستويه، وغيرهما إلى أن الألفاظ كلها مشتقة حتى إن ابن جني قال بوقوعه في الحرف، فنعم حرف جواب، والنعم، والنعيم، والنعماء مشتق منه عنده، وذهب نفطويه إلى أن الألفاظ كلها جامدة موضوعة.
راجع: الخصائص لابن جني: 2/ 34 - 37، وشرح الكوكب المنير: 1/ 205.

الجزء: 2 - الصفحة: 29

صغير: وهو ما إذا وافق الأصل الفرع في الحروف، والترتيب نحو خرج من الخروج.
وكبير: إن وافق في الحروف دون الترتيب، نحو: جبذ من الجذب.
وأكبر: إن لم توجد حروف الأصل، بل ما يناسبها نحو: نعق، ونهق (1).
وقد ذكر صاحب المفتاح: أن علم الاشتقاق علم مستقل حيث قال -في خاتمة كتابه-: "أين هم عن علم الاشتقاق؟ أين هم عن علم الصرف؟ " (2).
[وإنما نبهنا عليه، وإن لم يكن مقصودًا هنا: لأن بعض الأفاضل جعله جزءًا من علم الصرف] (3).
قوله: "ولو مجازًا"، يريد تعميم الاشتقاق في الحقيقة، والمجاز تعريضًا بمن (4) منعه في المجاز كالقاضي، والغزالي (5)، فإن (1) راجع: العضد على المختصر: 1/ 174، وتشنيف المسامع: ق (1/ 32)، والخصائص: 2/ 133، والمزهر: 1/ 346، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 182، وهمع الهوامع: ص / 91.
(2) راجع مفتاح العلوم للسكاكي: ص/77.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) آخر الورقة (35/ ب من أ).
(5) واختاره الْكِيَا الهراس، وغيره.
راجع: المستصفى: 1/ 343، وتشنيف المسامع: ق (32 / أ) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 282، وهمع الهوامع: ص/ 91.

الجزء: 2 - الصفحة: 30

الغزالي ذكر أن أمر فرعون في قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ} [هود: 97] بمعنى الشأن مجازًا، فلا يشتق منه أمر، ولا مأمور.
والدليل على الاشتقاق من المجاز قولهم: نطقت الحال بكذا، أي: دلت: لأن النطق مستعمل في الدلالة، أولًا، ثم اشتق منه اسم الفاعل على ما هو القاعدة في الاستعارة التبعية في المشتقات (1)، وقيد الحروف بالأصلية: لأن الحروف المزيدة لا اعتداد بها.
قوله: "ولا بد من تغيير" تصريح بما علم ضمنًا إذ رد لفظ إلى آخر لا يمكن إلا بعد التغير الأولى في العبارة، التغير بياء واحدة، والتغير إما أن يكون لفظًا أو تقديرًا، إذ الفتحة في طلب ماضيًا، غيرها في طلب مصدرًا، وكذلك سكون اللام في فلك مفردًا، غيره في فلك جمعًا، وقد ضبط أقسام التغيير بعض الفضلاء (2)، فارتقت إلى خمسة عشر قسمًا (3)، وحظ الأصولي من الاشتقاق: أن اللفظ المشتق إذا وقع في لفظ الشارع كيف (1) راجع: الإيضاح: 2/ 429، وأسرار البلاغة: ص / 39، وجواهر البلاغة: ص / 310، والبلاغة الواضحة: ص / 84.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو البيضاوي" وراجع: الإبهاج: 1/ 224 - 226، ونهاية السول: 2/ 69 - 70.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "وعند الإمام تسعة أقسام" راجع المحصول: 1/ ق / 1/ 326، وشرح العضد على المختصر: 1/ 173، مع حاشية السيد، والتفتازاني، والهروي، وتشنيف المسامع: ق (32 / أ- ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 283، وهمع الهوامع: ص / 92.

الجزء: 2 - الصفحة: 31

يستدل به على الحكم؟ ولا شك أن المشتق من حيث إنه مشتق لا يعلم بدون معرفة الاشتقاق، فلذلك صدر البحث به".
قوله: (1) وقد يطرد المشتق كاسم الفاعل، وقد يختص كالقارورة". وقد تبين لك -قبل هذا- أن مناط الإطراد هو عموم اللفظ: لأن الواضع قد وضع لفظ ضرب لكل من قام به الضرب بخلاف القارورة، فإنه وضع مقيدًا بالزجاج، فالقارورة: ما استقر فيه الشيء بقيد كونه زجاجًا، فالمعنى في الأول يصحح الاطلاق، وفي الثاني مرجح.
قوله: "ومن لم يقم به وصف لم يجز أن يُشتق منه اسم".
أقول: المدعَى -في هذه المسألة-: أنه لا يجوز أن يشتق لفظ الصفة لشئ، والمعنى الذي هو مأخذ الاشتقاق قائم بغيره (2)، فلا يجوز أن يقال: زيد ضارب إلا إذا قصد أن الضرب قائم به سواء صدقت القضية، أو كذبت إذ المقصود بيان طريق اللغة، والقانون في إجراء الصفات على الموصوفات. (1) آخر الورقة (36 / ب من ب).
(2) هذه المسألة، وإن كانت واضحة لكن الأصوليين ذكروها للرد على المعتزلة في نفيهم صفات الله الذاتية، مع اعترافهم بثبوت الأسماء له.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 40، وشرح تنقيح الفصول: ص / 48، وشرح العضد على المختصر مع حواشيه: 1/ 181، وتشنيف المسامع: ق (32 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 286، وهمع الهوامع: ص/ 92، وفواتح الرحموت: 1/ 192، وشرح الكوكب المنير: 1/ 221.

الجزء: 2 - الصفحة: 32

وجوزت المعتزلة: حيث جوزوا إطلاق المتكلم على الله تعالى بمعنى أنه خالق الكلام في الغير: كالشجرة إلى أوجد فيها الكلام حين جمع موسى الكلام منها، ولهم في إثبات صفات الله -تعالى- اضطراب، وسنحققه في علم الكلام إن شاء الله تعالى (1).
لنا -على إثبات المدعى- الاستقراء التام، وذلك يفيد القطع.
قالوا: القتل، والضرب أثر، وهو قائم بالمفعول.
قلنا: ممنوع، بل هو التأثير، وهو قائم بالفاعل.
قالوا: يطلق على الله الخالق، والخلق غير المخلوق.
والجواب: ليس محل النزاع، إذ محل النزاع فعل قائم بالغير، وهذا مجموع قائم بنفسه، وإن كان بعضه قائمًا ببعضه إذ على تقدهـ تسليم أن الخلق نفس المخلوق (2) مفهومه يصدق على جميع الحوادث، والحوادث بعضها جواهر قائمة بنفسها، وبعضها أعراض قائمة بالجواهر، والمجموع ليس قائمًا بغيره. (1) سيأتي في آخر الكتاب.
(2) ذكر شيخ الإسلام أن الخلق فعل الله تعالى القائم به، والمخلوقات المنفصلة عنه، وحكاه البغوي عن أهل السنة، ونقله البخاري عن العلماء مطلقًا حيث قال: "قال علماء السلف: إن خلق الرب تعالى للعالم ليس هو المخلوق، بل فعله القائم به غير مخلوق". وهذا قول الكرامية وكثير من المعتزلة.
وذهب الأشعرية، وأكثر المعتزلة، والقاضي أبو يعلى -أولًا- وابن عقيل، وابن الزاغوني إلى أن الخلق هو المخلوق. =

الجزء: 2 - الصفحة: 33

قوله: "ومن بنائهم -على التجويز المذكور- أنهم يسمون إبراهيم ذابحًا، ولهم خلاف في أن إسماعيل مذبوح، أو لا".
واعلم أن ابتناء هذه المسألة على أصل المعتزلة في غاية البعد، إذ هذه المسألة مستقلة لا تعلق لها بذلك الأصل؛ لأن الخلاف هنا بيننا وبينهم، إنما هو في جواز النسخ قبل التمكن من الفعل كما سيأتي (1).
فعندنا يجوز أن ينسخ الحكم قبل التمكن من الفعل، والدليل على ذلك قصة إبراهيم صلوات الله وسلامه عليه إذ أمر بالذبح، ونسخ قبل التمكن من الفعل، وهم منعوا ذلك.
وأجابوا عن هذا الاستدلال تارة بأنه لم يؤمر إلا بمقدمات الذبح، وقد أتى بها، وتارة يقولون: بل أتى بالذبح، ويروون في ذلك خبرًا موضوعًا، وهو أنه ذُبح، ولكنْ التأم موضع الذبح، فإنه كان كلما قُطِع جزء التأم مكانه. = قال شيخ الإسلام: "ذهب هؤلاء إلى أن الله تعالى ليس له صفة ذاتية من أفعاله، وإنما الخلق هو المخلوق، أو مجرد نسبة أو إضافة، وعند هؤلاء حال الذات التي تخلق، وترزق، ولا تخلق، ولا ترزق سواء".
راجع: خلق أفعال العباد: ص / 74، ومجموع الفتاوى: 12/ 436، والرد على المنطقيين: ص / 229.
(1) في باب النسخ، وقد رد العبادي بأن حصر الشارح الخلاف في جواز النسخ قبل التمكن من الفعل ممنوع، بل وقع الخلاف في غير ذلك، ثم ذكر أمثلة على ذلك راجع: الآيات البينات: 2/ 87.

الجزء: 2 - الصفحة: 34

وبالجملة: ذُبح، أولم يُذبح، الذبح قائم بالذابح، وإن ذهبوا إلى ما نقل عنهم من أن الضرب قائم بالمضروب، كما قدمنا، فلا وجه لقول المصنف: اتفاقهم على أن إبراهيم ذابح بناء على الأصل المذكور، فتأمل!
قوله: "وإن قام به" أي بالشيء "ما له اسم" كالكلام مثلًا، وجب أن يشتق له، أي: لمن قام به، اسم كالمتكلم.
وأما المعاني إلى لا أسماء لها كأنواع الروائح والآلام، فلا يشتق لمن قامت به اسم للاستغناء بالإضافة كما تقدم (1).
قوله: "الجمهور على اشتراط بقاء المشتق منه في كون المشتق حقيقة".
أقول: قد اختلف في أن بقاء المعنى شرط في كون المشتق حقيقة، أم لا؟ فيه مذاهب (2): أحدها: اشتراطه، وثانيهما: نفيه. وثالثها: شرط إن (1) وهذا هو اختيار الإمام الرازي، ومن تبعه. راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 341، وتشنيف المسامع: ق (33 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 286، وهمع الهوامع: ص / 94.
(2) وقد اتفقوا على أن إطلاق اسم المشتق باعتبار المستقبل مجاز، وباعتبار الحال حقيقة كقولهم لمن يضرب حال وجود الضرب منه: ضارب حقيقة، وإنما الخلاف في إطلاقه بعد انقضائه باعتبار الماضي كإطلاق الضارب بعد انقضاء الضرب، هل هو حقيقة أو مجاز؟ فالجمهور اشترطوا بقاء المعنى، ونفاه الجبائي، وابنه من المعتزلة، وابن سينا من الفلاسفة، واختاره أبو الطيب من الشافعية، وبعض الحنفية، وابن حمدان من الحنابلة، والقول الثالث نسبه المصنف إلى الجمهور، واختاره أبو الخطاب، والقاضي أبو يعلى في قول له من الحنابلة. =

الجزء: 2 - الصفحة: 35

كان البقاء ممكنًا (1)، وإلا [فآخر جزء] (2)، ونمسب المصنف إلى الجمهور [أنهم يشترطون البقاء إن أمكن، وإلا فآخر جزء بقاؤه كاف] (3).
المشترطون مطلقًا قالوا: بعد انقضاء المعنى يجوز نفيه، وهو أمارة المجاز.
قلنا: نفيه مطلقًا، أو في الحال؟ الأول: ممنوع، والثاني: مسلم، ولا يفيدكم إذ نفي الخاص لا يستلزم نفي العام، نوضحه: أن الثبوت في الحال أخص من الثبوت مطلقًا.
وقد يجاب -عن هذا-: بأن المراد النفي المقيد بالحال (4) لا نفي المقيد بالحال، والسلب المطلق لازم للسلب المقيد. = راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 329، والإحكام للآمدي: 1/ 41، وشرح تنقيح الفصول: ص / 48، والمسودة: ص / 567، والعضد على المختصر: 1/ 176، والقواعد لابن اللحام ص / 127، والإبهاج: 1/ 227، والتمهيد: ص / 153، ونهاية السول: 2/ 72، وتشنيف المسامع: ق (33 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 227، وهمع الهوامع: ص/ 94، وفواتح الرحموت: 1/ 193.
(1) كالقيام، وإن لم يكن ممكنًا كالأعراض السيالة التي لا يمكن اجتماع أجزائها دفعة واحدة كالتكلم، وغيره، فآخر جزء بقاؤه كاف.
راجع: تشنيف المسامع: ق (33 / أ)، وهمع الهوامع: ص / 94.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب)، وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب)، ولم يذكره في محله، ولكنه ذكره بعد ذلك في غير محله كما ستأتي الإشارة إليه.
(4) على أن يكون في الحال ظرفًا للنفي لا أن يكون في الحال ظرفًا للمنفي كما هو الأخير قال التفتازاني، "إن كان ظرفًا للنفي بمعنى أنه يصدق في الحال أنه ليس =

الجزء: 2 - الصفحة: 36

قالوا: -ثانيًا- لو لم يشترط بقاء المعنى، وصح إطلاقه حقيقة على الماضى يصح إطلاقه على المستقبل كذلك، واللازم منتف.
أجيب: بأنه لا يلزم من عدم اعتبار قيد كونه حالًا -نظرًا إلى الماضي- عدم اعتباره مطلقًا، إذ ربما كان المشترك بين الماضي والحال مشروطًا، وهو كون الضرب حاصلًا في الجملة.
النافون لاشتراط بقاء المعنى قالوا: أجمع أهل اللغة على صحة ضارب أمس، وأنه اسم فاعل، والأصل في الإطلاق الحقيقة.
الجواب: مجاز بدليل إجماعهم على صحة ضارب غدًا، وهو مجاز اتفاقًا.
قالوا -ثانيًا-: لو اشترط لم يصح مؤمن لنائم إذ معنى الإيمان، وهو التصديق ليس بقائم به [والحالة هذه] (1).
الجواب: مؤمن عرفًا استصحابًا للحكم، وإن لم يصدق لغة، وأجاب عنه بعض الأفاضل (2): بأنه غير محل النزاع، إذ النزاع إنما هو فيما يدل عل الحدوث من الصفات لا ما يدل على الثبوت منها: لأن = بضارب فهذا عين النزاع، وإن كان ظرفًا للمنفي كضارب مثلًا بمعنى أنه يصدق أنه ليس بضارب في الحال، فهذا لا يستلزم صدق أنه ليس بضارب مطلقًا لأن الضارب في الحال أخص من الضارب مطلقًا، ونفي الأخص لا يستلزم نفى الأعم" حاشية العلامة التفتازاني مع شرح العضد على المختصر: 1/ 177.
(1) ما بين المعكوفتين زيادة من هامش (أ، ب).
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو التفتازاني رحمه الله".

الجزء: 2 - الصفحة: 37

الاتصاف هنا كاف في صحة الإطلاق ما لم يطرأ عليه مناف (1)، ومحصله ما ذكرناه في الجواب من الاستصحاب.
واعلم أن قول المصنف: الجمهور على اشتراط بقاء المشتق منه في كون المشتق حقيقة، وإلا فآخر جزء، يشعر بأن هذا مذهب رابع غير الثلاثة التي قدمنا ذكرها، وليس كذلك، بل مذهب من يشترط بقاء المعنى.
ولما أورد عليه: بأن البقاء لو كان شرطًا لما كان مثل: متكلم، ومخبر حقيقة، ولو حين المباشرة، واللازم باطل اتفاقًا.
ووجه الملازمة: أن [حصول] (2) هذه الأفعال إنما يمكن بتقصي أجزائها شيئًا فشيئًا، فلا تجتمع الأجزاء في حين من الأحيان قط، فقبل الحصول لا تحقق، وبعد الحصول قد انقضى.
أجاب: بأن اللغة مبنية على المساهلة (3) وإلا لخرجت أكثر الأفعال التي هي من الأصول كيضرب ويمشى، ضرورة أنها تحصل تدريجيًا، فالبقاء في جزء كاف، أي: ما دام مباشرًا لجزء منه، فهو حقيقة، وعند انقضاء الأجزاء بأسرها يصير مجازًا، نعم لما كانت الدلائل لا تفيد قطعًا مال بعض المحققين (4) إلى التوقف، وإنما لم نذكر أدلة من (1) راجع: حاشيته على المختصر مع شرح العضد: 1/ 177 - 178.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (1).
(3) آخر الورقة (36/ ب من أ).
(4) جاء في هامش (أ، ب): "هو الشيخ ابن الحاجب رحمه الله"، وراجع: المختصر مع شرح العضد 1/ 176.

الجزء: 2 - الصفحة: 38

اشترط البقاء إن أمكن: لأنها علمت من أدلة المشترط مطلقًا، غايته أن المشترط مطلقًا اعتد ببقاء جزء ما، وهذا لم يعتد به (1)، والله أعلم.
قوله: "ومن (2) ثم كان اسم الفاعل حقيقة في الحال، أي: حال التلَبُّس خلافًا للقرافي (3) ".
أقول: هذا تفريع على مذهب الجمهور، وهو اشتراط البقاء، وعبارة المصنف غير سديدة (4)، وكان الأولى أن يقول: لم يكن اسم الفاعل (5) حقيقة إلا في حال التلبس، وكان الأولى -أيضًا- تقديم مذهب الوقف ليظهر تفرعه على مذهب الجمهور. (1) قال شيخ الإسلام: "وهذه مسألة النبوة لا تزول بالموت، وبسببها جرت المحنة على الأشعرية في زمن ملك خراسان سبكتكين، والقاضي، وسائر أهل السنة أنكروا عليهم هذا حتى صنف البيهقي حياة الأنبياء -صلوات الله عليهم- في قبورهم" المسودة: ص / 568 - 569.
(2) أي: من أجل ما اشترط سابقًا.
(3) هو أحمد بن إدريس شهاب الدين أبو العباس الصنهاجي المالكي المشهور بالقرافي، كان إمامًا، بارعًا في الفقه، والأصول، والعلوم العقلية، وله معرفة في التفسير، وله مؤلفات منها: الذخيرة، في الفقه، والنفائس شرح المحصول، وتنقيح الفصول، وشرحه، في الأصول، والفروق، وغيرها، توفي سنة (684 هـ).
راجع: الديباج المذهب: ص / 62، وشجرة النور الزكية: ص / 188، والمنهل الصافي: 1/ 15، والفتح المبين: 2/ 82، والأعلام: 1/ 90.
(4) جاء في هامش (ب): "بلغ مقابلة على خط مؤلفه أمتع الله بحياته".
(5) آخر الورقة (37 / ب من ب)، وجاء في بداية (38 / أ) منها الهامش: "الخامس" يعني الجزء الخامس بتجزئة الناسخ.

الجزء: 2 - الصفحة: 39

ثم الحال المعتبرة في كون اسم الفاعل حقيقة هو حال التلبس بالفعل كما قدمنا من التكلم، والإخبار مثلًا، لا حال النطق، كما توهمه بعضهم، وبني على ذلك إشكالًا بالزاني، والسارق، إذ الزاني، والسارق في زماننا بعد انقطاع الوحي يجلد، ويقطع، مع أنه لم يكن حال الخطاب موجودًا.
وأجاب عن هذا الإشكال: بأن النزاع في اسم الفاعل، واشتراط البقاء فيه إنما هو فيما إذا كان محكومًا به، وأما إذا كان محكومًا عليه كقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، وقوله {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2]، فهو حقيقة مطلقًا (1)، وهذا كلام من لا تحقيق عنده.
[أما أولًا: فلأن] (2) الكلام في اللغة هل يشترط بقاء المعنى للإطلاق حقيقة، أم لا؟
ولا ريب في أن كون اللفظ محكومًا عليه، أو محكومًا به لا دخل له في هذا لا نفيًا، ولا إثباتًا.
وأما ثانيًا: فلأن وجوب الحكم في مسألة الزاني والسارق، ليس مبنيًا على أن الصفة في النصين المذكورين وقع محكومًا عليه، وأنه حقيقة مطلقًا، بل لأن الشارع رتب الحكم على الوصف الصالح للعلية، فحيث وجد (1) هو الإمام القرافي في شرح تنقيح الفصول: ص / 49 - 50.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 40

الوصف وجد الحكم، كما رتب الزكاة على السوم في قوله: "في السائمة زكاة"، مع أن القول: بأن اسم الفاعل حقيقة في المستقبل مخالف للإجماع (1).
وأما قوله: الخلاف إنما هوفيما إذا كان محكومًا به كقولنا: زيد زانٍ، أو زيد سارق (2)، مع أنه كلام مخترع لم يقل به أحد لم يجد نفعًا: لأنه إذا قامت البنية عند الحاكم بأن زيدًا سارق في الزمان الماضى تقطع يده عند القائل بأنه مجاز في الماضي، فأي فائدة شرعية يعتد بها في هذه التفرقة؟
وقد حققنا لك المقام بما لا مزيد عليه، فاعتمده، والله الموفق.
وقد توهم بعضهم (3) -أيضًا- أن الخلاف إنما هو في المشتق الذي زال [معنى] (4) المشتق منه، ولم يتصف المحل بضد آخر، أما إذا اتصف المحل بضد آخر كالأبيض الذي زال بياضه، واتصف المحل بالسواد، فإن أطلق عليه الأبيض لا يكون ذلك إلا مجازًا، وكل هذا عدول عن الصواب، بل ليس الخلاف إلا في بقاء المعنى كما تقدم في صدر البحث.
وأما أن المحل -بعد زواله- هل اتصف بالضد أو بغيره، فلا التفات إليه. (1) لأنهم أجمعوا على أن إطلاق ذلك مجاز كما ذكرته سابقًا في بداية المسألة.
(2) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 50.
(3) هو الإمام الآمدي في الإحكام: 1/ 42، وانظر: المحصول: 1/ ق / 1/ 330، وتشنيف المسامع: ق (33/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 289، وهمع الهوامع: ص / 95.
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 41

قوله: "وليس في المشتق إشعار بخصوصية الذات"، يريد أن الوصف أعني المشتق على ما ذكره النحاة في باب منع الصرف [مُعرَّف] (1) بأنه الذي وضع لذات مبهمة باعتبار معنى هو المقصود (2)، وإذا كان لدى الوضع قيد الإبهام معتبرًا، فلا إشعار بالخصوصية (3).
فإذا قلت: الأسود جسم يكون مفيدًا لعدم إشعار الأسود بالجسم بخلاف ما إذا قلت: الإنسان حيوان، وإن صح الحمل، ولكن لا فائدة فيه (4).
وخرج -أيضًا- أسماء الزمان، والمكان، والآلة عن تعريف المشتق لدلالتها على شيء معين، وهو المكان، والزمان، والآلة، والمراد هو التعين النوعي كما لا يخفى. (1) في (ب): "معترف" والصواب المثبت لأنه من التعريف لا من الاعتراف.
(2) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 1/ 62، وأوضح المسالك: 3/ 142، وشرح ابن عقيل: 4/ 322، وحاشية التفتازاني على العضد: 1/ 183، وتشنيف المسامع: ق (33 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 96، وحاشية البناني على المحلي: 1/ 289.
(3) أي: بخصوصية الذات، فالأسود مثلًا ذات لها سواد، ولا يدل على حيوان، ولا غيره، والحيوان ذات لها حياة لا خصوص إنسان، ولا غيره، ثم إن علم منه بشيء، فهو على طريق الالتزام لا باعتبار كونه جزءًا من مسماه، وعلى هذا يحمل نفي المصنف الإشعار على المطابقة، والتضمن خاصة. راجع: تشنيف المسامع: ق (33 / ب).
(4) للزوم التكرار بدون فائدة، راجع: شرح العضد: 1/ 182، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 289، وفواتح الرحموت: 1/ 196.

الجزء: 2 - الصفحة: 42

قوله: "مسألة: المترادف واقع خلافًا لثعلب (1)، وابن فارس (2) ".
أقول: قد علمت فيما سبق أن الألفاظ المترادفة هي التي وضعت لمعنى واحد، وهل هي واقعة، أم لا؟
الصحيح وقوعها: للتواتر في بعض الألفاظ كليث، وأسد في الأجسام، وحَبَسَ ومَنَعَ في المعاني (3). (1) هو أحمد بن يحيى الشيباني مولاهم الكوفي المعروف بثعلب أبو العباس، النحوي اللغوي، من مؤلفاته: المصون في النحو، واختلاف النحويين، ومعاني القرآن، ومعاني الشعر، وما ينصرف، وما لا ينصرف، وتوفي ببغداد سنة (291 هـ).
راجع: الفهرست: ص / 110، وطبقات النحويين للزبيدى: ص / 141، وتاريخ بغداد: 5/ 204، ومروج الذهب: 2/ 496، والمنتظم: 6/ 44، ومعجم الأدباء: 5/ 102، والبلغة: ص / 34.
(2) هو أحمد بن فارس بن زكريا أبو الحسين الإمام اللغوي المفسر صاحب جامع التأويل في تفسير القرآن، ومعجم مقاييس اللغة، والمجمل في اللغة، وسيرة النبي -صلى الله عليه وسلم-، وغريب القرآن، ومتخير الألفاظ، وحلية الفقهاء، وتوفي سنة (395 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 1/ 100، ومعجم الأدباء: 4/ 80، وإنباه الرواة: 1/ 92، وطبقات المفسرين: 1/ 59، وترتيب المدارك: 4/ 610، وبغية الوعاة: 1/ 352، وشذرات الذهب: 3/ 132.
(3) وهذا هو مذهب الجمهور: لأن لغة العرب طافحة بذلك.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 349، والإحكام للآمدي: 1/ 18، وشرح تنقيح الفصول: ص / 31، وشرح العضد على المختصر: 1/ 134، والإبهاج: 1/ 141، ورفع الحاجب: (1/ ق / 24 / ب- 25 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 290، وتشنيف المسامع: ق (33 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 96.

الجزء: 2 - الصفحة: 43

قالوا: لو وقع لعري عن الفائدة إذ أحد اللفظين كاف.
قلنا: ممنوع إذ الفائدة لا تنحصر في الدلالة على الموضوع له، بل فائدته التوسعة في اللغة، وربما كان أحدهما صالحًا للروى (1) دون الآخر، أو للتجنيس (2).
قالوا -ثانيًا-: تعريف للمعَرَّف، وهو باطل.
قلنا: لكل منهما علامة، وتوارد العلامات جائز، ثم النافون لَمَّا منعوا وقوع الترادف قالوا: وما يُظن أنه من الترادف، فهو من اختلاف الذات، والصفة: كالإنسان، والناطق، أو اختلاف الصفات كالمنشئ، والكاتب، أو الصفة، وصفة الصفة كالمتكلم، والفصيح، أو الذات، وصفة الصفة كالإنسان، والفصيع، وكل هذا عدول عن الصواب.
واعلم أن الواضع إذا كان واحدًا، فالفائدة في الترادف ما ذكرنا، وأما إذا كان الواضع متعددًا، فالأمر فيه واضح: لأنه ربما كان (1) يعني القافية لوزن الشعر. راجع: التعريفات: ص / 113.
(2) الجناس: تشابه اللفظين في النطق، واختلافهما في المعنى، وهو نوعان:
تام: وهو ما اتفق فيه اللفظان في أمور أربعة هي نوع الحروف، وشكلها، وعددها، وترتيبها كقوله تعالى: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ} [الروم: 55].
غير تام: وهو ما اختلف فيه اللفظان في واحد من الأمور الأربعة المتقدمة كقوله تعالى: {فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ (9) وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ} [الضحى: 9 - 10].
راجع: الإيضاح في علوم البلاغة: 2/ 535، والبلاغة الواضحة: ص/ 265.

الجزء: 2 - الصفحة: 44

أحد الواضعين في الشرق، والآخر في الغرب، ولا علم لأحدهما بوضع الآخر (1).
ومن ذهب: إلى أنه لم يقع في الأعاء الشرعية إنما أخبر عن وجدانه، يدل على هذا عبارة الإمام -في "المحصول" في آخر بحث الحقيقة الشرعية-: "الأظهر أنه لم يوجد، فيقدر بقدره" (2).
ومن رد عليه بالفرض، والواجب (3)، فقد اشتبه عليه اصطلاح الفقهاء (4)، بالحقيقة الشرعية، إذ المراد بها: ما وضع الشارع كالصلاة، والحج، والزكاة على ما سيأتي تحقيقه. (1) قسم العلامة ابن القيم الأسماء الدالة على مسمى واحد إلى قسمين:
ما دل عليه باعتبار الذات فقط، وهذا هو المترادف ترادفًا محضًا: كالحنطة، والبر، والقمح، واللقب إذا لم يكن فيه مدح ولا ذم.
والثاني: ما دل على ذات واحدة باعتبار تباين صفاتها كأسماء الرب، وأسماء كلامه، ولعل من أنكر الترادف في اللغة أراد هذا المعنى، وهذا صحيح إذا كان الواضع واحدًا: لأن ما من اسمين لمسمى واحد إلا وبينهما فرق في صفة أو نسبة، أو إضافة سواء علمت لنا، أو لم تعلم. أما لو كان الترادف باعتبار واضعين، وهو كثير، فلا يسلم لهم إنكاره.
راجع: روضة المحبين: ص / 57.
(2) نقله بتصرف. راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 439.
(3) جاء في هامش (أ): "المصنف، والقرافي". راجع: شرح تنقيح الفصول: ص / 31، والإبهاج: 1/ 286.
(4) لأن الفرض، والواجب، ونحوهما أسماء اصطلاحية عند الفقهاء، ولم يضعها الشارع كغيرها من الأمور التي ذكرها الشارح.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 290، وهمع الهوامع: ص / 96.

الجزء: 2 - الصفحة: 45

وأما الحد، مع المحدود: كالحيوان الناطق، مع الإنسان، فليس من الترادف في شيء إذ الحد يدل على أجزاء الماهية تفصيلًا، والمحدود (1) يدل عليها إجمالًا، أي: الحد يدل على الأجزاء بأوضاع متعددة، والمحدود يدل بوضع واحد، وكذلك نحو حسن، وبسن، وعطشان، ونطشان، ليس من قبيل المترادفين: لأن [هذه التوابع] (2) لا تفرد، ولو أفردت لم تفد، وإذا اجتمعت مع المتبوع، أفادت نوع تقوية لوقوعها في كلام البلغاء، فيبعد عراؤها عن الفائدة (3).
قوله: "ووقوع كل من الرديفين مكان الآخر"، عطف على قوله: "إفادةٌ" (4) ولو قدم هذه المسألة على مسألة التابع كان أولى، كما لا يخفى (5). (1) آخر الورقة (38 / ب من ب).
(2) في (ب): "لأن نبذة التوابع" والصواب المثبت من (أ).
(3) يرى الإمام أن التابع يفيد بشرط تقدم الأول عليه، وذكر الآمدي أن التابع قد لا يفيد معنى أصلًا كقولهم، حسن بسن، وشيطان ليطان، وحُكي عن ابن دريد أنه سأل أبا حاتم عن معنى بسن، فقال: ما أدري ما هو. وأكد المصنف بأن التابع يفيد التقوية، وأن العرب لا تضعه سدى، وعدم معرفة أبى حاتم بمعناه لا يضر، أما الإمام البيضاوي، فيرى أن التابع لا يفيد.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 348، والإحكام للآمدي: 1/ 20، والإبهاج: 1/ 239 - 240، ورفع الحاحب: (1/ ق / 25 / أ - ب)، وتشنيف المسامع: ق (34 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 291، وهمع الهوامع: ص / 97.
(4) وعبارته في "جمع الجوامع": ص / 28: "والحق إفادةُ التابع التقوية، ووقوعُ كل من الرديفين مكان الآخر ... ".
(5) وذلك ليتصل كلامه على المترادف بدون فاصل من غيره. =

الجزء: 2 - الصفحة: 46

والحق -في هذه المسألة-: أنه لما كان كل من اللفظين دالًا على المعنى الواحد بلا تفاوت، فيما يرجع إلى الوضع، والدلالة، فلا مانع من استعمال أحدهما في موضع الآخر، أي: بدلًا عنه (1)، وما ذكره الإمام- من أن: من الابتدائية معناها بالفارسية: أز، بفتح الهمزة، وسكون الزاي المعجمة، فلا يجوز استعمال أحدهما مكان الآخر، وإلا يكون ضم مهمل إلى مستعمل، وإذا جاز هذا في لغتين يتأتي في لغة أيضًا (2) -كلام ساقط: إذ عدم جوازه في اللغتين ممنوع.
ولو سلم، فالفرق واضح، إذ ثم اختلاط اللغتين بخلاف هنا (3). = قلت: يمكن الاعتذار للمصنف: أنه لما كان التابع فيه شبه بالمترادف حتى ظن البعض أن التابع من قبيل المترادف، ذكره المصنف ضمن المترادف بيانًا بأنه يفيد التقوية لا الترادف، ولهذه المناسبة صح ذكره معه، وإن كان بينهما فرق إذ التابع يفيد التقوية فقط عند اجتماعه بالمتبوع عند من قال بذلك، فلو انفرد لا يفيد شيئًا، أما المترادفان، فيفيد كل واحد منهما على انفراده.
راجع: المزهر: 1/ 414 - 425، والإبهاج: 1/ 239، ونهاية السول: 2/ 110، والإحكام للآمدي: 1/ 20.
(1) وهو مذهب الجمهور، ورجحه الأصفهاني، وابن الحاجب، وغيرهما.
راجع: الكاشف عن المحصول: (1/ ق/108/ ب)، والمختصر مع شرح العضد: 1/ 137، والإبهاج: 1/ 243 - 244، ورفع الحاجب: (1/ 25/ ب)، ونهاية السول: 2/ 112، وتشنيف المسامع: ق (34/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 292، وهمع الهوامع: ص / 97.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 352 - 353.
(3) آخر الورقة (27 / ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 47

ثم قول المصنف: "إن لم يكن تَعَبُّدٌ بلفظه"، إشارة إلى ما اختاره الشافعي رضي الله عنه من عدم جواز تبديل لفظ التكبير بمرادفه (1)، وقد أشار إليه الشيخ ابن الحاجب حيث قال: "لو صح لصح خداي أكبر" (2)، وأجيب بالتزامه، ولما لم يكن مذهب المصنف احترز عنه (3).
وبما ذكرنا خرج الجواب عن قول البيضاوي، والهندي (4) أيضًا حيث منعا اللغتين (5).
قوله: "مسألة: المشترك واقع".
أقول: الاشتراك اللفظي: هو وضع اللفظ الواحد لمعنيين فأكثر، بتعدد الوضع (6). (1) راجع: الأم 1/ 87.
(2) راجع: مختصر ابن الحاجب مع العضد 1/ 137، وخداي: لفظ فارسي معناه: (الله).
(3) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 292، وهمع الهوامع: ص / 97.
(4) هو محمد بن عبد الرحيم بن محمد، أبو عبد الله، الملقب بصفي الدين الهندى الأرموي الفقيه، الشافعي، الأصولي، ولد بالهند سنة (644 هـ) وقدم اليمن، والحجاز، ومصر، وسورية، واستقر فيها للتدريس، والفتوى، وكان قوي الحجة، ناظر الإمام ابن تيمية في دمشق، وله مؤلفات منها: الزبدة في علم الكلام، ونهاية الوصول إلى علم الأصول، والفائق في التوحيد، وتوفي سنة (715 هـ) بدمشق.
راجع: طبقات السبكي: 9/ 162، والدرر الكامنة: 4/ 132، وشذرات الذهب: 6/ 37، والبدر الطالع: 2/ 187، والفتح المبين: 2/ 116.
(5) راجع: الإبهاج: 1/ 243، وتشنيف المسامع: ق (34 / أ).
(6) راجع: أصول الشاشي ص / 36، وأصول الفقه لأبي النور زهير: 2/ 35، وأبرز القواعد الأصولية لشيخنا الدكتور عمر عبد العزيز حفظه الله: ص / 55.

الجزء: 2 - الصفحة: 48

وفيه خلاف، والصحيح أنه ممكن، بل واقع، وقيل: واجب الوقوع، وقيل: ممتنع الوقوع، وقيل: بين النقيضين فقط، وقيل: في القرآن، وقيل: والحديث (1).
لنا -على المختار، وهو وقوعه مطلقًا-: إجماع أهل اللغة على أن القرء للطهر والحيض معًا على البدل، والجون للأبيض والأسود كذلك من غير ترجيح.
فقولنا: معًا احتراز عما إذا كان لواحد بعينه. وقولنا: على البدل احتراز عن المتواطئ: لأنه للقدر المشترك. وقولنا: من غير ترجيح احتراز عن الحقيقة والمجاز.
الموجب: لو لم يكن المشترك واقعًا لخلت أكثر المسميات. بيان الملازمة: بأن المسميات غير متناهية، والألفاظ متناهية، أما تناهي الألفاظ، فلأنها مركبة من حروف التهجي، وهي متناهية، والمركب من المتناهي متناهٍ قطعًا. وأما أن المسميات غير متناهية. فظاهر. (1) في هذه المسألة سبعة أقوال بإضافة أن من منع، منهم من منعه عقلًا، ومنهم من منعه لغة، فالجمهور من الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، قالوا بإمكانه، ووقوعه لغة في الأسماء، والأفعال، والحروف، والمنع لغة هو قول ثعلب، والأبهري، والبلخي، واختار الرازي المنع بين النقيضين، وداود الظاهري في القرآن.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 359 - 360، والإحكام للآمدي: 1/ 15، وشرح تنقيح الفصول: ص / 29، والإبهاج: 1/ 248، ورفع الحاجب: (2/ 23 / أ- 24 / ب)، وشرح العضد على المختصر: 1/ 127، ونهاية السول: 2/ 114، وتشنيف المسامع: ق (34 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 293، والمزهر: 1/ 369، وهمع الهوامع: ص/ 97.

الجزء: 2 - الصفحة: 49

الجواب: بمنع المقدمتين إذ لا نسلم [أن] (1) المركب من المتناهي متناه، وسند المنع أسماء العدد، فإن المبدأ متناه، والمركب غير متناه إذ لا حد منه ينقطع سلسلة العدد، وأيضًا: لا نسلم أن المعاني غير متناهية: لأن محل النزاع هي المعاني المتضادة، والمختلفة لا المتواطئ، فإن لفظ الإنسان مثلًا يدل على جزئيات غير متناهية، ولو سلم ذلك كله لا يستلزم وجوب الاشتراك لجواز الامتياز بالإضافة، فلا يتم التعريف.
المانع مطلقًا: إنما وضعت الألفاظ للإفادة والافهام، والاشتراك مخل بذلك.
قلنا: [مع] (2) القرينة لا اختلال، ولئن سلم لا يدل على الامتناع إذ ربما يكون المراد الإيهام والإجمال، كما في الأجناس.
وذهب الإمام -في "المحصول"-: إلى أن وضع اللفظ -مشتركًا- بين وجود الشئ، وعدمه [لا يجوز] (3)، واستدل: بأن اللفظ إنما وضع ليفيد شيئًا وإلا كان عبثًا، والمشترك بين النفي والإثبات، لا يفيد شيئًا سوى التردد، وهذا معلوم لكل (4).
والجواب -عنه-: هو الجواب عن المنع مطلقًا، أي: بدون القرينة مسلم، ويرتفع ذلك، مع القرينة. (1) غير موجودة في (أ، ب) وزيدت لوضوح المعنى وسلامة التركيب.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 368.

الجزء: 2 - الصفحة: 50

ومن منع وقوعه: في القرآن، والحديث يعلم جوابه من الأجوبة السابقة، مع أن في القرآن: ثلاثة قروء (1)، وعسعس (2)، أي: أقبل، وأدبر، وفي الحديث: "دعي الصلاة أيام أقرائك" (3).
قالوا: إن وقع غير مبين لا يفيد، أو مبينًا، فيطول (4).
الجواب: غير مبين، وربما كان المراد: الإجمال، وإن سلم كونه مفصلًا، فائدته الاستعداد للامتثال وقت البيان.
قوله: "مسألة: يصح إطلاقه على معنييه مجازًا".
أقول: هذه مسألة [استعمال] (5) المشترك في معنييه، وأكثر، وتحرير محل النزاع: أنه هل يصح أن يراد [بإطلاق] (6) واحد من المشترك معانيه؟ أي: كل واحد أفرادا لا المجموع من حيث هو المجموع- بأن (1) في قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228].
(2) في قوله تعالى: {وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: 17].
(3) رواه مالك، والبخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والبيهقي من حديث عائشة، وعروة بن الزبير، وعدي بن ثابت، والحديث ورد في قصة فاطمة بنت أبي حبيش، وحمنة بنت جحش بألفاظ مختلفة.
راجع: الموطأ: ص / 62، وصحيح البخاري: 1/ 84، وصحيح مسلم: 1/ 180، وسنن أبى داود: 1/ 63 - 64، ومسند أحمد: 6/ 204، وسنن الترمذي: 1/ 220، وسنن النسائي: 1/ 118، وسنن ابن ماجه: 1/ 214، والسنن الكبرى: 1/ 323، وشرح مسلم: 4/ 16 - 26، والفتح الرباني: 2/ 170، وفتح الباري: 1/ 409، وجامع الأصول: 7/ 360 - 368.
(4) أي: الكلام من غير فائدة، راجع: رفع الحاجب: (1/ 24 / ب).
(5) سقط من (ب)، وأثبت بهامشها.
(6) في (ب): "إطلاق".

الجزء: 2 - الصفحة: 51

يقال: رأيت العين، ويراد بها الجارية، [والباصرة، وفي الدار الجون، أي: الأسود والأبيض، وأقرأت هند، أي: حاضت، وطهرت- قيل: لا يجوز] (1).
وقيل: يجوز في النفي دون الإثبات (2)، وإليه ذهب صاحب (3) الهداية من الحنفية، صرح بذلك في باب الوصية (4).
وقيل: يجوز مطلقًا (5). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) فمثلًا لو قلت: لا عين عندي، يجوز أن تريد به الباصرة، والذهب، بخلاف ما لو قلت: عندي عين، فلا يجوز أن يراد به إلا معنى واحد، وزيادة النفي على الإثبات معهودة كما في عموم النكرة المنفية دون المثبتة.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 297.
(3) هو الإمام شيخ الإسلام برهان الدين أبو الحسن علي بن أبي بكر بن عبد الجليل، الفرغاني المرغيناني الحنفي، كان فقيهًا، محدثًا، حافظًا، مفسرًا، فرضيًا، مشاركًا في أنواع من العلوم، وله مؤلفات منها: الهداية شرح بداية المبتدي، وكفاية المنتهي، ومختار الفتاوى، وشرح الجامع الكبير، وكلها في فروع الفقه الحنفي، وتوفي سنة (593 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة: 2/ 627، والفوائد البهية: ص / 141، وتاج التراجم: ص / 31، وطبقات الفقهاء لطاش كبرى: ص/101.
(4) حيث قال: "ومن أوصى لمواليه، وله موال أعتقهم، وموال أعتقوه، فالوصية باطلة ... لأن أحدهما سمي مولى النعمة، والآخر منعم عليه، فصار مشتركًا، فلا يتضمنهما لفظ واحد في موضع الإثبات، بخلاف ما إذا حلف لا يكلم مولى فلان، حيث يتناول الأعلى، والأسفل لأنه مقام النفي، ولا تنافي فيه" الهداية شرح بداية المبتدي: 4/ 251.
(5) وحكي هذا عن الأكثر، وأما المانعون، وهو المذهب الأول، فمذهب جمهور الأحناف، =

الجزء: 2 - الصفحة: 52

ولا يخفى أن محل الخلاف هو ما إذا أمكن الجمع في القصد كما تقدم من الأمثلة، وأما ورود صيغة الأمر- مثلًا- من الشارع يراد به الوجوب والإباحة، فلا قائل بجوازه، وعن الشافعي: أنه يجب الحمل على المعنيين عند التجرد عن القرائن (1)، وهذا معنى (2) عموم المشترك الذي قال به الشافعي خلافًا لأبي حنيفة (3). = وأهل اللغة، وأبى هاشم، وأبي عبد الله البصري من المعتزلة، وإمام الحرمين، والرازى من الشافعية، وأبي الخطاب، وأبي يعلى، وابن القيم من الحنابلة المنع لغة، وإرادة، ونقله القرافي عن مالك وأبي حنيفة، وقال الغزالي، وأبو الحسين البصري بالمنع لغة لا إرادة.
وذهب السرخسي من الأحناف: إلى التوقف حتى يظهر المراد بالبيان.
واختار صدر الشريعة منهم: أنه لا يجوز عقلًا. راجع: الإبهاج: 1/ 256، وجلاء الأفهام: ص / 53 - 85، والمعتمد: 1/ 300 - 301، وأصول السرخسي: 1/ 126، 162، وأصول الشاشي: ص / 39، والبرهان: 1/ 343 - 345، والتبصرة: ص / 184، والمستصفي: 2/ 71 - 73، والمنخول ص / 147، والمحصول: 1/ ق / 1/ 371، والإحكام للآمدي: 2/ 87، والمسودة: ص / 166 - 168، وشرح العضد على ابن الحاجب: 2/ 112، وكشف الأسرار: 1/ 40، ومختصر البعلي: ص / 110 - 111، والتمهيد: ص / 176، وتيسير التحرير 1/ 235، وأثر الاختلاف في القواعد الأصولية: ص / 230 - 232، والمغني للخبازي: ص / 122، والتوضيح: 1/ 68 - 69.
(1) أما إذا وجدت القرائن المعينة لأحدهما، فلا إشكال.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 126، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 297.
(2) آخر الورقة (39 / ب من ب).
(3) راجع: كشف الأسرار: 1/ 36.

الجزء: 2 - الصفحة: 53

وإذا استعمل في المعنيين هل هو حقيقة فيهما، أم مجاز؟ فيه خلاف:
ذهب الشافعي، وتبعه القاضي إلى أنه حقيقة (1)، وقال بذلك القاضي عبد الجبار (2)، والجبائي من المعتزلة.
ومن قال بالامتناع، لم يفرق بين الجمع والمفرد، وهو المختار.
قال الإمام -في "المحصول"-: "بعض من أنكر جوازه في المفرد جوز في الجمع، ثم قال: والحق أنه لا يجوق" (3)، وهو كما قاله؛ لعدم فرق يُعتد به.
وشبهة القائل به: أن لفظ الجمع يدل على الأفراد، فيجوز أن يراد به أفراد مختلفة الحقيقة، وليس بشيء، إذ الذي يمنع إرادة المعنيين في المفرد لا يصح منه دعوى الاختلاف في الجمع، وهو واضح، إذ الجمع إنما يدل على أضعاف ما يدل عليه المفرد، والغرض أن المفرد لم يرد به سوى معنى واحد. (1) راجع: المعتمد: 1/ 301، والبرهان: 1/ 343، والمستصفي: 2/ 71، والمنخول: ص / 147، والإحكام للآمدي: 2/ 87.
(2) هو عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار بن خليل الهمذاني الأسدي الأبادي أبو الحسن القاضي، إمام المعتزلة في زمانه، ويعتبر من غلاتهم، درس الحديث، وأصول الفقه، وعلم الكلام، والتوحيد على طريقة الاعتزال، وكان شافعيًا في الفروع، وله مؤلفات منها: المغني في أصول الدين، والعمد في أصول الفقه، ومتشابه القرآن، وشرح الأصول الخمسة التي قام عليها مذهب الاعتزال وتوفي سنة (425 هـ).
راجع: تاريخ بغداد: 11/ 113، وطبقات السبكي: 5/ 97، وميزان الاعتدال: 2/ 511، وطبقات المفسرين: 2/ 16، وشذرات الذهب: 3/ 202.
(3) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 378، والمسودة: ص / 168، ومختصر البعلي: ص / 111.

الجزء: 2 - الصفحة: 54

[وتصدير] (1) المصنف البحث بقوله: يصح إطلاقه على معنييه مجاز -ثم ذكر الشافعي، ونسبة كونه حقيقة إليه- صريح في أن المختار عنده كونه مجازًا، وإليه ذهب إمام الحرمين، والشيخ ابن الحاجب (2)، وهذا ليس بشئ إذ قد قدمنا: أن محل النزاع هو إرادة كل من المعنيين، ولا شك أن اللفظ موضوع للمعنيين بوضعين مختلفين، ولم يخرج اللفظ -بالاستعمال في المعنيين -عن كونه حقيقة لكون اللفظ مستعملًا فيما وضع له، نعم لو أريد المجموع من حيث هو المجموع كان مجازًا إذ اللفظ لم يوضع للمجموع.
والفرق بين الكل الأفرادي والمجموعي، واضح يظهر ذلك في قولنا: كل الرجال يحمل هذه الصخرة، وكل الرجال يشبعه هذا الرغيف (3)، فالحق الذي لا محيد عنه: هو ما ذهب إليه إماء الأئمة الشافعي عليه من الله الرحمة متواصلة إلى يوم الدين. (1) سقط من (ب) وأثبت بالهامش.
(2) راجع: البرهان: 1/ 344 - 345، والمختصر مع العضد: 2/ 111، والإبهاج: 1/ 256، وتشنيف المسامع: ق (34/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 294، وهمع الهوامع: ص/ 99.
(3) المثال الأول: للكل المجموعي، فلا يصح أن يقال: كل واحد يحمل هذه الصخرة بالمعنى الأفرادي دون المجموعي إذ إن الشخص لا يستطع حملها بانفراده، بل مع غيره.
والمثال الثاني: للكل الأفرادي إذ هو جزء من المجموعي، ومن ثم يصح كل واحد يشبعه رغيف بالمعنى الأفرادي، دون المجموعي لأن رغيفًا واحدًا لا يشبع مجموعة من الرجال عادة.

الجزء: 2 - الصفحة: 55

ثم القاضي أبو بكر الباقلاني -وإن قال بكونه حقيقة- لم يقل بكونه ظاهرًا فيهما، بل قال: إنه مجمل يتوقف على البيان (1) لا يعمل به بدونه قياسًا، ولكن يحمل على المعنيين احتياطًا (2)، وهذا كلام قليل الجدوى.
وقد نقل المصنف عن الغزالي: أنه يصح أن يراد بالمشترك المعنيان لا لغة، وفي شروحه، أي: لا حقيقة، ولا مجازًا (3).
وكلام الغزالي -في "المستصفى"- لا يدل على شيء من ذلك، وهو أنه، أورد قوله تعالى {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ} [الحج: 18] إلى آخر الآية، وقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ} [الأحزاب: 56] إلى آخر الآية، ثم قال: "هذا يعضد الشافعي، ويفتح هذا الباب في معنيين يتعلق أحدهما بالآخر، فإن طلب المغفرة يتعلق بالمغفرة، ولكن الأظهر -عندنا-: أن هذا إنما أطلق على (1) ولهذا قال الزركشي: "واعلم أن هذا النقل عن القاضي تابع فيه المصنف "المحصول"، وغيره، وليس كذلك، فقد صرح القاضي في كتاب "التقريب" بأنه: لا يجوز حمله عليهما، ولا على واحد منهما إلا بقرينة" تشنيف المسامع: ق (34 / ب)، وانظر المحصول: 1/ ق / 1/ 371.
(2) فهذا هو الفرق بين قول الشافعي والقاضي؛ لأن الشافعي جعله من باب عموم المشترك كما تقدم في الشرح لا الاحتياط.
(3) راجع: الإبهاج: 1/ 256، والمحلي: 1/ 296.

الجزء: 2 - الصفحة: 56

معنى واحد مشترك بين العنيين، وهو العناية بأمر النبي لشرفه، وحرمته، والعناية من الله مغفرة، ومن الملائكة استغفار، ومن المؤمنين دعاء، وصلاة عليه، وكذلك العذر (1) عن السجود" (2).
وليس في هذا الكلام شيء مما قاله المصنف (3)، ولا أنه لا حقيقة ولا مجاز، بل صرح بأنه من عموم المجاز (4): لأنه أراد بلفظ واحد معنى مجازيًا يشمل المعاني المرادة من اللفظ، كما سنحققه في باب المجاز إن شاء الله تعالى، بل نقول: لا يجوز- عقلًا- أن يستعمل لفظ على قانون اللغة استعمالًا صحيحًا، ولا يكون مجازًا، ولا حقيقة.
وقيل: يجوز في النفي، مثاله: لا عين عندي، ولا جون في الدار؛ لأن النفي يفيد العموم بخلاف الإثبات. (1) في (أ): "العقد" والأولى المثبت من (ب) لأنه الموافق لما في المستصفي.
(2) راجع: المستصفي: 2/ 76 - 77.
(3) آخر الورقة (38 / ب من أ).
(4) قلت: لعل المصنف في نقله اعتمد على قول الغزالي -بعد ذكره مذهب القاضي-: "فنقول: إن قصد باللفظ الدلالة على المعنيين جميعًا بالمرة الواحدة، فهذا ممكن، لكن يكون قد خالف الوضع" ولذا فإن الزركشي، والمحلي، والأشموني، والعبادي، أيدوا المصنف في نقله عن الغزالي، بل إن العبادي رد على الشارح اعتراضه على المصنف بأسلوب شديد القسوة.
راجع: المستصفي: 1/ 73، وشرح العضد: 2/ 112، وتشنيف المسامع: ق (34 / ب) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 296، وهمع الهوامع: ص / 99، والآيات البينات: 2/ 105 - 106.

الجزء: 2 - الصفحة: 57

الجواب: أن المدعي الظهور، وهو حاصل في الإثبات أيضًا.
وما ذهب إليه بعض (1) الحنفية من أن المراد بالسجود في الآية هو الانقياد ليس بشئ إذ لو كان المراد الانقياد والتسخير، لم يكن لقوله: {وَكَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ} [الحج: 18] فائدة إذ جميع الناس بل جميع الكائنات مسخرة لأمره. وكذا كون المراد من الصلاة غير ما وضع له، وهو إرادة التعظيم بعيد.
قوله: "والأكثر أن جمعه باعتبار معنييه مبني عليه".
أقول: ذهب قوم من العلماء إلى الفرق بين الجمع، والمفرد، أي: جَوَّزَ في الجمع دون المفرد، مستدلًا: بأن الجمع له مدلولات متعددة هي مدلولات المفردات، فيجوز أن يراد به المعاني باعتبار المفردات، وليس بشيء: لأن آحاد الجمع يجب أن يكون من جنس واحد، فما أريد بالمفرد هو الذي يراد أضعافه في الجمع كما تقدم، وإليه أشار المصنف بقوله: "مبني عليه"، أي: من يُجَوِّز في المفرد الإطلاق على ما فوق الواحد يُجَوِّز في الجمع، ومن لا، فلا (2). (1) جاء في هامش (ب): "يعني صدر الشريعة". راجع: التوضيح: 1/ 68 - 69.
وانظر: كشف الأسرار: 1/ 40 - 41، وتيسير التحرير: 1/ 240 - 241، والتقرير والتحبير: 1/ 217.
(2) راجع: الإحكام للآمدي 2/ 88، وشرح العضد: 2/ 112، وتشنيف المسامع: ق (34 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 297، وهمع الهوامع: ص / 100.

الجزء: 2 - الصفحة: 58

والخلاف -في الإطلاق على الحقيقي، والمجازي- هو الخلاف في الاشتراك غير أن القاضي خالف أصله قائلًا: بأن [المجاز] (1) غير ما وضع له اللفظ بخلاف المشترك، فإنه موضوع لكل من المعنيين (2)، وفرقه ضعيف بلا خفاء (3).
وادعى الغزالي: أن هذا أقرب من استعمال اللفظ المشترك، ولم يبين القرب بوجه كلي جار في جميع الصور، بل مَثَّل بالنكاح الذي وضع للوطء، واستعمل في العقد مجازًا: لأن العقد مقدمة الوطء (4).
والظاهر: أن وجه القرب هو أن بين المعنى المجازي، والحقيقي لا بد من علاقة بخلاف معاني الاسم المشترك إذ لا يلزم أن يكون هناك علاقة، بل ربما كانت المعاني في غاية البعد، فيظهر بذلك قرب المجاز في سائر المجازات لوجود العلاقة في الكل. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) يرى الزركشي أن البعض قد اختلط عليه مسألة الحمل بمسألة الاستعمال فغلط في النقل عن القاضي، فإن أراد المصنف بمخالفة القاضي هنا في الاستعمال فهو موافق لا مخالف، وإن أراد الحمل، فهاهنا يحيل، وهناك يجوز مع القرينة، راجع: تشنيف المسامع: ق (35 / أ)، والعدة: 2/ 703، والمسودة: ص / 166، وشرح العضد: 2/ 113.
(3) لأنه خارج عن محل النزاع، إذ محل النزاع، فيما إذا ساوى المجاز الحقيقة لشهرة في الاستعمال، ونحوه، فإن خلا المجاز من ذلك امتنع الحمل مطلقًا؛ لأن المجاز لا يعلم تناول اللفظ له إلا بتقييد، والحقيقة تعلم بالإطلاق.
راجع؛ المحلي على جمع الجوامع: 1/ 199، وهمع الهوامع: ص / 100.
(4) راجع: المستصفي: 2/ 74 - 75.

الجزء: 2 - الصفحة: 59

قوله: "ومن ثم"، تفريع على المذهب الصحيح، وهو أن اللفظ يحمل على معناه الحقيقي، والمجازي معًا عند القرينة الدالة على جواز إرادتهما نحو قوله تعالى: {وَافْعَلُوا الْخَيْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [الحج: 77]، حيث حمل صيغة أفعل على الوجوب الذي هو معناه الحقيقي، وعلى الندب الذي هو معناه المجازي بقرينة لفظ الخير (1) الذي تعلق به الصيغة.
والظاهر: أن المراد النوافل: إذ قوله: {وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ} [الحج: 77] معناه: بما تعبدتم به من الفرائض، وافعلوا سائر الخيرات التي ما تعبدتم بها، خلافًا لمن لم يجوز الجمع، فإنه مستعمل عنده إما في الوجوب، أو في الندب، وكذلك من يقول: بأنه موضوع للقدر المشترك بين الوجوب، والندب، وهو الرجحان، وسيأتي أنه ضعيف.
قوله: "والمجازان"، أي: الخلاف في أنه هل يجوز أن يراد من لفظ واحد معنياه المجازيان، أم لا؟ هو الخلاف في المشترك، والبحث هو البحث سؤالًا، وجوابًا (2)، والله أعلم.
قوله: "الحقيقة لفظ مستعمل". (1) جاء في هامش (أ): "إنما قيد بقوله: لفظ الخير: لأنه قد تقدم أنه لا يمكن وروده من الشارع في شيء واحد هـ".
(2) راجع: البرهان: 1/ 345، والمحصول: 1/ ق / 38911 - 391، والإحكام للآمدي: 2/ 172، والكاشف عن الحصول (1/ 129 / أ)، وشرح العضد: 2/ 158، وتشنيف المسامع: ق (35 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 300، وهمع الهوامع: ص / 101.

الجزء: 2 - الصفحة: 60

أقول: الحقيقة -لغة- فعيل بمعنى الفاعل من حَقَّ الشيء إذا ثبت، والتاء فيه للنقل من الوصفية إلى الاسمية.
واصطلاحًا: ذات الشيء (1)، ولما كان اللفظ -بالنسبة إلى المعنى الموضوع له -ثانيًا- له بحسب الوضع، فكأنه ذات المعنى، وبالنسبة إلى المعنى المجازي كالعارض له سمي حقيقة جريًا على الاصطلاح.
قوله: "لفظ" جنس يشمل الحقيقة، وغيرها، وقوله: "مستعمل"، يخرج اللفظ قبل الاستعمال: لأنه ليس بحقيقة، كما أنه ليس بمجاز، وقوله: ["فيما"] (2) وضع له، يخرج المجاز، والغلط كقولك: خذا هذا الفرس مشيرًا إلى كتاب.
قوله: "ابتداء"، يشمل الحقيقة اللغوية، والعرفية، والشرعية، كالأسد، والدابة، والصلاة، أما اللغوية (3) [فظاهرة] (4) وأما (1) راجع: الصاحبي: ص / 196، والمفردات: ص / 125، والإيضاح: للقزويني: 2/ 392، والتلخيص له: ص / 292، والمصباح المنير: 1/ 144، والطراز: 1/ 46 - 59، والمزهر: 1/ 355، والمعتمد: 1/ 11، والعدة: 1/ 172، والواضح: 1/ 164، والحدود: ص / 51، وأسرار البلاغة: ص / 303، والمستصفي: 1/ 341، والمحصول: 1/ ق / 1/ 395، والإحكام للآمدي: 1/ 21، وشرح تنقيح الفصول: ص / 42، وشرح العضد على المختصر: 1/ 138، والتوضيح: 1/ 69، ومفتاح الوصول: ص / 9، وفواتح الرحموت: 1/ 203، وإرشاد الفحول: ص / 21.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (40 / ب من ب).
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 61

العرفية، والشرعية، فلأن الدابة وإن كانت -لغة- لكل ما يدب على الأرض، لكن عرفًا خصت بالفرس، وقيل: بذوات القوائم الأربع، فبالنظر إلى العرف وضع ابتداء، ولا ينافي كون اللغة ابتداء أيضًا، وقس عليه الصلاة- مثلًا- فإنها -في اللغة- وضعت للدعاء، وفي الشرع للأركان المخصوصة، ويصدق أن اللفظ وضع لكل منهما ابتداء كما عرفت (1).
وعبارة المصنف أولى من عبارة الشيخ ابن الحاجب: "الحقيقة اللفظ المستعمل في وضع أول" (2): لأنه يشكل بالحقيقة التي لا مجاز لها (3)، ولا اشتراك فلا وضع آخر، اللهم إلا أن يقال: يُكتفَى بالفرض والتقدير، وهو بعيد.
وزاد جمهور المحققين (4): اصطلاح التخاطب، ورأوا الحد بدونه مختلًا: لأنه إذا كان اصطلاح التخاطب لغة مثلًا، واستعمل لفظ الصلاة (1) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 409 - 414، والإحكام للآمدي: 1/ 22، وتشنيف المسامع: ق (35 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 301، وهمع الهوامع: ص / 102، وشرح الكوكب المنير: 1/ 150، ونزهة الخاطر: 2/ 9 - 12.
(2) راجع: المختصر مع شرح العضد: 1/ 138.
(3) لأنه يلزم من ذلك: أن الحقيقة تستلزم المجاز، ولا قائل بذلك.
(4) كالقرافي، والآمدي، واعتبره جامعًا، مانعًا، وكذا البيضاري، وأبي الحسين البصري، وابن عبد الشكور، وغيرهم.
راجع: المعتمد: 1/ 14، والإحكام: 1/ 22، وشرح تنقيح الفصول: ص / 42، والإبهاج: 1/ 271، ونهاية السول: 2/ 145، ومسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت: 1/ 203.

الجزء: 2 - الصفحة: 62

في الأركان المخصوصة يكون مجازًا؛ لأنه وإن كان لفظ الصلاة يصدق عليه أنه موضوع للأركان ابتداء، ولكن ليس في اصطلاح التخاطب، وكذلك إذا كان اصطلاح التخاطب هو الشرع يكون عكس القضية، وقس عليه العرف، وترك المصنف ذلك القيد: لأن ترتيب الحكم على المشتق يشعر بعلية المشتق منه، فكأنه قيل: لفظ مستعمل فيما وضع له ابتداء من حيث إنه موضوع له. ولا شك أن استعمال اللغوي لفظ الصلاة في الأركان ليس من حيث إنه موضوع له، بل لعلاقة بينه وبين الموضوع له، كما سيأتي في المجاز إن شاء الله تعالى.
هذا، ولكن يتوجه على الكل إيراد آخر أقوى منه، وهو أنه إما أن يراد بالوضع الشخصي، أو النوعي، وكلاهما غير مستقيم.
أما الأول: فلأنه يخرج كثير من الحقائق: لأنا قد قدمنا أن المنسوب، والمصغر، وجميع المركبات، وبالجملة كل ما يكون دلالته بحسب الهيئة لا المادة، موضوع بالنوعي، مع أنها حقائق اتفاقًا.
وإن أريد أعم من الشخصي، والنوعي دخل المجاز لأنه موضوع بالنوع أيضًا.
والجواب: أن المراد بالوضع، أعم من الشخصي، والنوعي، ولا يدخل المجاز، تحقيق ذلك: أن الواضع إما أن يعين لفظًا بإزاء معنى كالفرس، والرجل، ولا ريب في أن هذا من الحقيقة.

الجزء: 2 - الصفحة: 63

وإما أن يعين اللفظ للمعنى في ضمن قاعدة كلية مثل أن يقول: المنسوب كل لفظ ألحق بآخره ياء مشددة، واسم الفاعل من الثلاثي يكون على فاعل، فمثل هذا يكون حقيقة: لأن اللفظ يدل على المعنى الموضوع له المعين بلا قرينة.
وقد يكون الوضع النوعي بقاعدة من واضع اللغة بأن يقول: إذا وضع اللفظ بإزاء [معنى] (1) معين، ثم منع من إرادته مانع من قرينة صارفة، كما إذا قيل: رأيت أسدًا (2) على المنبر يخطب، فذلك اللفظ مستعمل فيما يتعلق بالموضوع له تعلقًا خاصًا، ومثل هذا مجاز.
والحاصل: أن الوضع -عند الإطلاق- يراد به اللفظ للدلالة على المعنى بنفسه سواء كان ذلك التعيين بأن يفرد اللفظ بعينه للمعنى بالتعيين، أو يدرج في القاعدة الدالة على التعيين إذ لا يحتاج في كليهما إلى القرينة، وانتفاء القرينة الصارفة دليل الحقيقة.
فإذا قلت: رأيت الأسود على السروج من حيث إن المراد بها الشجعان بقرينة السروج، فاللفظ مجاز من حيث إنه جمع محلَّى باللام، وقد ثبت عن الواضع أن كل محلَّى باللام للعموم، فهذا الجمع للعموم حقيقة، فتدبر، والله أعلم.
قوله: "ووقعَ الأُوليان". (1) سقط من (ب) وأثبت هامشها.
(2) آخر الورقة (39/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 64

أقول: الحقيقة اللغوية [والعرفية] (1) -كالأسد للحيوان المفترس، والدابة لذوات القوائم الأربع- لم يخالف في [إمكانها، بل وقوعها.
[وأما الشرعية] (2) أصلية كانت، أو فرعية، ففيها خلاف.
قال شرذمة لا يعتد بهم بعدم] (3) إمكانها مطلقًا (4)، ويشبه أن يكون القائل بهذا هو القائل بأن بين اللفظ والمعنى مناسبة ذاتية، ومع سقوطه بديهة، وبما قدمنا من الدليل على بطلانه يرد عليهم العرفية لقولهم: بجوازها، مع أن علة المنع مطردة.
ثم الجمهور على وقوع الشرعية، الفرعية كالصلاة للأركان المقصودة المخصوصة.
لنا -على مختار الجمهور-: أن الصلاة، والزكاة، والحج -لغة- الدعاء، والنماء، والقصد مطلقًا، ولا شك أن الشارع لم يوجب تلك (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) قوله: "وأما الشرعية" سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) وهم قوم من المرجئة شذوا في هذا، وقد حكى الإمام، والآمدي الإجماع على إمكانها.
راجع: المعتمد 1/ 18، والمحصول: 1/ ق / 1/ 414، والإحكام للآمدي: 1/ 27، وتشنيف المسامع: ق (35 / ب) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 301، وهمع الهوامع: ص / 102.

الجزء: 2 - الصفحة: 65

المعاني، بل أوجب غيرها بتلك الألفاظ من غير قرينة، فتكون حقائق في عرفه، ولم يعن بالشرعي إلا ذلك (1).
قالوا: مستعمل في اللغة، والقيود المذكورة، والزيادات المعتبرة شروط لوقوع الفعل على المطلوب شرعًا إذا الصلاة الواجبة هي الدعاء، ولكن شُرِط مع الدعاء الركوع والسجود، وكذلك ما يتوهم من الحقائق الشرعية على هذا النمط.
الجواب: النقض بالأخرس المنفرد إذ هو مُصَلٍّ إجماعًا من غير دعاء، ولا اتباع لداع.
قالوا -ثانيًا-: مجازات، قلنا -لغة-: ممنوع إذ لم يَعْرِف أهل اللغة هذه المعاني، وشرعًا هو المدعَى، وأيضًا من علامات الحقيقة السبق إلى الفهم.
ولا شك: أن لفظ الصلاة إذا أطلق يتبادر الفهم إلى تلك الأركان، ولم يخطر الدعاء بالخاطر.
قالوا -ثالثًا-: لو كان كذلك لفهَّمها الشارع المكلفين، وإلا يكون تكليفًا بالمحال، ولو فهَّمها لنقل إلينا: لأنا مكلفون مثلهم، والآحاد في مثله لا يفيد، ولا تواتر.
قلنا: يعلم بالتكرار، والقرائن كما في تعلُّم الأطفال اللغات. (1) راجع: التبصرة: ص / 195، والبرهان: 1/ 177، والمحصول: 1/ ق / 1/ 415، وشرح العضد على المختصر: 1/ 162، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 303.

الجزء: 2 - الصفحة: 66

قالوا -رابعًا-: لو وقعت لوقع في القرآن بعضها لا محالة، ولم يكن القرآن عربيًا: لأن المدعَى أن العرب لم تفهم معناها، ولا هي من موضوعات العرب.
الجواب: عربية [بوضع] (1) الشارع، ولا تنافي، ولو سلم لم يخرج القرآن بذلك [عن كونه] (2) عربيًا إذ ما غالبه عربب، فهو عربب كشِعْر غالبه عربي، أو المراد بكون القرآن عربيًا عربي أسلوبه.
وذهبت المعتزلة: إلى وقوعها مطلقًا فرعية -كما ذكرنا- أو أصلية كالإيمان، والكفر (3).
واستدلوا: بأن الإيمان -لغة- التصديق، وشرعًا هو العبادات: لأنها الدين المعتبر لقوله تعالى: {وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ} [البينة: 5] مشيرًا إلى فعل العبادات، والدين: الإسلام، لقوله تعالى: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19] والإسلام هو الإيمان لقوله تعالى: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} [آل عمران: 85]، وعورض بقوله: {قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14].
قالوا: لو كان الفاسق مؤمنًا لم يكن مخزيًا بدليل قوله تعالى: {يَوْمَ لَا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا} [التحريم: 8]. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: المعتمد: 1/ 18، والإحكام للآمدي: 1/ 27، ومنتهى الوصول: ص/ 21.

الجزء: 2 - الصفحة: 67

الجواب: أنه مخصوص بالصحابة، أو كلام مستأنف، وسيأتي تحقيق هذا في علم الكلام في هذا الكتاب على وجه أبسط إن شاء الله تعالى.
وتوقف الآمدي في المسألة، فلم يجزم بشئ (1).
وقول المصنف: " [ومعنى الشرعي: ما لم يُستفد اسمُه إلا من الشرع، وقد يطلق على المندوب، والمباح"] (2) - بعد أن قدم أن الحقيقة لفظ مستعمل فيما وضع له ابتداء، وأن الحد شامل للشرعية -كلام قليل الجدوى إذ قد علم ذلك، مع أن قوله: "وقد يطلق على المندوب والمباح"-، خارج عن البحث (3): لأن قولهم: المباح مشروع معناه: فعل تعلق [به حكم الشارع: لا أن الشارع وضع بإزائه لفظًا كالصلاة، والزكاة، فتأمل] (4).
[قوله: "والمجاز] (5): اللفظ المستعمل بوضع ثان لعلاقة". (1) حيث قال: "فالحق عندي في ذلك إنما هو إمكان كل واحد من المذهبين، وأما ترجيح الواقع منهما، فعسى أن يكون عند غيري تحقيقه". الإحكام: 1/ 33.
وراجع: اللمع: ص/6، وشرحها 1/ 173، 183، والتبصرة: ص / 165، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 303، وهمع الهوامع: ص / 102 - 103.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) اعتذر العبادي للمصنف أنه لما ذكر معنى الشرعي، ناسب بيان بقية معانيه، وإن كانت خارجة عن المبحث لكن لها به غاية التعلق، والمناسبة.
راجع: الآيات البينات: 2/ 119.
(4) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(5) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 68

أقول: عرف المجاز بأنه اللفظ المستعمل (1) فخرج المهمل، وما لم يستعمل.
وقوله: "بوضع ثان"، أخرج الحقيقة مطلقًا (2) لما سبق من الاستعمال فيها بوضع أول.
وقوله: "العلاقة" أخرج الغلط [من الألفاظ] (3) وما نقل من الأعلام لغير علاقة، كأسد وكلب.
واعلم: أن الحقيقة، والمجاز (4) من الألفاظ المشتركة بين العقلي، واللغوي، فالحقيقة العقلية: إسناد الفعل، أو شبهه إلى ما هو له عند المتكلم في الظاهر، والمجاز العقلي: إسناد الفعل أو شبهه إلى غير ما هو له لملابسة بين الفعل، وبينه كقولك: سرتني رؤيتك، وأنبت الربيع البقل.
واختيار السكاكي: أن ما يتوهم كونه مجازًا عقليًا داخل في سلك الاستعارة بالكناية، وليس قسمًا على حدة (5). (1) راجع: تعريف المجاز والكلام عليه: الخصائص: 2/ 442، والصاحبي: ص/197، والحدود: ص / 52، وأسرار البلاغة: ص / 304، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 28، والمزهر: 1/ 355، والطراز: 1/ 64، والمعتمد: 1/ 11، والمستصفي: 1/ 341، والمحصول: 1/ ق / 1/ 397، والإحكام للآمدي: 1/ 22، وشرح تنقيح الفصول: ص / 44، والعضد على المختصر: 1/ 141، وفواتح الرحموت: 1/ 203، وإرشاد الفحول: ص / 21.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "عرفية، وشرعية، ولغوية".
(3) ما بين المعكوفتين من هامش (ب).
(4) آخر الورقة (41 / ب من ب).
(5) راجع: مفتاح العلوم: ص / 189.

الجزء: 2 - الصفحة: 69

والشيخ ابن الحاجب أنكره رأسًا قال: "وقول عبد القاهر -في نحو أحياني اكتحالي بطلعتك-: إن المجاز في الإسناد بعيد".
قال المولي المحقق -في شرحه-: "لاتحاد الجهة، فإنه لا فرق في اللغة بين قولنا: سرني رؤيتك، وبين ضرب زيد، ومات عمرو" (1).
والحاصل: أن يجعل الفعل مجازًا عن التسبب العادي، فإذا قلت: صام نهاره معناه: نسبت نهاره للصوم، وإذا قلت: أنبت الربيع البقل: نسبت الربيع لحصول الفعل، وهذا تعسف ظاهر لا حاجة إليه، مع أنه مخالف لعلماء العربية، ولا يستقيم في مثل جَدَّ جِدُّ إذ لا معنى للتسبب هنا.
وإن شئت ضبط الكلام في هذا المقام، قلت: لا شك أن إسناد الفعل إلى شيء يقتضي قيامه به، وإذا أسند إلى غير ما هو له من المصدر، والزمان، والمكان، فلا بد من صرفه عن ظاهره بتأويل إما في المعنى، أو في اللفظ، واللفظ إما المسند، أو المسند إليه، أو الهيئة التركيبية الدالة على الإسناد.
الأول: مذهب الشيخ عبد القاهر، وعليه أطبق علماء البيان (2)، فالمجاز -عندهم- بحسب الفعل حيث أسند الفعل إلى غير ما يقتضي [الفعل] (3) إسناده إليه بتأويل. (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 1/ 154، والإيضاح: 1/ 107.
(2) راجع: أسرار البلاغة: ص/ 322، والإيضاح: 1/ 99، والمحصول: 1 / ق/ 1/ 458 - 459.
(3) هكذا في (أ، ب) ولعل الأظهر: "العقل".

الجزء: 2 - الصفحة: 70

الثاني: أن المسند مجاز عن المعنى الذي يصح إسناده إلى المسند إليه المذكور، وهو معنى التسبب الذي أشرنا إليه، وإليه ذهب الشيخ ابن الحاجب (1).
الثالث: أن المسند إليه استعارة بالكناية عما يصح الإسناد إليه حقيقة، والإسناد قرينة الاستعارة [وهو مختار السكاكى] (2).
الرابع: إن شُبِّه تلبَّس غير الفاعل (3) بتلبسه، فيكون تشبيه حالة بأخرى، كقولك: أراك أيها الفتى تقدم رِجلًا، وتؤخر أخرى، فيكون استعارة تمثيلية، وهذا لم يذهب إليه أحد، وإنما أبداه احتمالًا بعض الأفاضل (4). (1) راجع: المختصر، وشرح العضد عليه، مع الحواشي: 1/ 155.
(2) ما بين المعكومتين سقط من (ب) وأثبت بالهامش، وبعد تقسيمه للمجاز، وكلامه عليه قال: "هذا كله تقرير الكلام في هذا الفصل بحسب رأي الأصحاب من تقسيمه إلى لغوي، وعقلي، وإلا فالذي عندي هو نظم هذا النوع في سلك الاستعارة بالكناية بجعل الربيع استعارة بالكناية عن الفاعل الحقيقى بواسطة المبالغة في التشبيه على ما عليه مبنى الاستعارة ... " إلخ. مفتاح العلوم: ص/ 189.
(3) آخر الورقة (40 / ب من أ).
(4) جاء في هامش (أ، ب): "العلامة التفتازاني". حيث قال - بعد ذكره الاحتمال الذي نقله الشارح عنه -: "وهذا ليس قولًا لعبد القاهر، ولا لغيره من علماء البيان لكنه ليس ببعيد" حاشيته على المختصر وعليه شرح العضد: 1/ 156.

الجزء: 2 - الصفحة: 71

هذا، وقد علمت: أن اللفظ بعد الوضع، وقبل الاستعمال ليس بحقيقة، ولا مجاز، ويعلم ضرورة: أن قبل الوضع لا يعقل مجاز، ولا حقيقة (1)، وأما وجود الحقيقة بدون المجاز: بأن يوضع لفظ المعنى، ولا يستعمل في غيره متفق على جوازه (2).
وعكسه: وهو أن يوجد لفظ لم يستعمل في معناه الحقيقي أصلًا مختلف فيه (3). (1) قال الزركشي: "المصنف فرق هنا بين الوضع، والاستعمال، وهذا هو الصواب، وفي كلام القرافي ما يخالفه، فإنه لما تكلم على أن الوضع جعل اللفظ دليلًا على المعنى قال: ويطلق على غلبة الاستعمال، وعلى أصل الاستعمال من غير غلبة". تشنيف المسامع: ق (36/ ب)، وراجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 20.
(2) راجع: المعتمد 1/ 28، والمحصول: 1/ ق / 1/ 479، ورفع الحاجب: (1/ 28 / أ)، وهمع الهوامع: ص/ 104، وشرح الكوكب المنير: 1/ 189.
وقال الغزالي - بعد ذكره هذه المسألة -: "ضربان من الأسماء لا يدخلهما المجاز الأول: أسماء الأعلام، والثاني: الأسماء التي لا أعم منها ولا أبعد: كالمعلوم، والمجهول، والمدلول، والمذكور". المستصفى: 1/ 344.
(3) اختلفوا في هل المجاز يستلزم الحقيقة بمعنى أن استعمال اللفظ في غير وضع أول هل يكون مشروطًا باستعماله في وضع أول قبل هذا الاستعمال، أو لا؟
بل يجوز أن يستعمل في الوضع الثاني، ولو لم يستعمل فيما وضع له أولًا.
المختار عند الآمدي، والمصنف عدم الاستلزام، وذهب أبو الحسين البصري وابن السمعاني، والرازي إلى الاستلزام. راجع: المعتمد: 1/ 28، والمحصول: 1/ ق / 1/ 479، والمستصفى: 1/ 344، والإحكام للآمدي: 1/ 27، ورفع الحاجب: (1/ 28 أ - ب)، =

الجزء: 2 - الصفحة: 72

احتج القائل - بعدم الجواز -: بأن الوضع إنما يكون لإفادة الألفاظ معانيها، وإذا لم يستعمل [في الموضوع له] (1) انتفت فائدته.
الجواب: لا نسلم حصر الفائدة فيما ذكرتم: لأن استعماله في المجاز لاتصاله بالموضوع له فائدة جليلة.
والحق الذي لا محيد عنه: أن المجاز إن كان لغويًا، فلا بد له من معنى حقيقي إذا استعمل فيه اللفظ يكون حقيقة، وذلك: لأن الاستعمال في غير الموضوع له لا يعقل بدون تحقق الموضوع له.
وإن كان المجاز عقليًا، فلا بد من شئ إذا أسند إليه كان حقيقة:
لأن الإسناد إلى غير ما هو له فرع لتحقق ما هو له، [هذا ما اختاره الإمام، والسكاكي (2)، خلافًا للشيخ عبد القاهر، مستدلًا بقولهم: أقدمني بلدك حق لي عليك، فإنه لا يوجد فاعل حقيقي لو أسند إليه الفعل كان حقيقة] (3). = وتشنيف المسامع: ق (36 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 306، وهمع الهوامع: ص / 104، وشرح الكوكب المنير: 1/ 189.
(1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق /1/ 459 - 461، 479، ومفتاح المعلوم: ص / 187 - 188.
(3) ما بين المعكوفتين حصل تقديمه على ما قبله من الكلام في (ب) ثم ألغاه الناسخ، وصححه بالهامش منها.

الجزء: 2 - الصفحة: 73

وأما تحقق الاستعمال، فلا تدعو إليه ضرورة، وكذا وجود الإسناد إلى ما هو له مما لا يحتاج إليه.
وأما تفصيل المصنف بقوله: "والأصح لما عدا المصدر"، ومعناه -على ما نقل (1) عنه-: أن لفظ المشتق كالرحمن مثلًا، وإن لم يستعمل حقيقة قط إذ لا يستعمل في غير الله، واستعماله فيه حقيقة محال (2)، وهذا (1) الناقل هو الجلال المحلي، راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 306 - 307، ورفع الحاجب (1/ 29 / أ - ب).
(2) بناء على أن لفظ الرحمن مشتق من الرحمة التي هي رقة القلب وانعطافه، وهي لا تتصور في حقه سبحانه وتعالى، ومع هذا لا يستعمل في معناه الحقيقى، أي: في المخلوق الحادث، وأما قولهم: رحمان اليمامة، وقول شاعرهم: وأنت غيث الورى لا زلت رحمانا. فهذا مُنكَّر، والأول مُعَرَّف بالإضافة، ولم يستعملوا المعرف بالألف واللام، أو يعتبر ذلك من تعنتهم في كفرهم، وهو مردود لغة، وعرفًا، وشرعًا، مع أنهم لم يريدوا منه الانعطاف، ورقة القلب.
قلت: هذا بناء على مذهب الأشاعرة الذين يؤولون مثل هذه الصفة.
والقول الذي لا مرية فيه: أن لفظ "الرحمن" اسم كريم من أسماء الله الحسنى دال على اتصافه تعالى بصفة الرحمة، وهي صفة حقيقية تليق بجلاله، فكما أن ذاته سبحانه لا تشبه الذوات، فكذلك صفاته لا تشبه الصفات، فنؤمن. مما أخبر به عن نفسه، ذاتًا، وصفة حقيقة لا مجازًا بدون تأويل ولا تشبيه، ولا تمثيل، ولا تعطيل كما قال سبحانه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11].
راجع: شرح العقيدة الواسطية: ص / 20 - 21، ومجموع الفتاوى: 5/ 250، وشرح العضد وحواشيه: 1/ 155، وهمع الهوامع: ص / 104.

الجزء: 2 - الصفحة: 74

المجاز لا بد وأن يستعمل مصدره المشتق منه حقيقة، كالرحمة - فشئ لا يساعده عقل، ولا نقل.
أما الأول: فلأن المشتق موضوع بوضع مغاير للمشتق منه بلا ريب، وإذا كان كذلك، فأي لزوم في أن اللفظ المشتق إذ كان مجازًا يكون مصدره مستعملًا في معناه الموضوع له ليصير حقيقة؟
[وإن جنح] (1) إلى الاستقراء، والتتبع لكلام البلغاء، واستعمالاتهم، وأنَّى يتم له ذلك! ؟ وكيف السبيل إلى الإحاطة بجزئيات المشتق بأسرها؟
وإن نظر إلى لفظ الرحمن، وأن مصدره مستعمل في معناه الحقيقي، فذلك لم يخالف فيه أحد، ولكن لا يجدي نفعًا.
وأما الثاني: فلأن علماء البيان، والأصول مطبقون على ما ذكرنا من عدم التفرقة، وإن خالف فيه أحد، فلا يلتفت إليه لمخالفته العقل والنقل.
والعجب: كيف يخفى عليه فساد مثل هذا حتى لم يرض بذكره احتمالًا بل اتخذه مذهبًا (2)؟ .
وتحرير هذه المباحث على هذا الوجه لا تجده في غير كلامنا، والله الموفق.
قوله: "وهو واقع خلافًا للأستاذ". (1) سقط من (ب) وأثبت هامشها.
(2) أيد العبادي اعتراض الشارح هنا، ورد بعض فقراته، راجع: الآيات البينات: 2/ 123.

الجزء: 2 - الصفحة: 75

أقول: المجاز واقع في كلام العرب (1)، خلافًا للشيخ أبي إسحاق الاسفراييني، وأبي عليّ الفارسي (2)، مطلقًا، أي: في شئ من كلام العرب (3)، وليس لهم دليل سوى الاستبعاد (4). (1) وهذا هو مذهب جمهور اللغويين، والأصوليين، والفقهاء، وغيرهم.
راجع: اللمع: ص/ 5، والمعتمد: 1/ 24، والخصائص: 2/ 447، والتلخيص لإمام الحرمين: ق (11/ ب)، والمنخول: ص / 75، والمزهر: 1/ 364، والمحصول: 1/ ق/ 1/ 462، والإحكام للآمدي: 1/ 35، والمسودة: ص/564، وشرح العضد على المختصر: 1/ 167، وفواتح الرحموت: 1/ 211، وإرشاد الفحول: ص/ 22.
(2) هو الحسن بن أحمد بن عبد الغفار، أبو علي الفارسي النحوي، إمام عصره في علوم العربية، أشهر مصنفاته: الإيضاح في النحو، والتذكرة، والمقصور، والممدود، والحجة في القراءات، وتوفي سنة (377 هـ)، راجع: معجم الأدباء: 7/ 132، وإنباه الرواة: 1/ 273، والمنتظم: 7/ 138، ووفيات الأعيان: 1/ 361، وبغية الوعاة: 1/ 496، وشذرات الذهب: 3/ 88.
(3) قلت: هذا هو المشهور عن الأستاذ، وأبي على الفارسي، ولكني وجدت إمام الحرمين، وتلميذه حجة الإسلام ذكرا أن الظن بالأستاذ عدم صحة هذا النقل عنه، وإن صح، فلعله أراد أنه ليس بثابت ثبوت الحقيقة.
وكذا النقل عن أبي علي - وإن اشتهر - ففيه نظر: لأن تلميذه أبا الفتح أعرف بمذهبه، وقد نقل عنه في كتاب "الخصائص" عكس المشهور عنه، وهو أن المجاز غالب على اللغات.
راجع: الخصائص لابن جني: 2/ 447، والتلخيص للجويني: ق (11/ ب)، والمنخول: ص/75، وتشنيف المسامع: ق (36/ ب).
(4) قلت: بل استدلوا على ذلك بأدلة كثيرة، فقد ذكرها شيخ الإسلام لأنه اختار المنع، وأطنب في ذكرها العلامة ابن القيم لأنه منعه، وسماه طاغوتًا حيث قال: "هذا =

الجزء: 2 - الصفحة: 76

والحق: أن فساد هذا المذهب، أظهر من أن يحتاج إلى الاشتغال به. وهو واقع في القرآن، والحديث، خلافًا للظاهرية (1). = الطاغوت - يعني المجاز - لهج به المتأخرون، والتجأ إليه المعطلون ... " ثم أبطله من خمسين وجهًا، أما الكتاب الذي نسب إليه باسم: (الفوائد المشوق إلى علوم القرآن) وذكر فيه المجاز، وعرفه، وقسمه، ومثل له من الكتاب العزيز، فهذه النسبة لا تصح له، بل الكتاب لغيره، ونسب إليه لأمر، وغرض مراد.
راجع: مجموع الفتاوى: 20/ 400، ومختصر الصواعق المرسلة: 2/ 2، وما بعدها.
(1) هذا مذهب داود بن علي الأصبهاني، وابنه أبي بكر، وأخذ به محمد بن خويز منداد البصرى المالكي، وأبو العباس بن القاص الشافعي، ومنذر بن سعيد البوطي ورواية عن الإمام أحمد، ونقله ابن الحاحب عن الباقلاني، أما ابن حزم، فقد ذكر الخلاف، ثم قال: "والذي نقول به: أن الاسم إذا تيقنا بدليل بنص، أو إجاع، أو طبيعة أنه منقول عن موضوعه في اللغة إلى معنى آخر وجب الوقف عنده ... وأما ما دمنا لا نجد دليلًا على نقل الاسم عن موضوعه في اللغة فلا يحل لمسلم أن يقول: إنه منقول ... " الإحكام: 4/ 412.
وللعلامة الشيخ الشنقيطي - رحمه الله - كلام في هذا الباب أحببت ذكره هنا حيث قال: "والذي ندين الله به، ويلزم قبوله كلّ منصف، محقق أنه لا يجوز إطلاق المجاز في القرآن مطلقًا على كلا القولين، أما على القول الأول بأنه لا مجاز في اللغة أصلًا، فعدم المجاز في القرآن واضح، وأما على القول الثاني، وهو الوقوع في اللغة العربية، فلا يجوز القول به: لأنه عن طريق المجاز توصل المعطلون إلى نفي صفات الله تعالى، فلهذا كان المنع من وقوعه في القرآن، وهو الحق".
منع جواز المجاز في المُنْزَل للتعبد والإعجاز 9/ 7، في آخر تفسير أضواء البيان.
وراجع: المعتمد: 1/ 24، والإحكام للآمدي: 1/ 33، والكاشف عن المحصول: (1/ 60 / أ)، وشرح العضد على المختصر: 1/ 141، والتمهيد: ص / 185، والمحلي على جمع الجوامع مع حاشية العطار: 1/ 402، وطبقات العبادي: ص / 74.

الجزء: 2 - الصفحة: 77

لنا - على وقوعه في القرآن -: "قوله تعالى: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] أي أهل القرية، فهو مجاز بالنقصان: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا} [الشورى: 40] إذ ليس الواقع جزاء سيئة حقيقة، وقوله: {وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا} [مريم: 4]، وقوله: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ} [الإسراء: 24].
قالوا - أولًا -: لو وقع يلزم الكذب: لأنه يصدق نفيه، فلا يصدق هو، وإلا يلزم الإثبات، والنفي معًا.
قلنا: محل الحكم مختلِف إذ النفى للحقيقة، والإثبات للمجاز، فلا محذور.
قالوا - ثانيًا -: يكون البارى متجوزًا، ولا يطلق (1) عليه.
قلنا: عدم الإطلاق: لعدم الإذن لا لعدم الصحة لغة، والكلام فيه.
ولما كانت الحقيقة أصلًا، والمجاز فرعًا، فلا يعدل من الأصل إلى الفرع إلَّا لنكتة يعتد بها، وهي: إما كون الحقيقة أثقل على اللسان من لفظ المجاز كالخنفقيق للداهية، أو كون لفظ الحقيقة كريهًا في السمع، فيعدل إلى المجاز، كالغائط أصله المكان [المنخفض] (2) أطلق مجازًا على قضاء الحاجة، (1) آخر الورقة (42 / ب من ب).
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 78

أو كون المتكلم، أو المخاطب جاهلًا بلفظ الحقيقة، أو كون المجاز أشهر، أو للوزن، أو للقافية، أو للسجع (1).
والمجاز - في الكلام، وإن كان كثيرًا - فليس بغالب خلافًا لابن جني (2) من أئمة العربية.
وشبهته: أنك إذا قلت: رأيت زيدًا، أو ضربته قلمًا، يكون رأيت جميع أجزائه، أو وقع ضربك عليها (3)، وهو مردود إذ الألفاظ المذكورة قد استعملت في الموضوع لها، وأما أن المرئي بعض، أو كلّ لا دخل له في كون اللفظ حقيقة، بل لو لم ير من زيد شيئًا، وقال: رأيت زيدًا يكون حقيقة، غايته: أن القضية تكون كاذبة.
قوله: "ولا معتمدًا حيث يستحيل المعنى"، يريد أن المجاز خلَف يعدل إليه الصارف عن إرادة المعنى الحقيقي، فيستدعي إمكان المعنى الحقيقى. (1) راجع: الخصائص 2/ 442 - 447، والطراز 1/ 80، والمحصول: 1/ ق / 1/ 464 - 467، وشرح العضد على المختصر: 1/ 158، وتشنيف المسامع: ق (37 / أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 309، وهمع الهوامع: ص/105، وشرح الكوكب المنير: 1/ 155.
(2) هو عثمان بن جني أبو الفتح الموصلي، النحوي، اللغوي من أحذق أهل الأدب، وأعلمهم بالنحو، والتصريف، أشهر كتبه: الخصائص في النحو، وسر الصناعة، وشرح تصريف المازني، واللمع، وغيرها، وتوفي سنة (392 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 2/ 410، والمنتظم: 7/ 220، ومعجم الأدباء: 12/ 81، وإنباه الرواة: 2/ 335، وشذرات الذهب: 3/ 140.
(3) راجع: الخصائص: 2/ 447، والمحصول: 1/ ق / 1/ 468، وتشنيف المسامع: ق (37 /أ) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 310، وهمع الهوامع: ص / 105.

الجزء: 2 - الصفحة: 79

خلافًا للإمام أبي حنيفة، حيث لم يشترط الإمكان حتى لو قال - لعبد معروف النسب، وهو أكبر سنًا منه -: هذا ابني، يعتق عنده، وعند صاحبيه - وفاقًا للجمهور - لا يعتق، ويكون هذا لغوًا من الكلام (1).
دليل الجمهور: أن الأصالة، والخلفية إنما يعتبران في الحكم الذي هو المقصود من الكلام.
وله: أن الحقيقة، والمجاز من أوصاف اللفظ، فالأصالة، والخلفية في التكلم الذي هو إخراج اللفظ من العدم إلى الوجود لا في الحكم.
والحق: أن إمكان المعنى الحقيقي على ما ذهب إليه الجمهور مشكل: لأن كثيرًا من المجازات الواقعة في كلام العرب، بل في كلام الله تعالى مما لا إمكان لمعانيها الحقيقية مثل: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (5)} [طه: 5] (2)، (1) راجع: شرح فتح القدير: 4/ 437، 439، والمغني لابن قدامة: 9/ 332، والتلويح على التوضيح: 1/ 82، وفواتح الرحموت: 1/ 213، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 311.
(2) قلت: وما قاله الشارح - رحمه الله - بناء على مذهب الأشاعرة في تأويلهم لاستوى بمعنى استولى، أو يجعلون على بمعنى إلي، واستوى بمعنى قصد، مع أن استوى في اللغة إذا عُدِّي بعلى لا يمكن أن يفهم منه إلَّا العلو، والارتفاع، ولهذا لم تخرج تفسيرات السلف لهذا اللفظ - لغة - عن أربع عبارات: استقر، وعلا، وارتفع، وصعد، وقد جمعها العلامة ابن القيم في نونيته. والله سبحانه قد أخبرنا في سبع مواضع من كتابه بأنه استوى على عرشه، وذلك قطعي الثبوت، وصريح في بابه، ولا يحتمل التأويل، فيجب أن نؤمن بأنه مستو على عرشه، بائن من خلقه بالكيفية التي يعلمها هو جل شأنه، كما قال الإمام مالك، وغيره: "الاستواء معلوم، والكيف مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة". =

الجزء: 2 - الصفحة: 80

و: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10] (1)، وأما إذا كان المعنى الحقيقي ممكنًا، كما إذا قال للأصغر سنًّا - منه بحيث يولد مثله لمثله - فالمذهب عندنا، وعندهم حصول العتق، وإن كان معروف النسب (2)، إطلاقًا للملزوم وإرادة اللازم، فيكون مجازًا مرسلًا، والعلاقة اللزوم.
قوله: "وهو والنقل خلاف الأصل". = راجع: الإبانة عن أصول الديانة: ص / 119 - 127، ودرء تعارض العقل والنقل: 1/ 14 - 15، ومجموع الفتاوى: 5/ 518 - 527، والنونية لابن القيم: ص / 67، وشرح الطحاوية: ص / 128، والفتوى الحموية: ص / 56، والتدمرية: ص / 29 - 31، 35.
(1) وهي كسابقتها في التأويل بمعنى أن الأشاعرة يقولون: يد الله: نعمته، فيؤولونها كغيرها، ومذهب السلف أن لله يدين كما أخبر تعالى عن نفسه في عدة آيات من كتابه، وأخبر عنه رسوله محمد - صلى الله عليه وسلم - في أحاديثه.
قال الإمام أبو الحسن الأشعري رحمه الله: "فإن سئلنا: أتقولون: إن لله يدين؟ قيل: نقول ذلك، وقد دل عليه قوله عز وجل: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ}، وقوله عزَّ وجلَّ: {لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص: 75]، ثم استطرد في ذكر الأدلة من الكتاب، والسنة إلى أن قال: ويقال - لأهل البدع -: لم زعمتم أن معنى قوله: {بِيدَيَّ} نعمتي، أزعمتم ذلك إجماعًا، أو لغة، فلا يجدون ذلك في الإجماع، ولا في اللغة" الإبانة: ص / 131 - 133. وراجع: درء تعارض العقل والنقل: 1/ 15، والفتوى الحموية: ص / 57، والرسالة التدمرية: ص / 27.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 312، وهمع الهوامع: ص / 106.

الجزء: 2 - الصفحة: 81

أقول: قد تقدم: أن الأصل يطلق، ويراد به الراجح تارة، وهو المراد هنا، يعني إذا وقع لفظ في أي استعمال كان، وله معنى حقيقي، ومعنى مجازي، فالحمل على الحقيقى واجب: لكونه راجحًا، والعمل بالراجح واجب، ولا يجوز الحمل على المجاز إلَّا بعد قيام قرينة صارفة، وكذا المنقول عنه أصل، بالنظر إلى المنقول إليه، والعلة ما ذكرناه في الحقيقة والمجاز (1).
قوله (2): "وأولى من الاشتراك".
أقول: يريد بيان تعارض ما يخل بالفهم، وهو ما يكون خلاف الأصل.
فقال: المجاز، والنقل أولى من الاشتراك، أما المجاز، فلأن لفظ النِّكَاح مثلًا يحتمل أن يكون حقيقة في الوطء، مجازًا في العقد، وأن يكون مشتركًا.
المختار -عند الجمهور-: أن المجاز أولى لكثرة مفاسد الاشتراك وفوائد المجاز.
أما مفاسد الاشتراك [فمنها: أن يخل بالتفاهم عند خفاء القرائن دون المجاز إذ حينئذ يحمل على الحقيقة. (1) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 112، والمحصول: 1/ق/1/ 147، وروضة الناظر مع شرحها لبدران: 2112، والمحلي: 1/ 312، وشرح الكوكب المنير: 1/ 294.
(2) آخر الورقة (41/ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 82

ومنها: ] (1) أنه ربما يؤدي إلى خلاف المراد، كما إذا قال: طلق في القرء، فربما يفهم منه جواز الطلاق في الحيض، وهو نقيض المراد، وذلك من آفة الاشتراك.
ومنها: أنه يحتاج إلى القرينة لكل معنى وضع بخلاف المجاز، فإنه يستغي بقرينة.
وأما فوائد المجاز: فمنها أنه أغلب في كلام العرب بخلاف الاشتراك، فيلحق المتنازع فيه بالأعم الأغلب.
ومنها: أنه أبلغ بإطباق البلغاء: لأنه كالدعوي، مع البينة نحو:
{وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا} [مريم: 4]، أين هذا من قولك: شاب رأسى؟ !
ومنها: أنه يكون أوفق بحسب المقام لعذوبة فيه، أو لثقل الحقيقة هكذا قيل (2)، وفيه نظر: لأن العذوبة، والثقل من أوصاف اللفظ.
والفرض: أن اللفظ واحد دائر بين كونه مشتركًا بين المعنيين، أو حقيقة في أحدهما، مجازًا في الآخر، فلا يتأتى ما ذكره.
ومنها: أنه يتوصل بحمله على المجاز إلى أنواع من محاسن البديع (3)، (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "قائله المولى المحقق عضد الملة والدين"، وراجع: شرح العضد على المختصر: 1/ 159.
(3) البديع: هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام، بعد رعاية تطيقه على مقتضى الحال، ووضوح الدلالة.
راجع: الإيضاح في علوم البلاغة: 2/ 477، وجواهر البلاغة: ص / 360.

الجزء: 2 - الصفحة: 83

كالسجع (1) نحو: حمار ثرثار، والمقابلة (2): نحو صنعت للأشهب الأدهم (3)، أو إلى الروي نحو:
عارضننا أُصُلًا فقلنا الربربُ ... حتى تبدَّى الأُقحوانُ الأشنبُ (4)
ولو قال: سنهن الأبيض، فسد عليه الشعر. (1) السجع: هو تواطؤ الفاصلتين في الحرف الأخير من النثر، وأفضله ما تساوت فقره، وهو ثلاثة أقسام: مطرف، ومرصع، ومتوازٍ.
راجع: الإيضاح للقزويني: 2/ 547، والتعريفات للجرجاني: ص / 117، وجواهر البلاغة: ص / 404.
(2) المقابلة: هي أن يؤتى بمعنيين متوافقين، أو معان متوافقة، ثم يأتي بما يقابل ذلك على الترتيب.
راجع: الإيضاح: 2/ 485، جواهر البلاغة: ص / 367، البلاغة الواضحة: ص / 285.
(3) المثال الذي ينطبق على تعريف المقابلة بوضوح هو ما جاء في الأثر في حق الأنصار رضي الله عنهم: "إنكم لتكثرون عند الفزع، وتقلون عند الطمع".
ففي صدر الكلام صفتان للأنصار، وفي الكثرة، والفزع، ثم قابل ذلك في آخر الكلام بالقلة، والطمع على الترتيب، والمثال الذي ذكره الشارح للمطابقة على رأي من يرى أن الجمع بين الشئ وضده منها كما هو رأي الشريف الجرجاني، ولعل الشارح يرى ذلك.
راجع: الإيضاح: 2/ 477، والتعريفات: ص / 218، وجواهر البلاغة: ص / 366، والبلاغة الواضحة: ص / 281.
(4) قائل هذا البيت هو الطائي الصغير الطرماح بن حكيم بن الحكم بن نصر بن قيس بن جحدر المتوفى سنة (125 هـ)، والبيت من قصيدة مدح في إسحاق بن إبراهيم.
راجع: الخصائص لابن جني: 2/ 459، والوافي: 14/ 100، والأعلام للزركلي: 3/ 325، ومعجم المؤلفين: 5/ 40.

الجزء: 2 - الصفحة: 84

وقد عورض هذا الاستدلال: بأن فوائد الاشتراك لا توجد في المجاز، ومفاسد المجاز لا توجد في الاشتراك، فتعارضا، تساقطا، إذ من فوائد الاشتراك صحة الاشتقاق من اللفظ بالمعنيين.
ومنها: أنه مستغن عن العلاقة، ومنها: عدم مخالفة الظاهر دونه، ومنها: عدم الغلط عند عدم القرينة.
والحق: ما اختاره بعض المحققين (1) من أن الأغلبية سالمة عن المعارض، فيتم به ما ذهب إليه الجمهور (2).
والنقل - أيضًا -: أولى من الاشتراك (3) مثاله: الزكاة، يحتمل أن يكون لفظًا [مشتركًا] (4) بين النماء، والقدر المخرج من المال، وأن يكون موضوعًا للنماء، ونقله الشرع إلى القدر المخرَج، وإنما كان أولى: لأنه لا إجمال فيه قبل النقل [وبعده] (5) لإفراد مدلوله في الحالتين. (1) جاء في هامش (أ، ب): "الشيخ ابن الحاجب". راجع: المختصر له: 1/ 162.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 492، وشرح العضد: 1/ 157، ورفع الحاجب: (1/ 37 / أ) وتشنيف المسامع: ق (37 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 312، وهمع الهوامع: ص / 106.
(3) راجع: الإبهاج: 1/ 323.
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(5) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 85

والإمام - في "المحصول" - اعترض: بأن الاشتراك لم ينكره أحد من المعتبرَين، والنقل أنكره كثير من المحققين.
الثاني: أن الاشتراك إن وجد فيه القرينة عمل به، وإن لم توجد يتوقف فيه، وعلى كلا التقديرين لا محذور، وأما النقل، فربما لا يعرف النقل الجديد، فيحمل على المعهود الأول، فيقع الغلط في العمل.
الثالث: أن الاشتراك ربما يكون بوضع واحد مثل أن يقول المتكلم: وضعت هذا اللفظ لهذا [ولهذا بالاشتراك، وأما النقل، فيتوقف على وضعه أولًا، ثم على نسخه ثانيًا، ثم على وضعه وضعًا جديدًا] (1)، والموقوف على أمر واحد أولى من الموقوف على أمور كثيرة (2).
ثم قال: "الجواب: أن الشرع إذا نقل اللفظ عن معناه اللغوي إلى معناه الشرعي، فلا بد وأن يشتهر ذلك اللفظ، ويبلغه حد التواتر، وعلى هذا تزول المفاسد كلها" (3).
قلت (4): أما قوله: "أنكر النقل كثير من المحققين" ممنوع: لأنك إذا استقريت كلام أهل العربية، والأصول، والمعقول لا ترى محققًا إلَّا وهو قائل به. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 490 - 491.
(3) المحصول: 1/ ق / 1/ 492.
(4) آخر الورقة (43 / ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 86

وأما قوله: "إن وجد القرينة في الاشتراك عمل به، وإلا يتوقف فيه" كلام باطل على أصله إذ عند عدم القرينة يحمل على المعنيين وجوبًا عند الشافعي كما تقدم.
قوله: "وأما النقل، فربما لا يُعْرَف النقل الجديد، فيحمل على المعهود الأول" كلام مختل إذ الفرض أن اللفظ دار بين كونه منقولًا، أو مشتركًا، فكيف يستقيم قوله: فلا يعرف النقل الجديد إذ الكلام فيما إذا لم يعلم، ويحتمل الأمرين؟ وأما قوله: "الاشتراك ربما يكون بوضع واحد" كلام لا يعقل إذ الكلام في المشترك لفظًا، ولم يقل أحد: إنه بوضع واحد يتصور، بل ذاك المشترك المعنوي: كالإنسان، والحيوان (1).
وأما قوله - في الجواب -: "إن الشرع إذا نقل اللفظ يبلغه حد التواتر" (2)، فكلام باطل من وجوه: الأول: أن الكلام في المنقول مطلقًا لا في المنقول شرعًا.
الثاني: أن الكلام فيما إذا لم يعلم كونه منقولًا، ولا مشتركًا كما تقدم، وأما إذا علم كونه منقولًا ليس محلًا للنزاع. (1) قلت: اعتراض الشارح على ما ذكره الإمام قبل هذا لا يرد عليه لأن الإمام مع القائلين بأن النقل يقدم على الاشتراك، ولكنه ذكر ما نقله الشارح كأدلة للذين يقدمون الاشتراك على النقل لا أنه مختاره، ثم رد تلك الوجوه، وأجاب عنها. انظر المحصول: 1/ ق / 1/ 489 - 492.
(2) أما هذا الاعتراض فنعم يرد على جواب الإمام المذكور إذ هو كلامه لا أنه حكاه عن غيره، ثم هل يسلم ذلك للشارح، أو لا؟ شيء آخر.

الجزء: 2 - الصفحة: 87

الثالث: أن الحكم - على الشارع بأنه إذا نقل لفظًا يبلغه حد التواتر - لا يصح لا نقلًا، ولا عقلًا، أما نقلًا فواضح، وأما عقلًا، فلأن أكثر الأحكام الشرعية إلى أمر بالتبليغ فيها إنما تثبت بالآحاد، فبأي علة امتاز النقل في الألفاظ حتى وجب أن يبلغه حد التواتر؟
قوله: "قيل: ومن الإضمار".
أقول: ذكر المصنف أنه قيل: النقل، والمجاز أولى من الإضمار، إشارة إلى أن المختار عنده أن الثلاثة متساوية.
والحق: أن المجاز خير من النقل (1): لأن المجاز لا يستلزم نسخ الأول، بخلاف النقل كالصلاة في عرف الشرع.
وأما المجاز والإضمار، فسيان لاستوائهما في استدعاء القرينة (2)، فإذا وقع التعارض بقي اللفظ مجملًا إلى أن تظهر قرينة مرجحة لأحدهما، ومن رجح المجاز على الإضمار نظر إلى شيوعه، وكثرة وروده في كلام البلغاء. (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 498، والإبهاج: 1/ 329.
(2) وجزم به الإمام في المحصول: وتابعه البيضاوي، والمصنف، والمحلي، والشارح، وغيرهم ورجح الإمام في "المعالم المجاز"، وقال: هو أولى من الإضمار لكثرته، واختاره الصفي الهندي، والقرافي. وذهب البعض إلى أن الإضمار أولى لاتصال قرينته.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 500، والمعالم: ص / 75، وشرح تنقيح الفصول: ص / 121 - 122، والإبهاج: 1/ 331، وتشنيف المسامع: ق (37 / أ - ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 313، وهمع الهوامع: ص / 106 - 107.

الجزء: 2 - الصفحة: 88

مثاله: قول القائل - لمن ليس بابن له -: هذا ابني، يحتمل أن يكون مجازًا مرسلًا، أي: معزَّز، إطلاقًا للملزوم، وإرادة للازمه، وأن يكون المضاف مقدرًا، أي: مثل ابني. ومثال تعارض النقل، والإضمار قوله تعالى: {وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275] قيل: أخذه، فإذا سقط صح البيع، وقيل: الربا منقول إلى العقد، فيفسد، وإن طرحت الزيادة، فلا يصح البيع.
إلى الأول: ذهب أبو حنيفة، وإلى الثاني: الشافعي رضي الله عنهما (1).
قوله: "والتخصيص أولى منهما".
أقول: التخصيص أولى من النقل والمجاز، يعني أن اللفظ إذا احتمل الثلاثة، فالحمل على التخصيص أولي، أما أنه أولى من المجاز، فلأن الباقي بعد التخصيص متعين، بخلاف المجاز، فإن اللفظ ربما كان له مجازات متساوية، فالمتعين أقرب إلى الفهم، فيكون أولى.
وإذا كان أولى من المجاز، فيكون أولى من النقل: لأن المجاز أولى من النقل كما تقدم.
مثاله: قوله تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ} [الأنعام: 121].
قيل: بالتخصيص: لأن لفظ "ما" عام، فأخرج عنه الناسي، وإليه ذهب الإمام أبو حنيفة رحمه الله. (1) راجع: فواتح الرحموت: 1/ 211، والإبهاج: 1/ 330، وتشنيف المسامع: ق (37/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 313، وهمع الهوامع: ص / 107.

الجزء: 2 - الصفحة: 89

وقيل: ما ذبح لغير الله كما كان أهل الجاهلية يذبحون بأسماء آلهتهم فيكون (1) مجازًا (2).
فإن قلت: المجاز انتقال من الملزوم إلى اللازم، ولا يلزم من ترك اسم الله ذكر أسماء الآلهة.
قلت: يكفى في المجاز اللزوم العرفي، ولما كان دأبهم ذلك كفى في اللزوم، وانتقال الذهن، وأما اللزوم العقلي إنما يعتبر عند المنطقيين، وأنت إذا تأملت في كلام البلغاء، وجدت المجازات أكثرها من هذا القبيل. (1) آخر الورقة (42 / ب من أ).
(2) في هذه المسألة عدة مذاهب:
فذهب أبو حنيفة، ومالك، وابن القاسم، وأصبغ، وغيرهم إلى أنه إن تركت التسمية سهوًا أكلت، وإن تركت عمدًا لم تؤكل.
وذهب الشافعي والحسن إلى أكلها سواء تركت عمدًا أو سهوًا.
وذهب أحمد في رواية، وابن سيرين إلى تحريم أكلها إن تركت عمدًا أو سهوًا، وذهب القاضي أبو الحسن، والشيخ أبو بكر من المالكية، وغيرهما إلى أنه إن تركها عمدًا كره أكلها، ولم تحرم، وحكى أنه ظاهر قول الشافعي.
وقيل: التسمية شرط في إرسال الكلب دون السهم، وهي رواية عن أحمد، وقيل: يجب أن تعلق هذه الأحكام بالقرآن، والسنة، والدلائل المعنوية التي أسستها الشريعة، وهذا نقل عن القاضي الباقلاني.
راجع: شرح فتح القدير: 9/ 489، وأحكام القرآن لابن العربي: 2/ 749 - 750، ومغني المحتاج: 4/ 272، والمغني لابن قدامة: 8/ 540، وفواتح الرحموت: 1/ 211، وتشنيف المسامع: ق (37 / ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 3/ 311 - 314، وهمع الهوامع: ص / 107.

الجزء: 2 - الصفحة: 90

واعلم: أنَّا وإن قلنا: إن التخصيص أولى من المجاز لا يلزم من ذلك في هذه الآية إلزام الشافعي: لأن هذه الآية، وإن كان الظاهر منها ما ذكروه، لكن بعد التدقيق يجب المصير إلى ما ذهب إليه، وهو أن قوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ} [الأنعام: 121] جملة حالية لعدم جواز العطف على الإنشائية قبلها، ولا على الصلة لعدم استقامة المعني، تقديره: لا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه حال كون ذلك مقيدًا بالفسق.
ومحصله: كلوا مما لم يذكر اسم الله عليه إلَّا في حالة كونه فسقًا، نظيره: قولك - لعبدك -: لا تضرب زيدًا، وهو يصلي، كيف لا، وقد ثبت: أن الأحوال قيود للأفعال، والمُقيَّد من حيث إنه مقيد ينتفى بانتفاء قيده، فالأكل المنهى عنه ينتفى بانتفاء كونه فسقًا.
ثم الاحتمالات في التعارض خمسة (1)، وإذا قيس أحد الاحتمالات على البواقي يحصل عشر مسائل. (1) ذكر الأشموني أن المخلات بالفهم اليقيني عشر، وتسمى الاحتمالات العشرة، وذكر المصنف منها خمسة، وسكت عن حمسة، وهي النسخ، والتقليم، والتأخير والتعارض العقلي، وتغيير الإعراب، والتصريف.
قلت: وإنما اقتصر المصنف على الخمسة التي ذكرها لأنها أصل ما يخل بالفهم، ثم يقع التعارض بين الخمسة، وهي التخصيص، والمجاز، والإضمار، والنقل، والاشتراك على عشرة أوجه.
وضابط ذلك: أن تأخذ كلّ واحد، مع ما قبله، فالاشتراك يعارضه الأربعة قبله، والنقل يعارضه الثلاثة قبله، والإضمار يعارضه الاثنان قبله، والمجاز يعارضه التخصيص قبله، فجملتها عشر مسائل كما ذكر الشارح. =

الجزء: 2 - الصفحة: 91

والمصنف لم يذكرها مفصلة إلَّا أنه يعلم من عبارته تلك العشرة: لأنه حكم - أولًا - بأن المجاز، والنقل أولى من الاشتراك، فقد علم مسألتان.
ثم أشَار بقيل: إنهما أولى من الإضمار، فعلم مسألتان أخريان، فهذه أربع.
وذكر أن التخصيص أولى من المجاز، والنقل، فهاتان، مع الأربع ست مسائل.
وإذا علم: أن التخصيص أولى منهما، فهو أولى من الذي هما أولى منه، وهو الاشتراك، أو مساوٍ لهما، وهو الإضمار، فهاتان، مع تلك الست ثماني مسائل.
والتاسعة: ما فهم من قيل، ومن الإضمار، وهو التساوي بين الثلاثة.
والعاشرة: رجحان المجاز على النقل، كما قدمنا، وليس لكلام المصنف بذلك إشعار، وكأنه اختار التساوي، والأمر في ذلك سهل.
قوله: "وقد يكون بالشكل".
أقول: لما فرغ من ذكر التعارض شرع يبين ما هو ضروري في المجاز، وهي العلاقة، وهي - مطلقًا - أمر يتصل به المعنى المجازي بالمعنى = راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 489 - 502، والإبهاج: 1/ 322، 336، وتشنيف المسامع: ق (37/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 316، وهمع الهوامع: ص / 108.

الجزء: 2 - الصفحة: 92

الحقيقي لينتقل الذهن من المعنى الحقيقى إليه لدى الإطلاق، أو يعقله، وقد اضطربت كلمتهم في ضبطها، حصرها بعض المحققين (1) في خمسة وجوه، واجتهد بعضهم (2)، فبلغ حمسة وعشرين وجهًا (3)، وحصرها بعضهم (4) في تسعة والمصنف ضبطها في اثني عشر وجهًا:
الأول: الشكل، كإطلاق الفرس على الصورة المنقوشة إذ هو حقيقة في الحيوان الصاهل، والعلاقة الشكل.
الثاني: الصفة الظاهرة، كالأسد للشجاع، والعلاقة الشجاعة دون البخر، فإنه وصف خفى لا ينتقل الذهن بواسطته.
الثالث: المآل، وهو ما يصير إليه قطعًا، إما لموجب هو البرهان، أي: الدليل القاطع نحو: {إِنَّكَ مَيِّتٌ} [الزمر: 30]، أو لعادة مستقرة كإطلاق لفظ الخمر على العصير بأن (5) شأنه وعادته أن يصير خمرًا إن لم يعالج بمانع يمنعه.
الرابع: الضد، نحو المفازة للمهلك، والتبشير للإنذار. (1) جاء في هامش (أ، ب): "ابن الحاجب". وانظر المختصر مع شرح العضد: 1/ 141.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "صاحب التلخيص". وهو جلال الدين محمد بن عبد الرحمن القزويني الخطيب المتوفي سنة (739 هـ).
(3) وتبعه الشريف الجرجاني في ذلك، راجع: الإيضاح: 2/ 399، وحاشية التفتازاني على المختصر: 1/ 143 - 144.
(4) هو صدر الشريعة عبيد الله بن مسعود المحبوبي البخاري الحنفى في كتابه التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 73.
(5) آخر الورقة (44 / ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 93

الخامس: المجاورة، كالراوية للمزادة، وهي اسم للجمل الذي يحمل المزادة.
السادس: الزيادة، مثل: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] على رأي من يقول: بزيادتها (1). (1) أما الذين لا يرون زيادتها، وبالتالي ليس في الآية مجاز، يقولون: لأن الحرب تطلق المثل، وتريد به الذات، فهو أسلوب من أساليب اللغة العربية، وهو حقيقة في محله، كقول العرب: مثلك لا يفعل هذا، يعنون لا ينبغي لك أن تفعل هذا، وقد جاء في القرآن من هذا الأسلوب عدة آيات كقوله تعالى: {وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى مِثْلِهِ} [الأحقاف: 10] أي: شهد على القرآن أنه حق، وكقوله: {أَوَمَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ} [الأنعام: 122] يعني كمن هو في الظلمات، وكقوله: {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا} [البقرة: 137] أي: بما آمنتم به.
وهذا على أظهر الأقوال فيها، ويدل لذلك قراءة ابن عباس: "فإن أمنوا بما آمنتم به"، ولأن أداة التشبيه كررت لتأكيد نفى المثلية المنفية في الآية، والعرب ربما كررت بعض الحروف لتأكيد المعني، وإذا انتفى أن يكون شئ مثل مثله استلزم ذلك نفى المثل بالطريق الأولى كما حققه بعض الأعيان، وعلى ما تقدم، فالكاف، والمِثْل ليستا زائدتين.
راجع: شرح العقيدة الأصفهانية: ص / 9 - 10، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 41، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 24، والقائد إلى تصحيح العقائد: 2/ 270 - 271، تفسير ابن كثير: 4/ 109، وفتح القدير: 4/ 528، ومنع جواز المجاز في المُنْزَل للتعبد والإعجاز: ص / 36 - 37.

الجزء: 2 - الصفحة: 94

السابع: النقصان، نحو: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] (1).
الثامن: السبب للمسبب، نحو: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10] (2)
أي: قدرته، ولما كان ظهور آثار القدرة على اليد في الأغلب عند سببًا لها.
التاسع: الكل للبعض، نحو: {يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ} [البقرة: 19] أي: بعضها.
العاشر: إطلاق لفظ المتعلق على ما تعلق به، نحو: {هَذَا خَلْقُ اللَّهِ} [لقمان: 11] أي: مخلوقه.
وعكسه الثلاثة: وهو إطلاق المسبب على السبب كإطلاق النبات على الغيث، نحو: أمطرت السماء نباتًا، وإطلاق الجزء على الكل نحو: (1) وقد رد الذين يمنعون المجاز في القرآن بأن إطلاق القرية، وإرادة أهلها أسلوب من أساليب اللغة العربية، ولأن المضاف المحذوف مدلول عليه بالاقتضاء، فكأنه مذكور، راجع: المصدر السابق: ص / 35.
(2) وإبطال حقيقة اليد، ونفيها، وجعلها مجازًا هو في الأصل قول الجهمية المعطلة، وتبعهم على ذلك المعتزلة، وبعض المتأخرين ممن ينسب إلى الأشعري، أما الأشعري، وقدماء أصحابه، فقد ردوا على الذين أولوا اليد بمعنى القدرة، أو النعمة، وبدعوهم كما تقدم ذلك في كلام أبى الحسن.
راجع: سنن أبي داود: 2/ 529، وسنن الترمذي: 5/ 266، والإبانة: ص / 131، ومختصر الصواعق المرسلة: 2/ 165.

الجزء: 2 - الصفحة: 95

إطلاق العين على الجاسوس، وإطلاق اسم ما تعلق به الشيء على ذلك الشيء، نحو إطلاق لفظ المفعول على الفعل نحو: {بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ} [القلم: 6] أي: الفتنة.
الرابع عشر: إطلاق الفعل على القوة نحو: الخمر مسكر أي في الدَّن (1).
قوله: "وقد يكون في الإسناد".
أقول: المجاز كما يكون في المفرد، يكون في الإسناد نحو: أنبت الربيع البقل، وقد تقدم شرحه، مع الخلاف فيه.
وكما يكون المجاز في الأسماء يكون في الأفعال، والحروف نحو: {وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ} [الأعراف: 44]، وقوله: {فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71] استعمل الماضي في معنى المضارع، ولفظ "في" بمعنى "على" (2).
قوله: "ومنع الإمام الحرفَ مطلقًا"، أي: لم يجوز المجاز في الحرف مطلقًا لا أصالة، ولا تبعًا، وليس في كلام [الإمام] (3) شئ من هذا (4). (1) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 450 - 454، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 52 - 55، والمزهر: 1/ 359، والطراز: 1/ 69، والإبهاج: 1/ 300 - 312، والفوائد المشوق: ص / 16، ونزهة الخاطر: 2/ 17، وشرح الكوكب المنير: 1/ 157.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (38 / أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 321، وهمع الهوامع: ص / 111.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) ذكر الزركشيُّ: أن مراد المصنف في منع الإمام الحرف بالنسبة إلى مجاز الإفراد، وإلا =

الجزء: 2 - الصفحة: 96

قال - في المحصول -: "أما الحرف، فلا يدخل فيه المجاز بالذات: لأن مفهومه غير مستقل بنفسه" (1).
وهذا موافق لكلام أهل العربية، والأصول، فإن البلغاء مطبقون على أن الاستعارة في الحرف تبعية.
[قال صاحب المفتاح] (2): "الاستعارة في الحروف تجري - أولًا - في متعلقاتها، ثم تسري فيها - ثم قال -: والمراد بمتعلقات الحروف ما يعبر به عن معناها كقولنا: من، معناها. ابتداء الغاية".
تحقيق ذلك: أن ما اشتهر بين الناس أن "مِن"، معناها الابتداء، و "إلى" معناها الانتهاء، فيه تسامح، إذ لو كان الأمر على ظاهره لكانت هذه الحروف أسماء لدلالتها على معانيها.
بل معنى "من" ابتداء خاص، ومعنى "إلى" انتهاء خاص لا يفهم بدون ذكر المتعلق قطعًا، فتجري الاستعارة - أولًا - في المتعلق، ثم في الحرف.
ولهم في ذلك المتعلق خلاف: منهم من قال: هو المجرور بمن مثلًا في قولك: سرت من البصرة. = فقد سبق أن أجاز دخول المجاز فيه بالانضمام لكنه يجعله من مجاز التركيب لا الإفراد الذي يبحث فيه الأصولي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (38 / ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 321، وهمع الهوامع: ص / 112.
(1) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 455.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 97

ومنهم من قال: المتعلق هو ذلك المعنى العام الذي يندرج فيه معنى الحرف، وسيأتي لهذا زيادة بيان في بحث الحروف إن شاء الله تعالى.
وكذا قوله: "والفعل، والمشتق إلَّا تبعًا"، نسبته إليه لا وجه [له] (1) إذ أطبق أهل العربية، والأصول على أن الاستعارة [الواقعة] (2) في الأفعال، والصفات تقع في المصادر أولًا، ثم تسري فيها.
والسر في ذلك: أن وجه الشبه قائم بالطرفين [وقيامه بهما يقتضي أن يكون كلّ من الطرفين] (3) موصوفًا به، ولا يصلح للموصوفية إلَّا الأسماء (4).
قوله: "وكذا في الأعلام" وإن كان يفهم منه الوصفية كحاتم، وأبي لهب، وما ذهب إليه المصنف خلاف ما عليه المحققون (5)، إذ قالوا: إذا قلت: رأيت حاتمًا، وأردت به شخصًا معينًا، وإنما أطلقت عليه لفظ حاتم (1) سقط من (ب).
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 455.
(5) يرى العبادي، والمحلي: أن مراد المصنف هو أن العَلَم باعتبار استعماله في المعنى العَلَمي هل هو مجاز، أو لا؟ لا أنه هل يصح التجوز باستعماله في معنى آخر مناسب للمعنى العَلَمي، والغزالي خالف في الأول لا في الثاني، بل إن العبادي اتهم الشارح بأنه التبس عليه الحال، ولم يفرق بين المقامين، وبناء على ما تقدم، فكلام المصنف لا يمنع التجوز باستعمال العَلَم في معنى مناسب للمعنى العَلَمي كما مثل الشارح لذلك.
راجع: تشنيف المسامع: ق (38 / ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 312 - 313، وهمع الهوامع: ص / 112 - 113، والآيات البينات: 2/ 140.

الجزء: 2 - الصفحة: 98

بعد التشبيه به في الجود، فهو مجاز، لكونه استعارة تصريحية، وهي مجاز لغوي عند المحققين. وكذلك إذا قلت: رأيت اليوم أبا لهب، وأردت شخصًا معينًا، وقصدت كونه كافرًا مثله يكون استعارة.
في ذكره الغزالي (1) (2) هو كلام في غاية الحسن والدقة، فلا وجه لعدم قبوله.
قوله: "ويعرف بتبادر غيره إلى الفهم".
أقول: شرع يبين أمارات يعرف بها المجاز، وقد ذكر الأصوليون أن المجاز يعرف تارة بتصريح أهل اللغة به، أو بحده، أو بخاصة من خواصه [الأول: مثل أن يقولوا: هذا مجاز، والثاني: أن يقولوا: هذا مستعمل في غير ما وضع له، والثالث: أن يقولوا: هذا مشروط بالقرينة، أو يصح نفيه] (3).
وتارة: يعرف استدلالًا (4)، والمصنف ترك القسم الأول لوضوحه وذكر للثاني وجوهًا. (1) يرى الغزالي أن المجاز يدخل في متلمح الصفة، يعني العَلَم الذي يتلمح فيه معناه الأصلي، وهو كونه صفة كالحارث، والأسود، دون الأعلام التي لم توضع إلَّا للفرق بين الذوات كزيد، وعمرو، فلا يدخلها المجاز. راجع: المستصفى: 1/ 344.
(2) آخر الورقة (43 / ب من أ).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: اللمع: ص / 5، والمعتمد: 1/ 25، والمستصفى: 1/ 342، والإحكام للآمدي: 1/ 24، والمسودة: ص / 570، وشرح العضد على المختصر: 1/ 146، والقواعد لابن اللحام: ص / 127، ونزهة الخاطر: 2/ 23.

الجزء: 2 - الصفحة: 99

منها: تبادر غيره إلى الفهم: لذا انتفاء القرينة عكس الحقيقة، فإنها تعرف بأن لا يتبادر غير المعنى الحقيقي لولا القرينة.
وأورد المشترك إذا استعمل في معناه المجازي لعدم تبادر الغير إذ لا يدلُّ على شئ من معانيه الحقيقية إلَّا بالقرينة، فلا تبادر.
والجواب: أنه عند انتفاء قرينة المجاز يدلُّ على أن المراد أحد المعاني، وإن لم يعلم على التعيين مراد المتكلم، وذلك كاف في تبادر غيره.
ومنها: صحة النفي كقولك - للبليد -: حمار، إذ يصح في نفس الأمر سلبه، أي: سلب الحمار عنه، وإنما قيدنا بنفس الأمر لصحة قولنا: ما أنت بإنسان لغة، إذ الصحة اللغوية لا تقتضي صدق الكلام، فليفهم ذلك.
وكما أن صحة النفي على الوجه المذكور علامة المجاز، عدم صحته على ذلك الوجه أمارة الحقيقة، ولذا لم يصح أن يقال - للبليد -: ليس بإنسان في نفس الأمر.
فإن قيل: صحة النفي في المجاز تتوقف على أنه ليس شيئًا من معانيه الحقيقية، وكونه ليس شيئًا منها يتوقف على كونه مجازًا، فيكون دورًا، وكذلك في الحقيقة إذ عدم صحة النفي متوقف على كونه حقيقة، وكونه حقيقة موقوف على عدم الصحة المذكورة، فيكون دورًا صريحًا.

الجزء: 2 - الصفحة: 100

الجواب: أن الاعتراض المذكور إنما يتم أن لو أُطلِق لفظ على معنى، ولم يُعلَم أنه حقيقة فيه، أو مجاز، أما إذا عُلِم أن للفظ المستعمل معنى مجازيًا، ومعنى حقيقيًا، ولم يُعلَم أيهما مراد هنا لخفاء القرينة، فصحة نفي المعنى الحقيقي دليل على أن المجازي هو المراد، فيُعلَم أن اللفظ مجاز.
مثلًا إذا قيل: طلع البدر علينا (1): من ثنيات الوداع (2).
وقد صح في هذا المقام أن يقال: إن الطالع ليس هو القمر الحقيقي علم أن المراد إنسان كالقمر، ويعلم مما ذكرنا حال الحقيقة.
ومنها: عدم وجوب اطراده، والمراد بعدم الاطراد أن يستعمل لفظ لمعنى العلاقة، ثم لا يستعمل ذلك اللفظ، أو لفظ آخر في معنى آخر، مع وجود تلك العلاقة كالقرية تستعمل في أهلها نحو: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [يوسف: 82] أي: أهلها، والعلاقة المحلية، مع [عدم] (3) جواز استعمال البساط في أهله، مع وجود العلاقة. (1) آخر الورقة (45 / ب من ب).
(2) هذا من نظم قاله أهل المدينة بمناسبة قدوم النبي - صلى الله عليه وسلم - ووصوله إليها مهاجرًا من مكة.
راجع: البداية والنهاية: 3/ 197، أما ابن القيم فقد ذكر في "زاد المعاد" 3/ 481 - 482 أن ذلك النظم قيل عندما دنا من المدينة بعد عودته من غزوة تبوك.
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 101

وكالراوية تستعمل في المزادة للمجاورة، مع عدم جواز استعمال الشبكة في الصيد، مع وجود العلاقة المذكورة.
وأشار بعدم الوجوب إلى أمرين: أحدهما: وجوب الاطراد في الحقيقة.
والثاني: جواز الاطراد في بعض أفراد المجاز كالأسد للشجاع، فإنه مطرد.
والحاصل: أن عدم الاطراد دليل المجاز، والاطراد ليس دليل الحقيقة.
وأورد على الحقيقة: الفاضل، والسخي، والقارورة.
توجيه الإيراد: أن هذه الألفاظ حقائق، مع أن الفاضل، والسخي لا يطلقان على الله، والقارورة لا تطلق على غير الزجاجة.
الجواب: شرط الاطراد عدم المانع، وفي الأولين: المانع الشرعي، منع، وهو كون أسمائه توقيفية، وفي الثاني: المانع اللغوي إذ قُيِّد لدى الوضع بالزجاج.
فإن قلت: قد صرح كثير من المحققين: أن المعنى إذا كان صحيحًا لا يتوقف في إطلاق الاسم عليه تعالى، فعلى ذلك الأصل هل يصح إطلاق الفاضل، والسخي عليه تعالى؟
قلت: لا؛ لأنهم شرطوا أن لا يكون اللفظ موهمًا بالنقص، ولفظ السخي، والفاضل إنما يستعمل حيث يكون المحل قابلًا للبخل، والجهل.

الجزء: 2 - الصفحة: 102

واعترض الشيخ ابن الحاجب: بأنه يلزم الدور، لأن عدم الاطراد إنما يعلم بعدم الوضع للمعنى المستعمل فيه، فلو علم عدم الوضع بعدم الاطراد كان دورًا (1).
الجواب: لا نسلم لزوم الدور، قوله: عدم الاطراد إنما يعلم [بعدم الوضع. قلنا: ممنوع، بل يعلم بالنقل، والاستقراء.
تحقيق ذلك: أَنَّا إذا وجدنا لفظًا مستعملًا في معنى، وترددنا] (2) فيه هل هو حقيقة، أو مجاز؟ ، ثم استقرأنا، فوجدنا ذلك اللفظ لم يستعمل في شئ آخر، مع وجود المعنى: كالنخلة للإنسان الطويل، مع وجود الطول في غيره، ولم يطلق عليه، علمنا أنه مجاز.
ومنها: جمعه على خلاف جمع الحقيقة كلفظ الأمر، فإنه حقيقة في القول، ويجمع على أوامر، وإذا أطلق على الفعل مجازًا يجمع على أمور.
ومنها: التزام تقييده نحو: نار الحرب، وجناح الذل، واعلم أن مثله من قبيل الاستعارة التخيلية.
والجمهور: على أن اللفظ مستعمل في معناه الحقيقي، وإنما المجاز في إثباته لما ليس له، خلافًا للسكاكي حيث جعل في مثله اللفظ مستعملًا في الصورة الوهمية الشبهية في معناه الأصلي (3). (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 1/ 150.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) حيث قال: "والمراد بالتخييلية: أن يكون المشبه المتروك شيئًا وهميًا محضًا لا تحقق له إلَّا في مجرد الوهم" مفتاح المعلوم له: ص / 176، 178.

الجزء: 2 - الصفحة: 103

ومنها: توقفه على المسمى الآخر نحو: {وَمَكَرُوا مَكْرًا وَمَكَرْنَا مَكْرًا} [النمل: 50].
وهذا القسم من المجاز (1) يخص باسم المشاكلة، والعلاقة المصاحبة في الذكر، وهذا إذا لم يعتبر التشبيه، وإلا يصح إطلاقه ابتداء، فتأمل!
ومنها: استحالة الحقيقي نحو: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67] أي: بقدرته الكاملة (2).
واعلم: أن المختار سماع العلاقة - نوعًا - كالمجاورة، والجزئية، والكلية، فإن العرب اعتبروا هذه الأنواع (3).
وأما الأشخاص، فلا يشترط سماعها، بل ذلك مفوض إلى المتكلم، ولكن بشرط أن لا يتجاوز عن تلك الأنواع. (1) في (ب): "ويخص".
(2) هذا على مذهب الأشاعرة، وقد تقدم بيان ذلك عند السلف.
(3) وهذا هو اختيار الرازي، والبيضاوي، والمصنف، والزركشي، والمحلي، والأشموني، وغيرهم، ومنهم من اكتفى بالعلاقة لا غير، ولا يشترط نقلها عن العرب، ويكفي السماع في نوع الصحة، وصححه ابن الحاجب.
راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 456، وشرح العضد على المختصر: 1/ 143 - 144، وتشنيف المسامع: ق (39 / أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 326، وهمع الهوامع: ص / 115.

الجزء: 2 - الصفحة: 104

والآمدي: قد توقف (1) فيما إذا أطلق اسم السبب مثلًا على المسبب، هل يجوز عكسه من غير سماع، [ويقاس] (2) عليه إطلاق اسم المسبب، [أم لا يكفي؟ ] (3).
قوله: "المعَرَّب لفظ غيرُ عَلَمٍ استعملته العرب".
أقول: المعرب لفظ موضوع في غير لغة العرب تصرفت فيه العرب بالنقل، مع معناه من تلك اللغة، فاعتورت (4) عليه جميع أحكام لفظ العرب عَلَمًا كان، أو غيره.
والمصنف قيده بغير (5) العَلَم: لأنه [اختار] (6) -كما عزاه إلى الشافعي- أنه ليس واقعًا في القرآن.
ونحو إبراهيم، وفرعون - بإطباق أهل العربية- ألفاظ عجمية، ولهذا منع منها الصرف. (1) راجع: الإحكام له: 1/ 39 - 40.
(2) في (ب): "ويقال" والمثبت من (أ) أولى.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) اعتورت، أي: جاءت، ووردت عليه جميع الأحكام من تذكير، وتأنيث، ورفع، ونصبه وغير ذلك.
(5) قال الزركشيُّ: "وقد يقال: لا حاجة لقوله: "غيرُ عَلَم"، فإن الأعلام معَرَّبة قطعًا، وإنما خرجت عن محل الخلاف بوقوعها في القرآن لإجماع النحويين على أن إبراهيم، ونحوه ممنوع من الصرف للعَلَمية، والعجمة" تشنيف المسامع: ق (39/ أ).
(6) في (ب): "إضمار" والمثبت من (أ) هو الصواب.

الجزء: 2 - الصفحة: 105

وما عدا العَلَم، فالأكثر على عدم وقوعه في القرآن، وهو نص الشافعي في "الرسالة" (1).
والحق: أن ما يتوهم أنه معَرَّب من غير الأعلام لم يقم عليه دليل إذ يحتمل أن يكون من قبيل توافق اللغات، كالتنور، والصابون، والأصل في كلام العرب أن يكون عربيًا حتى يقوم دليل على خلافه.
وأما الاستدلال بقوله: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [يوسف: 2]، فليس بقوي إذ الضمير راجع إلى السورة، لأن القرآن يطلق على الكل، والبعض حقيقة. (1) مذهب الجمهور المنع، ونصره القاضي في "التقريب"، وابن جرير الطبري، وأبو عبيدة، وابن فارس، ومن الحنابلة الخلال، وأبو يعلى، وأبو الخطاب، وابن عقيل، والمجد، وغيرهم.
ونقل عن ابن عباس، وعكرمة، ومجاهد، وسعيد بن جبير، وعطاء، وغيرهم: أن في القرآن ألفاظًا بغير العربية: كالإستبرق، والقسطاس، والمشكاة.
ونقل عن أبي عبيد أنه قال: والصواب عندي مذهب فيه تصديق القولين جميعًا، وذلك: أن هذه الأحرف أصولها أعجمية، كما قال الفقهاء، لكنها وقعت للعرب، فعربت بألسنتها، وحوّلتها عن ألفاظ العجم إلى ألفاظها فصارت عربية، ثم نزل القرآن وقد اختلطت هذه الحروف بكلام العرب، فمن قال: إنها عربية، فهو صادق، ومن قال: أعجمية فصادق.
قلت: ومن جمع بينهما فهو صادق، فرحمهم الله جميعًا ورضى عنهم.
راجع: الرسالة: ص/ 40، 45، والمعرب للجواليقى: ص / 4، والصاحبي لابن فارس: ص / 57، وجامع البيان للطبرى: 1/ 8، والمزهر: 1/ 266، ومعترك الأقران: 1/ 195، والإتقان: 2/ 105، والإحكام للآمدي: 1/ 38، والمسودة: ص / 174، وشرح العضد على المختصر: 1/ 170، والبرهان: 1/ 287، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 326، وفواتح الرحموت: 1/ 212، وهمع الهوامع: ص / 116.

الجزء: 2 - الصفحة: 106

ولئن سلمنا عوده (1) إلى المجموع يطلق العربي على ما غالبه عربي.
قيل: مجاز، فلا يصار إليه إلَّا بقرينة.
قلنا: لو سلم: معناه عربي الأسلوب.
فإن قيل: بعض تلك الأوزان خارجة عن أوزان كلام العرب.
قلنا: الحمل على الشذوذ، أولى من حمله على أنه من لغة أخرى.
قوله: "مسألة: اللفظ إما حقيقة".
أقول: كون اللفظ حقيقة تارة، ومجازًا أخرى شائع بلا نكير (2).
وأما هل يجوز أن يكون حقيقة، ومجازًا معًا؟ ففيه تفصيل؛ لأنه إما أن يكون بوضعين، كالدابة إذا استعمل في الفرس حقيقة عرفية، ومجازًا لغويًا.
وإما أن يكون بوضع واحد، وهذا محال، إذ يلزم النفي والإثبات من جهة واحدة، لعدم تعدد الجهة، فتأمل!
وقد علمت سابقًا: أن اللفظ قبل الاستعمال لا يوصف بالحقيقة والمجاز: لأن الاستعمال قيد فيهما (3). (1) آخر الورقة (44/ ب من أ).
(2) قال شيخ الإسلام: "وهذا التقسيم حادث بعد القرون الثلاثة". مجموع الفتاوى: 20/ 404، يعني تقسيم اللفظ إلى: حقيقة ومجاز.
(3) آخر الورقة (46/ ب من ب)، وجاء في نهايتها على الهامش: (بلغ مقابلة على خط مؤلفه والله الموفق).
وراجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 327، وهمع الهوامع: ص/ 116 - 117.

الجزء: 2 - الصفحة: 107

قوله: "ثم هو محمول على عرف المخاطب".
أقول: اللفظ الوارد في كلام الشارع إن دل بمنطوقه على معنى شرعي، فلا يعدل عنه: لأنه - صلى الله عليه وسلم - بعث لبيان الأحكام الشرعية.
وإن لم يكن له معنى شرعي يتعين الحمل على العرفي: لأنه كثيرًا ما يحال الحكم الشرعي على العرف عند انتفاء النص، فإن لم يكن له معنى عرفي يحمل على الحقيقة لغة، وإلا، فعلى المجازي (1).
واعلم: أن الترتيب المذكور إنما يراعى عند عدم الصارف.
وأما إذا وجد الصارف يعدل عن الأصل المذكور.
ومن قال (2): "هذا الترتيب إنما هو عند استعمال الشرعي، والعرفي إلى حد يسبق إلى الذهن أحدهما دون اللغوي.
فأما إذا لم يفهم أحدهما إلَّا بقرينة، صار مشتركًا بين المفهومين" (3).
فلا يلتفت إليه، لأن المنطوق إذا دل على المعنى الشرعي لا يجوز العدول عنه كيف كان.
فإن قلت: تقييد المصنف بالعرف العام، هل له فائدة؟ (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 577، والإبهاج: 1/ 364.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي".
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (39/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 108

قلت: لا، بل حذفه أولى ليشمل العرف الخاص (1)، لكن ينبغي أن يعلم أن العرف العام، يقدم على العرف الخاص.
قال الإمام - في "المحصول" -: "فإن خاطب الله تعالى طائفتين بخطاب هو حقيقة في شئ عند إحداهما، وعند الأخرى في شئ آخر، وجب أن يحمل كلّ منهما على ما يتعارفه، وإلا يلزم أن يكون قد خاطب الله بما ليس بظاهر بدون القرينة" (2).
هذا الذي ذكرناه هو المختار عند الجمهور، وخالف الإمام الغزالي، والآمدي في النفي، أي: ما ذكر من الترتيب إنما هو في الإثبات.
وإذا كان الكلام مشتملًا على معنى النفي سواء كان فيه حرف النفي، أو معناه كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "دعي الصلاة أيام أقرائك".
فعند الإمام مجمل، وعند الآمدي يعدل إلى اللغة لتعذر الشرعي (3).
قال الإمام الغزالي - في "المستصفى" -: "قوله: "لا تصوموا يوم النحر" إن حمل على الشرعي دل على انعقاده، إذ لولا إمكانه لما قيل: لا تفعل، إذ لا يقال - للأعمى -: لا تبصر" (4). (1) راجع: الآيات البينات: 2/ 154، فقد رد اعتراض الشارح على المصنف، وبين مراد المصنف من كلامه المذكور، وسلامة ما قاله.
(2) المحصول: 1/ ق / 1/ 577، وجاء في هامش (أ، ب): "إنما أورد كلام الإمام ليعلم أن العرف الخاص معتبر".
(3) راجع: المستصفى: 1/ 358 - 359، والإحكام: 2/ 176.
(4) المستصفى: 1/ 359.

الجزء: 2 - الصفحة: 109

وهذا الاستدلال منه ضعيف، إذ لا يشك أحد في أن قوله: "لا تصوموا يوم النحر" المنهي عنه هو الصوم الشرعي الذي هو عبارة عن الإمساك من طلوع الفجر إلى الغروب. وكذا في قوله: "دعي الصلاة أيام أقرائك" المنهي عنه هي الصلاة الشرعية.
قوله: "وفي تعارض المجاز والحقيقة المرجوحة".
أقول: إذا صارت الحقيقة مهجورة بأن لا يستعمل اللفظ في معناه الحقيقي (1)، فالمجاز اتفاقًا، وإلا فإن لم يصر المجاز متعارفًا، أي: غالبًا في التفاهم (2)، فالعمل بالحقيقة اتفاقًا.
وإن صار متعارفًا، فالعمل بالحقيقة عند أبي حنيفة، وبالمجاز عند صاحبيه (3).
له: أن الأصل لا يترك ما أمكن، والفرض أن الحقيقة لم قجر فيجب المصير إليها. (1) كما في الدابة، فإنه في اللغة لكل ما يدب، ثم نقل في العرف لذوات الأربع، وكثر حتى صار حقيقة عرفية، وصار الوضع الأول مجازًا بالنسبة إلى العرف لقلة استعماله.
(2) بأن لا توجد قرينة تدل عليه كما لو قيل: رأيت أسدًا.
(3) كما لو حلف لا يشرب من هذا النهر، فهو حقيقة في الكرع منه بفيه كما هي عادة الرِّعاء، والمجاز الغالب هو الشرب بما يغترف به منه كالإناء، فهو شرب منه بفيه حنث عند الإمام تقديمًا للحقيقة، وعلى مذهب صاحبيه لا يحنث إلَّا إذا اغترف منه بالإناء بناء على تقديم المجاز.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص / 119 - 121، وكشف الأسرار: 2/ 87، وفواتح الرحموت: 1/ 220، والقواعد لابن اللحام: ص / 122.

الجزء: 2 - الصفحة: 110

لهما: أن العبرة بالراجح، فلا يجوز العدول إلى المرجوح.
والمختار - عند الشافعي -: أن مثله مجمل (1)، وإليه أشار المصنف بقوله: "ثالثها: المختار مجمل"، والبيضاوي بقوله: "وإن غلب تساويا" (2) ومَثَّلَه بالطلاق، فإنه في اللغة: لإزالة القيد مطلقًا، وفي عرف الشرع: غلب على رفع النِّكَاح.
ثم وجه التساوي: أن كلًّا من المجاز، والحقيقة راجح من وجه ومرجوح من وجه.
بيان ذلك: أن الحقيقة - من حيث إن اللفظ موضوع للمعنى الحقيقي - راجحة، ومن حيث الاستعمال مرجوحة، والمجاز بالعكس، فتساويا.
فإن قلت: [إذا كان الأمر على ما ذكرت ينبغي أن لا يقع الطلاق إلَّا بالنية، مع أنه صريح عند القائل بالتساوي.
قلت: ] (3) لما تساويا حمل على المعنيين، كما في الاشتراك، فيقع به الطلاق، ولأنه في الأصل لرفع القيد مطلقًا، وفي المجاز لرفع القيد الخاص، فعلى أي معنى حمل يقع. (1) راجع: المحصول: 1/ ق / 1/ 585، وتشنيف المسامع: ق (39 / ب - 40 / أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 331، وهمع الهوامع: ص / 118.
(2) الإبهاج: 1/ 315.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 111

أما على الثاني، فراجح، وأما على الأول: فلأنه إذا رفع القيد مطلقًا أي قيد كان، فقد رفع القيد الخاص، وهو النِّكَاح.
قوله: "وثبوت حكم يمكن كونه مرادًا من خطاب، لكن مجازًا لا يدلُّ على أنه المراد منه، بل يبقى الخطاب على حقيقته".
أقول: إذا ورد من الشارع لفظ له معنى مجازي كاللمس مثلًا في قوله: {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا} [النساء: 43، والمائدة: 6] إذ معناه المجازي هو الجماع.
وقد ثبت أن المجامع يجب عليه التيمم لفقد الماء [فهل وجوب التيمم المذكور - بعد اللمس - يدلُّ على أن المراد معناه المجازي لوجوب التيمم على المجامع عند فقد الماء، أم لا يدلُّ؟ ] (1).
اختيار المصنف - وهو الصواب -: أنه لا يدلُّ (2): لأن ثبوت الحكم المذكور لم ينحصر طريقه في حمل اللفظ على المجاز لجواز استناد ذلك الحكم إلى دليل آخر من نص، أو إجماع، أو قياس، وذِكْرُ التيمم، مع اللفظ لا يصلح قرينة صارفة، وهو ظاهر، وكأنه منشأُ وَهْمِ الخصم، (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) وهذا هو مذهب الجمهور. وذهب الكرخي من الحنفية، وأبو عبد الله البصري من المعتزلة إلى أنه يدلُّ، وأن المراد من اللمس معناه المجازي لوجوب التيمم على المجامع عند فقد الماء.
راجع: المحصول: 1 /ق /1/ 587 - 588، وتشنيف المسامع: ق (40/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 332، وهمع الهوامع: ص/119.

الجزء: 2 - الصفحة: 112

وإلا فأي ملازمة بين ثبوت وجوب التيمم، وبين كون اللمس في الآية محمولًا على معناه المجازي؟
هذا على طريق البحث والمناظرة، وإلا فلا إلزام على الشافعي رضي الله عنه، وإن حمل على المجازي لجواز الجمع بين الحقيقة والمجاز عنده، فاللمس عنده محمول على المعنيين.
قوله: "الكناية لفظ استعمل في معناه مرادًا منه لازم المعنى".
أقول: لما كان مدار الحقيقة والمجاز، هو الاستعمال - لا الدلالة والإرادة - حكم المصنف: بأن الكناية لفظ مستعمل في المعنى الموضوع له مرادًا من ذلك الاستعمال لازم معنى الموضوع له، فتكون الكناية (1) من قبيل الحقيقة: لأن الاستعمال إنما هو في الموضوع له، وإن أريد غيره. (1) الكناية - لغة -: مصدر كنيتُ بكذا عن كذا، وكنوت إذا تركت التصريح به، وجمهور البيانيين أَنَّها حقيقة لاستعمال اللفظ في معناه، وإن أريد منه اللازم. وذهب البعض إلى أَنَّها مجاز، وهو مقتضى قول صاحب الكشاف.
وذهب القزويني، والجرجاني إلى أَنَّها قسم ثالث، وليست مجازًا، ولا حقيقة، والمصنف تابع والده في انقسامها إلى حقيقة، ومجاز.
راجع: الإيضاح: 2/ 456، والتلخيص: ص / 337، 346، ومفتاح المعلوم: ص / 189، والصاحبي: ص / 260، والكشاف: 1/ 226، والطراز: 1/ 364، ومعترك الأقران: 1/ 266، والبرهان: 2/ 300، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 85، وجواهر البلاغة: ص / 445، وكشف الأسرار: 1/ 66، وفواتح الرحموت: 1/ 226، والفوائد المشوق: ص / 126، وتشنيف المسامع: ق (40/ أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 333، وهمع الهوامع: ص/ 119.

الجزء: 2 - الصفحة: 113

الثاني: أن المشهور أن الفرق بين المجاز والكناية إنما هو بأن الانتقال في المجاز من الملزوم إلى اللازم، وفي الكناية من اللازم إلى الملزوم، عليه أطبق المحققون، وكلام (1) المصنف يخالفه صريحًا.
فإن قلت: قولهم: إن الانتقال في الكناية من اللازم إلى الملزوم غير سديد: لأن اللازم قد يكون أعم كالتنفس للإنسان، فلا ينتقل منه إذ لا دلالة للعام على الخاص بوجه.
قلت: اللازم المذكور - في تعريف الكناية - ليس اللازم بالمعنى المذكور في المعلوم العقلية، بل بمعنى التابع، والرديف كطول النجاد، فإنه تابع لطول القامة عرفًا، ولكن شرط ذلك التابع أن يكون مساويًا للمتبوع، أو أخص، وإلا لا ينتقل منه الذهن إلى المتبوع.
والحاصل: أن هذا اللازم الذي هو بمعنى التابع، والرديف لا يطلق، ويراد به المتبوع إلَّا بعد كونه ملزومًا، لكن أي لزوم كان عقلًا، أو عرفًا، أو عادة، ويمكن أن يحمل كلام المصنف على هذا، ويسقط عنه السؤال الأول لكن خلاف الاصطلاح.
قال صاحب المفتاح (2): "مبني الكناية على الانتقال من اللازم إلى الملزوم، ومبني المجاز على الانتقال من الملزوم إلى اللازم" (3). (1) آخر الورقة (45/ ب من أ).
(2) جاء في هامش (أ، ب): "إنما أورد كلام المفتاح ليعلم أن كلام المصنف بخلاف الاصطلاح".
(3) مفتاح المعلوم للسكاكي: ص / 190.

الجزء: 2 - الصفحة: 114

فإن قلت: فالكناية من أي قبيل، حقيقة هي، أم مجاز، أم لا حقيقة، ولا مجاز؟
قلت: الجمهور على أنها من الحقيقة، أي: قسم منها.
قال صاحب المفتاح - في آخر بحث الكناية -: "اللفظ إذا استعمل، فإما أن يراد معناه، وهو الحقيقة، أو يراد غير معناه، وهو المجاز، أو يراد معناه وغير معناه، وهو الكناية" (1).
وعلى هذا يكون اللفظ مستعملًا في كلّ من المعنيين، فيدخل في الحقيقة لصدق تعريف الحقيقة على الكناية: لأن اللفظ مستعمل فيما وضع له، فيكون كلّ من المعنيين غرضًا أصليًا، وإن كان أحد جزئي الغرض الأصلي - وهو المعنى الموضوع له - وسيلة إلى الجزء الآخر، أعني: المعنى المكنى عنه، وهو طول القامة في قولنا: زيد طويل النجاد.
وأُورد على هذا التقرير: بأن الكناية قد توجد بدون المعنى الحقيقي كقولنا - لمن لا نجاد له -: فلان طويل النجاد، كناية عن طول قامته (2)، فلا حقيقة في هذه الكناية، ولما أجاب عنه بعض الأفاضل: بأنه لا بد في الكناية من تصوير المعنى الموضوع له - لينتقل الذهن إلى المكني عنه، فيكون الموضوع له مقصودًا في الكناية من حيث (1) نفس المرجع: ص/95.
(2) آخر الورقة (47/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 115

التصوير، وإن لم يكن مقصودًا تصديقًا - رد أفضل المتأخرين (1): بأن المجاز - أيضًا - كذلك إذ لا يمكن الانتقال هناك - أيضًا - بدون تصوير الملزوم، فالقول بذلك في أحدهما دون الآخر تحكم.
واختار أن الأولى أن يقال: بجواز إرادة المعنى الموضوع له في الكناية دون المجاز إذ لا بد فيه من قرينة مانعة عن إرادة الموضوع له، وعلى هذا تكون الكناية قسمًا ثالثًا لا تدخل في المجاز، ولا في الحقيقة.
قوله: "والتعريض: لفظ استعمل في معناه ليُلوَّح بغيره".
أقول: التعريض: هو اللفظ الدال على معنى لا من جهة الوضع الحقيقي، ولا المجاز، بل يفهم المعنى من جانب اللفظ.
والعُرض - بالضم - هو الجانب، كذا ذكره ابن الأثير (2) في "المثل السائر" (3). (1) جاء في هامش (أ، ب): "الشريف قدس الله روحه".
(2) هو نصر الله بن محمد بن محمد بن عبد الكريم بن عبد الواحد، الشيباني، الجزري، ضياء الدين، أبو الفتح كنيةً، انتهت إليه كتابة الإنشاء، والترسل أديب، كاتب من الوزراء له مؤلفات: منها المثل السائر في أدب الكاتب، والشاعر، والمعاني المخترعة في صناعة الإنشاء، وكنز البلاغة، وديوان رسائل، والوشي المرقوم في حل المنظوم، وتوفي ببغداد سنة (637 هـ).
راجع: مختصر دول الإسلام: 2/ 19، مرآة الجنان: 4/ 97، وفيات الأعيان: 2/ 208، وبغية الوعاة: ص / 404، وشذرات الذهب: 5/ 188.
(3) راجع: المثل السائر له: 3/ 75.

الجزء: 2 - الصفحة: 116

ولما لم يستعمل اللفظ في المعنى المعرض به كأنه وقع اللفظ منحرفًا عنه، فكل منهما في جانب، بخلاف ما إذا استعمل فيه حقيقة أو مجازًا، فإنه يكون المعنى تلقاء اللفظ، وتجاهه.
وإذا علم: أن اللفظ ليس مستعملًا في المعنى المعرض به، وإنما يؤخذ المعنى من السياق، فيجوز أن يوجد التعريض، مع كلّ من الكناية، والمجاز، والحقيقة، كما لا يخفى (1).
ولنذكر مثالًا يقاس عليه، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده" (2)، المعنى الأصلي: انحصار الإسلام، فيمن سلم المسلمون من لسانه، ويده. والمعنى المكني عنه - الذي هو المقصود من الحديث - هو انتفاء الإسلام عن المؤذي مطلقًا. والمعنى المعرض - الذي هو المقصود من الكلام سياقًا - هو نفى الإسلام عن المؤذي المعين (3).
فتحرر: أن المجاز، والحقيقة، والكناية، إذا كان واحد منها مقصودًا من الكلام استعمالًا، لا ينافي أن يكون التعريض مقصودًا سياقًا. (1) راجع: المصباح المنير: 2/ 403، والبرهان: 2/ 311، والطراز: 1/ 380، والفوائد المشوق: ص / 133، وتشنيف المسامع: ق (40/ ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 333، وهمع الهوامع: ص/ 120.
(2) راجع: صحيح البخاري: 1/ 11، وصحيح مسلم: 1/ 48.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "كما إذا كان بجانبك شخص معين يؤذى المسلمين، قلت: المسلم من سلم، إلى آخر الحديث".

الجزء: 2 - الصفحة: 117

وقول المصنف: "فهو - أي: التعريض - حقيقة أبدًا". تقييده بالأبد حشو: إذ مقصوده الاحتراز عن الكناية على ما صُرح به في بعض شروحه (1).
والكناية لم [يقل] (2) أحد: بأنها حقيقة في وقت دون وقت (3) حتى يحترز عنها، بل هي - دائمًا - حقيقة على ما هو المشهور، أو واسطة بين المجاز، والحقيقة على ما تقدم تحقيقه.
ولو قال: حقيقة من كلّ وجه، لكان له وجه، كما لا يخفى. (1) صرح بذلك الجلال المحلي في شرحه: 1/ 335.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) قلت: هذا النفي من الشارح غير مسلم له رحمه الله، إذ قد قدمتُ في صدر المسألة: أن والد المصنف ذهب إلى أنها قد تكون حقيقة، وقد تكون مجازًا وتبعه المصنف، ولذلك قال الإمام السيوطي: "وقال السبكى - في كتابه الإغريض - في الفرق بين الكناية، والتعريض -: الكناية لفظ استعمل في معناه مرادًا منه لازم معناه، فهي بحسب استعمال اللفظ في المعنى حقيقة، والتجوز في إرادة إفادة ما لم يوضع له، وقد لا يراد منها المعني، بل يعبر بالملزوم عن اللازم، وهي حينئذ مجاز، ومن أمثلته: {قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا} [التوبة: 81]، فإنه لم يقصد إفادة ذلك لأنه معلوم، بل إفادة لازمه، وهو أنهم يردونها، ويجدون حرها إن لم يجاهدوا". الإتقان في علوم القرآن: 3/ 147، وانظر الآيات البينات: 2/ 167. مع أن قول الشارح - رحمه الله -: "بل هي حقيقة دائما على ما هو المشهور". يتناقض، مع قوله: "والكناية لم يقل أحد بأنها حقيقة في وقت دون آخر". إذ القول المشهور يقابله قول غير مشهور، فليتأمل ذلك!

الجزء: 2 - الصفحة: 118

قوله: "الحروف".
أقول: ترك المصنف تعريف الحرف: إما لأنه معلوم في كتب النحو، أو لأن في تعريفه إشكالًا.
ونحن نذكر تعريفه، وما عليه من الإشكال، مع الجواب، ونزيد عليه أبحاثًا شريفة إن شاء الله تعالى.
فنقول: عرض بعض النحاة الحرف بأنه: لفظ لا يدلُّ على معنى في نفسه، وبعضهم بأنه: لفظ يدلُّ على معنى في غيره، وبعضهم بأنه: لفظ [لا يستقل] (1) بالمفهومية، وهي متقاربة (2).
فذهب الجمهور: إلى أن معنى هذه العبارة: هو أن الفعل، والاسم، والحرف لا يفيد المعنى [التركيبي] (3) إلَّا بذكر المتعلق (4)، وأما المعنى (1) في (أ): "لا يستعمل"، والمثبت من (ب) أولى.
(2) المراد بالحروف هنا حروف المعاني التي توصل معاني الأفعال إلى الأسماء وهي التي يحتاج إلى معرفتها الفقيه، ثم ذكر معها كثيرًا من الأسماء لكثرة تداولها وأطلق على الجميع حروفًا تغليبًا، أو لأنها أجزاء الكلام.
راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 8/ 2، وشرح الكافية: 1/ 118، وشرح ابن عقيل: 1/ 24، وأوضح المسالك: 1/ 20، وقطر الندى: ص / 36، وحاشية التفتازاني على المختصر: 1/ 185، والتعريفات: ص / 84، والبرهان: 1/ 184، وتشنيف المسامع: ق (40 / ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 335، وهمع الهوامع: ص / 120، ومنتهى الوصول: ص / 26.
(3) سقط من (ب)، وأثبت بهامشها.
(4) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 1/ 20، وأوضح المسالك: 1/ 11، وشرح ابن عقيل: 1/ 14، وقطر الندى: ص / 44.

الجزء: 2 - الصفحة: 119

الإفرادي، فالفعل، والاسم يستقلان بإفادته دون الحرف، إذ لفظة "من"، مثلًا: لا تدل على معنى بدون ذكر البصرة (1)، والكوفة (2)، مثلًا.
ولما توجه السؤال: بأن كثيرًا من الأسماء كذلك مثل: ذو، وفوق، [وعلى] (3)، وعن، والكاف، اسمين، فإنه لا فائدة فيها بدون ذكر المتعلق.
أجابوا: بأن اشتراط ذكر المتعلق في الحرف إنما هو بحسب الوضع، وأما في الأسماء المذكورة، ونظائرها، إنما هو بحسب اتفاق الاستعمال.
ولمَّا لاح - على هذا الكلام - آثار الضعف - إذ الاشتراط في أحدهما وضعًا، والآخر استعمالًا تحكم لا يشهد لصحته عقل، ولا نقل - عدل عنه بعض المحققين (4) تقصيًا عن الإشكال المذكور، قال: "وضع اللفظ للمعنى قد يكون بخصوص اللفظ لخصوص المعني، كما في الأعلام، وقد (1) هما بصرتان: العظمى، وهي المشهورة بالعراق سميت بذلك: لأن أرضها فيها الحجارة الرخوة تضرب إلى البياض، وأما البصرة الأخرى فهي بالمغرب في أقصاه.
راجع: معجم البلدان: 1/ 430، ومعجم ما استعجم: 1/ 254، ومراصد الاطلاع: 1/ 201.
(2) الكوفة - بالضم - المصر المشهور بأرض بابل من سواد العراق سميت بذلك لاستدارتها، أو لاجتماع الناس بها، أو بموضعها من الأرض إذ كلّ رملة يخالطها حصى تُسمى كوفة.
راجع: معجم ما استعجم: 4/ 1141، ومراصد الاطلاع: 3/ 1187.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "المولى المحقق عضد الملة والدين هـ".
وراجع: شرحه على المختصر: 1/ 189.

الجزء: 2 - الصفحة: 120

يكون بخصوص اللفظ لعموم المعني، كاللفظ الموضوع للمعنى الكلي نحو: رجل، وفرس، حتى إذا أطلق لفظ رجل على زيد بخصوصه يكون مجازًا.
وأما إذا أطلق من حيث عمومه، وأن زيدًا مما صدقات ذلك المعنى العام يكون حقيقة".
وقد يكون اللفظ خاصًا، والمعنى كذلك، والوضع يكون عامًا، مثل: أسماء الإشارة وضمير الخاطب، والتكلم، والموصول، فيكون الوضع عامًا، واللفظ، والمعنى خاصين.
مثاله: لفظة "هذا" وضعت لكل مشار إليه منفردًا عن الآخر، بمعنى أنه لوحظ كلّ فرد لدى الوضع بخصوصه تحت مفهوم المشار إليه الكلي، فهذا المفهوم الكلي ليس موضوعًا له، كما في رجل، وفرس، بل هو الأمر الذي صار لأجله الوضع عامًا، فالموضوع له هو تلك الخصوصيات، التي تقع، مشارًا إليها.
إذا تقرر هذا. فنقول: الحرف من هذا القبيل: لأن لفظة "من" مثلًا، إنما وضعت لكل ابتداء بخصوصه: لأن لفظة "من" لو كان معناها الابتداء مطلقًا كانت اسمًا، لا حرفًا، فهي موضوعة لكل ابتداء (1) خاص على ما ذكرنا.
والابتداء - سواء كان في الذهن، أو في الخارج - لا يعقل بدون متعلقه: لأن الابتداء نسبة من النسب، فلا يتعين بدون المنسوب إليه، فلا بد في دلالة "من" على معناه من ملاحظة متعلقه ضرورة، بخلاف الاسم، (1) آخر الورقة (46 /ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 121

والفعل؛ لأن الاسم قد يكون المراد به الذات نحو رجل، وفرس، وقد يكون للنسبة مطلقًا كلفظ الابتداء، والانتهاء، وقد يكون للذات باعتبار النسبة نحو ذو، وفوق. والفعل يدُل على نسبة الحدوث إلى موضوع ما.
فلفظ "عن"، و "الكاف"، إذا أريد بهما تجاوز، وتشبيه مطلقًا من غير نظر إلى خصوصية، فهما اسمان، وإن أريدا بخصوصهما، فهما حرفان، ويعلم ذلك بالقرائن، كما في سائر الألفاظ المشتركة، فتأمل!
قوله: "أحدها: إذن".
أقول: من الحروف - الذي يتداولها الأصوليون - إذن (1)، وهي تكون جوابًا، وجزاء، كما إذا قال لك صاحبك: لأزورنك، قلت له: إذن أكرمك، فقد أجبته، وجعلت ما بعده جزاء لزيارته. (1) ذهب الجمهور إلى أن إذن، حرف ناصب بسيط غير مركب من إذ، وأن، وقيل: إنها اسم، والأصل في إذن أكرمك، إذا جئتنى أكرمك، ثم حذفت الجملة، وعوض التنوين عنها، وأضمرت أن، أما عند الوقف عليها تبدل نونها ألفًا عند الأكثر تشبيهًا لها بتنوين المنصوب، وروي عن المازني، والمبرد الوقف بالنون: لأنَّها كنون لن، وإن، ونتج عن ذلك الخلاف في كتابتها، فالجمهور يكتبونها بالألف، وكذا رسمت بالمصاحف، وذهب المازني، والمبرد إلى أنَّها تكتب بالنون، وذهب الفراء، وتبعه آخرون إلى أنَّها إن عملت، كتبت بالألف، وإن لم تعمل كتبت بالنون للفرق بينها، وبين إذا، وهي تنصب المضارع بشرط تصديرها، واستقباله، واتصالهما، أو انفصالهما بالقسم، أو بلا النافية، وأجاز ابن عصفور الفصل بالظرف، وأجاز الكسائي وهشام بن معاوية الفصل بمعمول الفعل، لكن الأول رجح النصب، والثاني رجح الرفع، وأجاز بعض آخر الفصل بالنداء، والدعاء. =

الجزء: 2 - الصفحة: 122

هذا كلام سيبويه (1)، فجعله بعض النحاة كليًا حيث وقع، وأول ما لم يكن من ذلك ظاهرًا متى دخل في القاعدة الكلية، وجعله بعضهم أكثريًّا، وقد أشار إليه المصنف في المتن (2)، وهي ظاهرة في سبقية ما قبلها لما بعدها، به صرح كثير من النحاة.
الثاني - من الحروف المتداولة -: إنْ بالكسر، ومعناه الشرط نحو: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} [آل عمران: 31]، والأصل في استعمالها الشك، وعدم الوثوق بوقوع الشرط نحو: {إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ} [الأنفال: 38].
وقد يُنَزَّل المحقق منزلة المشكوك فيه، فيستعمل فيه "أن" لنكتة نحو: {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ} [الزخرف: 5]، وهي أن صدور الإسراف عن العارف باقتدار الله سبحانه، وشدة ما أعده للمسرفين، ينبغى أن يكون على سبيل الندرة والشك.
وقد تأتي للنفي، وهي نظيرة "ما"، في النفي الحالي نحو: {إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ} [يوسف: 40]. = راجع: الجنى الداني: ص / 367، ورصف المباني: ص / 62، والصاحبي: ص / 141، وشرح جمل الزحاج: 2/ 170، ومغني اللبيب: ص / 30 - 32، وأوضح المسالك: 3/ 169، والإتقان: 2/ 152، والمقتضب: 2/ 10، ومعجم الأدوات النحوية: ص / 9 - 10.
(1) راجع: الكتاب له: 1/ 481.
(2) ذكر المصنف بأن الشَّلَوْبِين جعل كلام سيبويه كليًّا، وأبا على الفارسي جعله أكثريًا وقد تتمخض للجواب عنده.

الجزء: 2 - الصفحة: 123

وقد تأتي زائدة نحو: ما إن زيد قائم، ومعنى زيادتها: أَنها إذا حذفت لم يختل أصل المعني، لا أن لا فائدة لها أصلًا، إذ تفيد التأكيد قطعًا.
وكذلك جميع ما يقع في القرآن الكريم، والأحاديث مما يطلق عليه باصطلاح النحاة لفظ الزيادة من هذا القبيل، فليكن على خاطرك (1).
الثالث - من تلك الحروف -: أو، للشك نحو: {قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ} [المؤمنون: 113].
وتأتي للإبهام على السامع كقولك لصاحبك: لأعطينك هذا، أو ذاك، وأنت مضمر لأحدهما، معينًا.
وتقع للتخيير نحو: جالس العلماء، أو الأشراف.
وبمعنى الواو كما في بيت النابغة (2):
ألا ليتما هذا الحمامُ لنا ... إلى حمامتنا أو نصفُه فقدِ (3) (1) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 8/ 112، ومغني اللبيب: ص / 33، والإتقان: 2/ 167، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 336، وهمع الهوامع: ص / 121.
(2) هو زياد بن معاوية بن ضباب الذبياني الغطفاني المضري شاعر جاهلي من أهل الحجاز، كانت تضرب له قبة من جلد أحمر بسوق عكاظ، فتقصده الشعراء لعرض أشعارها عليه، وله شعر كثير، جمع بعضه في ديوان صغير، ويعتبر من فحول الطبقة الأولى، وتوفي حوالى (18 قبل الهجرة).
راجع: الأغاني: 11/ 3 - 41، والعمدة لابن رشيق: 1/ 19، ومعجم الشعراء: ص / 191، ومقدمة ديوانه: ص / 5 - 8.
(3) أول البيت: قالت ... إلخ، وهي من قصيدة مطلعها: يا دارمية بالعلياء، فالسند إلخ.
راجع: ديوانه: ص/ 30 - 35، وشرح أبيات سيبويه: 1/ 26 - 27.

الجزء: 2 - الصفحة: 124

على ما أنشده قطرب (1)، واستحسنه ابن جني لمجيء الواو صريحًا في بعض روايات البيت (2).
وللتنويع، والتقسيم: كما في قولهم - في حد الحكم -: بالاقتضاء، أو التخيير كما سبق، وعليه حمل الشافعي رضى الله عنه قوله تعالى: {أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33] (3). (1) هو محمد بن المستنير بن أحمد أبو علي النحوي اللغوي البصري تلميذ سيبويه له مؤلفات منها: معاني القرآن، وإعراب القرآن، وغريب القرآن، والاشتقاق، والأمثال، وغيرها وتوفي سنة (216 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص / 167، والمعارف: ص / 543، ووفيات الأعيان: 2/ 344، وإنباه الرواة: 2/ 197، وطبقات المفسرين: 1/ 354، ونور القبس: ص / 125.
(2) راجع: الخصائص لابن جني: 2/ 460.
(3) ومعنى حمل الإمام الشافعي "أو" في الآية على أَنها للتقسيم، والتنويع أن قطاع الطُّرق تتنوع عقوباتهم بحسب ما ارتكبوه، فإذا قَتَلُوا، وأخذوا المال قُتِلُوا، وصُلِّبُوا، وإذا قَتَلُوا، ولم يأخذوا المال قُتِلُوا، ولم يُصَلَّبوا، وإذا أخذوا المال، ولم يَقْتُلُوا قُطعت أيديهم وأرجلهم من خلاف، وإذا أخافوا السبيل، ولم يأخذوا مالًا نُفوا من الأَرض، وهذا هو مذهب ابن عباس، والحسن، وقتادة، وجماعة.
وذهب سعيد بن المسيب، ومجاهد، وعطاء، وإبراهيم النخعي وغيرهم إلى أنها على التخيير، وفي المسألة أقوال أخرى.
راجع: الأم: 6/ 139، وشرح فتح القدير: 6/ 99، والمدونة الكبرى: 6/ 298، وأحكام القرآن لابن العربي: 2/ 599، والمغني للموفق: 8/ 289.

الجزء: 2 - الصفحة: 125

وبمعنى إلى نحو: لألزمنك، أو تعطيني حقي. وقيل: بمعنى إلَّا، أي: إلَّا أن تعطيني، فلا ألزمنك.
وللإضراب نحو قوله تعالى: {وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ (1) أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ} [الصافات: 147] أي: بل يزيدون.
وما نقله عن الحريري (2): من أن "أو"، قد تأتي للتقريب نحو: ما أدري أسَلَّم، أو وَدَّع، فهو راجع إلى الشك، لكن لا حقيقة، بل تجاهلًا (3). (1) آخر الورقة (48 / ب من ب).
(2) هو القاسم بن علي بن محمد بن عثمان أبو محمد الحريرى البصرى صاحب المقامات المشهورة، أحد أئمة الأدب، واللغة، ولم يكن له في فنه نظير في عصره، فاق أهل زمانه بالذكاء، والفصاحة، وكان غنيًا كثير المال، وله مؤلفات منها: المقامات، وملحة الإعراب مع شرحها، وديوان شعر، ورسائل أخر، وتوفي سنة (516 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: وفيات الأعيان: 3/ 227، ومرآة الجنان: 3/ 213، وطبقات السبكى: 7/ 266، وإنباه الرواة: 3/ 23، والنجوم الزاهرة: 5/ 225، وشذرات الذهب: 4/ 50.
(3) راجع معاني أو: تأويل مشكل القرآن: ص / 543، والكتاب؛ 1/ 499، 567 - 569، والجنى الداني: ص / 227، ورصف المباني: ص / 131، والصاحبي: ص / 127، والأزهية: ص / 115، ومغني اللبيب: ص / 87، والإتقان: 2/ 175، ومعترك الأقران: 1/ 612، وكشف الأسرار: 2/ 143، وشرح تنقيح الفصول: ص / 105، وفواتح الرحموت: 1/ 238، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 336، وتشنيف المسامع: ق (41 / أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 126

الرابع: أيْ، بسكون الياء للتفسير نحو: قدم، أي: تقدم، من قدم بمعنى تقدم لغة فيه، وقد عده صاحب المفتاح من حروف العطف (1)، وهي من حروف النداء عند جمهور النحاة (2).
واختلف فيها، فقيل: للقريب، وعليه الأكثر، وقيل: للبعيد، وقيل: للمتوسط (3).
قوله: "وبالتشديد للشرط".
أقول: ألحَقَ بحث أيّ المشددة، بأيْ المخففة، وإن كانت الأولى حرفًا، وهذه اسمًا للمناسبة الصورية.
والمشددة تارة: تكون شرطًا نحو: {أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى} [الإسراء: 110].
واستفهامًا نحو: {أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا} [التوبة: 124].
وموصولة نحو: {لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ عَلَى الرَّحْمَنِ عِتِيًّا} [مريم: 69]، وهي مبنية، موصولة حذف صدر صلتها، كما في الآية المذكورة (4). (1) راجع: مفتاح العلوم: ص / 57.
(2) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 8/ 118، ومغني اللبيب: ص / 106، وشرح ابن عقيل: 2/ 255، وأوضح المسالك: 3/ 70، ومعجم الأدوات النحوية: ص / 38.
(3) راجع: المصادر السابقة، وتسهيل الفوائد وتكميل المقاصد: ص / 179، وهمع الهوامع: ص / 122.
(4) وهي في الأوجه الثلاثة مُعْرَبة غير أَنها في الوجه الثالث تبنى على الضم إذا حذف =

الجزء: 2 - الصفحة: 127

ودالة على معنى الكمال نحو: رأيت زيدًا عالمًا، أيّ عالم، أيْ (1) كاملًا في علمه.
وتقع حالًا عن المعرفة بالمعنى المذكور نحو: {يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ} [المائدة: 41، 67]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 104، 183].
ومن الأسماء المتداولة بين الأصوليين تداول الحروف المذكورة "إذ" وهي موضوعة للظرفية في الزمان الماضي.
ولو ذكر المصنف الحروف على نسق واحد، ثم أردفها بالأسماء كان أولى من إيرادها مختلطة.
وتكون اسمًا مجردًا نحو: {وَاذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلًا فَكَثَّرَكُمْ} [الأعراف: 86] لكونه مفعولًا به ظاهرًا. = عائدها، وأضيفت كما في الآية المذكورة، وأعربها الأخفش، وغيره في هذه الحالة أيضًا، وخُرِّج عليه قراءة بعضهم بالنصب، وأول قراءة الضم على الحكاية، وأولها غيره على التعليق للفعل، وأولها الزمخشرى على أنها خبر مبتدأ محذوف، وتقدير الكلام: لننزعن بعض كلّ شيعة، فكأنه قيل: من هذا البعض، فقيل: هو الذي أشد.
راجع: المقتضب: 2/ 296، والكشاف: 2/ 520، ومغي اللبيب: ص / 107، والإتقان: 2/ 180، ومعجم الأدوات النحوية: ص / 40.
(1) وتعرب صفة للنكرة، كما أَنها تضاف إلى نكرة كما في المثال المذكور.

الجزء: 2 - الصفحة: 128

وبدلًا من المفعول به نحو: {اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ} [المائدة: 20].
وقد يضاف إليها اسم يدلُّ على الزمان نحو: يومئذ، وحينئذ.
وتجئ للاستقبال عند بعض النحاة، وهو مختار المصنف نحو: {فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ (70) إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ} [غافر: 70، 71]، وقوله تعالى: {يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا} [الزلزلة: 4].
وأجاب الجمهور: بأن هذا ليس ناشئًا من لفظ إذ، بل لكونه واقعًا في كلام من صدقه مقطوع به، والمستقبل في كلامه بمنزلة الماضي.
وتستعمل تعليلًا نحو: {وَلَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ} [الزخرف: 39]، وقولِه: {وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ} [الأحقاف: 11].
واختلف في كونها حرفًا حينئذ، أو ظرفًا، الأول مروي عن سيبويه، وقيل: ظرف، والتعليل مستفاد من قوة الكلام لا من اللفظ، وهذا كلام باطل لا وجه له إذ لا معنى [لإذ] (1) سوى التعليل في بعض المواطن، فالقول بأن التعليل ليس مستفادًا عنه، قول يأباه الطبع السليم. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 129

وترد للمفاجأة -بعد بينا، وبينما- نحو: فبينما العسر إذا دارت مياسير (1) فهي حرف حينئذ، وهو مختار إمام النحو [سيبويه] (2).
وقيل: ظرف مكان، وقيل: ظرف زمان (3).
قوله: "السابع: إذا للمفاجأة".
أقول - من تلك الكلمات المتداولة -: إذا الفجائية، ويقع المبتدأ بعدها دائمًا نحو: إذا إنه عبد القفا واللهازم (4)، ونحو قوله تعالى: {فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعَى} [طه: 20]، واختلف فيها على ثلاثة مذاهب: (1) صدر البيت:
استقدر الله خيرًا وارضينَّ به ... فبينما العسرُ إذ دارت مياسيرُ
وينسب هذا البيت لعتير بن لبيد العذري، وقيل: لنويفع بن لقيط الفقعسي، وقيل: لحريث بن جبلة، وقيل: غير ذلك.
راجع: الكتاب: 3/ 258، وعيون الأخبار: 2/ 305، وابن الشجري: 2/ 207، والمعمرين: ص / 40، وسمط اللآلئ: 2/ 800، ومغني اللبيب: ص / 115، وشرح شواهد المغني: 1/ 244، وشذور الذهب: ص / 126.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها. وراجع مختاره الكتاب: 2/ 158.
(3) راجع معاني إذ: المقتضب: 3/ 177، والصاحبي: ص / 140، ورصف المباني: ص / 59، والبرهان: 4/ 207، ومغني اللبيب: ص / 111 - 120، ومعترك الأقران: 1/ 576، والإتقان: 2/ 144 - 147، ومعجم الأدوات النحوية: ص 13 - 14.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "أوله: وكنت أرى زيدًا كما قيل سيدًا".
وهذا البيت من شواهد سيبويه، ولم ينسب إلى قائل معلوم قال سيبويه: "وسمعت رجلًا من العرب ينشد هذا البيت كما أخبرك به". ثم ذكره. =

الجزء: 2 - الصفحة: 130

الأول: أَنها حرف، وهو المختار عند الأخفش، وابن مالك (1)،
ورجح بأن المفاجأة معنى من المعاني كالاستفهام، والنفي، والشرط، والأصل في المعاني أن تؤدى بالحروف.
وقيل: ظرف مكان، وإليه ذهب المبرد (2)، ومن تبعه.
وقيل: ظرف زمان، وإليه ذهب صاحب الكشاف (3)، وابن الحاجب. = الكتاب: 3/ 144، وراجع: المقتضب: 2/ 351، وشرح المفصل لابن يعيش: 4/ 97، والأشموني: 1/ 276، وشرح الشذور: ص / 207، وخزانة الأدب: 4/ 303.
(1) هو محمد بن عبد الله بن مالك الطائى الجياني أبو عبد الله جمال الدين أحد أئمة اللغة، ولد في جيان من الأندلس سنة (600 هـ)، وانتقل إلى دمشق، من مؤلفاته: الألفية، والكافية الشافية، ولامية الأفعال، وإيجاز التعريف، والتسهيل، وغيرها، وتوفي بدمشق سنة (672 هـ).
راجع: الوافي: 3/ 359، ووفوات الوفيات: 3/ 407، وغاية النهاية: 2/ 180، ونفح الطيب: 2/ 222، وبغية الوعاة: 1/ 130، ودائرة المعارف الإسلامية: 1/ 674، والأعلام: 7/ 111.
(2) هو محمد بن يزيد بن عبد الأكبر الأزدى البصري أبو العباس المبرد، إمام النحو، واللغة، أشهر مؤلفاته: الكامل، والروضة، والمقتضب، ومعاني القرآن، وإعراب القرآن، والاشتقاق، وتوفي سنة (285 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: طبقات النحويين للزبيدي: ص / 101، ووفيات الأعيان: 3/ 441، ومعجم الأدباء: 19/ 111، وإنباه الرواة: 3/ 241، والمنتظم: 6/ 9، ونور القبس: ص 324، وطبقات المفسرين: 2/ 267، وبغية الوعاة: 1/ 269، وشذرات الذهب: 2/ 190.
(3) راجع: المفصل مع شرحه لابن يعيش: 4/ 97.

الجزء: 2 - الصفحة: 131

وتستعمل في الاستقبال ظرفًا، مضمنًا فيه معنى الشرط نحو: {وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا} [الإنسان: 20].
أو مجردًا عن الشرط نحو: {وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى} [الليل: 1] لعدم الجواب.
واعلم أنها في الشرط عكس إن: لأنها تستعمل في محقق الوقوع نحو قوله تعالى: {فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ} [الأعراف: 131] لَمَّا كانت الحسنة، وهي الخصب (1) والرخاء، والعافية غالبًا أتى بلفظ إذا، ولما كان القحط، والمرض قليلًا أتى بإن في السيئة.
وقد تستعمل في الماضي نادرًا نحو: {وَإِذَا رَأَوْا تِجَارَةً أَوْ لَهْوًا انْفَضُّوا إِلَيْهَا} [الجمعة: 11] لنزول الآية بعد وقوع القصة.
وترد للحال - أيضًا - نحو: {وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى} [النجم: 1].
قيل (2): علامة كونها للحال وقوعها بعد القَسَم لأنها لو كانت للاستقبال لم تكن ظرفًا لفعل القسم؛ لأنه إنشاء لا إخبار عن قسم ثان، لأن قسمه سبحانه قديم، ولا يكون المحذوف حالًا لأن الحال، والاستقبال متنافيان. وليس بشئ، أما أولًا: فلأنه لا يلزم من كونها استقبالية تعلقها (1) آخر الورقة (47 / ب من أ).
(2) جاء في هامش (أ، ب): "قائله الزركشي". وراجع: تشنيف المسامع: ق (42 / أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 132

بفعل القسم إذ يصح أن يكون بدلًا عن المقسم به، فيكون معنى الكلام أقسم بالليل لا مطلقًا، بل بوقت غشيانه، وطمسه آثار النهار، وإزالته الأنوار الساطعة، الشاملة للجو، والبر، والبحر، فإنه من الآيات الباهرات الدالة على القدرة القاهرة، ومثله يقسم به لا مطلق الليل، أو يقدر مضاف قبل الليل، أي: وعظمة الليل وقت غشيانه.
وكذلك القسم بالنجم حين سقوطه إذ يدلُّ على أنه مقهور تحت القدرة ليس له اختيار في حركاته، ومثل [ذلك] (1) الجرم المنير العظيم بعد كونه تجتليه أبصار الناظرين يصير مفقودًا كأن لم يكن شيئًا مذكورًا آية لا تخفى على أحد، فيلائم أن يكون مُقْسَمًا به.
وأما ثانيًا: فلأنه علل عدم الجواز بقوله: فلأن قَسَمه تعالى قديم، وإذا كان قَسَمه قديمًا، فقد وقع فيما فَرَّ منه: لأنه يكون "إذا" مستقبلًا [قطعًا] (2) لحدوث الأزمان، والأوقات، والنجم، بل جميع الكائنات ما عدا الذات، والصفات، على أنك، وإن جعلت "إذا" للحال، فالإشكال باق: لأن قَسَمه لم يقع وقت غشيان الليل، فلا يصح الكلام إلَّا بأحد التقديرين على ما ذكرنا، وكون المُقْسَم به مستقبلًا، والقسم قديمًا لا مانع منه لقوله: {لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ} [الحجر: 72]، وقولِه: {وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا} [الشمس: 1]. (1) سقط من (ب) وأثبت هامشها.
(2) سقط من (ب) وأثبت هامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 133

وأما ثالثًا: فلأن الحال، والاستقبال لا تنافي بينهما، وإنما التبس عليه الحال الذي هو قسيم الماضي، والمستقبل المذكور في علم الصرف بالحال المذكور في علم النحو، أعني ما يُبَيِّن هيئة الفاعل، أو المفعول به، وهذه الحال تجتمع، مع الماضي، والحال، والمضقبل، بل تكون جملة اسمية.
والحاصل: أن هذا الحال لفظ يبين هيئة الفاعل، أو المفعول به قَيْد للعامل، والحال الذي ينافي الاستقبال أجزاء من أواخر الماضي، وأوائل المستقبل [وعدم جواز كونه حالًا صحيح لا لما توهمه، بل لأن الحال قيد للفعل العامل، فيكون المعنى على وقوع القسم في ذلك الوقت، وهو فاسد] (1).
قوله: "الثامن: الباء للإلصاق حقيقة، ومجازًا".
أقول: الباء تستعمل لمعان كثيرة عَدَّ المصنف منها جملة: فالأول: الإلصاق نحو: به عيب، وربما أطلق الإلصاق مجازًا نحو: بررت بزيد، أي: بقربه إذ لا لصوق بزيد.
والثاني: [التعدية نحو: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ} [البقرة: 17]. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
وراجع معاني إذا: البرهان للزركشي: 4/ 190، والجنى الداني: ص / 367، والصاحبي: ص /139، والأزهية: ص / 211، ورصف المباني: ص/ 61، ومغني اللبيب: ص / 120 - 137، والإتقان: 2/ 147، وكشف الأسرار: 2/ 193، ومعترك الأقران: 1/ 580، وفواتح الرحموت: 1/ 248، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 341.

الجزء: 2 - الصفحة: 134

والفرق بين ذهب به، وأذهبه: أن الأول يفيد أنه لم يبق منه شيء بخلاف الثاني] (1)، فإنه ليس كذلك، فالباء أبلغ، ذكره في الكشاف (2).
الثالث: الاستعانة نحو: كتبت بالقلم.
الرابع: المصاحبة نحو: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ} [الزمر: 33].
والبدلية نحو: قول عمر (3): "ما يسرني لو أن لي بها الدنيا وما فيها"، قاله حين استأذن رسول الله في العمرة، فقال له: "لا تنسنا من دعائك يا أُخَيَّ" (4). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بالهامش.
(2) راجع: الكشاف: 1/ 199.
(3) هو الفاروق عمر بن الخطاب بن نفيل العدوي أبو حفص ثانٍ الخلفاء الراشدين، وأحد المبشرين بالجنة، والفقهاء العاملين، أول من سمي بأمير المؤمنين، وأول من دون الدواوين، وأول من اتخذ التأريخ الهجري، أسلم سنة ست من البعثة، فأعز الله به الإسلام، وكان شديدًا في الحق، وهاجر جهارًا، ونزل الوحي في عدة وقائع مصدقًا له، وفتح الله في خلافته عدة أمصار، ومناقبه كثيرة، واستشهد رضى الله عنه في آخر سنة (23 هـ).
راجع: الإصابة: 2/ 518، والاستيعاب: 2/ 458، وصفة الصفوة: 1/ 268، والعقد الثمين: 6/ 291، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 3، وتاريخ الخلفاء للسيوطي: ص / 108.
(4) وفي رواية: "يا أخى أشركنا في دعائك"، فقال عمر: ما أحب أن لي بها ما طلعت عليه الشمس لقوله: يا أخي. والحديث رواه أحمد، والترمذي، وقال: حديث حسن صحيح وابن ماجة.
راجع: المسند: 1/ 29، 2/ 59، وسنن الترمذي: 5/ 559 - 560، وسنن ابن ماجة: 2/ 211، والتحفة: 10/ 7 - 8.

الجزء: 2 - الصفحة: 135

الخامس: المقابلة نحو: بعته بألف.
السادس: المجاورة نحو: سألت بزيد، أي: عنه.
والاستعلاء نحو: قام بالسطح، أي: عليه.
والقسم نحو: بالله لأفعلن كذا.
والغاية نحو: أحسن بي، أي: إليَّ.
والتوكيد - وهي الزائدة - نحو: {وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا} [الفتح: 28] (1).
وقد تقع للتبعيض نحو مسحت بالمنديل، عند بعض النحاة، كالأصمعي، وأبي عليّ وابن مالك.
التاسع: "بل للعطف، والإضراب".
أقول: من الحروف المتداولة كلمة بل، وهي تشتمل على العطف، وهو معلوم، والإضراب، وهو صرف الحكم عن المتبوع إلى التابع، ويبقى المتبوع كالمسكوت عنه سواء كان الكلام موجبًا نحو: جاءني زيد، بل عمرو، أو منفيًا نحو: ما جاءني زيد، بل عمرو، وهذا على رأي الجمهور. (1) وانظر معاني الباء: تأويل مشكل القرآن: ص / 568، والبرهان للزركشي: 4/ 252، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 36، ومغني اللبيب: ص / 137 - 150، والفوائد المشوق: ص / 41، وأوضح المسالك: 2/ 135 - 136، والقواعد لابن اللحام: ص / 140، والإتقان: 2/ 182 - 185، والجنى الداني: ص/ 36، والأزهية: ص / 294، ورصف المباني: ص / 142، والمفصل: ص / 285، والمسودة: ص / 356، وفواتح الرحموت: 1/ 242.

الجزء: 2 - الصفحة: 136

وقيل: تفيد في النفي عدم الحكم في المتبوع قطعًا [عند الجمهور] (1)، والمراد بالحكم الثابت [للتابع] (2) في النفى: هو الثبوت كالمجيء مثلًا في قولك:
ما جاءني زيد، بل عمرو، أي: جاء عمرو.
واستشكله بعض (3) الأفاضل: بأنه لا صرف عن المتبوع لا للإثبات، ولا للنفي.
أما الإثبات: فلأن الكلام (4) نفي، وأما النفي:
فلأن الحكم الثابت للتابع هو المجيء وليس مسندًا إلى المتبوع، فلا يوجد صرف الحكم على مذهبهم، وإنما يصح على مذهب المبرد: لأن مذهبه ثبوت الحكم الذي هو النفي للتابع، وصرف النفي عن المتبوع صحيح (5).
[ويمكن أن يجاب - من طرف الجمهور -: بأن الحكم المثبت لتابع هو المصروف عن المتبوع، وتقدير الكلام صرف الحكم الذي ورد عليه النفي، وهو المجيء مثلًا، إذ النفى أداة ترد على الإيجاب] (6). (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) في (ب): "التابع" والمثبت من (أ) أولى.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو العلامة التفتازاني قدس الله روحه هـ". وراجع: التلويح على التوضيح: 1/ 106.
(4) آخر الورقة (49 / ب من ب).
(5) راجع: المقتضب: 1/ 12، 4/ 298.
(6) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 137

وفي عبارة الشيخ ابن الحاجب: أن الحكم على الأول كان خطأ (1)، فحكم بعض الأفاضل المذكور آنفًا: بأن مذهبه عدم المجيء في المتبوع قطعًا في قولك: جاءني زيد، وعمرو. قلت: عبارة الشيخ يجب تأويلها: بأن مراده: أن المقصود لما كان الاخبار عن التابع، والمتبوع لم يكن مقصودًا بالإخبار، فالتعرض له غلط من المتكلم.
وإنما قلنا: يجب تأويله: لأن القول: بأن المجيء منتف عن المتبوع لم يقل به أحد، ولا يدل عليه كلامه صريحًا، ولا دلالة للفظ عليه، وصاحب المفتاح سَوَّى بين مذهب الجمهور، والمبرد في النفي، قال: "وما جاءني بكر، بل خالد، لإفادة مجيء خالد تارة، ولا مجيئه أخرى" (2).
وتحقيق معنى بل على ما شرحناه من نفائس الأبحاث.
ثم حاصل كلام المصنف: أن الإضراب نوعان:
الأول: لإبطال ما تليه، ومُثِّل في بعض الشروح (3) بقوله تعالى: {أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ} [المؤمنون: 70]، وهذا - في التحقيق - هو القسم الذي بعد النفي: لأن قولهم: {بِهِ جِنَّةٌ} أرادوا به نفى حقيقة ما جاء به، إطلاقًا للملزوم، وإرادة اللازم، إذ الجنون يقتضي عدم الإرادة في الأفعال، وعدم الفرق بين الحسن، والقبيح، فالمجيء بالحق عنه بمراحل. (1) راجع: شرح الكافية: 1/ 127.
(2) راجع: مفتاح المعلوم للسكاكي: ص / 58.
(3) مراده في المحلي على جمع الجوامع: 1/ 344.

الجزء: 2 - الصفحة: 138

الثاني: هو الانتقال من غرض إلى غرض آخر نحو: {وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِنْ هَذَا} [المؤمنون: 62، 63]، وهذا -[أيضًا] (1) عائد إلى النفي إذ الكفار كانوا يزعمون: أن لا حشر، ولا نشر، فرد عليهم بأن الأمر ليس كما تزعمون، نحن نضبط أحوالكم، لسنا عنكم غافلين، بل أنتم الغافلون الذين قصر فكرهم على الحطام الفاني (2).
قوله: "العاشر: بيد".
أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظة بيد، وهي تأتي بمعنى غير، كذا ذكر في بعض كتب اللغة (3).
وتكون علة نحو: "أنا أفصح من نطق بالضاد بيد أني من قريش" (4) أي: لأني من قريش، وهذا فيه نظر قوي، وهو أن كونه (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) راجع معاني بل: تأويل مشكل القرآن: ص / 536، الصاحبي: ص / 145، الجني الداني: ص / 235، ورصف المباني: ص / 153 - 157، والأزهية: ص / 228 - 231، ومغني اللبيب: ص / 151 - 153، ومعترك الأقران: 1/ 637، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 258، والإتقان: 2/ 185، وشرح تنقيح الفصول: ص / 109، وكشف الأسرار: 2/ 135، وتشنيف المسامع: ق (43 / ب)، وهمع الهوامع: ص / 127 - 128.
(3) راجع: مغني اللبيب: ص / 155 - 156.
(4) ذكر العجلوني عن غيره أن معناه صحيح، لكن لا أصل له، كما قاله ابن كثير، وغيره من الحفاظ، وأورده أصحاب الغريب، ولا يعرف له سند، وذكر بأنه روي مرسلًا عند ابن سعد، ورواه الطبراني عن أبي سعيد الخدري، ثم حَكَى انتقاد السيوطي للحلال المحلي، ولشيخ الإسلام زكريا الأنصاري حيث ذكراه بدون بيان حاله.
راجع: كشف الخفاء: 1/ 232، وأسنى المطالب: ص / 72.

الجزء: 2 - الصفحة: 139

من قريش لا يقتضي أن يكون أفصح من قريش (1). والحق: أنه من قبيل المدح بما يشبه الذم، وهو نوع من المحسنات البديعية، كما في الحديث: أن جارية (2) عائشة (3) رضي الله عنها - حين سألها النبي - صلى الله عليه وسلم - عن أخبار عائشة - فقالت: "لا عيب فيها غير أنها جارية حديثة سن تنام عن عجين أهلها، فتأكله الداجن" (4). (1) آخر الورقة (48/ ب من أ).
(2) هي بريرة بنت صفوان مولاة عائشة بنت أبي بكر الصديق رضي الله عنهم جميعًا، صحابية، ولها أحاديث، روى لها النسائي، وكانت تخدم عائشة قبل أن تشتريها، ثم اشترتها، وأعتقتها، وكان زوجها مولي، فخيرها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فاختارت فراقه، فاشتد عليه فراقها، فكان يتبعها باكيًا حتى تعجب من حاله النبي - صلى الله عليه وسلم -، وأشار عليها بالرجوع فأبت.
راجع: أسد الغابة: 7/ 39، والإصابة: 4/ 251، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 332.
(3) هي أم المؤمنين عائشة بنت أبي بكر الصديق، أسلمت، وهي صغيرة، وتزوجها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قبل الهجرة، وبنى في بعد الهجرة، وكناها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بابن أختها عبد الله بن الزبير، وهي من المكثرين من الرواية ولها فضائل كثيرة، ومناقب معروفة، علمًا، وفقهًا، وزهدًا، وفضلًا، وتوفيت سنة (57 هـ) بالمدينة.
راجع: الاستيعاب: 4/ 356، والإصابة: 4/ 359، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 47، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 352.
(4) ورد هذا في قصة الإفك، وفيها: "فدعا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بريرة، فقال: "أي بريرة، هل رأيت من شيء يرييك من عائشة؟ " قالت - له - بريرة: والذى بعثك بالحق إن رأيت عليها أمرًا - قط - أغمصه عليها أكثر من أنها جارية حديثة السن تنام عن عجين أهلها، فتأتي الداجن، فتأكله ... " إلخ هذا لفظ مسلم.
راجع: صحيح البخاري: 6/ 135، وصحيح مسلم: 8/ 115، والمسند للإمام أحمد: 6/ 196.

الجزء: 2 - الصفحة: 140

وقول النابغة:
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب (1)
[ولنا - في مدح السلطان المعظم سيد الغزاة صاحب الروم، فاتح القسطنطينية نصره الله - شعر:
هو الشمس إلَّا أنه الليث باسلا ... هو البحر إلَّا أنه مالك البر (2)
فرجع إلى معنى الغير، وإليه ذهب جمهور المتأخرين (3).
قوله: "الحادي عشر: ثم".
أقول: ثم في العطف تفيد التشريك في الإعراب، أو الحكم، مع التراخي في الزمان، والرتبة.
والمصنف قيد المهلة بالأصح، والترتيب بمخالفة العبادي (4). (1) راجع: ديوانه: ص / 15، والكتاب: 1/ 367، ومغني اللبيب: ص / 155، والخزانة: 2/ 9.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (44 / أ)، وهمع الهوامع: ص / 128، ومعجم الأدوات النحوية: ص / 51.
(4) هو أبو عاصم محمد بن أحمد بن عبد الله العبَّادي الهروي الإمام الجليل القاضي، كان بحرًا في العلم، حافظًا للمذهب، معروفًا بغموض العبارة حبًّا لاستعمال الذهن الثاقب، ويعتبر من أصحاب الوجوه في المذهب الشافعي، مناظرًا، دقيق النظر، فقيهًا، محدثًا، انتفع به الكثير، وصنف كتبًا عديدة منها: أدب القضاء، وطبقات الفقهاء، والرد على القاضي السمعاني، والمبسوط، وكتاب الأطعمة، والزيادات والهادي، وغيرها، وتوفي سنة (458 هـ). =

الجزء: 2 - الصفحة: 141

وشبهة الفريقين - في نفي المهلة، والترتيب -: أشياء [ما وَلَّت] (1) عند الجمهور نحو قوله تعالى: {خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الزمر: 6]، ولا شك: أن الجعل قبل خلق سائر المخلوقات، فلا ترتيب، وحيث لا ترتيب لا مهلة بالطريق الأولى.
الجواب: أن معنى الآية أنه تعالى خلقكم من نفس واحدة، وكأنه قيل: كيف كان بدأ الخلق؟ ، أجاب: بأنه خلقها، ثم جعل منها زوجها، ثم ذرأكم على التعاقب على ما تشاهدون الآن بينكم أمة بعد أمة، فلفظ "ثم" عاطفة، جعل على خلق المقدر صفة للنفس، فهي على الترتيب، والمهلة. = راجع: طبقات السبكي: 4/ 104، ووفيات الأعيان: 3/ 351، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 249، وطبقات ابن هداية الله: ص / 161، وشذرات الذهب: 3/ 306.
أما مخالفة العبادي التي نقلها المصنف تبعًا لأبيه، فيرى الزركشي أن هذا النقل عن العبادي غلط، وإنما قاله العبادي في بعض التراكيب الخاصة كقول القائل: "وقفتُ هذه الضيعة على أولادي، ثم على أولاد أولادي بطنًا بعد بطن". لا مطلقًا كما لو قال: وقفت على أولادي، ثم على أولاد أولادي. واقتصر عليه فهو في هذا مع الجمهور، وإنما خالفهم فيما أضيف إلى عبارة: بطن بعد بطن. المقتضي للجمع عنده. قلت: غير أني وجدت المصنف في "الطبقات" ذكر أن والده رجع وتوقف في ثبوت مخالفة العبادي للجمهور في إفادتها الترتيب، وأنه لم يجده في كلام العبادي وإن صح عنه ذلك في المثال المذكور سابقًا يقتصر عليها فقط، وهو معنى ما قاله الزركشي سابقًا، ثم قال المصنف: "وأما إنكار أن ثم للترتيب مطلقًا فيجل أبو عاصم عنه، فإن ذلك مما لا خلاف فيه بين النحاة، والأدباء، والأصوليين، والفقهاء، بل هو من المعلوم باللغة بالضرورة" والطبقات الكبرى: 4/ 110.
(1) في (أ، ب): "ما ولة".

الجزء: 2 - الصفحة: 142

هذا تحقيق الجواب على الوجه المرضي، وبعض الشارحين (1) لما لم يصل إلى هذا التدقيق فاضطرب، وأجاب - أولًا -: بأن ثم بمعنى الواو، وثانيًا: بأنها للترتيب الذكري (2).
قوله: "الثاني عشر: حتى لانتهاء الغاية غالبًا".
أقول: حتى مثل: ثم في الترتيب، والمهلة، مع زيادات أخرى:
الأول: أن المعتبر في حتى ترتب أجزاء ما قبلها ذهنًا [من الأضعف إلى الأقوي، أو بالعكس، ولا يعتبر الترتيب الخارجي لجواز ملابسة الفعل لما بعدها قبل ملابسة الأجزاء الأخر نحو: مات كلّ أب لي حتى آدم، أو في أثنائها نحو: مات الناس حتى الأنبياء، أو في زمان واحد نحو: جاءني القوم حتى خالد، إذا جاؤوا معًا، والخالد أضعفهم، أو أقواهم.
وينصب الفعل بعدها تارة نحو: {فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ} [الحجرات: 9] (3). (1) جاء في هامش (أ): "المحلي". راجع: شرحه على جمع الجوامع: 1/ 345.
(2) راجع معاني ثم: الجنى الداني: ص / 426، ورصف المباني: ص / 173، والصاحبي: ص / 148، والمفصل: ص / 304، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 35، ومغني اللبيب: ص / 158 - 162، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 266 - 270، والإتقان: 2/ 189، وشرح تنقيح الفصول: ص / 101، والمسودة: ص / 356.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 143

وتكون ابتدائية، تقع بعدها الجملة الاسمية نحو قوله:
فما زالت القتلى تمج دماؤها
بدجلة حتى ماء دجلة أشكل (1)
والفعلية المضارعية نحو: {حَتَّى يَقُولُ الرَّسُولُ} [البقرة: 214] بالرفع، وهي للحال حينئذ، فيكون ما بعدها كلامًا مستقلًا، مسببًا عما قبلها، ولذلك امتنع أن تقول: كان سيري حتى أدخلها، بالرفع: لأن كان الناقصة تبقى بلا خبر لانقطاع ما بعدها عما قبلها لاستقلاله.
وكذلك امتنع: أَسِرتَ حتى تدخلها الآن، الأول: يجب أن يكون سببًا للثاني في الابتدائية، ولا يصح الأول أن يكون سببًا لكونه مشكوكًا فيه، ولهذا دخله الاستفهام، ولو حملت كان على التامة صح الكلام في المسألة الأولى.
وقد تجيء للتعليل نحو: أسلم حتى تدخل الجَنَّة أي لتدخل.
وتكون للاستثناء نادرًا. (1) الأشكل: هو الأبيض الذي تخالطه الحمرة من أشكل عليَّ الأمر إذا اختلط.
والبيت لجرير من قصيدة يهجو بها الأخطل.
راجع: اللسان: 13/ 380، وديوان جرير: ص / 344، ومغني اللبيب: ص / 173، وخزانة الأدب: 4/ 142.

الجزء: 2 - الصفحة: 144

واعلم: أن أصل معنى حتى: هي الغاية، فتحمل على الغاية مهما أمكن، فإذا تعذر تحمل على غيرها (1) مجازًا بحسب القرائن.
قوله: "الثالث عشر: رب للتكثير".
أقول: من الكلمات المتداولة لفظ: رب، وهي جارَّة، ولها صدر الكلام: لأنها لإنشاء معنى التقليل عند الجمهور.
وقد صرحوا: بأنها نقيضة كم الخبرية التي هي لإنشاء التكثير، أو موضوعة للتكثير، وهو مذهب بعض النحاة.
وليس لهم - في ذلك - دليل، إلَّا أنهم رأوا ظاهر قوله تعالى: {رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ} [الحجر: 2] إذ وَدَّ - أنهم [يوم القيامة] (2) كونهم مسلمين في الدنيا - كثير بلا ريب، فيكون حقيقة فيه.
الجواب: أنها في الآية المذكورة للتقليل: لأنهم مستغرقون في العذاب، مدهوشون، فزعًا حانت منهم إفاقة، فتمنوا الإسلام. (1) راجع معاني حتى: الأزهية: ص/223، والجني الداني: ص/542 - 558، ورصف المباني: ص / 180 - 185، والصاحبي: ص/ 150، وتسهيل الفوائد: ص / 146، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 272، والإتقان: 2/ 192، ومغني اللبيب: ص / 131 - 139، وشرح تنقيح الفصول: ص / 102، وكشف الأسرار: 2/ 160، وفواتح الرحموت: 1/ 240.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 145

وقيل: معنى التقليل فيها: أنهم لو كانوا يودون الإسلام في الدار الآخرة مرّة كان الإسراع إلى الدين، والإيمان واجبًا عليهم، فكيف، وهم يودونه كلّ لمحة (1).
ومن أحكامها: أن مدخولها نكرة، موصوفة، أو ضمير مبهم.
ولها أبحاث أخر مذكورة في كتب النحو، فلتطلب هناك.
قوله: "الرابع عشر: على".
أقول: من تلك الكلمات المتداولة، كلمة على، وهي حرف وضع للاستعلاء مطلقًا، حسيًا نحو: زيد على الفرس، أو عقليًا نحو: لزيد على عمرو دين.
وقد تكون اسمًا نحو: من عليه في قوله: "غدت من عليه بعد ما تم ظمؤها" (2). (1) والمذهب الثالث: أنها ترد للتقليل، وللتكثير على السواء، فتكون من الأضداد وهو قول الفارسي، ومقتضى كلام المصنف يرجحه.
واختار ابن مالك، وابن هشام أنها في جانب التكثير أرجح كثيرة، والتقليل نادر، وقيل: هي للتكثير في مواضع المباهات، والافتخار، وللتقليل فيما عداه، وقيل: إنها حرف إثبات لم توضع لتقليل، ولا تكثير، وإنما يستفاد ذلك من القرائن، واختاره أبو حيان، وقيل: إنها للتقليل غالبًا، وللتكثير نادرًا وهو اختيار السيوطي.
راجع: المفصل مع شرحه لابن يعيش: 8/ 26، وأوضح المسالك: 2/ 144، ومغني اللبيب: ص / 179 - 184، والإتقان: 2/ 196 - 197، وتشنيف المسامع: ق (45 / أ) والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 346، وهمع الهوامع: ص / 131.
(2) هذا صدر بيت لمزاحم العقيلي يصف فيه القطا، والبيت كاملًا هكذا:
غدت من عليه بعد ما تم ظمؤها ... تصلّ وعن قيض ببيداء مجهل =

الجزء: 2 - الصفحة: 146

فهي حقيقة في الحرفية، فلا يحتاج استعمالها حرفًا إلى قرينة، بخلاف ما إذا كانت اسمًا، فإنه يحتاج إلى قرينة نحو دخول حرف الجر عليها، ولو قدم المصنف كونها حرفًا على كونها اسمًا كان أولى، كما لا يخفى (1).
وتكون للمصاحبة نحو: {وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ} [البقرة: 177]، أي: مع حبه.
والمجاورة نحو: رضي عليه، أي: عنه.
والتعليل نحو: {وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ} [البقرة: 185].
وتكون ظرفًا، وزائدة، وتكون للاستدراك (2). = راجع: الاقتضاب: ص / 428، وشرح ابن عقيل: 1/ 243، ومغني اللبيب: ص / 194، ولسان العرب: 11/ 383، وشرح أبيات المغني: 3/ 267، وشرح شواهد المغني: 1/ 426، وشرح شواهد شروح الألفية للعيني 2/ 226، وخزانة الأدب: 4/ 253، وشرح شواهد ابن عقيل: ص / 150.
(1) لأنه الأصل في استعمالها، فلا يحتاج إلى قرينة، عكس الاسمية.
(2) مثال الظرفية قوله تعالى: {وَاتَّبَعُوا مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ} [البقرة: 102] أي: في ملك سليمان.
ومثلوا للزائدة بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "من حلف على يمين فرأى غيرها خيرًا منها فليأت الذي هو خير وليكفر عن يمينه" أي: من حلف يمينًا.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 159، وصحيح مسلم: 5/ 82، ومسند أحمد: 4/ 256، وسنن الدارميِّ: 2/ 186.
ومثال الاستدراكية قولهم: فلان لا يدخل الجَنَّة لسوء صنعه على أنه لا ييأس من رحمة الله، أي: لكنه لا ييأس. =

الجزء: 2 - الصفحة: 147

وأما لفظ: علا فِعْلًا ماضيًا، فليس من المادة المذكورة، إذ يكتب هذا بالألف، والأول بالياء، فهما متمايزان كتابة، كما امتازا معنى.
قوله: "الخامس عشر: الفاء للترتيب".
أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظ: الفاء، وهي عاطفة معناها الترتيب بلا مهلة نحو: جاء زيد فعمرو.
ثم قول المصنف: والتعقيب في كلّ شيء بحسبه، إشارة إلى جواب سؤال مشهور، وهو أن القول: بأن الفاء للترتيب بلا مهلة قد لا يطرد، بدليل قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً} [الحج: 63].
ولا شك: أن اخضرار الأرض متراخ عن نزول المطر. وكذا قوله تعالى: {ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا} [المؤمنون: 14]، وأمثال ذلك كثيرة في كلام العرب.
أجاب: بأن التعقيب أمر نسبي يختلف باختلاف الأمور المترتبة عظمًا، وحقارة. = راجع معاني "على": الجنى الداني: ص/ 470، ومغني اللبيب: ص / 189، ورصف المباني: ص/ 371، والصاحبي: ص / 156، والإشارة إلى الإيجاز: ص / 34، تأويل مشكل القرآن: ص/573، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 284، والإتقان: 2/ 201، وكشف الأسرار: 2/ 173، وفواتح الرحموت: 1/ 243.

الجزء: 2 - الصفحة: 148

ولا شك: أن إحياء الأرض [الميتة] (1) بعد استيلاء اليبس عليها، وذهاب نضارتها من الآياتِ الباهرة على قدرة الصانع، فحصول [مثل] (2) هذا الأمر العظيم في أقلّ من أسبوع لا يعد متراخيًا.
وكذلك انقلاب النطفة علقة بعد أن كان ماء مهينًا في الرحم ممتزجًا بماء آخر مثله، ولم يعالج بما يوجب انعقاده، ولم يغير لونه بصبغ بعد أن كان أبيض، مثل هذا لا تعد تلك المدة بالنسبة إليه مهلة، وتراخيًا.
ثم الترتيب المعنوي معلوم، كما في قولك: جاء زيد فعمرو.
والذكري: هو أن يكون الترتيب في الذكر لا في الحكم كقوله تعالى: {وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا فَجَاءَهَا بَأْسُنَا بَيَاتًا أَوْ هُمْ (3) قَائِلُونَ} [الأعراف: 4]، فإن مجئ البأس مقدم على الإهلاك وكذلك كلّ فاء دخلت على المفصل بعد المجمل.
وقد يراد، مع التعقيب سببية (4) ما قبلها لما بعدها (5). (1) سقط من (ب) وأثبت بالهامش.
(2) سقط من (ب) وأثبت بالهامش.
(3) آخر الورقة (49 / ب من أ).
(4) آخر الورقة (50 / ب من ب).
(5) راجع معاني الفاء: رصف المباني: ص / 376، والأزهية: ص / 250، والصاحبي: ص / 109، والجنى الداني: ص / 61، ومغني اللبيب: ص / 213، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 294، والإتقان: 2/ 209، وشرح تنقيح الفصول: ص / 101، والقواعد لابن اللحام: ص / 137، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 348.

الجزء: 2 - الصفحة: 149

قوله: "السادس عشر: في، للظرفين".
أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظة: في، وهي للظرفين، ولو قال: في للظرفية - كما ذكره المحققون - لشمل المكان، والزمان.
المكان نحو قولك: صليت في المسجد، والزمان نحو: قدم زيد في الليل.
والظرفية: استقرار الشيء في الشيء.
والنحاة يذكرون أنها على قسمين: حقيقية نحو الماء في الكوز، ومجازية نحو العز في القناعة.
ولو حمل معنى الاستقرار على ما يعم الحسي، والمعنوي كان أولى كما تقدم في على: لأن أهل اللغة لم يقيدوه بأن يكون حسيًا.
وإذا حمل على ذلك المعنى الأعم يشمل جميع الأقسام التي ذكرها المصنف كما لا يخفى على المتأمل.
المصاحبة نحو: {ادْخُلُوا فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ} [الأعراف: 38] أي: مصاحبين لهم.
والتعليل نحو: {لَمَسَّكُمْ فِي مَا أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النور: 14] أي: لأجله.
والاستعلاء نحو: {وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71] أي: عليها.

الجزء: 2 - الصفحة: 150

والتوكيد نحو: {وَقَالَ ارْكَبُوا فِيهَا} [هود: 41] إذ الركوب يستعمل بدون في، فهي مزيدة توكيدًا.
والتعويض عن أخرى محذوفة نحو: "زهد زيد فيما رغب، أي: فيه".
والأصل: زهد ما رغب فيه، كذا نسب إلى ابن مالك (1).
وتكون بمعنى الباء السببية نحو: {يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ} [الشورى: 11] أي: ينبتكم، ويكثركم بسبب التناكح، والازدواج.
وبمعنى إلى، نحو: {فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ} [إبراهيم: 9] أي: إليها غيظًا.
وبمعنى من، نحو "ذراع في الجنة خير من الدنيا وما فيها" (2) أي: منها (3). (1) جاء في هامش (أ، ب): "ذكره الزركشي". وراجع تشنيف المسامع: ق (46 / أ).
(2) رواه ابن ماجه، وغيره بلفظ: "شبر في الجنة خير من الدنيا وما فيها" من حديث أبي سعيد الخدري، وعند البخاري بلفظ: "ولقاب قوس أحدكم من الجنة، خير من الدنيا وما فيها"، ومحل الشاهد في اللفظ الأول.
راجع: صحيح البخاري: 4/ 20 - 21، ومسند أحمد: 2/ 315، وسنن ابن ماجه: 2/ 589، وسنن الدارمي: 2/ 332 - 333.
(3) راجع معاني في: رصف المباني: ص / 388، والأزهية: ص / 277، ومغني اللبيب: ص/ 223، والصاحبي: ص / 157، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 302، والإشارة إلى الإيجاز: ص/ 31، ومعترك الأقران: 3/ 170، وشرح تنقيح الفصول: ص / 103، وفواتح الرحموت: 1/ 247.

الجزء: 2 - الصفحة: 151

قوله: "السابع عشر: كي للتعليل".
أقول: من تلك الحروف كلمة "كي"، ومعناها التعليل نحو: أسلمتُ كي أدخل الجنة، وهى ناصبة [للفعل المضارع بنفسها، هو المختار.
وقيل: حرف جر تقدر أن بعدها] (1)، ومنعه الشيخ ابن الحاجب، وأسنده بصحة قولك: أسلمت لكى أدخل الجنة، إذ لو كانت حرف جر لم تدخلها اللام، وهو كلام قوي.
والمصنف جعل كونها بمعنى أن المصدرية منافيًا لكونها للتعليل على ما ذكره شارحو كلامه (2).
واستدل بعضهم (3) على التنافي بدخول اللام عليها في قوله تعالى: {لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ} [الحديد: 23]، فإنها لو كانت للتعليل لم يدخل عليها اللام.
وهذا ليس بشيء: لأن كون الحرف مصدريًا معناه راجع إلى اللفظ، وتصرفه إنما هو في لفظ الفعل إما بنصبه، أو بجعله في حكم المصدر، وكونه لكذا، أي: للتعليل راجع إلى المعنى، فلا تنافي بين المعنيين. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (46/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 349، وهمع الهوامع: ص/ 134.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". وراجع تشنيف المسامع: ق (46/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 152

ألا ترى أن الحروف الجارَّة كلها مشتركة في عمل الجر، مع اختلاف معانيها.
وأما الاستدلال بدخول اللام على عدم كونها للتعليل، فسقوطه ظاهر: لأن اللام هناك للتأكيد، ألا ترى أنك لو حذفت اللام كان التعليل بحاله، مع أن الحرف قد يجرد عن معناه بحسب المقامات (1).
قوله: "الثامن عشر: كل اسم لاستغراق أفراد المُنَكَّر، والمعرَّف المجموع".
أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظة كل، نحو: كل رجل كذا، أي: كل فرد من جنس الرجال.
وضبط كلام المصنف: أنها تفيد استغراق الأفراد، إذا دخلت على مفرد، مُنَكَّر، كما ذكرناه، أو معرَّف إذا كان مجموعًا نحو: أخذ زيد كل الدراهم.
وإذا كان المعرَّف مفردًا تفيد الإحاطة، والشمول في الأجزاء نحو: رأيت [كل] (2) زيد، أي جميع أجزائه.
وفي بعض الشروح (3) هنا عن/ ق (50/ أمن أ) والد المصنف كلام غريب، وهو أنه استشكل كون "كل" في الجمع المعرَّف لإحاطة الأفراد: (1) راجع: مغني اللبيب: ص/ 241 - 243.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (46/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 153

لأن الجمع المعرَّف قبل دخول كل، يفيد هذه الفائدة، إذ الجمع المحلَّى باللام مستغرق عند المحققين.
واختار - في الجواب -: أن اللام تفيد العموم في مراتب ما دخلت عليه، وكل تفيد العموم في أجزاء كل من تلك المراتب.
فإذا قلت: كل الرجال، أفادت اللام استغراق كل مرتبة من مراتب جمع الرجال، وأفادت كل، استغراق الآحاد.
وبعد ركاكة عبارته فيه نظر: أما أولًا: فلأن ما اختاره من أن الجمع المحلَّى باللام يفيد استغراق مراتب الجمع، قول مردود ذكره صاحب المفتاح (1) / ق (51/ أمن ب) في تفسير قوله تعالى: {رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي} [مريم: 4].
ورده المحققون: إذ لا ريب في أن قوله تعالى: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134، 148] معناه كل فرد لا كل جمع.
وأما ثانيًا: فلأن ما ذكره يدل على عدم جواز استثناء زيد في مثل جاءني الرجال إلا زيدًا: لأنه لم يتناوله لفظ الجمع.
قال صاحب التلويح: "لا يقال: المستثنى في مثل جاءني الرجال إلا زيدًا، ليس من الأفراد: لأن أفراد الجمع جموع لا آحاد، لأنّا نقول: الحكم (1) راجع: مفتاح العلوم للسكاكي: ص/ 104.

الجزء: 2 - الصفحة: 154

في الجمع المعرَّف الغير المحصور إنما هو على الآحاد لا على الجموع بشهادة الاستقراء، والاستعمال" (1).
فإن قلت: في الجواب عن ذلك الإشكال؟ .
قلت: الجواب: هو أن الجمع المعرَّف، قبل دخول كل، ظاهر في الاستغراق، فإذا دخل عليه كل، صار نصًا لم يختلف فيه، هكذا حقق المقام، وجانب الأباطيل، والأوهام (2).
وسيأتي مباحث كل، في مبحث العام مستوفاة إن شاء الله تعالى.
قوله: "التاسع عشر: اللام للتعليل".
أقول: من تلك الحروف المتداولة اللام، وهي الجارة، المكسورة.
وإنما قيدنا بذلك ليخرج لام الابتداء، والتعريف، وهي تأتي لمعان.
منها: التعليل نحو: جئتك للسمر، والاستحقاق نحو: ويل لمن كذب نبيًا.
والاختصاص نحو: الجُلّ للفرس، والملك نحو: المال لزيد.
وللعاقبة نحو: {فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَنًا} [القصص: 8] إذ لم يكن الغرض كونه عدوًا بل ابنًا، وهذا راجع إلى التعليل (1) راجع: التلويح على التوضيح: 1/ 53.
(2) وانظر: تشنيف المسامع: ق (46/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 349، وهمع الهوامع: ص / 134.

الجزء: 2 - الصفحة: 155

لا حقيقة، بل مجازًا: لأنه شبه ما ترتب على فعلهم بالغرض المقصود من الفعل، وأدخل عليه ما يدخل الغرض استعارة تبعية.
والتمليك نحو: وهبت الكتاب لزيد، أي: ملَّكتَه.
والحق: أن التمليك داخل في الاختصاص، وكذا الملك، فتأمل.
أو شبه الملك نحو: أبحت له، وهذا - أيضًا - يرجع إلى الاختصاص.
والتأكيد - وهو الذي يأتي بعد النفي الداخل على كان - نحو: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ} [الأنفال: 33]، وتسمى لام الجحود.
والتعدية نحو: {وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ} [الصافات: 103].
والتأكيد - أي: المبالغة في صدور الفعل - نحو: {إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [هود: 107] أي: ما يريد، وحيث لا معارض له في مشيئته أكده باللام.
وبمعنى إلى، نحو: {سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ} [الأعراف: 57] أي: إلى بلد.
وبمعنى على نحو: {يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّدًا} [الإسراء: 107] أي: عليها.
وفي نحو: قوله: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [الأنبياء: 47] أي: فيه.
وبمعنى عند، نحو: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78]، وسماه في "الكشاف" لام التوقيت (1). (1) راجع الكشاف: 2/ 462.

الجزء: 2 - الصفحة: 156

وبمعنى من، نحو: سمعت له، أي: منه.
وبمعنى عن، نحو: {وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كَانَ خَيْرًا مَا سَبَقُونَا إِلَيْهِ} [الأحقاف: 11]. إذ لو كان على أصله لكان القياس الخطاب في {سَبَقُونَا}.
ولم يذكر المصنف إلا المعاني المشهورة، ولها معان أُخر (1).
تكون (2) / ق (50/ ب من أ) للقسم في مقام التعجب نحو قول الشاعر:
لله يبقى على الأيام ذو حِيَدٍ ... بمشْمَخرٍّ به الظَّيَّان والآسُ (3) (1) راجع معاني اللام: الجنى الداني: ص/ 95، وكتاب اللامات للزجاج، والأزهية: ص/ 298، والصاحبي: ص/ 112، وتسهيل الفوائد: ص/ 145، واللامات لابن فارس، ورصف المباني: ص/ 218، ومغني اللبيب: ص/ 274، وتأويل مشكل القرآن: ص/ 69، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 339، والإتقان: 2/ 239، ومعترك الأقران: 2/ 239.
(2) آخر الورقة (50/ ب من أ).
(3) الحيد: كل حرف من الرأس، وكل نتوء في القرن، والجبل، والمشمخر: الجبل، والظيان، والآس: نباتان جبليان زكيان.
ولهذا البيت روايات مختلفة، وقد اختلف في نسبته، ففى اللسان وديوان الهذليين، والخزانة أنه لمالك بن خالد الهذلي، وقيل: لأمية بن أبي عائذ، وقيل: لأبي ذؤيب الهذلي، وقيل غير ذلك.
راجع: الكتاب: 3/ 497، وشرح المفصل لابن يعيش: 9/ 89، ولسان العرب: 4/ 136 - 137، وديوان الهذليين: 1/ 193، 3/ 2، ومغني اللبيب: ص/ 283، وخزانة الأدب: 4/ 231 - 234.

الجزء: 2 - الصفحة: 157

قوله: "العشرون: لولا".
أقول: من تلك الحروف المتداولة كلمة لولا، وهى تدخل على الفعل تارة، وعلى الاسم أخرى.
فإذا دخلت الاسم تكون حرف امتناع يدل على أن الثاني امتنع لوجود الأول، فوجود الأول علة لامتناع الثاني نحو: "لولا عليّ (1) لهلك عمر".
وما ذكرناه من العلية ينبغي أن يكون مراد المصنف، وإلا ليس في الكلام شرط يقتضي جوابًا.
وإذا وقع بعدها فعل (2) / ق (51/ ب من ب) فإن كان مضارعًا، فللحث، والترغيب، في الفعل، وهو معنى التحضيض، وإن كان في الماضي، فللتوبيخ، واللوم على الترك، ولا يلام على شيء إلا وكان (1) هو الإمام علي بن أبي طالب بن عبد المطلب، أبو الحسن القرشي الهاشمي ابن عم النبي - صلى الله عليه وسلم -، ولد قبل البعثة بعشر سنوات، وربي في حجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو أول من أسلم من الصبيان، شهد جميع المشاهد إلا تبوك استخلفه الرسول - صلى الله عليه وسلم - على المدينة، وكان اللواء بيده في معظم الغزوات، اشتهر بالفروسية، والشجاعة، والقضاء، وكان عالمًا بالقرآن والفرائض، والأحكام، واللغة، والشعر، ومناقبه كثيرة، واستشهد في رمضان سنة (40 هـ)، رضي الله عنه.
راجع: أسد الغابة: 4/ 91، والإصابة: 2/ 507، والاستيعاب: 3/ 26، وصفوة الصفوة: 1/ 308، وتاريخ الخلفاء للسيوطي: ص/ 166.
(2) آخر الورقة (51/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 158

مطلوبًا وجوده، فهي لطلب الفعل مطلقًا، وما ذكروه تفصيل لذلك الطلب. قال: وقد تأتي للنفي، ومثل لذلك بقوله تعالى: {فَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا} [يونس: 98] أي: ما كانت.
والمحققون - على أنها على أصلها - وهو التوبيخ، أي: لم لا تؤمنون قبل معاينة العذاب، وحصول البأس الذي لا ينفع الإيمان عنده، تعليلًا لعدم قبول إيمان فرعون عليه لعائن الله، عاش أربع مئة سنة ما مسه فيها ألم يومًا، ولم يصرف يومًا بصره إلى أمر المعاد، وتحصيل الجنة الباقية، ولما أدركه غضب الله، وأحاط به سرادقات القهر والانتقام آمن ثلاثة أنواع من الإيمان: إذ قوله: {آمَنَتْ} نوع من الإيمان: لأنه كان دهريًا، وقول الدهري: آمنت إسلام منه، ثم قال: {لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ} نوع ثان من الإيمان، وقوله: {وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ} (1) نوع ثالث من الإيمان.
وإنما قيد قوله: بالإله الذي آمنت به بنو إسرائيل قطعًا للشركة، والربوبية التي كان يدعيها لنفسه الخبيثة أيام شوكته الذاهبة، ودولته الخاسرة. (1) والآية هي: {وَجَاوَزْنَا بِبَنِي إِسْرَائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ وَجُنُودُهُ بَغْيًا وَعَدْوًا حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ} [يونس: 90].

الجزء: 2 - الصفحة: 159

ثم مدح قوم يونس على تلافيهم قبل حصول البأس الذي جرت سنة الله تعالى بعدم الرأفة، والرحمة على من يضطر عنده إذ لم يبق له اختيار، والإيمان تكليف لا يوجد لدى الاضطرار (1).
قوله: "لو: حرف شرط للماضي، ويقل للمستقبل، قال سيبويه: حرف لِمَا كان سيقع لوقوع غيره" (2).
أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظ: لو، وهو حرف موضوع لتعليق حصول أمر في الماضي بحصول أمر آخر مقدر فيه.
هذا أصل وضعه، ثم حصول المقدر في الماضي مقطوع بعدمه، فينتفي الحصول المعلق عليه لانتفاء الشرط.
فمن عَرَّف بأن لو: لانتفاء الثاني لانتفاء الأول - أي انتفاء الجزاء معلل بانتفاء الشرط، أو قال: معناه امتناع الجزاء لامتناع الشرط - كما قاله صاحب المفتاح - أخذ بالحاصل، وتعبير عن معنى اللفظ بلازمه.
ثم قد اعترض على هذا بعض المحققين (3)، وقال: "الشرط السبب، والمشروط مسبب، ولا يلزم من انتفاء السبب الواحد انتفاء المسبب: (1) راجع معاني لولا: تأويل مشكل القرآن: ص/ 540، والصاحبي: ص/ 163، ورصف المباني: ص/ 292، والأزهية: ص/ 175، والجنى الداني: ص/ 597، ومغني اللبيب: ص/ 359، ومعترك الأقران: 2/ 257، والبرهان للزركشي: 4/ 376، والإتقان: 2/ 239، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 109، وفواتح الرحموت: 1/ 249.
(2) راجع: الكتاب: 3/ 261.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "الشيخ ابن الحاجب". الكافية في النحو وعليها شرح رضي الدين: 2/ 390.

الجزء: 2 - الصفحة: 160

لجواز أن يكون لشيء أسباب كثيرة، بل الأمر بالعكس: لأن انتفاء المسبب دليل على انتفاء الأسباب كلها".
ونقح كلامه بعض الأفاضل (1): بأن قوله: الشرط سبب، باطل لأن الشرط ملزوم، والملزوم أعم من أن يكون سببًا، إذ ربما كان الشرط، والجزاء مسببين عن سبب واحد كقولنا: إن كان النهار موجودًا كان العالم مضيئًا: لأن/ ق (51/ أمن أ) سببهما طلوع الشمس ولكن دليله تام: لأن الشرط ملزوم/ ق (52/ أمن ب) وانتفاء الملزوم لا يوجب انتفاء اللازم بل الأمر بالعكس.
يدل عليه قوله تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].
استدل - بعدم الفساد الذي هو انتفاء اللازم على عدم التعدد الذي هو انتفاء الملزوم، كما أطبق عليه أئمة المنطق -: أن نقيض الجزاء ينتج نقيض الشرط دون العكس.
والجواب - عما ذكراه -: هو أن "لو" في كلام العرب مستعمل على وجهين:
أحدهما: ما ذهبا إليه، وهو الاستدلال بأن انتفاء اللازم يوجب انتفاء الملزوم، كما ذكر في الآية الكريمة.
الثاني: أن يكون الانتفاء أن معلومين في نفس الأمر، فلا استدلال بأحدهما على الآخر للعلم بهما، فتستعمل "لو" لبيان سببية الانتفاء، أي: انتفاء [الجزاء] (2). (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو الرضي" انظر المرجع السابق.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 161

مثال: لو جئتني أكرمتك، مخاطبك عالم بأن لا مجيء، ولا إكرام، ولكن عرَّفته أن سبب انتفاء الإكرام - في نفس الأمر - هو انتفاء المجيء.
فالقولان مستقيمان، لكن هذا الاستعمال الثاني هو الأكثر، وكلام سيبويه، وكلام غيره - وهو الامتناع للامتناع - والرد على الاستعمال الأكثر.
وقد تستعمل في المستقبل بمعنى إن، نحو: "اطلبوا العلم ولو بالصين" (1)، أي: وإن كان العلم المطلوب حاصلًا في الصين، وهو الذي أشار إليه المصنف بأنه قليل، نقل (2) هذا عن المبرد.
وقد تستعمل للاستمرار، والدوام، أي: لزوم الجزاء، مع الشرط، ونقيضه، وهذا في كل شرط يكون ترتب الجزاء على نقيض الشرط أولى، (1) الحديث رواه البيهقي، وابن عبد البر، والخطيب، وغيرهم عن أنس، والحديث ضعيف، بل قال ابن حبان: باطل، وذكره ابن الجوزي في "الموضوعات". وقال النيسابوري: لم يصح فيه إسناد، وقال المزي: له طرق ربما يصل بمجموعها إلى الحسن، وقال الذهبي: روي من عدة طرق واهية، وبعضها صالح.
راجع: الكامل لابن عدي: 2/ 207، والضعفاء للعقيلي: 2/ 230، وجامع بيان العلم وفضله: 1/ 9، والموضوعات لابن الجوزي: 1/ 215، وتاريخ بغداد: 9/ 364، وأخبار أصفهان: 2/ 106، والجامع الصغير: 1/ 44، واللآلئ للسيوطي: 1/ 193، والمقاصد للسخاوي: ص/ 63، والفوائد للشوكاني: ص/ 272، وكشف الخفاء: 1/ 154، وأسنى المطالب: ص/ 44.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "نقله التفتازاني رحمه الله تعالى" راجع: مطوله على التلخيص: ص/ 170.

الجزء: 2 - الصفحة: 162

وأليق من ترتبه على الشرط نحو: لو أهنتني لأكرمتك، أي: إكرامي لازم على كل حال، لأن وجوده مع الإهانة، دليل على أنه مع عدمه أولى.
ومنه قول عمر: "نعم العبد صهيب (1) لو لم يخف الله لم يعصه" (2) فتأمل! .
وقيل: يكون لمجرد الربط ليس إلا، وأما الامتناع، أو الانتفاء يحصل من القرائن، وليس بشيء لمخالفته إجماع علماء العربية، والمنطق. (1) هو صهيب بن سنان الرومي، وهو من العرب يرجع نسبه إلى النمر بن قاسط، ولكن الروم سبته، وهو صغير، فأخذ لسانهم، ثم هرب ومعه مال كثير فنزل مكة بجوار عبد الله بن جدعان، وحالفه، وانتمى إليه، أسلم قديمًا، ولما هاجر النبي - صلى الله عليه وسلم - تبعه صهيب، فأرادت قريش منعه إلا أن يدلهم على ماله ويتخلى عنه، ففعل، فخلوا سبيله، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ربح البيع أبا يحيى"، فأنزل الله تعالى فيه: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ} [البقرة: 207]، وروى عنه عبد الله بن عمر، وكعب الأحبار، وعبد الرحمن بن أبي ليلي، وأسلم مولى عمر، وجماعة. وتوفي بالمدينة سنة (39 هـ) رضي الله عنه.
راجع: الإصابة: 2/ 195، والاستيعاب: 2/ 174.
(2) اشتهر هذا الأثر في كلام الأصوليين، وأصحاب المعاني، وأهل العربية من حديث عمر، ورفعه البعض، ونقل عن الحافظ أنه عثر عليه في مشكل الحديث لابن قتيبة، ولكن بدون إسناد، وبعضهم ذكر بأنه لم يثبت حديثًا، ولا من قول عمر لكن أبا نعيم روى عن عمر أنه سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "إن سالمًا شديد الحب لله عز وجل، لو كان لا يخاف الله عز وجل ما عصاه".
راجع: حلية الأولياء: 1/ 177، والمقاصد الحسنة: ص/ 444 - 445، وكشف الخفاء: 2/ 446 - 447، وأسنى المطالب: ص/ 244.

الجزء: 2 - الصفحة: 163

واختار المصنف - وفاقًا لوالده رحمه الله -: أنها لامتناع الشرط واستلزام التالي سواء كان التالي مثبتًا أو منفيًا ثم ينتفي التالي إن كان بين التالي والمقدم مناسبة عرفية، أو عقلية، ولم يكن للمقدم خلف من ماصدقات التالي ليحصل التالي في ضمنه نحو: لو كان إنسانًا، لكان حيوانًا: إذ لا يلزم من انتفاء الإنسان انتفاء الحيوان لوجود الخلف من سائر أنواع الحيوان، بخلاف ما إذا لم يكن له خلف نحو: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].
ونحن نقول - في هذا المختار -: نظر من وجوه: الأول: أنه لا يمكن أن يكون وضع "لو" لما ذكره: لأنها إذا وضعت لامتناع الشرط لا يعقل أن تدل على استلزام الشرط نفسه للجزاء: لأنك إذا قلت: لو جئتني لأكرمتك، فدلت لو على امتناع المجيء، وإذا كان المجيء ممتنع الوجود، كيف يستلزم وجوده، وجود الجزاء؟ .
الثاني: قوله: "ثم ينتفي التالي إن كان بينه، وبين المقدم مناسبة" غير سديد: لأنه جعل وجود الشرط ملزوم [الجزاء] (1)، ولا يلزم من انتفاء الملزوم انتفاء اللازم، وإن كان اللازم عقليًا، فكيف بالمناسبة المذكورة (2) / ق (52/ ب من ب). (1) في (ب): "من الجزاء".
(2) آخر الورقة (52/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 164

فإن قلت: قد قال المصنف: إن انتفاء التالي يكون لازمًا إذا لم يوجد خلف المقدم.
قلت: وجود الخلف، وعدمه لا دخل له في دلالة الكلمة، والاستدلال بها.
ألا ترى: أن المنطقيين أجمعوا على عدم جواز الاستدلال بانتفاء المقدم على انتفاء التالي، وإن كان التالي مساويًا للمقدم نحو: لو كان هذا إنسانا لكان ناطقًا (1) / ق (51/ ب من أ).
الثالث: أنها إذا لم تدل على انتفاء التالي - لأنها موضوعة لامتناع الشرط الذي وجوده مستلزم لوجود الجزاء، مع عدم دلالته على ثبوت الجزاء، أو انتفائه، وترتب انتفاء الجزاء يكون ناشئًا من المناسبة المذكورة - يكون مخالفًا لإجماع أهل العربية لإجماعهم على أنها لامتناع الجزاء، لامتناع الشرط، أي: امتناع الشرط علة لامتناع الجزاء.
وأهل المنطق: لأنهم مطبقون على أنها لانتفاء الشرط لانتفاء الجزاء، أي: انتفاء الجزاء علة لانتفاء الشرط: لأن ما اختاره لا يوافق شيئًا من المذهبين.
الرابع: لا ريب - عند من يعتد به - أن "لو"، وضعت لتعليق أمر بآخر، مع الجزم بانتفاء المعلق عليه في الماضي قطعًا، فيلزم انتفاء المعلق أيضًا. (1) آخر الورقة (51/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 165

وعلى ما اختاروه لا تعليق إذ "لو"، موضوعة لانتفاء الشرط الذي وجوده مستلزم لوجود الجزاء.
وأما الانتفاء المذكور إنما حصل من المناسبة، فلا ربط بين الانتفاءين، فتأمل! .
فإن قلت: قوله: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ} [الأنفال: 23] ما معناه؟ ، ومن أي قبيل هو من الواردة لبيان السببية - على ما ذهب إليه الجمهور -، أو للاستدلال؟ .
قلت: قيل: إنه للاستدلال على صورة القياس الاقتراني، أي: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا}، فينتج: لو علم الله فيهم خيرًا لتولوا.
واعترض: بأنه على تقدير علم الله فيهم خيرًا التولي غير ممكن.
أجيب: بأن علم الله فيهم خيرًا محال، والمحال يجوز أن يستلزم المحال.
ورده بعض الأفاضل (1): بأن "لو"، لم تستعمل في فصيح الكلام في القياس الاقتراني، وإنما تستعمل في الاستثنائي الذي يكون المستثنى فيه يقتضي التالي، نحو: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22]، لكن لم تفسدا، فلا آلهة، بل الآية واردة لبيان السببية، أي: سبب انتفاء (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو التفتازاني في مطوله" راجع المطول على التلخيص: ص/ 70.

الجزء: 2 - الصفحة: 166

الإسماع هو العلم بانتفاء الخير فيهم، ثم ابتدأ كلامًا آخر، وقال: {وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا} [الأنفال: 23] كيف، ولم يسمعهم؟ ، فهو من قبيل: "لو لم يخف الله لم يعصه".
ثم جوز الفاضل المذكور آنفًا أن تكون "لو" في قوله: {وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا} على أصله لبيان السببية، ومعناه: أن انتفاء التولي حاصل منهم لانتفاء الإسماع من الله تعالى.
ولما توجه: أن انتفاء التولي خير، وقد أخبر الله تعالى أنه لا خير فيهم.
أجاب: بأن عدم التولي ليس بخير مطلقًا، بل إذا سمعوا أحكام الله، ولم يتولوا، وأما إذا لم يتولوا لعدم الإسماع إياهم لعلمه بأن لا خير فيهم، فلا خير في عدم التولي إذا.
ثم قول المصنف: "وثبت إن لم يناف"، أي: ثبت التالي إن لم يناف وجوده انتفاء المقدم، وناسب بالأولى نحو: "لو لم يخف الله لم يعصه".
إشارة إلى ما ذكرناه من أنه تستعمل للدوام، واللزوم، إذا كان ترتبه على نقيض الشرط أولى.
وقوله: "إن لم يناف" زائد، لا فائدة في ذكره: لأنه شرط أن يكون مناسبًا لنقيض الشرط من باب الأولى، فكيف يتصور أن يكون منافيًا لانتفاء الشرط؟
وقوله: "أو المساواة: كـ: لو لم تكن ربيبة لما حلت للرضاع".

الجزء: 2 - الصفحة: 167

وقوله: "أو الأدون كقولك: لو انتفت أخوة النسب لما حلت للرضاع".
من فروع: لو لم يخف الله، والملحقات به لعدم التفاوت في أصل المراد.
قوله: "وترد للتمني، والعَرْض، والتحضيض".
مثال التمني: {رُبَمَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كَانُوا مُسْلِمِينَ} [الحجر: 2] / ق (53/ أمن ب).
والعرْض نحو: لو نزلت بنا ليلة [حيث يعلم أنه لا ينزل.
والتحضيض: حيث] (1) يكون القصد الحث على الفعل.
قوله: "والتقليل / ق (52/ أمن أ) نحو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "تصدقوا، ولو بظلف (2) محرق" (3) ".
أي: لا تردوا السائل محرومًا، ولو تصدقتم عليه بأدنى شيء خير من رده خائبًا. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) الظلف - بكسر الظاء المعجمة -: للبقر، والغنم، كالحافر للفرس والبغل، والخف للبعير، والمقصود المبالغة، والمحرق، أي: المشوي.
راجع: النهاية في غريب الحديث لابن الأثير: 3/ 159.
(3) وفي رواية: "ردوا المسكين. . . الحديث"، وفي أخرى: "ردوا السائل. . .".
راجع: الموطأ: ص / 575، والمسند للإمام أحمد: 4/ 70، 5/ 281، 6/ 282، وسنن أبي داود: / 1/ 387، وسنن الترمذي: 3/ 52، وسنن النسائي: 5/ 81.

الجزء: 2 - الصفحة: 168

والحق: أن هذا من قبيل ما استعمل فيه "لو"، مستقبلًا، إذ معناه: الحث على التصدق، كما قدمنا في قوله: "اطلبوا العلم، ولو بالصين" (1)، والتقليل عُلِمَ من خصوص المثال.
ولو قال: زيد صديقك القديم أهل للبر، ولو أعطيته جميع ما تملكه كان المعنى بحاله على الاستقبال (2).
قوله: "الثاني والعشرون: لن".
أقول: من تلك الأحرف المتداولة كلمة لن، وفي أصلها خلاف، فهى حرف مقتضب، عند سيبويه، وهو إحدى الروايتين عن الخليل، وأصلها: لا أن، عند الفراء (3).
وعملها: نصب المضارع، ومعناها: نفي الفعل المستقبل، بلا تأكيد، وتأبيد عند المصنف، والتأكيد، والتأبيد مفوض إلى القرائن. (1) تقدم مع تخريجه ص/ 162.
(2) راجع معاني لو: المفصل: ص/ 320، ورصف المباني: ص/ 289، والجنى الداني: ص/ 272، والصاحبي: ص/ 163، ومغني اللبيب: ص/ 337، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 363، والطراز: 2/ 211، والإتقان: 2/ 236، ومعترك الأقران: 2/ 253، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 107، وفواتح الرحموت: 1/ 249.
(3) هو أبو زكريا يحيى بن زياد بن عبد الله الديلمي المعروف بالفراء، كان أبرع الكوفيين، وأعلمهم بالنحو، واللغة، وفنون الأدب من كتبه: معاني القرآن، والحدود، والمصادر في القرآن، وغيرها، وتوفي سنة (207 هـ).
راجع: طبقات المفسرين للداودي: 2/ 366، ووفيات الأعيان: 5/ 225، وبغية الوعاة: 2/ 333.

الجزء: 2 - الصفحة: 169

والأظهر: أن معناها: التأكيد، والتأبيد هو المتبادر في مواطن الاستعمال، إلا لقرينة صارفة. ألا ترى إلى قوله تعالى: {وَلَقَدْ جَاءَكُمْ يُوسُفُ مِنْ قَبْلُ بِالْبَيِّنَاتِ فَمَا زِلْتُمْ فِي شَكٍّ مِمَّا جَاءَكُمْ بِهِ حَتَّى إِذَا هَلَكَ قُلْتُمْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ مِنْ بَعْدِهِ رَسُولًا} [غافر: 34]. إذ لا ريب أنهم نفوه على التأبيد.
وقول موسى - صلوات الله عليه -: {فَلَنْ أَكُونَ ظَهِيرًا لِلْمُجْرِمِينَ} [القصص: 17].
وقول أخي يوسف: {فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي} [يوسف: 80].
وقوله: {زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا} [التغابن: 7].
وحيث قارنه التأبيد يكون نصًا في التأبيد، وبدونه ظاهرًا.
وهذه الاستعمالات الكثيرة دعوى القرينة فيها بعيد جدًا.
وأما الجواب - عن استدلال "الكشاف" (1) بها في: {لَنْ تَرَانِي} [الأعراف: 143]- واضح.
إذا قلنا: إنها ظاهرة في التأبيد يجب صرفها عن ظاهرها للدلائل الدالة على وقوع الرؤية، أو لن تراني في دار التكليف (2). (1) راجع الكشاف للزمخشري: 2/ 112 - 114.
(2) سيأتي الكلام على مسألة الرؤية، وبيان مذهب أهل الحق فيها في آخر الكتاب.

الجزء: 2 - الصفحة: 170

وقولنا: تفيد التأبيد، معناه: ما دام التكليف باقيًا.
ألا ترى: أنه تعالى نفى تمني اليهود الموت على سبيل التأبيد بقوله: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة: 95]، مع أن اليهود في جهنم يتمنون الموت كل ساعة.
قوله: "وترد للدعاء"، نحو: لن تصاب بأمر تكرهه.
والحق: أن هذا ليس خاصة معناه، بل جميع أدوات النفي تشاركه.
نحو: لا زلت منصورًا على الأعداء.
قولِه: "الثالث والعشرون: ما، ترد اسمية، وحرفية".
أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظة: ما، وهى مشتركة بين الاسم، والحرف.
فالاسمية موصولة نحو: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29].
وموصوفة نحو: مررت بما يعجب، أي شيء معجب، فهى إذًا نكرة موصوفة.
وللتعجب نحو: ما أحسن الدين، والدنيا إذا اجتمعا.
واستفهامية نحو: {مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ} [يوسف: 51]؟
وشرطية نحو: {مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا} [فاطر: 2].
وقسمها المصنف قسمين: زمانية نحو: {فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ} [التوبة: 7]، وغير زمانية كما ذكرنا من المثال.

الجزء: 2 - الصفحة: 171

والحق: أن الزمانية، وعدم الزمانية ليس راجعًا إلى معنى الشرط إذ معنى الشرط تعليق أمر بآخر، ولا نظر في ذلك إلى كونه زمانيًا، أو غير زماني، بل لا يتصور التعليق إلا في الزمان.
فذلك الذي ذكره بعض النحاة، وتبعهم المصنف هو معنى الدوام، لا الزمان، يظهر بالنظر في الأمثلة التي ذكروها للزماني.
والحرفية منها المصدرية، وقسمها - أيضًا - إلى الزمانية نحو: {فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ} [التغابن: 16] , وإلى غير الزمانية نحو:
يسر المرء ما ذهب الليالي ... وكان ذهابهن له ذهابا (1)
والكلام فيها، كالكلام في الشرطية (2) / ق (52/ ب من أ)، وأن الزمان ليس راجعًا إلى المعنى المصدري ونافية نحو: {وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ} [آل عمران: 144].
وزائدة للتأكيد إما كافة (3) / ق (53/ ب من ب) نحو: قلما يوجد مثل زيد فاضل.
وغير كافة إما عوض نحو: افعل كذا إما لا، أي: إن كنت لا تفعل غيره. (1) استشهد بهذا البيت ابن هشام، وذكر محيي الدين عبد الحميد أنه لم يجد أحدًا ممن استشهد به نسبه إلى قائل معين. راجع: قطر الندى وبل الصدى: ص/ 41.
(2) آخر الورقة (52 / ب من أ).
(3) آخر الورقة (53 / ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 172

أو غير عوض نحو: {فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ} [آل عمران: 159] (1).
قوله: "الرابع والعشرون: مِن، لابتداء الغاية".
أقول: من تلك الحروف المتداولة كلمة من، ذكر المصنف: أن معنى الابتداء غالب فيها، وعبر عنه - في "المحصول" -: بأنه المشهور، ثم اختار أنها للتمييز. لوجوده في جميع معانيه (2).
والبيضاوي: أنها للبيان، وغيره مجاز دفعًا للاشتراك (3).
وفي أصول الحنفية: أنها حقيقة في التبعيض (4).
مثال الابتدائية: سرت من البصرة.
ومثال التبعيضية: {يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ} [نوح: 4] على الأصح.
والتبيين: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ} [الحج: 30].
والتعليل نحو: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [المائدة: 32].
والبدل نحو: "ولا ينفع ذا الجد منك الجد" (5). (1) راجع معاني ما: مغني اللبيب: ص/ 390 - 395، ومعجم الأدوات النحوية: ص/ 102، والإتقان في علوم القرآن: 2/ 242 - 245.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 529 - 530.
(3) راجع: الابتهاج بتخريج أحاديث المنهاج: ص/ 56.
(4) راجع: التقرير والتحبير: 2/ 65، وتيسير التحرير: 2/ 107.
(5) راجع: صحيح البخاري: 9/ 117، وصحيح مسلم: 2/ 95.

الجزء: 2 - الصفحة: 173

والغاية [نحو] (1): فلان قريب من زيد، أي: إليه، والحق: أنها ابتدائية، أي: المسافة منه قريبة إلى زيد.
وتنصيص العموم نحو: ما في الدار من أحد، إذ بدون من لفظ ما ظاهر في العموم، ومع من نص لا يحتمل غيره، ولفظ من زائدة، والنصوصية من خصوص المقام، لا أنها معنى من.
وللفصل، أي: التمييز بين الشيئين نحو: {وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ} [البقرة: 220].
قيل: وتدخل على ثاني الضدين في هذه الصورة، كما في هذه الآية الكريمة.
قوله: "ومرادفة الباء" مصدر من باب المفاعلة نحو: {يَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِيٍّ} [الشورى: 45] أي: به".
[وبمعنى] (2) عن نحو: {قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا} [الأنبياء: 97] أي: عن هذا.
أو في نحو: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ} [الجمعة: 9] أي: فيه.
وعند نحو: {لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلَا أَوْلَادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا} [آل عمران: 10] أي: عند الله. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 174

وعلى نحو: {وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا} [الأنبياء: 77] (1) أي: عليهم.
قوله: "الخامس والعشرون: من".
أقول: من تلك الكلمات المتداولة لفظ من، وهى تكون شرطية نحو: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا كُفْرَانَ لِسَعْيِهِ} [الأنبياء: 94].
واستفهامية نحو: {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} [غافر: 16].
وموصولة نحو: أكرمن من تعرفه.
ونكرة موصوفة نحو:
كفى بنا فضلًا على مَن غيرِنا ... حبُّ النبيِّ محمدٍ إيانا (2)
وأثبت أبو علي الفارسي "من" التامة نكرة بمعنى إنسان، أو شخص.
والجمهور: لم يثبتوه لعدم الظفر بشاهد يعتمد عليه (3). (1) وراجع معاني من: الصاحبي: ص/ 172، والمفصل: ص / 283، والجنى الداني: ص / 308، ورصف المباني: ص/ 322، والإشارة إلى الإيجاز: ص/ 35، ومغني اللبيب: ص/ 419، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 415، والأزهية: ص/ 292، والإتقان: 2/ 247، والقواعد لابن اللحام: ص/ 150.
(2) نسب هذا البيت إلى حسان بن ثابت، وليس في ديوانه، وإلى كعب بن مالك، وحفيده بشير بن عبد الرحمن، وعبد الله بن رواحة رضي الله عنهم جميعًا.
راجع: الكتاب: 1/ 269، وأمالي الشجري: 2/ 169، وشرح المفصل لابن يعيش: 4/ 12، وخزانة الأدب: 2/ 545.
(3) راجع: معاني من: مغني اللبيب: ص/ 431 - 435، والأزهية: ص/ 100 - 105.

الجزء: 2 - الصفحة: 175

قوله: "السادس والعشرون: هل".
أقول: من تلك الحروف المتداولة لفظ: هل، وهى للتصديق، أي: للسؤال عنه نحو: هل قام زيد.
والجمهور: لم يقيدوا التصديق، والمصنف قيده بالإيجابي احترازًا عن التصديق السلبي.
والظاهر: أنها اختصت بالإيجابي: لأن أصلها أن تكون بمعنى قد، مع همزة الاستفهام.
وقد جاء صريح الهمزة معها نحو:
سائل فوارسَ يربوعٍ بشدتنا ... أَهلْ رأونا بسفح القاعِ ذي الأكمِ (1)
ولا معنى للهمزة، مع قد في الفعل المنفي، يعرف بالتأمل! .
ولما كانت لطلب التصديق، امتنع أن يقال: أزيد قام أم عمرو؟ .
ولأن وقوع المفرد بعد أم دليل كون أم متصلة، وبين "أم" المتصلة و"هل" تدافع: لأن المتصلة لطلب التصور، أي: تعينه بعد الحكم، وهل لطلب التصديق، فيتنافيان. (1) هذا البيت من قصيدة لزيد الخيل بن مهلهل بن منبه بن عبد رضا من طيئ من أبطال الجاهلية، ولقب بزيد الخيل لكثرة خيله، أو لكثرة طراده لها لقي النبي - صلى الله عليه وسلم - فأسلم سنة (9 هـ) وتوفي فيها.
راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 8/ 152 - 153، والأعلام: 3/ 101 - 102.

الجزء: 2 - الصفحة: 176

ويقبح: هل زيدًا ضربت: لأن التقديم يستدعى حصول/ ق (53 / أمن أ) التصديق.
وإنما الكلام في المفعول أزيد هو، أم عمرو؟ .
فإن قلت: إذا كان التصديق حاصلًا ينبغى أن يكون ممتنعًا لا قبيحًا، وإلا فما وجهه؟
قلت: يحتمل أن يكون [زيدًا مفعولًا] (1) لفعل يفسره الفعل الظاهر، لكن لما لم يشتغل الفعل المفسر بالضمير قبح لذلك.
واعلم: أن هل، إذا دخلت المضارع صيرته نصًا في الاستقبال [فإذا وقع ضرب من مخاطبك على أخيه، فلا يصح أن تقول: هل تضرب زيدًا، وهو أخوك لا، لأن الجملة الحالية تنافي الاستقبال] (2)، بل لأن الفعل الواقع في الحال لا ينكر بلفظ موضوع للاستقبال.
وتنقسم هل إلى بسيطة/ ق (54/ أمن ب)، ومركبة، فالبسيطة، يكون الوجود في تصديقها محمولًا نحو هل العشاء موجودة؟ ، والمركبة يكون الوجود فيها معلومًا، والمحمول يكون صفة مرتبة على الوجود نحو: هل حركة زيد سريعة، أو بطيئة (3)؟ . (1) في (أ، ب): "زيدًا مفعول" والصواب المثبت.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع الكلام على هل: مغني اللبيب: ص/ 456 - 462، ورصف المباني: ص/ 406، والأزهية: ص/ 208 - 210.

الجزء: 2 - الصفحة: 177

ثم المصنف ترك الهمزة، وكان الأولى ذكرها: لأنها أصلية في باب الاستفهام، وأوسع معنى لوقوعها في التصور سؤالًا عن المحكوم عليه، نحو: أزيد قائم، أم عمرو؟ والمحكوم به، نحو: في الخابية عسلك، أم في الزق (1)؟ وفي التصديق نحو: أقام زيد، أم عمرو؟ وباقي أدوات الاستفهام كلها للتصور فقط.
قوله: "السابع والعشرون: الواو لمطلق الجمع".
أقول: من تلك الحروف المتداولة الواو، وهى للجمع المطلق، أي: للجمع المشترك بين المعية، والترتيب، فإذا قلت: جاء زيد، وعمرو أفاد صدور المجيء عنهما، ويحتمل أن يكون مجيء زيد قبل عمرو، والعكس، والمعية، كذا ذكره أبو على الفارسي، ونص عليه سيبويه في الكتاب في خمسة عشر موضعًا (2)، هذا هو المختار نقلًا، ودليلًا، وقيل: للترتيب، وقيل: للمعية (3). (1) الخابية من خبأت الشيء، إذا سترته وحفظته، وترك الهمز تخفيفًا لكثرة الاستعمال، وربما همزت على الأصل.
والخابية: الحُبُّ، وعاء يوضع فيه الماء، وهى الجرة الكبيرة. والخباء ما يعمل من وبر أو صوف، وقد يكون من شعر، والجمع أخبية، ويكون على عمودين، أو ثلاثة، وما فوق ذلك، فهو بيت. والزق: السقاء، وجع القلة أزقاق، والكثرة زقاق.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 167، 273، والمصباح المنير: 1/ 163، 1/ 254.
(2) راجع: الكتاب له: 1/ 437 - 439.
(3) راجع معاني الواو: رصف المباني: ص/ 410، والجنى الداني: ص/ 158، والصاحبي: ص/ 117، والمفصل: ص/ 304، ومغني اللبيب: ص/ 463، والبرهان في علوم القرآن: 4/ 435، والإتقان: 2/ 255، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 99، والعضد على ابن الحاجب: 1/ 189، والمسودة: ص/ 355، وكشف الأسرار: 2/ 109، وفواتح الرحموت: 1/ 229.

الجزء: 2 - الصفحة: 178

لنا - على المختار - ما نقلناه من أئمة العربية، ولو كان للترتيب، لكان قولنا: جاء زيد، وعمرو يعد تكرارًا، ولو كان للمعية لكان تناقضًا.
قالوا: قال الله تعالى: {ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا} [الحج: 77]، والسجود بعد الركوع إجماعًا.
قلنا: مستفاد من قوله: "صلوا كما رأيتموني أصلي" (1) جمعًا بين الأدلة.
قالوا: لما نزل: {إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ} [البقرة: 158] قال - صلى الله عليه وسلم -: "أبدأ بما بدأ الله به" (2).
قلنا: لنا، لا علينا إذ لو كان مستفادًا منه لما أمر به.
قالوا: خطب أعرابي عند رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال: "من أطاع الله ورسوله، فقد اهتدى، ومن عصاهما، فقد غوى".
فقال - صلى الله عليه وسلم -: "بئس خطيب القوم أنت، قل: ومن عصى الله ورسوله" (3)، فلو كان الواو لمطق الجمع - على ما زعمتم - لما كان فرق بين العبارتين، ولو لم يكن فرق لما رده، وما ذاك إلا أن في العطف ترتيبًا لم يكن في عدمه لعدم فارق آخر.
قلنا: الفارق: هو التعظيم إذ الإفراد بالذكر مُؤْذِن بالتعظيم، ومعصيتهما لا ترتيب فيها، إذ مخالفة الرسول - صلى الله عليه وسلم - عين مخالفة الله لأنه مبلغ عنه. (1) راجع: صحيح البخاري: 1/ 165، وصحيح مسلم: 2/ 134، والفتح الرباني: 3/ 4، وسنن النسائي: 2/ 9، وسنن الدارقطني: 1/ 272، وسنن الدارمي: 1/ 229، وتلخيص الحبير: 1/ 193.
(2) راجع: صحيح مسلم: 4/ 40.
(3) راجع: صحيح مسلم: 3/ 12 - 13، والمسند للإمام أحمد: 4/ 256.

الجزء: 2 - الصفحة: 179

قالوا: لو قال - لغير المدخول بها -: أنت طالق، وطالق، وطالق تقع واحدة، وإذا قال لها: أنت طالق ثلاثًا تقع الثلاث، فلو لم تكن الواو للترتيب لم يكن فرق في المسألتين.
قلنا: عدم وقوع الثلاث ممنوع إذ قال به مالك في المسألة الأولى أيضًا، وهو قول قديم للشافعي (1).
وأما قوله الجديد، وهو المذهب، فالفرق أن قوله/ ق (53 / ب من أ) - في الصورتين (2) -: أنت طالق جملة مستقلة تفيد وقوع الطلاق، بل توقف على شيء آخر (3).
وقوله: ثلاثًا. بيان متصل به يقبل منه، ويحمل على أنه قصد بقوله: أنت طالق [إيقاع الثلاث بخلاف قوله: وأنت طالق لا يصلح بيانًا لقوله: أنت طالق] (4) فيتم الكلام به، وتحصل البينونة.
فإن قيل: فقد نقل عن مالك أنها مثل ثم، في وجه ذلك؟ .
أجيب: بأن مالكًا قاله - في المدخول بها -: وهو أنه إذا قال - لها -: أنت طالق، وطالق، ثم قال: أردت بالثانية تأكيد الأولى، لا يقبل منه لظهور الواو في عدم الترتيب.
قالوا: وفي هذه الصورة مثل ثم، فكما لا يقبل دعوى التأكيد في ثم، فكذا في الواو. (1) راجع: المدونة الكبرى: 2/ 419، ومغني المحتاج: 3/ 311.
(2) آخر الورقة (53/ ب من أ).
(3) راجع: الأم للإمام الشافعي: 5/ 164.
(4) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 180

باب الأمر
قوله: "الأمر".
أقول: أي هذه المباحث التي تشرع فيها مباحث الأمر (1)، وقد تقدم منا تحقيق هذا الكلام، ونعيده لبعد العهد (2).
فنقول: الأمر، أي: الهمزة، والميم، والراء كيف تركب هذه الحروف حقيقة في القول الطالب للفعل مطلقًا، أي: من غير ملاحظة علو، ولا استعلاء؟
قال المولى المحقق عضد الملة والدين - نور الله مرقده -: "لا نريد بالأمر هنا مسماه، كما يراد بالألفاظ مسمياتها عند إطلاقها، بل نريد به هذه؛ أم ر، مركبة، كما يراد لفظ "في" إذا قلنا: في حرف جر. (1) باب الأمر، والنهي من أهم الأبواب في الأصول لأنهما أساس التكليف في توجيه الخطاب إلى المكلفين، ولهذا اهتم بهما علماء الأصول، توضيحًا، وبيانًا، وتمحيصًا للأحكام الشرعية، بل كثير منهم جعلهما في مقدمة مؤلفاتهم الأصولية، قال الإمام السرخسي: "فأحق ما يبدأ به في البيان الأمر، والنهى لأن معظم الابتلاء بهما، وبمعرفتهما تتم معرفة الأحكام" أصول السرخسي: 1/ 11.
(2) سبق ذلك عند كلامه على الحكم، وأقسامه: 1/ 245.

الجزء: 2 - الصفحة: 181

ونقول: ضرب فعل ماض، ويضرب فعل مضارع، وزيد مركب من حروف ثلاثة" (1).
وما ذكرنا من القول الطالب للفعل، هو معنى قول المصنف: القول المخصوص، ولهذا القول المخصوص صيغة، وهى افعل، ونظائره.
فمعنى قولك: أمر زيد (2) / ق (54/ ب من ب) عَمرًا بالقيام، أي: قال له: قم، مجاز في الفعل، دفعًا للاشتراك.
وقيل: للقدر المشترك بينهما، أي: بين القول والفعل، فيكون متواطئًا (3).
وقيل: مشترك لفظًا كالعين للباصرة، والجارية.
أبو الحسين البصري (4) من المعتزلة: إذا قيل: أمر فلان، ترددنا بين (1) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 76.
(2) آخر الورقة (54/ ب من ب) وجاء في نهايتها على الهامش: (بلغ مقابلة على أصل بخط مصنفه بحسب الطاقة، والإمكان أبقى الله حياة مالكه في خير وعافية).
(3) المتواطئ: هو الكلي الذي يكون حصول معناه، وصدقه على أفراده الذهنية والخارجية على السوية كالإنسان، فإنه له أفراد في الخارج، وصدقه عليها بالسوية. راجع: التعريفات: ص/ 199.
(4) هو محمد بن علي بن الطيب أبو الحسين المعتزلي، أحد أئمة المعتزلة، كان مشهورًا في علمي الأصول والكلام، قويًا في حجته، مدافعًا عن آراء المعتزلة، وله مؤلفات منها: المعتمد في الأصول، وتصفح الأدلة، وغرر الأدلة، وشرح أصول المعتزلة الخمسة، وغيرها، وتوفي سنة (436 هـ). =

الجزء: 2 - الصفحة: 182

القول، والفعل، والشأن، والصفة، وهو آلة الاشتراك، فيكون مشتركًا بين الأربعة (1).
قلنا: ممنوع، بل يتبادر القول، فيكون الباقي مجازًا، ولو لم يتبادر كان الحمل على الحقيقة في القول، والمجاز في الباقي واجبًا لكونه خيرًا من الاشتراك (2).
قوله: "وحَدُّه: اقتضاء فعل غيرِ كَفٍّ مدلولٍ عليه بغير كُفَّ".
أقول: حدَّه الشيخ ابن الحاجب رحمه الله بقوله: "اقتضاء فعل غير كَفٍّ على جهة الاستعلاء" (3). = راجع: فرق وطبقات المعتزلة: ص/ 125، ووفيات الأعيان: 3/ 401، وشذرات الذهب: 3/ 259، والفتح المبين: 1/ 237.
(1) راجع: المعتمد: 1/ 39.
(2) راجع: الخلاف المذكور، وأصحاب كل قول: أصول السرخسي: 1/ 11، وكشف الأسرار: 1/ 101 - 102، والتوضيح لمتن التنقيح: 2/ 46، وفواتح الرحموت: 1/ 367، وتيسير التحرير: 1/ 334، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 126، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 75 - 76، واللمع: ص/ 7، والبرهان للجويني: 1/ 199، والمستصفى: 1/ 411، والمنخول: ص/ 98، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 7، والإحكام للآمدي: 2/ 3، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 366 - 367، ونهاية السول: 2/ 226، والعدة: 1/ 233، والمسودة: ص/ 16، والقواعد لابن اللحام: ص/ 158، ومختصر البعلي: ص/ 97، ومختصر الطوفي: ص/ 84، وإرشاد الفحول: ص/ 91، مباحث الكتاب والسنة: ص/ 109.
(3) المختصر مع شرح العضد: 2/ 77.
وانظر: الحدود للباجي: ص/ 52، والكافية في الجدل: ص/ 33، والتبصرة: ص/ 17، وفتح الغفار: 1/ 26، ونزهة الخاطر: 2/ 62، والعبادي على الورقات: ص/ 77.

الجزء: 2 - الصفحة: 183

فورد عليه: كف نفسك، فإنه من صيغ الأمر، وقد خرج بقولك: غير كف، فلا يكون جامعًا، وقيد الاستعلاء يخل بالجمع - أيضًا - لوجود حقيقة الأمر بدون الاستعلاء كقول فرعون - عليه لعائن الله لقومه -: {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ} [الأعراف: 110، والشعراء: 35] لانتفائه قطعًا لكونه كان يدعي الربوبية، فلا مستعلى عليه في زعمه، وقد استعمله.
فاحترز المصنف عن الاعتراض، فأسقط قيد الاستعلاء، [وزاد قيدًا] (1) وهو قوله: "مدلول عليه بغير كف"، فدخل فيه كف.
واعلم: أن بعض المحققين (2) أجاب عن السؤالين: بأن الأمر في {فَمَاذَا تَأْمُرُونَ} مجاز عن ماذا تشيرون، بقرينة المقام، وبأن الكف المذكور في التعريف يراد به الكف عن مأخذ الاشتقاق كقولك: لا تضرب، يراد به الكف عن الضرب الذي هو مأخذ اشتقاق لا تضرب، فيدخل كف لأنه لا يراد به الكف عن مأخذ اشتقاقه، بل يراد به كف النفس عن شيء آخر مخصوص، أو عام، فاندفع السؤال عن الشيخ ابن الحاجب/ ق (54/ أمن أ) بشقيه (3).
وفيما أفاده - لنا - نظر لورود قولنا: كف عن الكف، إذ يصدق عليه أنه كف عن مأخذه الاشتقاق، فتأمل! (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "العلامة التفتازاني قدس الله روحه".
(3) راجع: حاشية التفتازاني على المختصر: 2/ 77.

الجزء: 2 - الصفحة: 184

وقد أجاب المولى قطب الشيرازي (1): بأن مراد الشيخ ابن الحاجب غير كف، لا يكون قد اشتق منه اللفظ الدال على الاقتضاء، وذلك: بأن لا يكون كفًا، كما في اضرب، أو كان، ولكن اشتق منه الصيغة مثل: اكفف، وهذا الجواب سالم إلا أنه لا يفهم من عبارة ابن الحاجب، ولذا لم يرتضه المولى [المحقق] (2) عضد الملة والدين، آنسه الله برحمته، وقال بورود الاعتراض، ولم يجب بشيء.
قوله: "ولا يعتبر علو، ولا استعلاء".
أقول: هذا تصريح بما علم ضمنًا: لأنه لما حده بالاقتضاء المذكور من غير تقييد بهما علم عدم الاعتبار.
قوله: وقيل يعتبران. أي: يعتبر كل واحد بانفراده عن الآخر عن طائفة، وإنما قلنا كذلك: لأن اعتبارهما مما لم يقل به أحد (3). (1) هو محمود بن مسعود بن مصلح الفارسي قطب الدين الشيرازي الشافعي، قرأ الطب، والعقليات، ودرس الفقه، والتفسير، والنحو وغيرها، وله مؤلفات منها: فتح المنان في تفسير القرآن، وحكمة الإشراق، وشرح كليات القانون في الطب لابن سينا، ومفتاح العلوم في البلاغة، وغيرها وتوفي في تبريز سنة (710 هـ).
راجع: الدرر الكامنة: 5/ 108، ومفتاح السعادة: 1/ 164، والفتح المبين: 2/ 109، والأعلام للزركلي: 6/ 46.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) قلت: قد نُقِل عن القاضي عبد الوهاب المالكي، وابن القشيري أنهما اعتبرا الاستعلاء، والعلو معًا.
راجع: نهاية السول: 2/ 236، والتمهيد: ص/ 265، والقواعد لابن اللحام: ص/ 158، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 369.

الجزء: 2 - الصفحة: 185

وقد أشار في المتن إلى القائل بكل واحد من القيدين. فقال: "واعتبرت المعتزلة، وأبو إسحاق الشيرازي (1)، وابن الصباغ (2)، وابن السمعاني (3) العلو (4). (1) هو إبراهيم بن على بن يوسف جمال الدين الفيروزأبادي الشافعي الإمام المحقق، المتقن المدقق صاحب الفنون، والعلوم المختلفة، والتصانيف النافعة، كالمهذب، والتنبيه في الفقه، والنكت في الخلاف، واللمع مع شرحه، والتبصرة في الأصول، وتوفي سنة (476 هـ).
راجع: طبقات السبكي: 4/ 215، والمنتظم: 9/ 7، ووفيات الأعيان: 1/ 9، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 172.
(2) هو عبد السيد بن محمد بن عبد الواحد، أبو نصر المعروف بابن الصباغ الشافعي فقيه العراق في عصره، واعتبره ابن عقيل ممن كملت فيهم شرائط الاجتهاد المطلق، وله مؤلفات، كالشامل، والكامل في الفقه، والعمدة في الأصول: وتوفي سنة (477 هـ).
راجع: طبقات السبكي: 5/ 122، ووفيات الأعيان: 2/ 385، وشذرات الذهب: 3/ 355.
(3) هو منصور بن محمد بن عبد الجبار التميمي الشافعي المشهور بابن السمعاني أبو المظفر، الإمام الجليل، علمًا، وزهدًا، وورعًا، وفقهًا، وأصولًا، له مؤلفات: كقواطع الأدلة في الأصول، والبرهان في الخلاف، والأوسط، والمختصر في الرد على الدبوسي، وتوفي سنة (489 هـ).
راجع: طبقات السبكي: 5/ 335، والنجوم الزاهرة: 5/ 160، وشذرات الذهب: 3/ 393.
(4) راجع: اللمع: ص/ 7، والتبصرة: ص/ 17، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 45، والمسودة: ص/ 41، ونزهة الخاطر: 2/ 62.

الجزء: 2 - الصفحة: 186

وأبو الحسين، والآمدي، والإمام وابن الحاجب الاستعلاء" (1).
فقوله: واعتبرت. بيان، وتفصيل لقوله يعتبران، فالأولى عدم الواو.
وقوله: واعتبر أبو على الجبائي، وابنه أبو هاشم [تعيين] (2) إرادة الطلب باللفظ/ ق (55/ أمن ب) احتراز عن التهديد، فإن صيغته إذا استعملت في التهديد لا طلب فيها.
وأجيب: بأن استعماله في التهديد مجاز، فلا حاجة إلى الاحتراز.
واعلم: أن الشيخ ابن الحاجب نقل هذا المذهب عن قوم على غير الوجه الذي نقله المصنف، فإنه قال: "وقال قوم: صيغة افعل، أي: الأمر صيغة افعل، بإرادات ثلاث: وجود اللفظ، أي: إرادة وجوده احترازًا عن النائم إذا قال: افعل، ودلالته على الأمر، أي: الطلب احترازًا عن التهديد، ونحوه، والامتثال، احترازًا عن المبلّغ، والحاكي. (1) واختاره أيضًا الباجي، والقرافي من المالكية، وصدر الشريعة، والكمال ابن الهمام وابن عبد الشكور من الحنفية.
راجع: التوضيح لمتن التنقيح: 2/ 44، وفواتح الرحموت: 1/ 369، وتيسير التحرير: 1/ 338، والحدود للباجي: ص/ 53، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 136، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 77، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 22، والإحكام للآمدي: 2/ 11، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 369، ومختصر الطوفي: ص/ 84، ومختصر البعلي: ص/ 97، والمعتمد لابن الحسين البصري: 1/ 43.
(2) سقط من (أ) والمثبت من (ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 187

ورده بأنه تهافت: لأن المراد بالأمر إن كان هو اللفظ فسد لقوله: "وإرادة دلالته على الأمر" واللفظ غير مدلول عليه، وإن كان المعنى فسد لقوله: "الأمر صيغة افعل" والمعنى ليست صيغة [افعل] (1) ".
وأجاب - عنه - المحقق (2): بأنه أريد في الأول اللفظ، وفي الثاني المعنى، فإنه يطلق عليهما، فلا تهافت.
قوله: "والطلب بديهي".
أقول: لما أخذ الاقتضاء الذي هو مرادف للطلب في تعريف الأمر - ومعرفة المحدود موقوفة على معرفة الحد، وأجزائه، والاقتضاء ليس بمعلوم، فيحتاج إلى تعريفه - أشار إلى استغنائه عن التعريف لكونه بديهيًا.
هذا، وكان الأولى أن يقدم هذا الكلام على تعريف الأمر؛ لكونه قسمًا من أقسام الطلب، ثم يقسمه، ثم يشرع في البحث عن كل قسم.
واعلم أن العلماء في الطلب، والخبر فرقتان: فرقة توجههما إلى التعريف لكونهما كسبيين كسائر الكسبيات، وفرقة تقول: باستغنائهما، وهذا هو مختار المحققين. ومحصل ما استدلوا به على مذاهبهما: أن كل واحد ممن لم يمارس العلوم، والاكتساب، يفرق بين الصادق، والكاذب في الأخبار، ويأمر، وينهى، ويستفهم في الطلب، يورد كلًا في مقامه اللائق به، فلو لم يكونا ضروريين لما تأتَّى له ذلك. (1) سقط من (أ) والمثبت من (ب)، وراجع المختصر لابن الحاجب: 1/ 78.
(2) هو عضد الملة والدين الإيجي في شرحه على المختصر: 1/ 78.

الجزء: 2 - الصفحة: 188

والجواب - عن ذلك -: أن النزاع في تصورهما بالكنه، وما ذكروه لا يدل عليه، إذ يكفي - في ذلك الإيراد - المعرفة بوجه.
والمصنف (1) / ق (54/ ب من أ) لم يتعرض لذلك الاستدلال، وكأنه يزعم أن بداهتهما، أي: وصف البداهة - فيهما - ضرورية أيضًا، فخلص من الاعتراض المذكور.
قوله: "والأمر غير الإرادة" إشارة إلى نفى ما ادعاه بعض المعتزلة من أن الأمر الذي هو الاقتضاء، نفس إرادة الفعل، وبنوا على هذا تلك المسألة القبيحة، وهى أن مراد الله، قد يتخلف: لأنه أمر من ختم على قلبه بالإيمان، والأمر غير الإرادة، فأراد منهم الإيمان، لكنه تخلف (2). تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.
قوله: "مسألة: القائلون بالنفسي". (1) آخر الورقة (54/ ب من أ).
(2) ولا يشترط في الأمر إرادة الفعل عند جماهير العلماء، لأن الله أمر إبراهيم بذبح ابنه ولم يرد منه وقوعه، وأمر إبليس بالسجود، ولم يرد منه كذلك، ولو أراد وقوع ذلك لوقع, لأنه فعال لما يريد، وهذا هو الحق في المسألة خلافًا لمن ذُكِروا في الشرح.
راجع: التبصرة: ص/ 18، والبرهان: 1/ 204، والعدة: 1/ 214، والمستصفى: 1/ 415، والمحصول: 1/ ق 2/ 24، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 138، والمسودة: ص/ 54، والموافقات: 3/ 811، ومختصر الطوفي: ص/ 85، ومختصر البعلي: ص/ 97، وفواتح الرحموت: 1/ 371، وتيسير التحرير: 1/ 341.

الجزء: 2 - الصفحة: 189

أقول: القائلون بثبوت الكلام النفسي (1) اختلفوا في أن الأمر، أي: الاقتضاء هل له صيغة تخصه، أم لا؟
قال إمام الحرمين، وتبعه كثير من المتأخرين: "إن هذه الترجمة خطأ إذ لا خلاف في أنه يعبر عن الطلب القائم بالنفس، مثل: أمرتك، وعن الإيجاب - خاصة - مثل: أوجبت عليك، والندب نحو: ندبت لك هذا الأمر، إنما الخلاف في مدلول صيغة افعل ما هو؟ وهذه العبارة (2)، / ق (55/ ب من ب) قاصرة عن تلك الإفادة" (3).
قال بعض الأفاضل (4): "ولا يبعد أن يقال: هذه التخطئة خطأ: لأن المراد أن الطلب هل له صيغة للدلالة عليه بهيئته بحيث لا يدل على غيره، كما أن للماضي، والمضارع صيغة تدل عليه كذلك؟
ولا خفاء في أن أمرت، ومأمور أنت بكذا، ونحوهما ليس كذلك لكونهما أخبارًا" (5). (1) هذا هو مذهب الأشاعرة، وقد تقدم الإشارة إلى ذلك وبيان قول السلف عند الكلام على الحكم، وتعريفه، وسيأتي الكلام عليها بالتفصيل في علم الكلام الذي عقده في آخر الكتاب إن شاء الله تعالى.
(2) آخر الورقة (55/ ب من ب).
(3) نقله بتصرف، راجع: البرهان: 1/ 212.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "هو العلامة التفتازاني".
(5) نقله بتصرف راجع: حاشية التفتازاني على مختصر ابن الحاجب: 2/ 79.

الجزء: 2 - الصفحة: 190

هذا أصل كلامه، وفيه نظر: لأن قول الإمام، ومن تبعه: إن الخلاف إنما هو في مدلول صيغة افعل، ما هو، هل يخص الأمر، أم لا؟ فإذا كان المراد هذا - وترجم المسألة: بأن الأمر هل له صيغة - يتناوله مثل: أمرت، وأنت مأمور، يصدق على كل منهما أنه صيغة تخص الأمر، ولا مخالف فيه، ولا هو من المقصود في شيء، بل الخلاف في أن صيغة افعل، ونحوه أي شيء معناه، أي يخص الأمر أم لا؟
فالذي أبداه هذا الفاضل من قوله: "المراد أن الطلب هل له صيغة للدلالة عليه بهيئته بحيث لا يدل على غيره" هو الذي أراده المحققون، وخطَّؤوا الترجمة المذكورة، لقصورها عن المراد، فكيف يخطئون؟ وكيف يستقيم الرد عليهم؟
فإن قلت: في الصواب في الترجمة؟
قلت: الصواب في الترجمة أن يقال: هل صيغة افعل، ونحوه مخصوصة بالطلب، أم لا؟
والعجب: أن المصنف قال: "والخلاف في صيغة افعل" ولم يتنبه على فساد تلك العبارة (1). (1) اعتذر العبادي للمصنف: بأنه ليس غرضه الرد على فساد العبارة، أو أنه يرى أنهم أطلقوا هذه العبارة تسامحًا، وأرادوا بها صيغة افعل، ولا فساد في ذلك إلا أنه مخالفة الأولى، أو أنه قد نبه على فساد العبارة، وأنها بإطلاقها ليست محل خلاف، =

الجزء: 2 - الصفحة: 191

قال بنفيه الشيخ الإمام في السنة أبو الحسن الأشعري، أي: لم يثبت عنده أن صيغة افعل، ونحوه مختصة بالطلب، فقيل: لأنه متوقف في معناه، وقيل: لكونها لفظًا، مشتركًا عنده (1).
وابن الحاجب نسب التوقف إلى الشيخ، والقاضي أبي بكر، والاشتراك إلى غيرهما (2).
قوله: "وترد للوجوب".
أقول: صيغة افعل - في لغة العرب - ترد لمعان كثيرة. = وذلك في قوله: "والخلاف في صيغة افعل المقيد للحصر، أي: لا خلاف إلا فيها - بعد الترجمة بقوله -: هل للأمر صيغة تخصه، مع ظهور شموله صيغة افعل، وغيرها".
راجع: الآيات البينات: 2/ 208.
(1) ذهب الأكثر إلى أن للأمر صيغة تدل بمجردها عليه لغة، وهذا مذهب الأئمة الأربعة، والأوزاعي، وجماعة من أهل العلم، والبلخي من المعتزلة.
وأما القائلون بالكلام النفسي، وهم الأشاعرة، ومن تبعهم، فقد اختلفوا في كون الأمر له صيغة تخصه، أو لا؟ على نحو ما ذكره الشارح.
راجع: التبصرة: ص/ 22، واللمع: ص/ 8، والبرهان: 1/ 199، والعدة: 1/ 214، والمستصفى: 1/ 412، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 24 - 34، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 126، والمسودة: ص/ 4، 8، 9، وكشف الأسرار: 1/ 101، والتلويح على التوضيح: 2/ 45، وتيسير التحرير: 1/ 340، ومختصر البعلي: ص/ 98، ومختصر الطوفي: ص/ 84، ونزهة الخاطر: 2/ 63.
(2) راجع: المختصر مع شرح العضد عليه: 2/ 79 - 80.

الجزء: 2 - الصفحة: 192

قال الإمام الغزالي: "تستعمل في خمسة عشر معنى (1) "، وكذا الإمام في "المحصول" (2) والمصنف قد ارتقى بها إلى ستة وعشرين معنى (3):
الوجوب: نحو {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43].
والندب: نحو {فَكَاتِبُوهُمْ} [النور: 33].
والإباحة: نحو {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2].
والتهديد: نحو {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت: 40].
وإرادة الامتثال: كقولك - لصاحبك -: سامرني.
والإذن: كقولك - لمن طرق الباب -: ادخل.
والتأديب: نحو "كل مما يليك" (4). (1) هو بمعنى ما ذكره الغزالي. راجع: المستصفى: 1/ 417 - 418.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 57 وما بعدها.
(3) وبعضهم أوصلها إلى خمسة وثلاثين نوعًا.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 14، والمعتمد: 1/ 49، والعدة: 1/ 219، والمنخول: ص/ 132، وكشف الأسرار: 1/ 107، والتوضيح لمتن التنقيح: 2/ 51، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 78، ومختصر الطوفي: ص/ 84، ومختصر البعلي: ص/ 98، وفواتح الرحموت: 1/ 372، وأثر الخلاف في القواعد الأصولية: ص/ 295، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 112.
(4) هو حديث عمر بن أبي سلمة، وفيه: "كنت غلامًا في حجر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وكانت يدي تطيش في الصحفة، فقال لي رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "يا غلام سم الله، وكل بيمينك، وكل مما يليك"، فما زالت تلك طعمتى بعد".
راجع: صحيح البخاري: 7/ 88.

الجزء: 2 - الصفحة: 193

[والإرشاد: نحو {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} [البقرة: 282]] (1).
والإنذار: نحو {فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَيَلْعَبُوا} [الزخرف: 83].
والامتنان: نحو {وَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ} [المائدة: 88].
والتسخير: نحو {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [الأعراف: 166]. / ق (55/ أمن أ).
والتكوين: نحو {كُنْ فَيَكُوُنُ} [النحل: 40 ويس: 82].
والتعجيز: نحو {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ} [البقرة: 23].
والإهانة: نحو {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ} [الدخان: 49].
والتسوية: نحو {فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} [الطور: 16].
والدعاء: نحو {رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا} [آل عمران: 147].
والتمني: نحو "ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي" (2): لأن الشاعر لشدة شوقه استطال ليله، وجعل/ ق (56/ أمن ب) انجلاءه كالمستحيل. (1) وما بين المعكوفتين لم يذكره في (ب) إلا بعد الدعاء الآتي: بلفظ: (الاستشهاد) والمثبت من (أ) أولى.
(2) هذا صدر بيت من معلقة امرئ القيس بن حجر بن عمرو الكندي الشاعر المشهور، وعجز البيت: "بصبح وما الإصباح منك بأمثل".
راجع: ديوانه: ص/ 18، والمعلقات السبع مع شرحها: ص/ 21، والعيني في شواهد الألفية: 2/ 233، أعني شرحه للشواهد، والأشموني في شرح ألفية ابن مالك: 2/ 233.

الجزء: 2 - الصفحة: 194

والاحتقار: نحو {أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ} [الشعراء: 43].
والخبر: نحو "إذا لم تستح فاصنع ما شئت" (1). أي تصنع ما شئت.
والإنعام: نحو {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ} [البقرة: 172]. والحق: أنه للإباحة، كما سبق، وفي كثير من المعاني مناقشة ظاهرة، ولكن لم نتعرض لها لعدم زيادة فائدة، فاقتفينا أثر المصنف.
والتفويض: نحو {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ} [طه: 72].
والتعجب: نحو {انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ} [الإسراء: 48 والفرقان: 9].
والتكذيب: نحو {قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ فَاتْلُوهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [آل عمران: 93].
والمشورة: نحو {فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى} [الصافات: 102].
والاعتبار: نحو {انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ} [الأنعام: 99].
قوله: "والجمهور حقيقة في الوجوب". (1) رواه البخاري، وغيره من حديث أبي مسعود رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن مما أدرك الناس من كلام النبوة الأولى إذا لم تستح فاصنع ما شئت".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 35، ومسند أحمد: 4/ 121، وسنن أبي داود: 2/ 552.

الجزء: 2 - الصفحة: 195

أقول: بعد الاتفاق على استعمال صيغة افعل، ونحوه في المعاني المذكورة اختلف في أن الاستعمال في الكل حقيقة، أم في بعضها حقيقة، وفي البعض مجاز؟
والجمهور: على أنها حقيقة في الوجوب، وفي الغير مجاز (1).
ثم قال المصنف: "ومن قال بالوجوب، وهم الجمهور، اختلفوا في ذلك الوجوب هل عُلِم لغة، أو شرعًا، أو عقلًا؟ ".
والذي ذكره منقول عن القاضي أبي بكر، ولكن القول بأن الوجوب عُلِم بالشرع، أو بالعقل في غاية السقوط، إذ وضع المسألة إنما هو في معنى صيغة افعل، ونحوه لغة، هل يختص بالطلب، أم لا؟ فلا وجه للتردد فيه.
ونحن نذكر المذاهب التي ذكرها المصنف على وجه الضبط، ونشير إلى ما هو الحق بعد ذلك. (1) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 259، واللمع: ص/ 8، والتبصرة: ص/ 26، وأصول السرخسي: 1/ 14، والبرهان: 1/ 216، والعدة: 1/ 224، والمستصفى: 1/ 423، والمنخول: ص/ 105، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 64، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 127، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 79، والمسودة: ص/ 13، والقواعد لابن اللحام: ص/ 159، وفواتح الرحموت: 1/ 373، وتيسير التحرير: 1/ 341، وإرشاد الفحول: ص/ 94، وتفسير النصوص: 1/ 241.

الجزء: 2 - الصفحة: 196

وقيل: للندب، وإليه ذهب أبو هاشم من المعتزلة (1).
وقال الشيخ أبو منصور الإمام المشهور الماتريدي (2) من الحنفية: للقدر المشترك بين الوجوب، والندب، وهو مطلق الطلب (3).
وقيل: بالاشتراك لفظًا بينهما.
وتوقف القاضي، والغزالي، والآمدي فيهما، أي: محتمل أن يكون مشتركًا في الوجوب والندب، ويحتمل [أن يكون] (4) مشتركًا معنويًا (5).
وقيل: بالاشتراك لفظًا بين الوجوب، والندب، والإباحة. (1) بل نقله أبو إسحاق الشيرازي عن المعتزلة، ونقله السرخسي عن بعض المالكية، ونقل عن أبى الخطاب من الحنابلة، وقال به بعض الشافعية، ونقله الغزالي، والآمدي عن الشافعي.
راجع: المعتمد 1/ 50 - 51، وأصول السرخسي: 1/ 14، والتبصرة: ص/ 26، والمستصفى: 1/ 423، والمنخول: ص/ 105، والإحكام للآمدي: 2/ 14، والمسودة: ص/ 5، والتمهيد لأبي الخطاب: 1/ 148، ورجح فيه الوجوب خلافًا لما نقل عنه في المسودة.
(2) هو محمد بن محمد بن محمود الماتريدي السمرقندي، الأصولي، المتكلم المشهور صاحب المؤلفات: كبيان وهم المعتزلة، وتأويلات القرآن، ومأخذ الشرائع في أصول الفقه، وتأويلات أهل السنة، وشرح الفقه الأكبر، وتوفي سنة (333 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة 2/ 130، وتاج التراجم: ص/ 43، والفوائد البهية: ص/ 195، ومفتاح السعادة: 2/ 21، وكشف الظنون: 1/ 262، وهدية العارفين: 2/ 36.
(3) راجع: كشف الأسرار: 1/ 18، وتيسير التحرير: 1/ 360، وفواتح الرحموت: 1/ 373.
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(5) راجع: المستصفى: 1/ 423، والإحكام: 2/ 14 - 15، وشرح العضد: 2/ 79، والمعتمد: 1/ 51، فقد حكاه عن أبي هاشم أيضًا.

الجزء: 2 - الصفحة: 197

قيل: في الثلاثة المذكورة، والتهديد أيضًا.
وقال عبد الجبار من المعتزلة: لإرادة الامتثال مطلقًا، فيشمل الوجوب، والندب (1).
وقال أبو بكر الأبهري (2) من المالكية: أمر الله تعالى للوجوب، وأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - لا يخلو إما أن يكون من عند نفسه، فندب، أو حاكيًا عن الله فوجوب.
وقيل: بالاشتراك بين الخمسة، وهى الوجوب، والندب، والإباحة، والكراهة، والحرمة (3).
قوله: "والمختار - وفاقًا للشيخ أبي حامد، وإمام الحرمين -: حقيقة في الطلب الجازم". (1) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 263، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 127، والقواعد لابن اللحام: ص/ 159، ونهاية السول: 2/ 251، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 67، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 114.
(2) هو محمد بن عبد الله بن محمد بن صالح التميمي الأبهري، أبو بكر، كان ورعًا، زاهدًا، مقرئًا، إمامًا في ذلك، وله مؤلفات: كإجماع أهل المدينة، والرد على المزني، وإثبات حكم القافة، وفضل المدينة على مكة، وكتاب في الأصول، وتوفي سنة (375 هـ).
راجع: الديباج: 1/ 206، وشجرة النور الزكية: ص/ 91، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 273، وشذرات الذهب: 3/ 85، والفتح المبين: 1/ 208.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (51/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 376، ومع الهوامع: ص/ 151 وإرشاد الفحول: ص/ 94.

الجزء: 2 - الصفحة: 198

أقول: مختار المصنف: أن صيغة افعل، ونحوه حقيقة في الوجوب لغة وفقًا لمن ذكره، وإذا وردت هذه الصيغة من الشارع دلت على الوجوب، وهذا بعينه هو مذهب الجمهور، إذ لا معنى لقولهم: إن الأمر للوجوب، إلا ما ذكره المصنف، إذ لا وجوب إلا بالشرع (1).
وتحقيقه: أن صيغة افعل، ونحوه تدل على الطلب الجازم [لغة، وذلك الطلب الجازم] (2) المانع من النقيض، [والمعرَّف] (3) (4) / ق (55/ ب من أ) بالوجوب، الذي يعاقب على تركه. ولا فائدة في العدول عن قول الجمهور.
وأما القول: بأن عند الجمهور يحتمل أن يكون الوجوب المستفاد منها شرعًا، أو عقلًا، كما ذكره المصنف في صدر البحث - وما اختاره المصنف (5) / ق (56/ ب من ب) هو الطلب الجازم لغة - فقد سبق منا هناك، بطلان ذلك وأنه لا معنى له: إذ الكلام في مدلول صيغة الأمر لغة، ولهذا ترك المحققون ذلك الترديد. (1) راجع: اللمع: ص/ 8، والبرهان: 1/ 215، 223، والإحكام لابن حزم: 1/ 263، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 67، ونهاية السول: 2/ 251، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 376، وتشنيف المسامع: ق (51/ أ - ب)، وهمع الهوامع: ص/ 151.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) في (أ): "والمفرق" والصواب المثبت من (ب).
(4) آخر الورقة (55/ ب من أ).
(5) آخر الورقة (56/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 199

لنا - على مختار المصنف، وهو مذهب الجمهور -: الاستدلال بها على الوجوب من غير نكير، فكان إجماعًا.
وقوله: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [الأعراف: 12]، لامه على ترك المأمور به، ولا لوم إلا على ترك الواجب، فيكون قوله: {اسْجُدُوا} [الأعراف: 11] للوجوب (1).
وقوله: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لَا يَرْكَعُونَ} [المرسلات: 48]، ذمهم على عدم الامتثال لقوله: {ارْكَعُوا} ووجه الاستدلال: ما ذكرنا في اسجدوا.
وقوله: {أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} [طه: 93]، والمراد بالأمر قوله: {اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي} [الأعراف: 142].
وقوله: {لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ} [التحريم: 6].
ولا ريب: أن هذه الأدلة - وإن لم تفد القطع - تفيد غلبة الظن، وأصل الظن كاف في مثل هذه المسألة (2). (1) يعني قوله: {وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ} [الأعراف: 11].
(2) ذكر المصنف اثني عشر قولًا في هذه المسألة كما تقدم في الشرح، وبلغ بها ابن اللحام الحنبلي إلى خمسة عشر قولًا.
راجع: القواعد، والفوائد الأصولية له: ص/ 159 - 161.

الجزء: 2 - الصفحة: 200

ثم للمصنف كلام عجيب - في شرحه للمختصر - وهو أنه قال: "لقائل أن يقول: قد وجدنا أوامر مستعملة في غير الوجوب، فلو اقتضى مجرد الأمر الإيجاب لزم، إما التعارض بين الموجب والمانع. وإما ترك الوجوب، مع الموجب السالم عن المعارض. وإما ثبوت الوجوب في صور عدم الوجوب.
بيان الملازمة: أن اقتضاء الإيجاب، إما أن يترتب في تلك الصور التي قيل فيها بعدم الوجوب، فيثبت الوجوب، في صور عدم الوجوب، أو لا يترتب، فإن لم يكن المانع لزم ترك الموجب السالم عن المانع، وإن كان لمانع لزم التعارض بين الموجب والمانع، واللوازم كلها منتفية، الأول بالإجماع، والثاني والثالث: لأن الأصل عدم كل واحد منهما.
ولا جواب لهذا الاعتراض إلا ببيان: أن التعارض بين المقتضي، والمانع، فيحتاج المستدل إلى دليل آخر" (1). هذا كلامه.
وإنما قلنا: إنه كلام عجيب: لأن الدعوى أن الأمر المجرد عن جميع القرائن مفيد للوجوب ظاهرًا، فحيث تجرد عن جميع القرائن يحمل على الوجوب للدلائل المذكورة، وحيث وجدت قرينة صارفة عن الوجوب كالإجماع الدال على عدم وجوب الأكل من الطيبات، والتخيير المنافي للوجوب في قوله: {فَاصْبِرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا} [الطور: 16] يحمل على ما دل عليه القرينة، كما هو شأن سائر الحقائق مع المجازات: لأن دلالة الألفاظ وضعية يجوز تخلف مدلولاتها عنها. (1) رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب: 1/ ق/ 202/ ب.

الجزء: 2 - الصفحة: 201

فما أبداه من البحث، والمناظرة خارج عن القانون.
قوله: "وفي وجوب اعتقاد الوجوب قبل البحث [خلاف] (1) العام".
يريد: أن لفظ الأمر إذا ورد من الشارع يحمل على الوجوب إذا خلا عن قرائن غيره.
وأما قبل الفحص عن الصارف، هل يجب اعتقاد الوجوب، أم لا؟ فيه الخلاف المذكور في العام.
وفي شروحه: أن الأصح يجب اعتقاد الوجوب، كما في العام يجب اعتقاد عمومه (2).
وفيه نظر: لأن الخلاف في العام، إنما ذكره المحققون في الحمل على العموم قبل البحث عن المخصص.
قال صاحب التلويح: حكم العام التوقف فيه عند عامة الأشاعرة، حتى يقوم دليل العموم، أو الخصوص.
وعند جمهور العلماء: الحكم في جميع ما يتناوله اللفظ - قطعًا، ويقينًا - عند مشايخ/ ق (57/ أمن ب) العراق/ ق (56/ أمن أ) من الحنفية.
ظنًا عند جمهور الفقهاء، والمتكلمين، وهو مذهب الشافعي" (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحلى على جمع الجوامع: 1/ 377، وهمع الهوامع: ص/ 152، وتشنيف المسامع: ق (52/ أ).
(3) التلويح على التوضيح: 1/ 38، وسيأتي الكلام على هذه المسألة في باب العام إن شاء الله تعالى.

الجزء: 2 - الصفحة: 202

فإذا كان تناوله ظنًا عنده، فكيف يجب اعتقاد عمومه؟ وكذلك الأمر حمله على الوجوب، مشروط بعدم الصارف عنه، كما هو شأن الحقيقة، مع المجاز، غايته: التبادر إلى الفهم، قبل الفحص عن الصارف.
ولا شك: أن الظهور إنما يفيد الظن لا الاعتقاد، فالحق أن يقال: يجب حمله على الوجوب: لأنه يجب اعتقاد الوجوب.
قوله: "فإن ورد بعد الحظر قال الإمام: أو استئذان، فللإباحة".
أقول: اختلف القائلون: بأن الأمر المجرد عن القرائن للوجوب في الأمر الوارد بعد الحظر.
قيل: للوجوب. وقيل: للندب. وترك المصنف الندب.
وذكر صاحب التلويح، وأسند إلى سعيد بن جبير (1): أن الانسان إذا انصرف من الجمعة، ندب له أن يساوم شيئًا، ولو لم يشره (2). (1) هو الإمام سعيد بن جبير بن هشام الكوفي الأسدى مولاهم، أبو عبد الله، من كبار أئمة التابعين، ومتقدميهم في التفسير، والحديث، والفقه، كان عالمًا، عاملًا، عابدًا، زاهدًا، ورعًا، تقيًا، ومات شهيدًا، مظلومًا سنة (95 هـ).
راجع: طبقات ابن سعد: 6/ 256، أخبار القضاة: 2/ 411، حلية الأولياء: 4/ 272، وكتاب الزهد للإمام أحمد: ص/ 370، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 82، ووفيات الأعيان: 2/ 371، والعبر: 1/ 112، وتذكرة الحفاظ: 1/ 71.
(2) راجع: التلويح على التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 156، حملًا للأمر في الآية التي سيذكرها الشارح بعد قليل على الندب.

الجزء: 2 - الصفحة: 203

إمام الحرمين، ومن تبعه توقفوا فيه (1).
الموجب - وهو الإمام في "المحصول"، وصدر الشريعة من الحنفية -: إن الدلائل الدالة على أنه حقيقة في الوجوب دلت مطلقًا عليه، وكونه بعد الحظر لا تأثير له (2).
والحق: أنه للإباحة على ما اختاره الشيخ ابن الحاجب والمصنف: لأن النهي يدل على التحريم، فورود الأمر بعده يكون لرفع التحريم هو المتبادر، فالوجوب، أو الندب زيادة لا بد له من دليل (3). (1) وهو الغزالي، والآمدي، وابن القشيري، وذلك لتعارض الأدلة.
راجع: البرهان: 1/ 264، والمستصفى: 1/ 435، والمنخول: ص/ 131، والإحكام للآمدي: 2/ 40.
(2) وهو اختيار أبى الطيب الطبري، وأبي إسحاق الشيرازي، والقاضي أبى يعلى وابن السمعاني، والبيضاوي، وحكى عن أكثر الفقهاء، والمتكلمين من الشافعية، والمعتزلة، وغيرهم، واختاره الباجي، وأكثر أصحاب الإمام مالك، والإمام السرخسي من الحنفية.
راجع: اللمع: ص/ 8، والتبصرة: ص/ 38، والعدة: 1/ 257، وأصول السرخسي: 1/ 19، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 159، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 139، والمسودة: ص/ 16، والتوضيح: 1/ 156، وكشف الأسرار: 1/ 120، وفتح الغفار: 1/ 32، ومختصر البعلي: ص/ 100، والقواعد لابن اللحام: ص/ 165، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 124.
(3) وهو قول الشافعي، وبعض المالكية غير الشيخ المذكور، واختاره الطوفي من الحنابلة، غير أنه يرى ذلك من حيث العرف لا اللغة لأنه في اللغة يقتضي الوجوب وهو ما أيده الكمال ابن الهمام، وابن عبد الشكور من الحنفية، وقالا: "إن الإباحة في عرف الشرع". =

الجزء: 2 - الصفحة: 204

قيل: قوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا} [المائدة: 2]، {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا} [الجمعة: 10]
قلنا: معارض بقوله: {فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ} [التوبة: 5]، فالوجه ما ذكرناه من التبادر (1).
ثم هذا الخلاف إنما هو عند انتفاء القرينة، وأما عند وجودها، يحمل على ما يناسب المقام بلا خلاف.
وأما النهي الوارد بعد الأمر، منهم من طرد فيه القياس، وحمله على الإباحة، وقيل: للكراهة.
الجمهور - وهو مختار المصنف -: أنه للتحريم.
وقيل: لإسقاط الوجوب، فيعود الحال إلى ما كان عليه قبل الوجوب من إباحة، أو تحريم بحسب المقام (2). = راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 91، ومختصر الطوفي: ص/ 86، وفواتح الرحموت: 1/ 379، وتيسير التحرير: 2/ 345، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 378، وتشنيف المسامع: ق (52/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 152.
(1) وذهب الشيخ مجد الدين، وغيره إلى أنه لرفع الحظر السابق، وإعادة حال الفعل إلى ما كان قبل الحظر، واختاره الكمال ابن الهمام من الحنفية، وغيره.
راجع: المسودة: ص/ 18، وتيسير التحرير: 1/ 346، والقواعد لابن اللحام: ص/ 165.
(2) راجع الخلاف المذكور في هذه المسألة: العدة: 1/ 262، والمنخول: ص/ 130، =

الجزء: 2 - الصفحة: 205

وتوقف إمام الحرمين، وتبعه الإمام الرازي في المحصول (1).
لنا - على المختار، وهو التحريم -: أن صيغة النهى [ظاهرة في] (2) التحريم، وتقدم الأمر لا يصلح قرينة على أن النهي للإباحة، أي: رفع الوجوب: لأن صيغة النهي لم ترد للإباحة، بخلاف [صيغة] (3) الأمر، كما قدمنا، ولا يقاس أحدهما على الآخر.
وقيل (4): لأن النهى يدل على رفع المفاسد، والأمر يدل على جلب المصالح، واعتناء الشارع برفع المفاسد أكثر منه بجلب المصالح.
وليس بشيء: إذا النهي، والأمر لم يتعارضا حتى يرجح النهى بما ذكر، بل التعارض إنما هو بين التحريم، والإباحة، كما كان في الأمر - الوارد بعد الحظر - بين الوجوب والإباحة. = وشرح تنقيح الفصول: ص/ 140، والمسودة: ص/ 17، 83، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 95، وتيسير التحرير: 1/ 376، ومختصر البعلي: ص/ 100، ومختصر الطوفي: ص/ 87، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 379، وتشنيف المسامع: ق (52/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 153، وشرح الكوكب المنير: 3/ 64.
(1) راجع: البرهان: 1/ 265، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 162، فقد ذكر الخلاف، ولم يصرح بأنه اختار التوقف، كما ذكر الشارح هنا.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". وراجع: تشنيف المسامع: ق (52/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 206

[والذاهب إلى الإباحة] (1) كأنه توهم أن النهي يرفع الوجوب، وإذا رفع الوجوب ثبت التحريم، وغفل عن معنى النهي، وهو التحريم الذي هو مدلول النهي حقيقة.
قوله: "مسألة: الأمر لطلب الماهية لا لتكرار، ولا مرة، والمرة ضرورية".
أقول: معنى التكرار: وقوع الشيء مرة بعد أخرى، فإن كان الأمر مطلقًا تجب المداومة (2) / ق (57/ ب من ب)، وإن كان مؤقتًا يجب في كل وقت قَدَّره الشارع، كصلاة الفجر.
ثم لا خلاف في أن الأمر المقيد بالتكرار يفيد ذلك، وإنما الكلام في الأمر المجرد عن التقييد بالتكرار، والمرة، ففيه مذاهب خمسة:
الأول - وهو المختار -: لا تكرار، ولا مرة (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (57/ ب من ب).
(3) لكن المرة ضرورية: لأجل تحقيق الامتثال، إذ لا توجد الماهية بأقل منها، واختاره الرازي، والآمدي، وابن الحاجب، وابن الهمام، والسرخسي وغيرهم.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 162، والإحكام 2/ 22، والمختصر وعليه العضد: 2/ 81، وأصول السرخسي: 1/ 20، والمسودة: ص/ 20 - 21، وإرشاد الفحول: ص/ 98، وتيسير التحرير: 1/ 351، وشرح المنار وحواشيه: ص/ 136.

الجزء: 2 - الصفحة: 207

الثاني: مدلوله المرة (1).
الثالث: وإليه ذهب الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، وأبو حاتم القزويني (2) -: التكرار مطلقًا (3) / ق (56/ ب من أ) أي: سواء علق بشرط، أو لا (4). (1) جاء في هامش (أ، ب): "وإليه ذهب عامة العلماء الحنفية".
قلت: وهو قول المالكية، ونقله الشيرازي عن أكثر الشافعية، وذكر الغزالي بأن الشافعية، والفقهاء صاروا إليه، ومعنى هذا القول: أنه يقتضي المرة، وضعًا، ولفظًا.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 130، وشرح اللمع: 1/ 220، والبرهان: 1/ 224، والمستصفى: 2/ 2، والمنخول: ص/ 108، وفتح الغفار: 1/ 36، وفواتح الرحموت: 1/ 380، وتيسير التحرير: 1/ 351.
(2) هو محمود بن الحسن بن محمد بن يوسف بن الحسن بن محمد الطبري القزويني الأنصاري، الشافعي، أبو حاتم، فقيه، أصولي، متكلم، تفقه بآمل، ثم ببغداد، ودرس، وأملى، وحدث، له مؤلفات منها: كتاب الحيل في الفقه، وتجريد التجريد، وتوفي بآمل سنة (414 هـ أو 415 هـ) خلاف في ذلك.
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 109، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 207، وطبقات السبكي: 4/ 12، وطبقات ابن هداية الله: ص/ 145.
(3) آخر الورقة (56/ ب من أ).
(4) وقال به الإمام أحمد، وأكثر أصحابه، وجماعة من الفقهاء، والمتكلمين وحكاه الغزالي عن الإمام أبي حنيفة، كما نقل عن الإمام مالك.
راجع: المعتمد: 1/ 108، واللمع: ص/ 8، والتبصرة: ص/ 41، والمنخول: ص/ 108، والمسودة: ص/ 20، والقواعد لابن اللحام: ص/ 171، ومختصر البعلي: ص/ 100، ونزهة الخاطر: 2/ 78، والعبادي على المحلي على الورقات: ص/ 83، وتشنيف المسامع: ق (52/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 380، وهمع الهوامع: ص/ 83.

الجزء: 2 - الصفحة: 208

الرابع: إن علق بشرط، أو صفة نحو: {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} [المائدة: 6]، {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2] (1).
الخامس: الوقف، أي: التوقف، وعدم الجزم بشيء لا نفيًا، ولا إثباتًا (2).
لنا - على المختار -: أن مدلول الصيغة طلب ماهية الفعل مطلقًا، ولهذا يعد ممتثلًا بالمرة الواحدة، لا لأنها مدلول الصيغة، بل لأن المرة أقل ما يمكن وجود الماهية في ضمنه. إليه أشار المصنف بقوله: "والمرة ضرورية".
ولنا - أيضًا -: لو كان للمرة كان تقييده به تكرارًا [وبالتكرار] (3) تناقضًا، وكذا العكس.
ولنا - أيضًا -: أن التكرار، والمرة من صفات الفعل كالقليل، والكثير، والموصوف بالصفات المتقابلة لا دلالة له على خصوصية شيء منها. (1) وحكى هذا عن بعض الحنفية، وبعض الشافعية، واختاره، وصححه المجد بن تيمية.
راجع: المسودة: ص/ 20، وإرشاد الفحول: ص/ 98.
(2) يعني أنه مشترك بين التكرار والمرة، فيتوقف إعماله في أحدهما على وجود القرينة. هذا قول.
وقيل: بالتوقف، وهو اختيار إمام الحرمين، والغزالي، والقاضي وغيرهم، ثم اختلفوا في معنى الوقف، فقيل: لا يعلم أوضع للمرة هنا، أو للتكرار، أو لمطلق الفعل.
وقيل: لا يعلم مراد المتكلم لاشتراك الأمر بين الثلاثة.
راجع: البرهان: 1/ 224 - 228، والمستصفى: 2/ 2 - 3، والمنخول: ص/ 108.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 209

ولنا - على منع التكرار خاصة -: لو كان له لعم الأوقات كلها، ولزم تكليف ما لا يطاق، وهو باطل إجماعًا، وكان ينسخه كل أمر بعده، إذا كان منافيًا له. واللازم منتف اتفاقًا.
القائلون: بالتكرار قالوا: النهى يفيده، فكذا الأمر.
قلنا: قياس في اللغة، وقد عرفت حاله. ولو سلم فالانتهاء في النهى أبدًا ممكن دون الامتثال في الأمر، فافترقا.
قالوا: تكرر الصلاة، والزكاة.
قلنا: لتكرار السبب، وهو الوقت المقدر، وأيضًا معارض بالحج.
قالوا: الأمر بالشيء نهي عن ضده، والنهي يمنع عن المنهي عنه دائمًا، فيلزم التكرار في المأمور به.
قلنا: كون الأمر بالشيء نهيًا عن ضده ممنوع، ولئن سلم، فالنهي بحسب الأمر، فإن كان الأمر بالفعل دائمًا كان نهيًا عن أضداده دائمًا.
وإن كان آمرًا به في وقت كان نهيًا عن الأضداد في ذلك الوقت.
القائلون: بالمرة، لو قال السيد لعبده: ادخل الدار، فدخلها عد ممتثلًا.
قلنا: لكون المأمور به حصل في ضمن ذلك الفرد جمعًا بين الأدلة، ولما ذكرنا من تناقض التكرار، لو كان مدلوله المرة.
قوله: "وقيل: [إن علق] (1) بشرط، أو صفة". (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 210

[أقول] (1): القائلون: بأن الأمر لا يفيد التكرار متفقون على أنه إذا علق على علة ثابتة عليتها مثل قوله: إذا زنى فاجلدوه، يفيد التكرار لعدم جواز انفكاك المعلول عن علته، فالتكرار ليس مستفادًا من الصيغة (2).
وأما الشرط، والصفة، فالجمهور على عدم التكرار: لأن الشرط غير مستلزم للمشروط، والصفة إن ثبت عليتها فعلة، وإلا فلا استلزام. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) قلت: دعوى الاتفاق فيها نظر: لأن البعض خالف في ذلك.
ذكر البزدوي: بأن عامة مشايخ الحنفية قالوا: لا توجيه، ولا تحتمله بكل حال.
وقال النسفي: "ولا يقتضي التكرار سواء كان معلقًا بالشرط، أو مخصوصًا بالوصف، أو لم يكن". وذكر عبد العزيز البخاري: أن المذهب الصحيح عند الأحناف أنه لا يوجب التكرار، ولا يحتمله سواء كان مطلقًا، أو معلقًا بشرط، أو مخصوصًا بصفة إلا أن الأمر بالفعل يقع على أقل جنسه. وقال ابن عبد الشكور: "فدعوى الإجماع في العلة، كما في المختصر، وغيره غلط".
راجع: أصول السرخسي: 1/ 21، وأصول البزدودي مع كشف الأسرار: 1/ 122 - 123، وشرح المنار وحواشيه: ص/ 136 - 138، وفتح الغفار: 1/ 36 - 37، وفواتح الرحموت: 1/ 386، والمستصفى: 2/ 7 - 8، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 179، والإحكام للآمدي: 2/ 27 - 28، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 83، والمسودة: ص/ 20، والقواعد لابن اللحام: ص/ 172.
والاتفاق الذي ذكره الشارح نقل عن الباقلاني، وابن السمعاني، وذكره الآمدي وابن الحاجب، وغيرهما. أما الإمام في "المحصول"، فقد ذكر في المسألة خلافًا ولم ينقل إجماعًا فيها. انظر المراجع السابقة.

الجزء: 2 - الصفحة: 211

قالوا (1): قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا} [المائدة: 38]، و {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا} [النور: 2]، و {وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا} [المائدة: 6]، ونظائرها بالاستقراء من الشروط، والأوصاف.
قلنا: ثبت عليتها شرعًا، ولذلك لم يتكرر الحج، مع وجود شرطه، وهو الاستطاعة.
قالوا: تكرر بتكرر العلة، فالشرط/ ق (58/ أمن ب) أولى لانتفاء المشروط، بانتفائه، بخلاف العلة لجواز قيام علة أخرى مقامها.
قلنا: لا تأثير لما ذكرتم: لأن الكلام في مقتضى التكرار، ووجود الشرط ليس بمقتضى بخلاف العلة، وقيام إحدى العلتين مقام الأخرى عند انتفائها، لا ينافي ما ادعيناه.
القائلون بالوقف: لو ثبت شيء مما ذكر ثبت بالدليل، ولا دليل إذ العقل لا مدخل له في مثله، والآحاد لا يفيد العلم، والتواتر منتف.
قلنا: المسألة لغوية يكفيها الآحاد.
قوله: "ولا لفور خلافًا لقوم". وهم القائلون بالتكرار، فإن القول به مستلزم للفور، ووافقهم بعض من قال بالمرة.
القاضي، ومن/ ق (57/ أمن أ) تابعه: إما الفعل في الحال، أو العزم. (1) جاء في هامش (أ): "القائلون بالتكرار للشرط والصفة".

الجزء: 2 - الصفحة: 212

وقيل: مشترك بين الفور، والتراخي، والمبادِر ممتثل خلافًا لمن منع الامتثال بناء على جواز كونه للتراخي، وخلافًا لمن توقف فيه (1). (1) ذهب أكثر الحنفية، والشافعية، وهو الراجح عند المالكية واختاره ابن الحاجب وهو رواية عن أحمد وبه قالت المعتزلة إلى أن الأمر على التراخي.
وذهب الحنابلة، وبعض الحنفية، والظاهرية وبعض المالكية إلى أنه يفيد الفور، وذكر الجويني، والرازي، والبيضاوي، وغيرهم أنه مذهب الحنفية، وفي ذلك نظر، فإن القائل به من الأحناف هو أبو الحسن الكرخي، وتبعه بعفر الأحناف، لذا قال علاء الدين البخاري: "فذهب أصحابنا، وأصحاب الشافعي، وعامة المتكلمين إلى أنه على التراخي، وذهب بعض أصحابنا منهم أبو الحسن الكرخي إلى أنه على الفور".
وذهب أبو بكر الصيرفي، والقاضي أبو الطيب الطبري، وأبو حامد، وأبو بكر الدقاق من الشافعية إلى أنه لمجرد الطلب لا يدل على الفور، ولا على التراخي، فيجوز التأخير، كما يجوز البدار، واختاره ابن عبد الشكور في الأمر غير المقيد بوقت محدود كالأمر بالكفارات، وذكر بأنه الصحيح عند الحنفية.
وذهب بعض الأشعرية إلى التوقف في ذلك، وآخرون إلى التوقف فيه وفي الامتثال.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 26 - 28، والبرهان: 1/ 231 - 235، والتبصرة: ص/ 52 - 53، واللمع: ص/ 8 - 9، والمعتمد: 1/ 111، والعدة: 1/ 282، والإحكام لابن حزم: 1/ 387، والمستصفى: 2/ 9، والمنخول: ص/ 111، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 189، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 128 - 129، والمسودة: ص/ 24، ومختصر ابن الحاجب مع العضد: 2/ 83، وفواتح الرحموت: 1/ 387، ومختصر البعلي: ص/ 101، ومختصر الطوفي: ص/ 89، والقواعد لابن اللحام: ص/ 179، والعبادي على المحلي على الورقات: ص/ 85، وإرشاد الفحول: ص/ 99.

الجزء: 2 - الصفحة: 213

والحق: أن قول المصنف: "خلافًا لمن منع". لا وجه له: لأن القائل: بأنه للتراخي لم يقل به وجوبًا، بل جوازًا، صرح به المحققون (1)، بل عدم الامتثال يلائم القول بالتوقف على ما ذهب إليه طائفة من الواقفية.
ثم قول المصنف: "ومن وقف". عطفًا على من منع، أيضًا، ليس على ما ينبغي: إذ الواقفية طائفتان: إمام الحرمين، ومن تبعه قالوا: بالوقف في مدلوله، لغة، أهو للفور، أم لا؟ ، لكنه لو بادر - ممتثلًا - سواء كان للفور، أو للقدر المشترك، وأما وجوب التراخي [فغير] (2) محتمل عندهم (3).
وذهبت طائفة: إلى التوقف فيه، وفي الامتثال لاحتمال وجوب التراخي. لنا - على أن مجرده لا يقتضي الفور -: ما تقدم من الأدلة في نفي التكرار والمرة.
القائلون: بالفور، قالوا: قوله تعالى: {وَسَارِعُوَا} [آل عمران: 133] نص في ذلك.
قلنا: فهم من مادة الكلمة لا من الصيغة.
قالوا: ذم إبليس على ترك السجود، ولو لم يقتضِ الفور لما استحق الذم، وهو ظاهر. (1) جاء في هامش (أ، ب): "البيضاوي، والمولى المحقق عضد الملة والدين".
راجع: الابتهاج: ص/ 74، وشرح العضد على المختصر: 2/ 83.
(2) في (أ، ب): "غير" والمثبت أولى.
(3) راجع: البرهان: 1/ 232، والمستصفى: 2/ 9، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 190.

الجزء: 2 - الصفحة: 214

قلنا: لتقييده بالوقت لقوله تعالى: {فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ} [ص: 72].
قالوا: لو قال لعبده اسقني، وأخَّر من غير مانع عد عاصيًا، ضرورة.
قلنا: بقرينة المقام لا من صيغة الأمر، ونحن لا نمنع دلالته عليه، مع القرينة، بل جميع الموارد من التكرار، والفور، والتراخي مفوضة إلى القرائن.
قالوا: إذا قيل: زيد قائم، وعمرو قاعد، أو قال السيد لعبده: أنت حر، أو الزوج لامرأته: أنت طالق، فهم الفور من الكل، فكذا الأمر إلحاقًا لأحد نوعي الكلام - وهو الإنشاء - بالآخر، وهو الخبر.
قلنا: قياس في اللغة، ولو سلم، فالفرق واضح: لأن الأمر يدل على الاستقبال قطعًا [لعدم] (1) جواز الأمر بتحصيل الحاصل، فالحال غير محتمل، [والاستقبال القريب إلى الحال، والبعيد منه محتمل] (2)، فلا يحمل على أحدهما إلا بالقرينة. قالوا: النهي يفيده - كما تقدم - فكذا الأمر.
قلنا: قد تقدم الجواب أيضًا.
قالوا: لو جاز التأخير لزم التكليف بالمحال لعدم بيان آخر وقت التأخير. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 215

قلنا: نعم، لو كان واجب التأخير، وأما إذا كان جائز التأخير - كما هو المدعَى - فلا محذور، إذ له أن يوقعه في أي جزء شاء من الوقت.
القائل بوجوب الفعل، أو العزم: إنه كخصال (1) / ق (58/ ب من ب) الكفارة، كما ذكره، في الواجب الموسع، وقد تقدم جوابه. وهو أن المطلوب هو الفعل، والعزم على الإتيان بالواجب جار في جميع الواجبات، فلا تعلق له بالبحث.
الواقفية قالوا: تعارضت الأدلة، فوجب التوقف.
قلنا: بل يحصل الامتثال كيف أوقع الفعل: لأن المطلوب صدور الفعل من المكلف، مع أنّا قد بينا: أن الفورية، والتراخي إنما استفيدا من القرائن، وما ذكرنا من المختار هو المنقول عن الإمام الشافعي عليه من الله، ما يستحقه من جلائل النعم، ومواهب الكرم.
قوله: "مسألة: الرازي، والشيرازي، وعبد الجبار: الأمر يستلزم القضاء".
أقول: إذا أمر الشارع بفعل في وقت معين، هل يقتضي ذلك الأمر الفعل المعين بعد ذلك الوقت أداء، وقضاء، أو لا يقتضي؟
الجمهور: لا يقتضيه. (1) آخر الورقة (57/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 216

أبو بكر الرازي (1) من الحنفية، والشيخ أبو إسحاق الشيرازي من الشافعية، وعبد الجبار من المعتزلة: يستلزمه (2) (3) / ق (57/ ب من أ).
لنا - على مختار الجمهور، وهو المختار -: أنا قاطعون أنه لو قال: صم يوم الخميس، لم يدل على صوم [يوم] (4) الجمعة بوجه من الوجوه، وإذا انتفت الدلالة من سائر الوجوه، فأنى يجب! ؟
وأيضًا لو كان واجبًا به لكان أداء، ويرجع إلى الواجب المخير، كأنه قال: صل إما يوم الجمعة، أو يوم الخميس، واللازم منتف إجماعًا. (1) هو أحمد بن علي أبو بكر الرازي المعروف بالجصاص، كان إمام أصحاب أبي حنيفة في وقته اشتهر بالزهد، والدين، والورع له مصنفات متعددة منها: أحكام القرآن، وشرح الجامع، لمحمد بن الحسن، وشرح مختصر الكرخي، ومختصر الطحاوي، وشرح الأسماء الحسنى، وله كتاب في أصول الفقه، وغيرها، وتوفي ببغداد سنة (370 هـ).
راجع: الطبقات السنية: 1/ 477، والجواهر المضيئة: 1/ 84، والفوائد البهية: ص/ 27، وطبقات المفسرين: 1/ 55، وتاج التراجم: ص/ 6، وشذرات الذهب: 3/ 71.
(2) واختاره بعض الحنابلة.
راجع: الخلاف في المسألة: البرهان: 1/ 265، واللمع: ص/ 9، والتبصرة: ص/ 64، وأصول السرخسي: 1/ 45، والإحكام لابن حزم: 1/ 301، والمعتمد: 1/ 135، والعدة: 1/ 296، والمستصفى: 2/ 10، والمنخول: ص/ 121، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 420، والمسودة: ص/ 27، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 144، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 92، وفتع الغفار: 1/ 42، ومختصر الطوفي: ص/ 90، ومختصر البعلي: ص/ 102، والقواعد لابن اللحام: ص/ 180، وإرشاد الفحول: ص/ 106.
(3) آخر الورقة (57/ ب من أ).
(4) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 217

ويلزم: أن لا يقضى بالتأخير، وهو خلاف الإجماع أيضًا.
قالوا: المأمور به هو فعل المكلف، والوقت ليس من ذاتياته، بل من ضرورياته، فاختلاله لا يؤثر في سقوط المأمور به.
قلنا: كذلك، لكن قيد للفعل، والمقيَّد من حيث إنه مقيّد ينتفى بانتفاء قيده، ولذلك لم يجز تقديمه على الوقت اتفاقًا.
قالوا: الوقت للعبادة كالأجل للدين، فكما لا يسقط الدين بانقضاء الأجل لا تسقط العبادة بانقضاء الوقت.
قلنا: ليس كالأجل من كل وجه، وإلا لجاز التقديم عليه مثله، ولم يقل به أحد.
قالوا: فيم أوجبتم القضاء؟
قلنا: بأمر جديد، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من نام عن صلاة، أو نسيها فليصلها إذا ذكرها" (1).
قالوا: فيكون أداء.
قلنا: بل قضاء: لأنه استدراك لما سبق وجوبه. (1) الحديث رواه مسلم، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه عن أبي هريرة ورواه الدارمي عن أنس، والحديث له سبب قيل فيه بعد غزوة خيبر.
راجع: صحيح مسلم: 2/ 138، وسنن أبي داود: 1/ 103، وسنن النسائي: 1/ 398، وسنن ابن ماجه: 1/ 137، وسنن الدارمي: 1/ 280، وتلخيص الحبير: 1/ 155، 185، وسلسلة الأحاديث الصحيحة: 1/ 136.

الجزء: 2 - الصفحة: 218

هذا، وقد أفاد المولى المحقق عضد الملة والدين: أن منشأ الخلاف هو أن المقيد مفهوم، مركب من المطلق، والمقيد، فهما سيان (1).
فمن ذهب إلى الأول: زعم أن انتفاء أحد الأمرين لا يستلزم انتفاء الآخر.
ومن ذهب إلى الثاني: فلأن الامتياز إنما هو في الذهن، وأما نظرًا إلى الوجود الخارجي، فأمر واحد كالماهية المركبة من الجنس، والفصل، فإنها أمر واحد في الوجود الخارجي، وهذا هو الحق، كما بُيِّن في موضعه.
قوله: "والأصح أن الإتيان بالمأمور به يستلزم الإجزاء".
أقول: [الإجزاء] (2) يُفَسر تارة: بحصول الامتثال به على معنى أن كون الفعل مجزئًا، هو حصول الامتثال به، وتارة: بسقوط القضاء (3).
والمختار - على كلا التفسيرين -: أن الإتيان بالمأمور به على وجهه - أي: كما أمر به الشارع - يستلزم الإجزاء خلافًا لعبد الجبار من المعتزلة، إذا فُسِّر بسقوط القضاء.
لنا - على ما اختاره المصنف، وهو الأصح -: لو لم يستلزم الإتيان المذكور الإجزاء، بمعنى سقوط القضاء، لما حصل امتثال أبدًا. (1) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 92.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: تيسير التحرير: 2/ 238، وتشنيف المسامع: ق (52/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 383، وهمع الهوامع: ص/ 156، وإرشاد الفحول: ص/ 105، وشرح الكوكب المنير: 1/ 469.

الجزء: 2 - الصفحة: 219

بيان الملازمة: أنه إذا أتى به، ولم يوجب الإجزاء، فيجب عليه مرة أخرى، إذ/ ق (59/ أمن ب) الفرض: أن الإتيان به على الوجه الذي أمر به الشارع لم يسقط القضاء، فلا فرق بين الإتيان به مرة، أو أكثر، واللازم باطل ضرورة، بل إجماعًا.
قالوا: لو كان مسقطًا للقضاء، لكان صلاة من ظن أنه متطهر صحيحة، مسقطة للقضاء إذ ظن الطهارة كاف في جواز الإقدام، واللازم منتف.
قلنا: ممنوع إذ المسألة مختلف فيها، إذ قال بالسقوط بعض العلماء، وإن سلم أنه يجب القضاء، فالمقضي واجب مستأنف، وتسميته قضاء مجاز، هكذا أجاب المولى المحقق عضد الملة والدين (1). وفيه نظر: لأنه بعد تبين أن المصلي لم يكن على طهارة، فصلاته قضاء باتفاق الفقهاء.
والحق - في الجواب -: أن صلاة الظان إذا تبين خطأ ظنه لم يكن على الوجه الذي أمر به الشارع، فلو استمر ظنه كان غير آثم بما فعل.
والحاصل: أنه على تقدير استمرار الظن لا قضاء، وعلى تقدير عدمه ليس من البحث: لأنه لم يأت بالمأمور به على الوجه الذي أوجبه الشارع، وهذا/ ق (58/ أمن أ) جواب في غاية الحسن. (1) راجع: شرحه على المختصر: 2/ 92، والروضة: ص/ 31، والإحكام للآمدي: 1/ 130، ونهاية السول: 1/ 75، والموافقات: 1/ 197، وفواتح الرحموت: 1/ 121، وشرح الورقات للمحلى: ص/ 30، ومختصر الطوفي: ص/ 33، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 69، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 76.

الجزء: 2 - الصفحة: 220

وفي عبارة المصنف نظر من وجهين: الأول: أنه لم يقيد الإتيان بالمأمور به على الوجه الذي أمر به الشارع، ولا بد منه.
وربما يجاب - عنه -: بأنه إذا أوقعه المكلف على غير الوجه الذي أوجبه الشارع لا يكون آتيًا بالمأمور به.
والثاني: أن الأصح إنما هو على التفسير الثاني للإجزاء، وهو إسقاط القضاء.
وأما على التفسير الأول: فلا خلاف لأحد فيه، ولا إشعار لكلامه بذلك.
[قوله: ] (1) "وأن الأمر بالأمر بالشيء ليس أمرًا به".
يريد أن زيدًا إذا قال - لعمرو مثلًا -: مر خالدًا بكذا، هل يكون زيد آمرًا لخالد، أو لا؟ فيه خلاف:
ومختار المصنف: أنه ليس آمرًا، وهو الحق (2) لوجهين:
الأول: أنه يلزم أن يكون القائل - لغيره -: مر عبدك بكذا متعديًا لكونه آمرًا للعبد بدون إذن سيده، ولم يقل به أحد. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) وهو الذي صححه الامام الرازي، والقرافي، وابن الحاجب، وابن النجار وابن عبد الشكور، وغيرهم.
راجع: المستصفى: 2/ 13، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 426، والإحكام للآمدي: 2/ 44، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 148، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 93، وفواتح الرحموت: 1/ 390، والقواعد لابن اللحام: ص/ 190، وتيسير التحرير: 1/ 361، وإرشاد الفحول: ص/ 107.

الجزء: 2 - الصفحة: 221

الثاني: أنه لو قال - بعد ذلك الأمر للعبد -: لا تفعل يكون متناقضًا، وهو خلاف الإجماع.
قالوا: إذا أمر رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وقال: إن الله يأمركم بكذا، يصدق أن الله هو الآمر.
قلنا: لأنه مُبَلِّغ عنه، وكذا الوزير إذا أمر عن الأمير، وكذا كل منا إذا أمر بأوامر الشرع، فتأمل (1)!
قوله: "وأن الآمر بلفظ يتناوله داخل فيه الآمر". إذا كان داخلًا تحت عموم اللفظ، يدخل في الحكم على الأصح نحو: قول السيد - لعبده -: أكرم مَنْ أحسن إليك، يدخل السيد في عموم مَنْ.
والحق: أن هذا من أبحاث العام، وسيأتي تحقيقه.
قوله: "وأن النيابة تدخل المامور به". أي: العبادة، أي: قد تدخل إلا إذا منع مانع، وقد فصل في الفروع موضع الصحة وعدمها، يطلب هناك (2).
قوله: "مسألة: قال الشيخ والقاضي: الأمر النفسي بشيء معين نهيٌ عن ضده الوجودي". (1) قال الإمام القرافي: "لأن الأمر بالأمر لا يكون أمرًا، لكن علم من الشريعة أن كل من أمره رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن يأمر غيره، فإنما هو على سبيل التبليغ، ومتى كان على سبيل التبليغ صار الثالث مأمورًا إجماعًا". شرح تنقيح الفصول: ص/ 149.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (53/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 384، وهمع الهوامع: ص/ 157.

الجزء: 2 - الصفحة: 222

أقول: قد اختلف في الأمر هل هو نهي عن ضده، أم لا؟
ذهب الشيخ أبو الحسن الأشعري، والقاضي في أحد قوليه: إلى أنه نهيٌ عن ضده (1).
والقاضي - في قوله الآخر -، وعبد الجبار، وأبو الحسين من المعتزلة، والإمام، والآمدي: ليس عينه، ولكن يتضمنه (2).
إمام الحرمين، والغزالي: لا عينه، ولا يتضمنه، وهو مختار المحققين (3)، وسوف نستدل عليه. والمصنف حكى المذاهب من غير اختيار. (1) بناء على أن الأمر لا صيغة له، وإنما هو معنى قائم بالنفس، فالأمر هو نفس النهي من هذا الوجه عند الأشاعرة. واختاره الكعبى وهو مذهب الحنابلة لكن لا على أن الأمر لا صيغة له، بل بناء على اختيارهم من أن مطلق الأمر للفور كما سبق ذلك عنهم، فهو نهي عن ضده من طريق المعنى.
راجع: اللمع: ص/ 11، والتبصرة: ص/ 90، والمعتمد: 1/ 59، 97، والعدة: 2/ 368 - 370، والمسودة: ص/ 49، ومختصر الطوفى: ص/ 83، ومختصر البعلي: ص/ 101، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 128، والقواعد لابن اللحام: ص/ 183، وشرح الورقات للمحلي: ص/ 91.
(2) واختاره ابن الصباغ، وأبو الطيب، والشيرازي من الشافعية، والسرخسي، وابن نجيم، وغيرهم من الحنفية، ونقل عن أكثر الفقهاء، واختاره ابن الحاجب.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 94، والتبصرة: ص/ 89، والمعتمد: 1/ 97، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 334 - 335، والإحكام للآمدي: 2/ 35 - 36، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 85، والتوضيح لمتن التنقيح: 2/ 238، وفتح الغفار: 2/ 60، وتيسير التحرير: 1/ 363، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 386.
(3) وهو منقول عن الْكِيا الهراس، والآمدي في قوله الآخر. =

الجزء: 2 - الصفحة: 223

وقال طائفة (1) / ق (59/ ب من ب) من المعتزلة: في الوجوب يتضمن، لا في الندب.
أما اللفظي، فليس عين المنهي عنه، ولا يتضمنه (2).
وهل النهي عن الشيء أمر بضده، أم لا؟
قيل: الخلاف هو الخلاف. وقيل: النهي يتضمن دون الأمر (3).
هذا ضبط المذاهب في المسألة. ولا بد - أولًا - من تحرير محل النزاع ليُعْلَم توارد السلب، والإيجاب على محل واحد.
فنقول: ليس النزاع في أن مفهوم الأمر هو مفهوم النهي، ولا أن صيغة الأمر هو صيغة النهي، إذ فساده واضح لا يخفى على عاقل، بل = راجع: البرهان: 1/ 250 - 252، والمستصفى: 1/ 82، والمنخول: ص/ 114، والاحكام للآمدي: 2/ 36، والإحكام لابن حزم: 1/ 314، وتشنيف المسامع: ق (53/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 158، وإرشاد الفحول: ص/ 102.
(1) آخر الورقة (59/ ب من ب).
(2) راجع: المعتمد: 1/ 97، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 334، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 125، ومختصر البعلي: ص/ 101.
(3) راجع: اللمع: ص/ 14، وأصول السرخسي: 1/ 96، والبرهان للجويني: 1/ 250، والإحكام للآمدي: 2/ 36، والمسودة: ص/ 81، والمختصر لابن الحاجب: 2/ 88، والقواعد لابن اللحام: ص/ 183، ومختصر البعلي: ص/ 102، وتشنيف المسامع: ق (53/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 388، وهمع الهوامع: ص/ 159.

الجزء: 2 - الصفحة: 224

النزاع في أن إيجاب الشيء، أو ندبه هل هو بعينه تحريم ضده، أو يتضمنه، أو لا؟ حتى إذا قال: تحرك. هل هو بمثابة لا تسكن، أم لا دلالة له عليه؟
لنا - على المختار، وهو أنه لا نهي عنه، ولا متضمن له -: أن لو كان كذلك لزم تعقل الضد، والكف عنه، واللازم منتف ضرورة: لأن نقطع بأن الآمر بالصلاة لا يلزمه تعقل الزنى، والكف عنه لدى الأمر بالصلاة.
قيل: ما ذكرتموه إنما يتأتَّى في الأضداد الجزئية: كالأكل، والشرب، ونحوهما بالنسبة إلى الصلاة، فإن تعقلها لا يلزم.
وأما الضد (1) / ق (58/ ب من أ) العام، أي: الفعل المنافي، فتعقله ضروري، فإن الفعل المطلوب إنما يطلب من المأمور إذا كان متلبسًا بضده، فتعقله إذ ذاك ضروري.
والجواب: أنه لا يلزم اشتغاله بالضد حين الطلب: لجواز أن يكون مشتغلًا بالفعل المطلوب في الحال، ويؤمر به لتوجه الطلب في الأمر إلى الاستقبال.
ولو سلم، فلا يلزم تصور الضد للعلم بالكف عن المطلوب، ولا ملازمة بين العلم بالكف، وتصور الضد، فتأمل! (1) آخر الورقة (58/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 225

وهنا أبحاث:
الأول: أن التعيين - في قولهم -: الأمر بشيء معين، يراد به أعم من الشخصي، واحترز به عن المخير، فإنه ليس نهيًا عن ضده كذلك في الشروح (1).
الثاني: أن التقييد بالنفسي لإخراج الأمر اللفظي، وصرح به المصنف بعده، مما لا معنى له بعد تحرير محل النزاع: لأن الإيجاب، أو الندب لا يتصور إلا في النفس.
الثالث: أن تقييد الضد بالوجودي لغو إذ الضد لا يكون إلا وجوديًا: لأن الوجود مأخوذ في تعريفه.
القائلون: بأن الأمر نفس النهي عن ضد المأمور به، قالوا: قولنا - لزيد -: اسكن مثل قولنا له: لا تتحرك لا اختلاف إلا من جهة العبارة: لأن السكون عبارة عن كون الجسم في آنين في مكان واحد.
ولا ريب: أن [قولنا] (2): اسكن، أو: لا تتحرك، يدل صريحًا عليه، واختلاف العبارة لا اعتبار به.
وأيضًا لو كان مغايرًا لكان إما مثلًا، أو مخالفًا، أو ضدًا. (1) راجع: الإبهاج: 1/ 124، ورفع الحاجب: (1/ ق/ 211 ب - 212/ أ) والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 388، وتشنيف المسامع: ق (53/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 159، والتبصرة: ص/ 89.
(2) في (ب): "قلنا".

الجزء: 2 - الصفحة: 226

وجه الحصر: أن الشيئين إما أن يتساويا في الماهية، وصفاتها اللازمة لها، وهما المثلان كزيد، وعمرو، وإن لم يتساويا، فإما أن يتباينا بذاتهما، أو لا.
فالأول: [الضدان] (1) كالسواد، والبياض.
والثاني: الخلافان كالسواد، والحلاوة، والأقسام بأسرها باطلة:
لأنهما لو كانا مثلين، أو ضدين لم يجتمعا: لأن المثلين، والضدين لا يجتمعان، لكن اجتماع الأمر بالشيء، والنهي عن ضده ضروري جوازه.
ولو كانا خلافين لجاز اجتماع كل منهما مع الآخر، وضده كالسواد، فإنه يجتمع مع الحلاوة، والحموضة، لكن/ ق (60/ أمن ب) الأمر بالشيء لا يجامع ضد النهي عن ضده: لأن ضد النهي عن ضده هو الأمر بضده، وذلك محال، لأنه أمر بفعل الشيء وضده في زمان واحد، وذلك يستلزم تجويز الجمع بين الضدين.
الجواب: نختار من الأقسام المذكورة الثالث.
قولكم: لو كانا خلافين لجاز وجود كل، مع ضد الآخر، أو خلافه.
قلنا: الملازمة ممنوعة إذ ليس كل مخالف يجوز اجتماعه مع ضد مخالفه، ولا كل مخاف يجوز اجتماعه مع مخالف مخالفه، فإن المتضايفين يتخالفان مع التلازم بينهما، وإذ كان الخلافان متلازمين استحال اجتماع أحدهما مع ضد الآخر لاستلزامه اجتماع الضدين. (1) في (أ): "الضد".

الجزء: 2 - الصفحة: 227

وإن أراد أن طلب الفعل نفسه، أي: نفس الفعل المأمور به، ترك لضده، رجع النزاع لفظيًا: لأن الذي سماه القوم طلبًا سماه القاضي نهيًا، مع توقف مثله على اللغة.
وبعد اللتيا والتي، يكون تعبيرًا عن معنى واحد بلفظين مختلفين.
وإنما تركنا الجواب عن دليل الأول: لأنه يعلم من الثاني، فتأمل!
القائلون: بالتضمن استدلوا بوجهين:
الأول: أمر الايجاب طلب فعل يذم تاركه اتفاقًا، فالذم إما على فعل الضد، أو على الكف عن المأمور به، وكل منهما/ ق (59/ أمن أ) ضد للفعل المأمور به، فأيهما كان يستلزم النهى، إذ لا ذم [عليه] (1) مالم ينه عنه.
قلنا: فرق بين حصول الشيء، وتصوره للإيجاب، وإن لم ينفك عن الذم على الكف عنه، أو فعل ضده، ولكن لا يلزم تعقل ذلك الكف، أو الضد لدى الايجاب، فلا تضمن إذ لا استلزام في التعقل.
قالوا - ثانيًا -: فعل المأمور به واجب، ولا يتم هذا الواجب إلا بترك ضده، والترك هو الكف، والكف هو معنى النهي لا العدم لأنه غير مقدور.
أجاب المولى المحقق عضد الملة والدين: بأن هذا مبني على أن كل ما لا يتم الواجب إلا به، فهو واجب، وذلك ممنوع، إلا في الشرط الشرعي (2). (1) في (أ): "على".
(2) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 87 - 88. وغالبية الأدلة، والردود التي ساقها الشارح في هذه المسألة أخذها عنه.

الجزء: 2 - الصفحة: 228

قلت: القائلون: بأن كل ما لا يتم الواجب إلا به واجب، سواء كان شرعيًا، أو عقليًا، أو عاديًا لهم أدلة على ذلك.
فالأولى - في الجواب -: أن يقال: سلمنا أن ما لا يتم الواجب إلا به واجب، ولكن الكلام فيه من القبيل الأول إذ لا يلزم من كونه مقدمة الواجب تعقله، لأن حصول تلك المقدمة شرط لحصول الواجب؛ لأن تعقله شرط التعقل الواجب، وهذا في غاية الظهور والحُسْنِ.
الفارقون - بين الوجوب، والندب، وإليه ذهب الإمام في المحصول -: أن المنع من الترك من ضروريات الوجوب دون الندب (1).
وجوابه هو الجواب الذي تقدم في التضمن، وهو أن المنع من الترك من ضرورات الوجوب، لكن الآمر لا يلزمه تعقله، والكلام في هذا لا في الحصول.
[وأيضًا يلزم إبطال المباح إذ ما من وقت إلا وفيه فعل مندوب، لأن استغراق الأوقات بالمندوبات.
الجواب: مندوب، منع ذلك، فإن بعض الأوقات تكره فيها العبادات بأسرها] (2).
الذاهبون - إلى أن النهي عن الشيء عين الأمر بضده -: وقد استدلوا بما استدل به القاضي في الأمر، وقد علم جواب ذلك في تقرير (3) (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 334 - 335.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (60/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 229

/ ق (60/ ب من ب) مذهب القاضي، واستدلوا هنا - أيضًا - بأن النهي طلب ترك فعل، والترك فعل الضد؛ لأن الترك. بمعنى العدم غير مقدور، فيكون النهي عين الأمر بالضد.
الجواب - عنه -: لو صح ما ذكرتم لكان فعل الزنى واجبًا لكونه ضد اللواط، وبالعكس، أيضًا، ولم يقل به عاقل، ويلزم ارتفاع المباح، إذ كل مباح ضد للزنى مثلًا، ولا قائل به سوى الكعبي [وقد أبطلناه (1)] (2).
وأيضًا: المطلوب بالنهي الكف لا الأضداد الجزئية، كما ادعيتم إذ المدعَى أن كل نهي عن شيء مخصوص أمر بضده المخصوص كقولنا: لا تتحرك [أهل] (3) هو عين الأمر بالسكون، أم لا؟ لا مطلق الضد كالأكل، والشرب مثلًا.
وإن قلتم: نريد بالضد نفس الكف: لأنه فعل محقق، فيكون ضدًا، رجع النزاع لفظيًا لأنا نسمي طلب الكف نهيًا، وطلب غيره أمرًا، وأنتم لم تفرقوا.
القائلون: بالتضمن - أي: الذين ذهبوا إلى أن النهي عن الشيء يتضمن الأمر بضده - استدلوا: بأن المطلوب من النهي هو الكف، ولا يحصل إلا بفعل ضد من أضداد المنهي عنه، فكما لا يتم المطلوب من الأمر بالشيء إلا بترك جيع أضداده، لا يتم في النهي إلا بوجود أحد أضداد المنهي عنه. (1) سبق عند الكلام على المباح: 1/ 325 - 326.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 230

الجواب - كما تقدم - من الإلزام الفظيع، وهو وجوب الزنى في النهي عن اللواط: لأنه أحد الأضداد، وبانتفاء المباح، كما تقدم، والله أعلم.
قوله: "الأمران غير متعاقبين، أو بغير متماثلين غَيْرانِ".
أقول: إذا ورد من الشارع أمران، فإن لم يتعاقبا، بأن وقع تراخ بين الأول والثاني، فالثاني غير الأول، سواء كان المأمور بهما متماثلين، أو متخالفين، وإن تعاقبا، لكن لم يكن الأمر بمتماثلين كقوله: صل، صم، فكذلك (1) / ق (59/ ب من أ).
وإذا تعاقبا، وكان الأمر بمتماثلين، ولم يمنع من التكرار مانع مثل:
التعريف - في قولنا -: صل ركعتين، صل الركعتين.
أو قرينة حالية مثل قولنا: اسق زيدًا، اسق زيدًا، فإن المرة كافية فيه عادة، ولا يكون الثاني مذكورًا بطريق العطف.
قيل: غيران يحمل الكلام على التأسيس: لأن موضوعه للإفادة، فلا يحمل على التأكيد الذي هو موضوع للإعادة.
وأيضًا التأسيس أكثر في كلام العرب من التأكيد، فيحمل الفرد المتنازع فيه على الأعم الأغلب.
وقيل: يحمل على التأكيد: لأن التأسيس، وإن كان في الكلام أكثر إلا أن التكرار في التأكيد أكثر (1) آخر الورقة (59/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 231

وأيضًا الأصل براءة الذمة بواحد، والتأسيس يؤدي إلى خلاف الأصل، فيكون التأكيد راجحًا. وقيل: بالوقف للاحتمالين.
وإن كان الثاني معطوفًا:
قيل: التأسيس راجح لقلة التأكيد، مع العاطف.
وقيل: التأكيد لتماثل المتعلقين، وهذا ضعيف. ثم إن رجح التأكيد في صورة العطف بعادي مثل التعريف وقع التعارض، فيصار إلى الترجيح، فإن وجد مرجح آخر، فذاك، وإلا وجب التوقف (1).
وقد ظهر من هذا التقرير: أن قول المصنف: "فإن رجح التأكيد بعادي قدم" ليس على ما ينبغي: لأن العادي معارض بظهور العطف في المغايرة، فهو وحده لا يصلح مرجحًا، هذا إذا لم يمنع من التكرار مانع عقلي نحو: اقتل زيدًا، اقتل زيدًا، أو شرعي نحو: اعتق عبدك، اعتق عبدك، فإن التأكيد حتم/ ق (61/ أمن ب) في الصورتين. (1) راجع الأقوال التي ذكرها الشارح في المسألة، وأصحابها، مع أدلتهم:
التبصرة: ص/ 50، واللمع: ص/ 9، والعدة: 1/ 280، والمعتمد: 1/ 160 - 164، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 253 - 260، والإحكام للآمدي: 2/ 84 - 85، والمسودة: ص/ 23 - 24، وشرح تنقيح الفصول: ص / 131 - 132، والمختصر: 2/ 94، وفواتح الرحموت: 1/ 391 - 392، وتيسير التحرير: 1/ 362، ومختصر البعلي: ص /103، والقواعد لابن اللحام: ص/ 173، وتشنيف المسامع: ق (54/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 389، وهمع الهوامع: ص/ 159 - 160، وإرشاد الفحول: ص/ 108 - 109.

الجزء: 2 - الصفحة: 232

باب النهي
قوله: "النهي: اقتضاء كفٍّ عن فعل لا بقول كُفَّ" (1).
أقول: حده للنهي سالم عن جميع ما يرد على من تقدمه: لأنه ترك قيد الاستعلاء، والعلو، وزاد لفظ: "لا بقول كف"، فخرج الكف المستفاد من كف، وما يرادفه، فاطرد حده (2).
والخلاف في أنه هل له صيغة تخصه؟ وهل تلك الصيغة ظاهرة في الحظر دون الكراهة، أو بالعكس، أو مشتركة، أو للقدر المشترك، أو فيها توقف؟ (1) النهي - لغة -: ضد الأمر يقال: نهيته عن الشيء أنهاه نهيًا، ونهوته نهوًا ونهى الله تعالى، أي: حرم، والنهية العقل لأنها تنهى عن القبيح، والجمع نهى.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 683، والمصباح المنير: 2/ 629.
(2) راجع: تعريفات النهي اصطلاحًا: اللمع: ص/ 14، والبرهان: 1/ 283, والعدة: 2/ 425، وأصول السرخسي: 1/ 78، والمعتمد: 1/ 168، والمستصفى: 2/ 24، والمنخول: ص/ 126، والإحكام للآمدي: 2/ 47، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 95، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 168، وكشف الأسرار: 1/ 256، وفتح الغفار: 1/ 77، وفواتح الرحموت: 1/ 395، وتيسير التحرير: 1/ 374، ورفع الحاجب: (1/ ق/ 226/ ب)، ومختصر الطوفي: ص/ 95، ومختصر البعلي: ص/ 103، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 95.

الجزء: 2 - الصفحة: 233

كما تقدم في الأمر (1).
ثم النهي بخلاف الأمر في أمور منها: أن حكم النهي التكرار، فيستلزم الدوام، ومنها: الفور، فيجب الانتهاء في الحال. ومنها: أن تقدم الوجوب في النهي لا يصلح قرينة دالة على أنه للإباحة، نقل الأستاذ الإجماع على ذلك، بل صيغته ظاهرة في الحظر مطلقًا، بخلاف الأمر: لأن تقدم الحظر كان قرينة دالة على أنه للإباحة عند الجمهور.
وفي كلام المصنف بحث من وجهين: الأول: أنه قال: وقضيته الدوام. ولم يقل: والنهي يدل على الدوام، وذكر في شرحه على مختصر ابن الحاجب: أن قول الشيخ ابن الحاجب: "وحكم النهي التكرار". ولم يقل: يدل على التكرار في غاية الحسن (2): لأن التكرار في النهي من ضرورة الواقع لا من الصيغة، فبدل لفظ الحكم هنا بقوله: وقضيته الدوام. وهذا كلام غريب، إذ لو لم تدل الصيغة على التكرار كيف كان يستفاد منها (3)؟ وابن الحاجب ذكر في الأمر: أنه لا يدل على التكرار عند الجمهور (4)، فلو كان ما فهمه المصنف من كلامه، كما فهمه تناقض كلام ابن الحاجب. (1) سبق بيان ذلك في ص/ 188 وما بعدها.
(2) راجع: رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب: (1/ ق/ 227/ أ).
(3) يرى العلامة العبادي: بأنه لا غرابة، ولا إشكال في كلام المصنف كما توهم ذلك الشارح: لأن المصنف لم يرد نفي دلالة الصيغة مطلقًا، بل نفى دلالتها الوضعية، مطابقة، كانت، أو تضمنًا. راجع: الآيات البينات: 2/ 243.
(4) راجع: المختصر وعليه شرح العضد: 2/ 81 - 82.

الجزء: 2 - الصفحة: 234

الثاني: أن قوله: وقيل مطلقًا - بعد قوله -: وقضيته الدوام ما لم يقيد بالمرة، مما لا معنى له: لأن الدوام، مع التقييد بالمرة لا يعقل، وبدون التقييد مطلقًا قد فهم من قوله: وقضيته الدوام. هذا على ما ذكره شراح كلامه (1).
ويمكن/ ق (60/ أمن أ) توجيه كلامه بأن يقال: مراده أنه يفيد الدوام ما لم يقيد بمرة.
وقيل: يفيد مطلق الانتهاء. والدوام، والمرة من القرائن، مثله الأمر كما سبق، وما وجهنا به كلامه هو الذي ذكره المحققون (2).
هذا، وترد صيغته للتحريم نحو: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} [الإسراء: 32].
والكراهة: نحو لا تصل في الوادي.
والإرشاد: نحو {لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ} [المائدة: 101].
والدعاء: نحو {رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا} [آل عمران: 8].
وبيان العاقبة: نحو {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا} [آل عمران: 169].
والتحقير، والتعليل: نحو {وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِنْهُمْ} [طه: 131]. (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (54/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 391، وهمع الهوامع: ص/ 161.
(2) راجع: شرح العضد على مختصر ابن الحاجب: 2/ 99.

الجزء: 2 - الصفحة: 235

واليأس: نحو {لَا تَعْتَذِرُوا} [التوبة: 66].
وفي الإرادة، والتحريم (1) ما تقدم في الأمر، فراجعه (2).
وقد يكون عن واحد، وهو أكثري، وقد يكون المحرم الجمع نحو: لا تنكح الأختين، وقد يكون النهي عن الاقتصار على أحد الشيئين نحو: "لا يمشين أحدكم في نعل واحدة" (3)، وقد يكون عن كل فرد نحو: "لا تباغضوا، ولا تحاسدوا" (4).
والحق: أن هذا مستدرك: لأنه من قبيل النهي عن الواحد.
قوله: "ومطلق النهي التحريم، وكذا التنزيه في الأظهر للفساد شرعًا، وقيل: لغة". (1) وراجع في معانيها: العدة: 2/ 427، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 469، والمنخول: ص/ 134، والإحكام للآمدي: 2/ 48، وكشف الأسرار: 1/ 256، ومختصر البعلي: ص/ 103، وفواتح الرحموت: 1/ 395، وتحقيق المراد: ص/ 62 وإرشاد الفحول: ص/ 109، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 392، وهمع الهوامع: ص/ 161.
(2) سبق ذلك في ص/ 193 - 195.
(3) رواه البخاري ومسلم من حديث أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا يمشي أحدكم في نعل واحدة ليحفهما، أو لينعلهما جميعًا".
راجع: صحيح البخاري: 7/ 199، وصحيح مسلم: 6/ 153.
(4) هذا جزء من حديث أبي هريرة، وأنس بن مالك رضي الله عنهما أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تباغضوا، ولا تحاسدوا، ولا تدابروا، وكونوا عباد الله إخوانًا، ولا يحل لمسلم أن يهجر أخاه فوق ثلاثة أيام".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 23.

الجزء: 2 - الصفحة: 236

أقول: هذه [مسألة] (1) كثيرة الفروع، تفرقت آراء الأصوليين فيها، ونحن نذكر (2) / ق (61/ ب من ب) كلام المصنف في المذاهب، ونستدل على ما هو الحق ونشير إلى أدلة المخالفين، مع الجواب.
فنقول: ذهب جهور المحققين: إلى أن نهي التحريم إذا ورد خاليًا عن سائر القرائن يدل على الفساد، وكذا نهي التنزيه في الأظهر، فيما عدا المعاملات، سواء كان ذلك راجعًا إلى أمر داخل في الحقيقة كالصلاة بدون ركن، أو إلى لازم خارج كالصلاة في الأوقات المكروهة.
ويدل على الفساد في المعاملات إذا كان راجعًا إلى أمر داخل كالنهى عن بيع الملاقيح (3).
وقال الشيخ المحقق ابن عبد السلام (4) - قدس الله روحه -: "وإن احتمل الرجوع إلى الداخل، فإنه يحمل على الداخل، ويحكم بفساده". (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (61/ ب من ب).
(3) تقدم ذكره من حديث ابن عمر، وأبي سعيد الخدري في: 1/ 277.
(4) هو عبد العزيز بن عبد السلام، إمام عصره، بلا مدافع، قام بالأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر في مجتمعه، وأوذي، وسجن بسبب ذلك، كان مطلعًا على حقائق الشريعة، وغوامضها، عارفًا، بمقاصدها، زاهدًا، ورعًا، تقيًا، شجاعًا لا يخاف في الله لومة لائم، أخذ عنه العلم أئمة يقتدى بهم كابن دقيق العيد، وغيره، وهو الذي لقب العز بسلطان العلماء، له مؤلفات قيمة، منها: التفسير، واختصار النهاية، والقواعد الكبرى، والصغرى، وكتاب الصلاة، والفتاوى الموصلية، والإشارة إلى الإيجاز، وغيرها وتوفي سنة (660 هـ). =

الجزء: 2 - الصفحة: 237

قوله: "وفاقًا للأكثر". متصل بأول الكلام، أي: ما اخترناه من أن النهي يدل على الفساد على الوجه المذكور، هو مختار الأكثر من العلماء (1).
[ونفت طائفة دلالته مطلقًا (2). = راجع: مرآة الجنان: 4/ 153، والعبر: 5/ 260، وفوات الوفيات: 1/ 94، وذيل الروضتين: ص/ 216، والمختصر لأبي الفداء 3/ 215، والبداية والنهاية: 13/ 235، وطبقات السبكي: 8/ 209، والنجوم الزاهرة: 7/ 308، ومفتاح السعادة: 2/ 353.
(1) راجع: اللمع: ص/ 14، والتبصرة: ص/100، والبرهان: 1/ 283، والعدة: 2/ 432، وأصول السرخسي: 1/ 80 - 81، والمسودة: ص/ 80، 83، والفروق للقرافي: 2/ 83، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 95، وكشف الأسرار: 1/ 257 - 258، وفتح الغفار: 1/ 78، ومختصر الطوفي: ص/ 95، ومختصر البعلي: ص/ 104، وتفسير النصوص: 2/ 389، وتيسير التحرير: 1/ 376، والمحلي على الورقات: ص/ 93، وإرشاد الفحول: ص/ 110.
(2) وحكى هذا عن أكثر المتكلمن، وذكره الإمام عن أكثر الفقهاء، وقال الآمدي: "إنه اختيار المحققين من أصحاب الشافعي كالقفال الشاشي، وإمام الحرمين والغزالي، وكثير من الحنفية، وبه قال جماعة من المعتزلة كأبى عبد الله البصري، وأبى الحسين الكرخي، والقاضي عبد الجبار، وكثير من مشائخهم" لكن الجويني مع الجمهور.
راجع: البرهان: 1/ 283، والمعتمد: 1/ 170 - 179، والمستصفى: 2/ 25, والمنخول: ص / 126، 205، والمحصول: 1/ ق / 2/ 486، والأحكام للآمدي: 2/ 48.

الجزء: 2 - الصفحة: 238

الغزالي، والإمام: يدل في العبادات دون المعاملات (1)] (2).
والأكثر القائلون بدلالته على الفساد اختلفوا:
منهم من قال: إن تلك الدلالة شرعية (3).
ومنهم من قال: إنها لغوية (4).
ومنهم من قال: إنها معنوية، والمراد بكونها معنوية أنه يفهم ذلك عرفًا: لأن العادة جرت بأن الشيء ما لم يتضمن فسادًا لا ينهى عنه. (1) وهو اختيار أبي الحسين البصري، وبعض الحنفية، ولهم تفصيل آخر بين المنهي عنه لعينه، أي: لذات الفعل، فيقتضي الفساد، وإن كان لغيره، فلا.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 80 - 81، والمعتمد: 1/ 171، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 486، وفتح الغفار: 1/ 78، وتيسير التحرير: 1/ 376، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 129، وسيأتي بيان مذهب الأحناف أكثر تفصيلًا، وتقسيمًا في الشرح بعد قليل.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) لأن صيغة النهي لغة تدل على مجرد الطلب للكف عن الفعل على وجه الجزم والقطع، واقتضاؤه للفساد، أو البطلان قدر زائد يحتاج إلى دليل آخر غير اللغة، وهذا ما صححه الآمدي، وابن الحاجب، وجزم به البيضاوي.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 48 - 49، والابتهاج: ص/ 74، والمختصر وعليه شرح العضد: 2/ 95، وهمع الهوامع: ص/ 163.
(4) لفهم أهل اللغة ذلك من مجرد اللفظ، وهذا منقول عن بعض الحنفية، وغيرهم.
راجع: فواتح الرحموت: 1/ 396، وتيسير التحرير: 1/ 376، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 393، وتشنيف المسامع: ق (54/ ب)، ومختصر البعلي: ص/ 104, ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 129 - 130.

الجزء: 2 - الصفحة: 239

والمختار: أنها شرعية لأن المنهي عنه في قولنا: لا تصم يوم النحر هو الصوم الشرعي قطعًا، فلا بد، وأن تكون الدلالة شرعية إذ أهل اللغة لا يفهمون المعنى الشرعي، فكيف يدل اللفظ عليه؟ ومما ذكرنا علم الجواب عن المعنوية.
وأيضًا: لم تزل علماء الأمصار في الأعصار يستدلون على الفساد بالنهي من غير قرينة، وقد تواتر ذلك عنهم، بحيث لم يبق للريب فيه مجال.
ولا يمكن أن يقال: استدلال العلماء يدل على الفساد لغة، لما قدمنا أن تلك المعاني التي يستدل بها على الفساد فيها لم يعلمها أهل اللغة.
قيل: الأمر يدل على الصحة لغة، والنهى نقيضه، فيكون مقتضيًا للفساد.
قلنا: دلالة الأمر على الصحة شرعية، ونقول: بمثلها في النهي النافي لدلالته على الفساد، لا شرعًا، ولا لغة.
لو دل لكان مناقضًا للتصريح بصحة المنهي عنه، واللازم منتف: لأنه يصح أن نقول: نهيتك عن الزنى، ولو فعلت لعاقبتك، لكنه يحصل به الملك.
الجواب: أن المدعَى ظهور النهى في (1) / ق (60/ ب من أ) الدلالة على الفساد، ويعدل عن الظاهر بالقرينة، كما هو شأن سائر الظواهر.
الإمام، والغزالي: يدل على الفساد في العبادات دون المعاملات. (1) آخر الورقة (60/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 240

أما الأول: فلأن المراد من كون العبادة فاسدة [أن] (1) لا يحصل الإجزاء بها، والعبادة إذا كانت منهيًا عنها، فلا تكون مأمورًا بها.
فالآتي بالمنهي عنه، لم يأت بالمأمور به، فلم يحصل الإجزاء الذي هو موافقة الأمر، فيكون المأتي به فاسدًا.
وأما الثاني: فلأن المراد من قولنا: هذا البيع فاسد أنه لا يفيد الملك، فلو دل النهي على الفساد لدل إما بلفظه، أو بمعناه، لكن النهي لا يدل إلا على الزجر، فلا يدل لفظًا.
وأما معنى، فلأنه لا استبعاد في أن يقول: / ق (62/ أمن ب) نهيتك عن هذا البيع، لكن لو أتيت به حصل الملك، ولم يكن في ذلك تناقض، هذا حاصل كلام الإمام في المحصول (2).
وأما الغزالي: كلامه في المستصفى ظاهر في أنه لا يدل على الفساد لا في العبادات، ولا في المعاملات: لأنه قال: "فإن قيل: قد حمل بعض المناهي في الشرع على الفساد، دون بعض، فما الفرق؟ قلنا: لا يدل على الفساد، وإنما يعرف فساد العقد، والعبادة بفوات شرطها، وركنها - ثم قال بعد هذا الكلام -: فكل نهي تضمن ارتكابه الإخلال بالشرط يدل على الفساد من حيث الإخلال بالشرط" (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 486.
(3) المستصفى: 2/ 30.

الجزء: 2 - الصفحة: 241

وقال - في موضع آخر -: "فلو قام دليل على أن النهي للفساد، ونقل ذلك عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لكان هذا من جهة الشرع تصرفًا في اللغة بالتغيير، أو كان صيغة النهي من جهة علامة منصوبة على الفساد، ويجب قبول ذلك، ولكن الشأن في ثبوت هذه الحجة، ونقلها" (1).
وإنما أكثرنا من نقل كلامه ليظهر أن كلام المصنف، مخالف له صريحًا (2).
والجواب - عما ذكروه، ما تقدم من استدلال العلماء على الفساد في المواطن الخالية عن القرائن على الفساد من غير تفرقة بين المعاملات، والعبادات، حيث كان النهي راجعًا إلى أمر داخل، حتى ادعى بعض الفضلاء (3) التواتر في ذلك.
قوله: "فإن كان لخارج كالوضوء بمغصوب لم يفد عند الأكثر، وقال أحمد: يفيد مطلقًا".
أقول: ما تقدم كان إذا رجع النهي إلى أمر داخل، أو خارج لازم. (1) المستصفى: 2/ 26.
(2) قلت: نَقْلُ المصنف عن الغزالي فيه نظر، لأن الغزالي قد صرح في المستصفى بقوله: "والمختار أنه لا يقتضي الفساد"، وقال في المنخول: "النهي محمول على فساد المنهي عنه على معنى أنه يجعل وجوده كعدمه" وقال في موضع آخر منه: "المناهي بجملتها في العقود محمولة على الفساد" المستصفى: 2/ 25، 30، والمنخول: ص/ 126، 205، كما أن الإمام الزركشي لم يسلم للمصنف نقله عن الغزالي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (54/ ب).
(3) جاء في هامش (أ، ب): "العلامة التفتازاني رحمه الله". راجع: حاشيته على المختصر: 2/ 96.

الجزء: 2 - الصفحة: 242

فأما إذا كان الخارج مما ينفك سواء كان في العبادات كالصلاة في الدار المغصوبة والوضوء بماء مغصوب، أو في العقود كالبيع وقت النداء، أو في الإيقاع كالطلاق حين الحيض، فالأكثر أنه لا يدل (1).
فإن قلت: ما الفرق بين الزمان، والمكان حيث كان النهي دالًا على الفساد إذا رجع إلى الزمان بخلافه في المكان؟
قلت: الفرق اللزوم، وعدمه، وتحقيق هذا: أن الأفعال الاختيارية للعباد تقتضي زمانًا، ومكانًا، وكل منهما لازم لوجود الفعل، لكن الزمان، كما يلزم الوجود، يلزم الماهية، دون المكان.
ولهذا ينقسم الفعل بحسب انقسام الزمان إلى الماضي، والمستقبل، والحال فكان أشد ارتباطًا بالفعل من المكان، فافترقا.
والإمام [أحمد] (2) لم يفرق بين خارج، وداخل، ولازم [و] (3) غير لازم.
وقد تقدم أنه لم يقل بصحة الصلاة في الدار المغصوبة، وقد أشرنا هناك إلى أن ما ذهب إليه، مخالف للإجماع (4). (1) وذهب أكثر الحنابلة، والمالكية، والظاهرية إلى أنه يدل على الفساد.
راجع: المعتمد: 1/ 179، والإحكام لابن حزم: 3/ 307 - 308، والعدة: 2/ 441، والفروق للقرافي: 2/ 85، وشرح تنقيح الفصول له: ص/ 174، والمسودة: ص/ 83، ومختصر الطوفي: ص/ 86، ومختصر البعلي: ص/ 104، وتشنيف المسامع: ق (55/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 164، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 132.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (أ).
(4) قد تقدم بيان ذلك، مع ذكر الخلاف: 1/ 363 - 367.

الجزء: 2 - الصفحة: 243

وإذا دل دليل من خارج على عدم الفساد يكون حقيقة، وإن خرج عنه البعض، كالعام [بعد التخصيص عند] (1) بعض.
قوله: "وأبو حنيفة لا يفيد".
أقول: عند الشافعية دلالة النهي على الصحة بطلانه، يكاد يلحق / ق (61/ أمن أ) بالبديهيات للقطع بأن مدلول: لاتبع، إلا طلب الكف عنه، مع لزوم الفساد، أو بدونه، كما تقدم.
وأما كون الصحة مدلوله الالتزامي، أو التضمني (2) / ق (62/ ب من ب)، فشئ لا يشهد له عقل، ولا لغة ولا يندرج تحت قانون شرعي.
والحنفية يقبلون القضية، ويدعون ظهور لزومها، ودلالة النهي عليها، وهذا البحث بين الطائفتين مشهور، ونحن نذكر تفصيل مذهبهم في النهي، مع إيراد أدلتهم، والجواب عنها على أحسن وجه إن شاء الله تعالى، فإن المسألة حقيقة بذلك. فنقول: المنهي عنه عندهم أربعة أقسام:
لذاته، ولجزئه، ولوصف لازم، ولوصف مجاور، وهذا التقسيم إنما هو في الأمور الشرعية. وأما الأفعال الحسية كالشرب، والزنى، فلا خلاف في أن النهي عنها لمعنى في نفسها.
فالنهي - في الأفعال الشرعية - إن كان لعين الفعل كبيع الحر، والملاقيح، فغير مشروع لعدم قابلية المحل. وكذا بيع حر مع عبد غير مشروع لكون جزء المبيع غير قابل، وهو الحر. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (62/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 244

وإن كان لمجاور: كالصلاة في الدار المغصوبة، والبيع وقت النداء يصح بلا خلاف. وإن كان لوصف قائم بالفعل المنهي عنه كالصوم يوم النحر، فإن [الصوم] (1) يقوم بالوقت بخلاف الصلاة بالمكان المغصوب، فالنهي في مثله يفيد الصحة.
واستدلوا - عليه -: بأنه لو لم يدل لكان المنهي عنه غير الشرعي، واللازم باطل للقطع بأنه إذا قال: لا تصم يوم النحر، المنهي عنه هو الصوم الشرعي لا مطلق الإمساك، وكذا قوله: لا تصل في الأوقات المكروهة (2).
الجواب: أن المراد بالشرعي هو المعنى الذي اعتبره الشارع، ووضع اللفظ بإزائه صح، أو لم يصح، ولا ريب: أن قولهم: صوم فاسد، يريدون به المعنى الشرعي، ولا معنى لوصف اللغوي بالفساد هنا.
قالوا: لو كان غير مشروع كان ممنوعًا عنه شرعًا، فلا ينهى عنه، كما لا يقال - للأعمى -: لا تبصر.
قلنا: ممنوع عنه بهذا النهي لا بدليل سابق، وأيضًا لو صح ما ذكرتم لزم صحة النكاح في قوله تعالى: {وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ} [النساء: 22]، ولم تقولوا به. (1) سقط من (أ) وأثبت، بهامشها.
(2) راجع: أصول السرخسي: 1/ 80 - 81، وكشف الأسرار: 1/ 257 - 258، وفتح الغفار: 1/ 78، وتيسير التحرير: 1/ 376، وفواتح الرحموت: 1/ 396.

الجزء: 2 - الصفحة: 245

قالوا: أريد به المعنى اللغوي.
قلنا: وكذلك اللغوي ممتنع شرعًا، فلا ينهى عنه، ولو سلم فصلاة الحائض ترد نقضًا لعدم القائل بالصحة منا ومنكم، مع عدم جواز إرادة المعنى اللغوي، لأن الحائض لم تمنع من الدعاء قطعًا.
قوله: "وقيل: إن نُفِيَ عنه القبولُ"، يريد أن البحث المذكور كان فيما إذا توجه النهي على الفعل غير مقيد، فأما إذا قيد بالقبول، فالقبول هو المنتفي، وانتفاؤه لا يوجب انتفاء الصحة: لأن القبول أخص من الصحة، لكونه مناطًا للثواب، والصحة مناط لموافقة الأمر، أو لإسقاط القضاء.
وقيل: بل نفي القبول ظاهر في [نفي] (1) الفساد لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يقبل الله صلاة أحدكم إذا أحدث حتى يتوضأ" (2).
والحق: أن الأول أكثر، وأن القبول عبارة عن ترتب الثواب، وعدمه عن عدمه، به صرح الإمام المحقق النووي قدس الله روحه (3).
والحديث إنما دل على الفساد للإجماع على ذلك.
ونفي الإجزاء كنفي القبول، أي: يجري فيه القولان السابقان.
وقيل: نفي الإجزاء بالفساد أولى لما قدمنا من تفسيره، والله أعلم. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) رواه البخاري، ومسلم، والإمام أحمد من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تقبل صلاة من أحدث حتى يتوضأ".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 45، وصحيح مسلم: 1/ 140، والمسند: 2/ 308.
(3) راجع: شرحه على صحيح مسلم: 3/ 103.

الجزء: 2 - الصفحة: 246

باب العام
قوله: "العام: لفظ يستغرق الصالح له".
أقول: من أقسام المتن العام (1) / ق (61/ ب من أ) والخاص، وقدم المصنف العام على الخاص:
لأن/ ق (63/ أمن ب) التقابل بينهما تقابل الملكة والعدم، والملكات أجلى عند العقل، والعدمات تعرف بالملكات، أي: الوجودات، مثل العمى عدم البصر، وأيضًا العام أكثر أبحاثًا من الخاص.
وقد عُرِّف العام بتعاريف مثل قولهم: "العام اللفظ المستغرق لما يصلح له"، وهو لأبي الحسين البصري من المعتزلة (2)، ولم يطرد لدخول أسماء العدد فيه مثل العشرة.
وقولهم: "اللفظ الواحد الدال من جهة واحدة على شيئين فصاعدًا"، وهو للغزالي (3)، وليس بجامع لخروج المعدوم، والمستحيل لأنهما ليسا بشيء عنده. (1) آخر الورقة (61/ ب من أ).
(2) واختاره الإمام الرازي، وزاد عليه "بحسب وضع واحد" ورجحه الشوكاني، راجع: المعتمد: 1/ 189، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 513، وإرشاد الفحول: ص/ 112.
(3) راجع: المستصفى: 2/ 32، والمنخول: ص/ 138.

الجزء: 2 - الصفحة: 247

وقد يجاب - عنه - بأن الشيء يطلق عليهما لغة.
وقولهم: "ما دل على مسميات باعتبار أمر اشتركت فيه مطلقًا ضربة".
فبالأمر المشترك خرج أسماء العدد إذ آحاد العشرة لا تشترك في أمر.
وبقوله: مطلقًا خرج المعهود.
وبقوله: ضربة خرج النكرة نحو: رجل إذ عمومه بدلي لا شمول فيه، وهذا الحد لابن الحاجب (1).
وهذا، وإن كان سالمًا، ولكن فيه تطويل، فما اختاره المصنف أحسن إلا أن فيه بحثًا، وهو أن الصالح له يشمل النكرة لأنه يتناول ما يصلح له بدلًا، فكان الواجب أن يقول: جميع ما يصلح له.
والجواب - عنه -: أن اللام في قوله: الصالح له، للاستغراق بقرينة العام تقديره كل ما يصلح له، فيسقط الاعتراض (2).
وهنا سؤال أشكل من هذا (3)، وهو أن الصلوح إن أريد به صلوح الكلي للجزئيات، خرج نحو المسلمين، والرجال لأن أفرادهما ليست (1) راجع: المختصر له وشرح العضد عليه: 2/ 98.
(2) راجع: تعريفات العام: أصول السرخسي: 1/ 125، والحدود للباجي: ص/ 44، والإحكام لابن حزم: 1/ 363، والعدة لأبي يعلى: 1/ 140، واللمع: ص/ 15، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 38، والمسودة: ص/ 574، وفتح الغفار: 1/ 84، وتيسير التحرير: 1/ 190، وتفسير النصوص: 2/ 9، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 147.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "أورد السؤال العلامة التفتازاني، فلم يجب بشيء، وأجاب المؤلف بهذا الجواب". وراجع: حاشية التفتازاني على المختصر: 2/ 99.

الجزء: 2 - الصفحة: 248

جزئيات، أو صلوح الكل للأجزاء، خرج نحو: لا رجل في [الدار] (1) لأنه عام، مع عدم الأجزاء لكونه عامًا في جزئياته.
الجواب: أريد أعم منهما، فلا إشكال لتناوله كلًا منهما.
هذا. وقوله: "من غير حصر"، احتراز عن أسماء العدد، والمثنى، ودخل فيه الحقيقة، والمجاز، والمشترك بالنظر إلى الوضع الواحد.
قوله: "والصحيح دخول النادرة، وغير المقصودة تحته"، هذا كلام لا جدوى له: لأن النادر، وغير المقصود إن تناوله اللفظ، فهو من أفراد العام، وقد أخذ في التعريف استغراق جميع ما يصلح له، وإن لم يتناوله اللفظ، فهو خارج، فكون الشيء نادرًا، وغير مقصود لا دخل له في عموم اللفظ، بل ذاك بالنظر إلى الحكم.
قوله: "وأنه قد يكون مجازًا". يريد أن اللفظ إذا كان عامًا, ونصب قرينة، على أن المعنى الحقيقي غير مراد، فيعم في المعنى المجازي نحو: رأيت الأسود على الخيول، وإنما أفرده بالذكر توضيحًا، وإلا كان معلومًا من تعريف العام لإطلاق ما يصلح له اللفظ من غير تقييد بالوضع له.
قوله: "وأنه من عوارض الألفاظ، قيل: والمعاني". (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 249

أقول: لا خلاف في أن العموم من عوارض اللفظ حقيقة (1)، وهل هو في المعاني حقيقة، أو مجازًا؟
قيل: لا حقيقة، ولا مجاز، وهو ظاهر عبارة المصنف (2).
وقيل: مجاز (3).
وقيل: حقيقة، وهو المختار (4). تحقيق ذلك: أن العموم لغة الشمول (5)، وهذا المعنى موجود في كل أمر اشترك بين أمور متعددة سواء كان لفظًا نحو: من، وما، أو معنى موجود في الخارج نحو: عم المطر، والخصب، أو ذهنيًا كالكلي الذي يتصوره الإنسان، فإنه شامل لجزئياته في الذهن. (1) لأن كل لفظ عام يصح شركة الكثيرين في معناه، وهو مجمع عليه. راجع: المستصفى: 2/ 32، ومختصر الطوفي: ص/ 97، ومختصر البعلي: ص/ 106، وإرشاد الفحول: ص/ 113.
(2) قال عبد العلي الأنصاري: "وهذا مما لا يعلم قائله ممن يعتد بهم". فواتح الرحموت: 1/ 258.
(3) واختاره أبو الحسين البصري، وأكثر الأحناف، وبعض الحنابلة، ونقله الآمدي عن الأكثر، ولم يرجح غيره.
راجع: المعتمد: 1/ 189، وأصول السرخسي: 1/ 125، والإحكام للآمدي: 2/ 56، ونهاية السول: 2/ 312، وفتح الغفار: 1/ 84، وفواتح الرحموت: 1/ 258، وتيسير التحرير: 1/ 194، ونزهة الخاطر: 2/ 118.
(4) واختاره أبو بكر الرازي، والقاضي أبو يعلى، والكمال بن الهمام، وابن نجيم، وابن عبد الشكور، وصححه البعلي.
راجع: العدة: 2/ 513، والمسودة: ص/ 97، وفتح الغفار: 1/ 84، وفواتح الرحموت: 1/ 258، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 101، ومختصر البعلي: ص/ 106، والموافقات: 3/ 166، وتيسير التحرير: 1/ 194.
(5) راجع: مختار الصحاح: ص/ 456، والمصباح المنير: 2/ 430.

الجزء: 2 - الصفحة: 250

غايته: أن الأصوليين اعتبروا القسم الأول، واصطلحوا (1) / ق (63/ ب من ب) عليه، وذلك لا يدل على عدم عروضه للمعاني لغة (2).
قوله: "وقيل: به في الذهن". يريد أن طائفة/ ق (62/ أمن أ) فرقوا بين الذهني، والخارجي، قالوا: بعروض العموم للمعنى الذهني دون الخارجي، وذلك لأن العموم عبارة عن شمول أمر واحد لمتعدد، وفي الخارج لا يتصور ذلك لأن المطر الواقع في هذا المكان، غير الواقع في ذلك المكان، بل كل قطرة منه مخصوصة بمكان خاص.
والجواب: أن مطلق الشمول كاف، وقيد المحل غير معتبر، ولو سلم ينتقض بالصوت، فإنه أمر واحد في الخارج يسمعه طائفة، فهو عام في أفراده، الخارجية. (1) آخر الورقة (63/ ب من ب).
(2) قلت: سبق ذكر الشارح أن ظاهر عبارة المصنف في المتن عدم إطلاق العموم في المعاني لا حقيقة، ولا مجازًا لأنه قال: قيل: والمعاني، بالتضعيف.
أما في كتابه الإبهاج، وهو أول كتاب ألفه في الأصول مكملًا عمل والده فيه إذ إنه انتهى من تأليفه سنة (752 هـ) فقد اختار أنه يصدق عليها مجازًا.
وأما في كتابه رفع الحاجب، فقد اختار أنه يصدق عليها حقيقة تبعًا لابن الحاجب، وقد ألفه بعد الإبهاج حيث بدأ في تأليفه سنة (758 هـ) وانتهى سنة (759 هـ)، وقد ذكر في آخر الإبهاج أنه سيضع شرحًا على مختصر ابن الحاجب، وأنه لا عذر له إذا لم يأت بالعجب العجاب فيه.
راجع: الإبهاج: 2/ 82، 3/ 275، ورفع الحاجب: 1/ ق/ 236/ أ.

الجزء: 2 - الصفحة: 251

قوله: "ويقال - للمعنى -: أعم، وللفظ عام". وهذا مجرد اصطلاح لا يدرك له وجه سوى التميز بين صفة اللفظ، وصفة المعنى. وما وقع في شروحه (1) من أن صيغة التفضيل اختصت بالمعنى، لكونه أهم من اللفظ فسهو إذ الأعم لم يرد به معنى التفضيل، بل الشمول مطلقًا.
ولو كان الأمر على ما توهموه، لكان اعتباره في الألفاظ أيضًا واجبًا حيث كان الزيادة مقصودة.
وقد أشار أفضل المتأخرين (2) - إلى ما ذكرناه - في بعض تصانيفه في المنطق.
قوله: "ومدلوله كلية، أي: محكوم فيه على كل فرد مطابقة إثباتًا، وسلبًا".
أقول: لما فرغ من تعريف العام، وما يتعلق به، شرع في بيان جزئياته المستعملة في مواردها، مثل قوله تعالى: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134] {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ} [آل عمران: 57]، قال: مدلول العام في موارد الاستعمال قضية كلية يتناول الحكم فيها كل فرد، فرد، موجبة كانت القضية، كما ذكرنا من المثالين (3)، أو سالبة نحو: لا شيء من الإنسان بجماد.
قوله: "مطابقة". قيد للمدلول: لأن المطابقة صفة الدلالة لا الحكم. (1) القائل هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 1/ 404.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الشريف الجرجاني قدس الله روحه".
(3) قلت: يعني بالمثالين الآيتين الكريمتين السابقتين، وأسَلِّم له بالأولى فهي موجبة، وأما الثانية فسالبة، كما ترى من النفى فيها، والإثبات في الأولى.

الجزء: 2 - الصفحة: 252

قوله: "لا كل" أي: إذا حكم في العام، فالحكم إنما هو على الأفراد بمعنى كل فرد، لا المجموع من حيث هو مجموع، أي: مع اعتبار الهيئة الاجتماعية.
وإن كان قد يستعمل اللفظ العام بذلك المعنى لكن ذلك ليس العموم المصطلح عليه، كما يقال: كل من في البلد لا يقدر على حمل هذا الحجر، يراد المجموع، وهذا الاستعمال قليل (1).
قوله: "ولا كلي" أي: مدلول العام هو الكلية على ما ذكرنا لا الكلي الذي لا يمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة، كما هو مصطلح المنطقيين: لأن الاستدلال في المسائل الأصولية إنما هو بالمعنى الأول: لأن الأحكام الشرعية، إنما تعتبر بالنسبة إلى أفراد المكلفين، وهى موجودات خارجية متحققة، ومناط الكلي الأفراد العقلية، ولا نظر فيها إلى الوجود الخارجي، بل التحقيق: أن الوجود الخارجي ينافي الكلية، إذ كل موجود خارجي، جزئي حقيقي.
وما في بعض الشروح (2) في تفسير الكلي بالماهية من حيث هي غلط فاحش: لأن الماهية من حيث هي لا توصف بالكلية والجزئية، بل كل منهما من العوارض اللاحقة ذهنًا، أو خارجًا.
وكذا ما قيل: إن هذا الذي ذكره المصنف إنما يستقيم في الإثبات لا في النفي إذ في النفي لا يرتفع الحكم عن كل فرد. وقد التبس عليه عموم السلب بسلب العموم، فإن الأول هو الذي يفيد نفي الحكم عن كل فرد (1) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 195، ومختصر البعلى: ص/ 106، وتشنيف المسامع: ق (56/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 406، وهمع الهوامع: ص/ 169.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". وانظر تشنيف المسامع ق (56/ ب - 57/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 253

دون الثاني، والعجب: أنه ذكر في آخر كلامه الفرق بين عموم السلب، وسلب العموم (1).
قوله: "ودلالته على أصل المعنى قطعية".
أقول: دلالة العام على جميع ما تناوله اللفظ - قبل قيام الدليل على العموم، أو الحصول من الخارج عند الشافعية - ظنية لاحتمال دليل يدل على الخصوص، ومع الاحتمال لا قطع.
وعند عامة الحنفية قطعية، ومجرد (2) / ق (62/ ب من أ) الاحتمال لا يقدح في قطعيته (3).
وذكر المصنف: أن دلالته [على] (4) أصل المعنى قطعية وهو الواحد في المفرد، والثلاثة في الجمع / ق (64/ أمن ب). (1) حيث قال: "تنبيه: ما قالوه: إن دلالة العموم كلية بمعنى أن الحكم فيها على كل فرد هو في الإثبات، فإن كان في النفي، فلا يرتفع الحكم عن كل فرد، فرد، وفرق بين عموم السلب، وسلب العموم". تشنيف المسامع: ق (57/ أ).
(2) آخر الورقة (62/ ب من أ).
(3) ومذهب المالكية، والحنابلة كمذهب الشافعي في أنها ظنية.
واختار القطع من الحنابلة ابن عقيل وغيره، وهى رواية عن أحمد، والشافعي وذهب آخرون إلى الوقف.
راجع: التبصرة: ص/ 119، واللمع: ص/ 16، وأصول السرخسي: 1/ 132، والمسودة: ص/ 109، وفتح الغفار: 1/ 86، وفواتح الرحموت: 1/ 265، ومختصر الطوفي: ص/ 105، وكشف الأسرار: 1/ 91، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 173.
(4) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 254

ونقل صاحب (1) التلويح: أن حكم العام - عند عامة الأشاعرة - التوقف، حتى يظهر دليل عموم، أو خصوص.
وما نقله المصنف من الجزم بأصل المعنى عن الشافعي، نقله عن الثلجي (2)، والجبائي مع الاستدلال [عليه] (3) بأنه متيقن، ولا يجوز إخلاء اللفظ على المعنى. واعترض عليه: بأنه إثبات اللغة بالترجيح. ولو سلم، فالحمل على العموم أحوط.
استدل الحنفية - على أن العام قطعي في مدلوله -: بأن المعنى الموضوع له لازم للفظ بحسب الوضع لا ينفك عنه بغير دليل، فما لم يقم دليل الخصوص، فالعام متناول لأفراده قطعًا، وأما مجرد احتمال الخصوص لا يقدح في قطعيَّته، كما لا يقدح احتمال المجاز في قطعية الخاص في مدلوله.
الجواب: أن دليل الخصوص قائم، وهو شيوع التخصيص في العام حتى صار مثلًا - عندهم -: ما من عام إلا وخص منه البعض. (1) هو العلامة التفتازني. راجع: التلويح على التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 38.
(2) هو محمد بن شجاع الثلجي - وبعضهم يصحفه بالبلخي، وهو غلط إذ الأخير غيره - أبو عبد الله، فقيه، حنفي من بغداد، كان فقيهًا عابدًا، محدثًا إلا أنه كان يميل إلى الاعتزال، ولعلماء الرجال فيه كلام، مات فجأة سنة (267 هـ) ساجدًا في صلاة العصر، وله مؤلفات منها: تصحيح الآثار، وكتاب النوادر، وكتاب المضاربة، في الفقه الحنفي.
راجع: تأريخ بغداد: ح 5/ 350، والجواهر المضيئة: 2/ 60، والفوائد البهية: ص/ 171، وميزان الاعتدال: 3/ 577، وتذكرة الحفاظ: 2/ 629، والأعلام للزركلي: 7/ 28.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 255

ولا شك: أن الشيوع يورث [(1) احتمالًا ظاهرًا يقدح في تناوله قطعًا.
قالوا: يرتفع الأمان عن عمومات النصوص.
قلنا: ممنوع، يعمل بها ظنًا لأنه كاف للعمل. وأما القطع في الاعتقاد، فيتوقف على انتفاء دليل التخصيص، كما في قوله تعالى: {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الحجرات: 16] {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: 284 وآل عمران: 189].
وثمرة الخلاف تظهر في تخصيص الكتاب بخبر الواحد، والقياس يجوز عند الشافعية دون الحنفية (2).
ثم إذا عم اللفظ الأشخاص، أي: أفراد المكلفين يستلزم ذلك جيع الأحوال، والأزمان، والأماكن لعدم تفاوت خطاب الشارع بسبب ذلك، وهو مختار والد المصنف (3).
ومن خالف في ذلك - مستدلًا بانتفاء صيغة العموم فيها (4) - فقد سها سهوًا بينًا، إذ ذلك ضروري، فلا يحتاج إلى ذكره أصالة، والله أعلم. (1) من بداية المعكوفة إلى المعكوفة الآتية سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) سيأتي الكلام على هذه المسألة في باب التخصيص إن شاء الله تعالى.
(3) وهو مذهب الجمهور، راجع: القواعد لابن اللحام: ص/ 236، ومختصر البعلي: ص/ 106، وتشنيف المسامع: ق (57/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 408، وهمع الهوامع: ص/ 171.
(4) يرى صاحب هذا القول أن صيغ العموم، وإن كانت عامة في الأشخاص، فهي مطلقة في الأزمنة، والبقاع، والأحوال، والمتعلقات، فهذه الأربع لا عموم فيها من جهة ثبوت العموم في غيرها حتى يوجد لفظ يقتضي العموم.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 200، والمسودة: ص/ 49.

الجزء: 2 - الصفحة: 256

قوله: "مسألة: كل، والذي".
أقول: اختلف في أن العموم - بالمعنى المعروف عند الأصوليين -: هل له صيغة تخصه، أو لا؟
الشافعي، والمحققون: بلى له صيغة موضوعة له حقيقة (1).
وقيل: الصيغ المستعملة في العموم إنما وضعت للخصوص، وفي العموم مجاز.
واختلفت الرواية عن الشيخ الأشعري، فقال - تارة -: إنها مشتركة، وتارة بالوقف.
وقيل: بالوقف] (2) في الأخبار، لا الأمر، والنهي (3). (1) وهذا مذهب الأئمة الأربعة، وعامة المتكلمين، والظاهرية، ويسمى مذهب أرباب العموم. والثاني: مروي عن الجبائي، والثلجي، ويسمى مذهب أرباب الخصوص.
راجع المسألة والخلاف فيها: البرهان: 1/ 320، وأصول السرخسي: 1/ 132، واللمع: ص/ 16، والتبصرة: ص/ 105، والإحكام لابن حزم: 1/ 338، والعدة: 2/ 485، والمعتمد: 1/ 194، والمستصفى: 2/ 34، والمنخول: ص/ 183، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 523، والإحكام للآمدي: 2/ 57، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 192، والمسودة: ص/ 89، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 102، ومختصر الطوفي: ص/ 99، ومختصر البعلى: ص/ 106، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 173، وفواتح الرحموت: 1/ 260، وتفسير النصوص: 2/ 19، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 410.
(2) إلى هنا ينتهي السقط المشار إليه سابقًا في بداية المعكوفة الأولى من نسخة (ب).
(3) فإنها تحمل على العموم.

الجزء: 2 - الصفحة: 257

القاضي: قائل بالوقف، بمعنى أنا لا ندري، أحقيقة منفردًا، أم مشتركًا، أم مجازًا؟
ثم تلك الصيغ هي التي عدد المصنف بلا خلاف عند القائل بالوضع له، وبعضها مع الخلاف، فمنها: كل (1)، والذي، والتي، وجمعهما، وتثنيتهما (2). (1) وهي أقوى صيغ العموم، وأصرحها، لشمولها العاقل، وغيره، والمذكر، والمؤنث والمفرد، والمثنى، والجمع، ولها عند إضافتها عدة معان:
فإن أضيفت إلى نكرة، فهي لشمول أفراده نحو قوله جل شأنه: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} [آل عمران: 185 والأنبياء: 35].
وإن أضيفت إلى معرفة، وكانت جمعًا، أو ما في معناه، فهي لاستغراق أفراده، كقوله عليه الصلاة والسلام: "كل الناس يغدو فبائع نفسه، فمعتقها، أو موبقها".
رواه مسلم في الصحيح: 1/ 140، وأحمد في مسنده: 3/ 21، 399، 5/ 342، 544.
وإن أضيفت لمعرفة مفرد، فهى لاستغراق أجزائه نحو: كل زيد جميل.
فتبين مما سبق أن مادتها تقتضي الاستغراق، والشمول، وسواء بقيت على إضافتها، كما تقدم، أو حذف المضاف إليه، نحو قوله تعالى {كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ} [البقرة: 285].
راجع: أصول السرخسي: 1/ 157، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 517، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 179، والمسودة: ص/ 101، وكشف الأسرار: 2/ 8، وفتح الغفار: 1/ 97، ومختصر الطوفي: ص/ 98، ومختصر البعلي: ص/ 107.
(2) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 102، وفواتح الرحموت: 1/ 260، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 409، وشرح الورقات له: ص/ 101، وإرشاد الفحول: ص/ 121.

الجزء: 2 - الصفحة: 258

وأي: شرطًا، واستفهامًا، وموصولًا (1)، وكذلك، ما. في المعاني الثلاثة (2)، ومتى للزمان (3)، استفهامًا، وشرطًا، وأين، وحيثما، للمكان استفهامًا، وشرطًا (4). (1) أي: عامة فيما تضاف إليه من الأشخاص، والأزمان، والأمكنة، والأحوال كقوله تعالى: {لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصَى لِمَا لَبِثُوا أَمَدًا} [الكهف: 12]، وكقوله: {أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلَا عُدْوَانَ عَلَيَّ} [القصص: 28]، وكقوله عليه الصلاة والسلام: "أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها، فنكاحها باطل". حسنه الترمذي، وذكر الشوكاني بأنه أُعل بالإرسال.
راجع: مسند أحمد: 6/ 47، وسنن أبي داود: 1/ 481، وتحفة الأحوذي: 4/ 228، ونيل الأوطار: 6/ 165.
وينبغي أن يقيد بالاستفهامية، أو الشرطية، أو الموصولة كما ذكر الشارح لتخريج الصفة.
نحو: مررت برجل أي رجل، والحال نحو: مررت بزيد أي رجل.
ويرى البعض أن الموصولة لا عموم فيها نحو: يعجبني أيهم هو قائم، بخلاف الاستفهامية، والشرطية، وقد سبق أمثلة ذلك عند الكلام على المعاني التي ترد لها.
راجع: العدة: 2/ 485، واللمع: ص/ 15، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 516، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 179، وإرشاد الفحول: ص/ 118، وشرح الكوكب المنير: 3/ 122.
(2) وقد تقدم الأمثلة على ذلك عند الكلام على المعاني التي ترد لها.
راجع: فتح الغفار: 1/ 95، وكشف الأسرار: 2/ 11، والبرهان: 1/ 322، والمسودة: ص/ 101.
(3) متى لزمان مبهم ففي الاستفهام تقول: متى جاء زيد؟ وفي الشرط: متى تقم أقم، وكقول الحطيئة:
متى تأته تعشو إلى ضوء ناره ... تجد خير نار عندها خير موقد
راجع: أصول السرخسي: 1/ 157، والمنخول: ص/ 138، ومختصر البعلي: ص/ 107، وشرح ابن عقيل: 2/ 365.
(4) كقوله تعالى: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ} [الحديد: 4]، وقوله تعالى: {أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ} [النساء: 78]، وتقول مستفهمًا: أين زيد؟ =

الجزء: 2 - الصفحة: 259

وأراد بقوله: "ونحوها"، كل ما يشتمل على معنى العموم بالوضع لغة، كـ: مَن في المعاني الثلاثة: الاستفهام، والشرط، والموصولية (1)، ولفظ جميع (2)، وطُرًّا (3)، والجمع المعرف باللام (4)، = وقوله تعالى: {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 144].
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 56، ومغني اللبيب: ص/ 176، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 409.
(1) تقدم ذكر أمثلتها عند الكلام على المعاني التي ترد لها، وعبر عنها الإمام البيضاوي، وغيره بقوله: "ومن للعالمين"، وبين الأسنوي الحكمة من ذلك بأن فيه معنى حسنًا غفل عنه الشارحون لأنها تعم الذكور، والإناث، والأحرار، والعبيد.
راجع: نهاية السول: 2/ 324، ومغني اللبيب: ص/ 419، وكشف الأسرار: 2/ 5، وفتح الغفار: 1/ 95، ومختصر ابن الحاجب: ح 2/ 102، وشرح الورقات: ص/ 101.
(2) وهي مثل كل إلا أنها لا تضاف إلا إلى معرفة، كما أن دلالتها على كل فرد، فرد بطريق الظهور بخلاف كل، فإنها بطريق النصوصية، وفرق الحنفية بينهما بأن كلًا تعم على جهة الانفراد، وجميع على جهة الاجتماع.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 158، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 517، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 179، وكشف الأسرار: 2/ 10، وفتح الغفار: 1/ 99، وتيسير التحرير: 1/ 225.
(3) ومثلها أيضًا، أجمع، وأجمعون، وعامة، وكافة، وقاطبة، ومعشر، ومعاشر.
راجع: مختصر الطوفي: ص/ 98، ومختصر البعلي: ص/ 107، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 409، وإرشاد الفحول: ص/ 119.
(4) سواء كان لمذكر، أو لمؤنث، أو سالمًا، أو مكسرًا، أو جمع قلة، أو كثرة، فمثال السالم من المذكر، والمؤنث المعرف باللام قوله تعالى: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ} [الأحزاب: 35]، =

الجزء: 2 - الصفحة: 260

والجمع المضاف ظاهران في العموم ما لم تصرف قرينة خلافًا لأبي هاشم من المعتزلة مطلقًا (1).
ولإمام الحرمين: إن احتمل معهود (2). وهذا مخالف لإجماع أهل العربية، والتفسير (3). = ومثال جمع الكثرة من المذكر، والمؤنث الرجال، والصواحب، وجمع القلة الأفلس، والأكياد.
ومثال الجمع المعرف بالاضافة قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} [النساء: 11]، وقوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23].
راجع: اللمع: ص/ 15، والبرهان: 1/ 323، والمستصفى: 2/ 37، والمنخول: ص/ 138، والإحكام للآمدي: 2/ 60.
(1) أي: لا يفيد العموم عنده سواء احتمل عهد أم لا، بل للجنس الصادق ببعض الأفراد، وعزاه المازري لأبي حامد الإسفراييني.
راجع: المعتمد: 1/ 223، وتشنيف المسامع: ق (58/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 173.
(2) يعني لا يفيد العموم إذا احتمل عهد، بل هو متردد - باحتمال العهد - بينه، وبين العموم حتى تقوم قرينة. ومحل النزاع ما لم يتحقق عهد، فإن تحقق عهد صرف إليه جزمًا.
راجع: البرهان: 1/ 339 - 340، والمستصفى: 2/ 37.
(3) لاستعمال القرآن الكريم ذلك كقوله تعالى: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134]، أي: كل محسن، وقوله تعالى: {فَلَا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ} [القلم: 8] أي: كل واحد منهم ويؤيده صحة استثناء الواحد منه نحو: جاء الرجال إلا زيدًا.
راجع: أوضح المسالك: 1/ 127، وشرح ابن عقيل: 1/ 178، وجامع البيان: 4/ 61، 28/ 15، والكشاف: 1/ 464، وتفسير ابن كثير: 1/ 407، 4/ 404.

الجزء: 2 - الصفحة: 261

وكذلك المفرد المحلَّى باللام يفيد العموم عند انتفاء قرينة العهد (1) نحو:
"المؤمن غر كريم -[أي: كل مومن] (2) -، والكافر خبّ لئيم" (3) كل كافر؛ لأنه عند انتفاء القرينة حَمْله على البعض ترجيح بلا مرجح خلافًا / ق (63/ أمن أ) للإمام الرازي في المحصول (4)، والخلف بينه وبين القائلين بعمومه لفظي؛ لأنه ذكر في المحصول في قوله تعالى: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275] أن الاستغراق ليس ناشئًا من نفس اللفظ، بل هو من الخارج (5). (1) وهذا قول الشافعي، والإمام أحمد، واختاره أبو الطيب، وابن برهان، والبوطي، ونقله الآمدي عن الأكثر، ونقله الفخر عن الفقهاء، والمبرد، وهو قول أبي علي الجبائي، وصححه البيضاوي، وابن الحاجب، وغيرهم.
راجع: المعتمد: 1/ 227، والعدة: 2/ 485، والتبصرة: ص/ 115، والمسودة: ص/ 105، وكشف الأسرار: 2/ 14، وفتح الغفار: 1/ 104، والتلويح: 1/ 54، وتيسير التحرير: 1/ 209، ونهاية السول: 2/ 328، ومختصر الطوفي: ص/ 98، ومختصر البعلي: ص/ 107، والقواعد لابن اللحام: ص/ 194، رشرح الورقات: ص/ 100.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) تقدم تخريجه: 1/ 449 - 450.
(4) حيث قال: "الواحد المعرف بلام الجنس لا يفيد العموم" المحصول: 1/ ق/ 2/ 599، فهو عنده للجنس الصادق ببعض الأفراد، كما في لبست الثوب، وشربت الماء لأنه المتيقن، ما لم تقم قرينة على العموم.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 1/ 412.
(5) راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 603، 605.

الجزء: 2 - الصفحة: 262

والذين قالوا: بعمومه لم يقولوا: بأنه موضوع للعموم، بل اللام الداخلة على المفرد لام الجنس، وربما تفيد العموم بمعونة القرينة، كما ذكرنا من المثالين، وكما في الآية المذكورة، وكما في قوله تعالى: {وَلَا يُفْلِحُ السَّاحِرُ حَيْثُ أَتَى} [طه: 69] (1) وخلافًا لإمام الحرمين، والغزالي: فيما لا يكون واحده مدخول التاء نحو: تمر، وتمرة، وبر وبرة، فإنه إذا عري عن التاء، ودخله اللام يكون للاستغراق، بخلاف ما لم تدخله التاء نحو: الرجل، والدينار، فلا عموم هنا بخلافه هناك، إذ قوله: "لا تبيعوا التمر بالتمر، والبر بالبر إلا سواء بسواء" (2) يفيد العموم.
وزاد الغزالي: الوصف بلفظ الواحد، فإن كان يوصف بالواحد كالرجل، والدينار، فلا عموم فيه، وإن لم يوصف كالذهب، فهو للعموم.
وكأنه جعل احتمال الوصف بالواحد كالتاء الموجودة، هذا شرح كلام المصنف. (1) راجع: البرهان: 1/ 341 - 343، والمستصفى: 2/ 53.
(2) الحديث رواه مالك، والبخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والبيهقي، والشافعي عن عبادة بن الصامت، وأبي سعيد الخدري بألفاظ مختلفة، ولفظ عبادة: "إني سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ينهى عن بيع الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح إلا سواء بسواء، عينًا بعين، فمن زاد، أو ازداد، فقد أربى". راجع: الموطأ: ص/ 394، وصحيح البخاري: 3/ 91، وصحيح مسلم: 5/ 43، وسنن أبي داود: 2/ 222، وتحفة الأحوذي: 4/ 441، وسنن النسائي: 7/ 274، وسنن ابن ماجه: 2/ 34، والأم: 3/ 25، والسنن الكبرى: 5/ 276، وبدائع المنن في جمع وترتيب مسند الشافعي والسنن: 2/ 174.

الجزء: 2 - الصفحة: 263

وأما كلام الغزالي - في المستصفى - ليس ظاهرًا فيما نقله، فإنه قال: "أما الدينار، والرجل، فإنه يشبه أن يكون للواحد، والألف واللام للتعريف - ثم قال: - ويحتمل أن يقال: هو دليل على الاستغراق، فإنه لو قال: "لا يقتل المسلم بالكافر" (1)، والمرأة بالرجل (2)، فهم المنع في الجميع لا بمناسبة قرينة التفاوت في الفضل، فإنه لو قدر حيث لا مناسبة، فلا يخلو عن الدلالة على الجنس" (3). (1) هذا جزء من حديث علي رضى الله عنه رواه البخاري في صحيحه: 9/ 16.
والمراد بالكافر هنا الذمي، وفي المسألة خلاف بين العلماء:
فذهب أبو حنيفة، وأصحابه، وابن أبي ليلى إلى أن المؤمن يقتل بالكافر الذمي، عملًا بعموم قوله تعالى: {وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ} [المائدة: 45].
وقال مالك، والليث بن سعد لا يقتل به إلا أن يقتله غيلة، وقتل الغيلة أن يضجعه، فيذبحه، وبخاصة على ماله.
وذهب الشافعي، وأحمد، والثوري، وداود، وجماعة إلى أنه لا يقتل مؤمن بكافر عملًا بالحديث المذكور.
راجع: فتح القدير - التكملة: 10/ 217، والمدونة الكبرى: 6/ 427، وبداية المجتهد: 2/ 399، والأم: 6/ 33، والمغني لابن قدامة: 7/ 652.
(2) الحق: أن الذكر يقتل بالأنثى، والأنثى بالذكر، وهذا هو قول عامة أهل العلم منهم النخعي، والشعبي، والزهري، وعمر بن عبد العزيز، ومالك، وأهل المدينة، والشافعي، وإسحاق، وأصحاب الرأي، وغيرهم، هذا إذا كانا مسلمين، أما إن أراد بالمرأة المسلمة تقتل بالرجل الكافر الذمي، فهي نفس المسألة السابقة قبلها.
راجع: تكملة فتح القدير: 10/ 220، وبداية المجتهد: 2/ 400، والأم: 6/ 18، والمغني: 7/ 679.
(3) المستصفى: 2/ 53 - 54.

الجزء: 2 - الصفحة: 264

هذا كلامه من غير زيادة (1).
[وقال - أيضًا -: "الاسم المفرد، وإن لم يكن على صيغة الجمع يفيد فائدة العموم في ثلاثة مواضع: أحدها: أن يدخل عليه الألف واللام" (2). ولم يزد عليه] (3).
قوله: "والنكرة في سياق النفي للعموم وضعًا".
أقول: من صيغ العموم النكرة في سياق النفي (4)، هي على قسمين: إما "من" ظاهرة نحو: ما جاءني من أحد، أو مقدرة نحو: {لَا رَيْبَ فِيهِ} [البقرة: 2]، ولا عالم في البلد، فتفيد الاستغراق نصًا، وأما بدون "من"، فتفيده ظاهرًا، (1) قلت: قول الشارح إن كلام الغزالي ليس ظاهرًا في نقل المصنف فيه نظر؛ لأن الغزالي قال - قبل الكلام الذي نقله الشارح -: "والصحيح التفصيل، وهو أنه ينقسم إلى ما يتميز فيه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء كالتمرة، والتمر، والبرة والبر، فإن عري عن الهاء فهو للاستغراق. . .، وما لا يتميز بالهاء ينقسم إلى ما يتشخص، ويتعدد كالدينار، والرجل حتى يقال: دينار واحد، ورجل واحد، وإلى ما لا يتشخص واحد منه كالذهب، إذ لا يقال: ذهب واحد، فهذا لاستغراق الجنس". المستصفى: 2/ 53. فهو ظاهر كما ترى. وراجع: المنخول: ص/ 144 - 145.
(2) ثم ذكر القسم الثاني، والثالث، راجع: المستصفى: 2/ 89 - 90.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: أصول السرخسي: 1/ 160، وفتح الغفار: 1/ 100، وكشف الأسرار: 2/ 12، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 181، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 102، والبرهان: 1/ 323، واللمع: ص/ 15، والمسودة: ص/ 101، ومختصر الطوفي: ص/ 98، والقواعد لابن اللحام: ص/ 201، ومختصر البعلي: ص/ 108.

الجزء: 2 - الصفحة: 265

ولهذا قال صاحب الكشاف - في قوله تعالى: {لَا رَيْبَ فِيهِ} -: "قراءة الفتح توجب الاستغراق، والرفع يجوزه" (1).
والجمهور: على أن إفادته بحسب الوضع [لغة حتى إن أهل العربية سموه نفي الجنس.
وقيل: لزوم الاستغراق استدلالي: لأنه لنفي الجنس إذ النكرة موضوعة للماهية، وإذا نفى الماهية لا يبقى منها فرد ضرورة وجود الماهية في كل فرد.
وقد سبق منا كلام في أن وضع اللفظ هل هو للماهية، أو لفرد غير معين؟ ] (2) فيه قولان:
فإن (3) / ق (64/ ب من ب) كان موضوعًا للفرد، فلا إشكال في إفادته لغة.
وإن كان للماهية، فكذلك: لأن النكرة المنفية موضوعة بالوضع النوعي للاستغراق كالجمع المحلَّى: لأن الجمع بدون اللام موضوع لما فوق الاثنين لغة، ومع اللام لجميع ما يتناوله اللفظ، وكلا الوضعين في الجمع نوعي، بخلاف النكرة، فإنه نوعي مع النفي، وبدونه شخصي.
قوله: "وقد يعم اللفظ عرفًا كالفحوى". (1) راجع: الكشاف: 1/ 115.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب)، وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (64/ ب من ب) وجاء في هامشها: (بلغ مقابلة بحسب الإمكان) وفي بداية (65/ أ) منها على الهامش جاء: (الثامن) يعني بداية الجزء الثامن.

الجزء: 2 - الصفحة: 266

أقول: قد سبق أن فحوى الخطاب، وهو مفهوم الموافقة، هل يفهم لغة، أو شرعًا، أو عرفًا، أو بقرينة من القرائن، قال بكل منها طائفة.
والمختار: إفادته لغة كما تقدم، والمصنف حكى المذاهب هناك من غير اختيار (1).
وقد ذكر هنا أن العرف دل على عمومه.
إذا علم ذلك، فنقول: القائلون بالمفهوم اختلفوا (2): / ق (63/ ب من أ).
الأكثر: له عموم، ونفاه الغزالي (3).
وبعد تدقيق النظر لا خلاف في المعني: لأنه إن أريد بالعموم ثبوت الحكم في جميع ما سوى المنطوق من الصور التي دل عليها اللفظ، فالغزالي قائل به، وإن أريد ثبوته باللفظ نطقًا، فلم يقل به أحد.
والمصنف لما ذكر أن دلالة الفحوى [على العموم] (4) إنما هي بالعرف أردفه بقوله: " {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23] " لأن تحريم الذوات ليس بمراد عرفًا، فالمراد تحريم جميع ما يباح من الأجنبيات بالنكاح من أنواع الاستمتاعات. (1) تقدم ذلك عند الكلام على مفهوم الموافقة، المساوي، والأولى: 1/ 441 وما بعدها.
(2) آخر الورقة (63/ ب من أ).
(3) راجع: المستصفى: 2/ 70، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 516، والعدة: 2/ 547، والموافقات: 3/ 189، والمسودة: ص/ 49، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 414، وهمع الهوامع: ص/ 176، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 150.
(4) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 267

ولا يخفى عليك أن العرف هنا هو عرف الشرع لا العرف العام، وإنما أطلقه لظهوره.
وقد يفهم العموم عقلًا كترتيب الحكم على الوصف الملائم الذي له صلوح العلية؛ لعدم الانفكاك بين العلة والمعلول (1).
قوله: "وكمفهوم المخالفة"، عطف على "كترتيب الحكم (2) " فيكون من قبيل ما دل العقل على عمومه، وهو خلاف المختار أيضًا، إذ قد سبق في بحث المفهوم أنه يدل لغة.
قوله: "والخلاف في أنه لا عموم له لفظي". تقدم شرحه.
قوله: "وفي أن الفحوى بالعرف، والمخالفة بالعقل تقدم". نبه بهذا على أنه ليس مختاره.
قوله: "ومعيار العموم الاستثناء". (1) نحو: حرمت الخمر للإسكار، فإن ذلك يقتضي أن يكون علة له، والعقل يحكم بأنه كلما وجدت العلة يوجد المعلول، وكلما انتفت ينتفي.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 119، وفواتح الرحموت: 1/ 285، وتيسير التحرير: 1/ 259، وإرشاد الفحول: ص/ 135.
(2) وعبارة السبكي في "جمع الجوامع": ص/ 45 هي: " {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23]، أو عقلًا كترتيب الحكم على الوصف وكمفهوم المخالفة".

الجزء: 2 - الصفحة: 268

أقول: معيار الشيء ما يعرف به ذلك، والاستثناء كذلك بالنظر إلى العام، فإن الاستثناء: هو إخراج الشيء بإلا، وأخواته لولا الإخراج لوجب الدخول (1).
فإن قلت: يشكل بأسماء العدد، وبقولك: اشتريت العبد إلا ثلاثة لوجود الاستثناء، مع عدم العموم.
قلت: مراده أن العام: هو الدال على الأفراد من غير حصر، فإذا وجد لفظ كذلك، وصح الاستثناء حكم عليه بالعموم، وأسماء العدد خارجة لكون الأفراد فيها محصورة.
وأجاب بعض الأفاضل (2): بأن بعض العام يصلح له العام، بخلاف العشرة مثلًا، فإن العشرة لا تصلح له.
وفيه نظر: لأن الرجال، والمسلمين لا تصلح لزيد، وعمرو، ومثل العشرة، مع الإجماع على العموم.
ولو سلم ذلك، واكتفى بأن العام يصلح للبعض في الجملة بخلاف العشرة لم يدفع الإشكال: لأن قصد المعترض أن الاستثناء ليس معيار العموم لوجوده، حيث لا عموم.
فالجواب: بأن العام يصلح للبعض دون العشرة، كيف يدفع ذلك الإشكال؟ (1) راجع: مختصر البعلي: ص/ 109، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 417، وتشنيف المسامع: ق (59/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 177، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 14.
(2) جاء في هامش (أ): "الشيخ عز الدين الحلوائي".

الجزء: 2 - الصفحة: 269

قوله: "والأصح: أن الجمع المنكر ليس بعام" (1). والمخالف الجبائي من المعتزلة، وأتباعه، قالوا: صح حمله على جميع الجموع، فكان عامًا (2).
قلنا: بدلًا، لا شمولًا كرجل في الوحدان.
قالوا: لو لم يكن عامًا لكان مختصًا.
قلنا: ممنوع، بل مشترك معنى كرجل، وفرس.
وأقل الجمع ثلاثة عند الجمهور.
وقيل: اثنان، وإطلاق صيغة الجمع على الاثنين، أو الواحد مجاز (3). (1) لأنه لو قال: اضرب رجالًا امتثل بضرب أقل الجمع.
راجع: البرهان: 1/ 336، والتبصرة: ص/ 118، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 614، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 191، والمسودة: ص/ 106، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 104، والقواعد لابن اللحام: ص/ 238، وفواتح الرحموت: 1/ 268، وتيسير التحرير: 1/ 205، وإرشاد الفحول: ص/ 123.
(2) راجع: المعتمد: 1/ 229.
(3) وحكي عن الباقلاني، وأبي إسحاق الإسفراييني، والغزالي، وابن الماجشون، والبلخي، وعلي بن عيسى النحوي، ونفطويه، وهو مروي عن عمر، وزيد بن ثابت.
والقول الأول هو قول الأكثر، وذكر في الإبهاج خمسة أقوال في المسألة.
راجع: التبصرة: ص/ 127، واللمع: ص/ 15، والبرهان: 1/ 348، وأصول السرخسي: 1/ 151، والعدة: 2/ 649، والإحكام لابن حزم: 1/ 391، والمستصفى: 2/ 91، والمنخول: ص/ 148، وفتح الغفار: 1/ 108، وتيسير التحرير: 1/ 207، والإبهاج: 2/ 126، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 233، وإرشاد الفحول: ص/ 124.

الجزء: 2 - الصفحة: 270

قال الإمام - في البرهان -: "رد الجمع إلى الواحد ليس بدعًا، ولكنه أبعد من الرد إلى اثنين -، ثم قال -: مثار الخلاف في أقل الجمع، فيما إذا قال: لفلان عليَّ دراهم، أو أوصى بدراهم، فهو محمول على أقل الجمع إن اثنين، فاثنان، وإن ثلاثة، فثلاثة" (1).
وذكر الشيخ ابن الحاجب في المنتهى: أن النزاع إنما هو في مثل المسلمين، وضربوا، واضربوا، لا في: ج م ع، ولا في نحو فعلنا، ولا في نحو: {فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4]، فإنه وفاق في أن المراد اثنان، فما فوقهما، ثم استدل على أن أقله ثلاثة بالتبادر إلى الفهم، وبقوله تعالى: {فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ} [النساء: 11].
وجه الاستدلال: ما روي أن ابن عباس رضي الله عنهما: / ق (65/ أمن ب) رد على عثمان (2) في جعله حكم الأخوين حكم الإخوة، إذ قال (1) راجع: البرهان: 1/ 352، 355.
(2) هو عثمان بن عفان بن أبي العاص القرشي الأموي أمير المؤمنين، وثالث الخلفاء الراشدين، أبو عبد الله ذو النورين، أسلم قديمًا عندما دعاه أبو بكر إلى الإسلام، وهاجر الهجرتين إلى الحبشة، ثم هاجر إلى المدينة بزوجه رقية بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وبعد وفاتها تزوج أم كلثوم أختها، وبويع له بالخلافة سنة (24 هـ) وفتح في عهده شمال إفريقيا، وباقي فارس، وهو أحد العشرة المبشرين بالجنة، وأحد الستة، أصحاب الشورى، كان جوادًا في سبيل الله، وقتل شهيدًا مظلومًا سنة (35 هـ) رضي الله عنه، وله مناقب كثيرة. راجع: الاستيعاب: 3/ 69، والإصابة: 2/ 462، وإتمام الوفاء: ص/ 142، وتأريخ الخلفاء: ص/ 147، والخلاصة: ص/ 261.

الجزء: 2 - الصفحة: 271

له: "ليس الأخوان إخوة في لسان قومك. فقال: لا أنقض أمرًا كان قبل" (1)، فسلم له أن الأمر كما ذكره لغة، ولكن لم يرد بالجمع حقيقة/ ق (64/ أمن أ) بل استعمل مجازًا في الأخوين، والقرينة الإجماع، هكذا ذكره ابن الحاجب، وتبعه المولى المحقق (2).
وفيه نظر: إذ لو كان كذلك لم يتناول حقيقة الجمع في هذه الصورة، وليس كذلك للإجماع على أن حكم الإخوة حكم الأخوين (3).
بل الحق: أنه من عموم المجاز عند من لم يجوّز الجمع بين الحقيقة والمجاز، أو اللفظ مستعمل في المعنى الحقيقي والمجازي عند من يجوز ذلك.
قالوا: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "الاثنان فما فوقهما جماعة" (4). (1) رواه البيهقي، وابن حزم، وغيرهما بإسناد جيد عن شعبة بن دينار مولى ابن عباس، عن ابن عباس، وقد تكلم في شعبة مالك، وأبو زرعة، والنسائي، وقال أحمد: لا بأس به، وأخرجه الحاكم في المستدرك، وصححه، ووافقه الذهبي، لكن تعقبه الحافظ في تلخيص الحبير، والحافظ ابن كثير في تفسيره ضعفه بسبب شعبة.
راجع: المستدرك: 4/ 335، والسنن الكبرى: 6/ 227، والمحلي لابن حزم: 9/ 258، وميزان الاعتدال: 2/ 274، ويحيى بن معين وكتابه التأريخ: 2/ 256، وتلخيص الحبير: 3/ 85، وتفسير ابن كثير: 1/ 459 - 460.
(2) راجع: منتهى الوصول والأمل: ص/ 105، ومختصر المنتهى وعليه العضد: 2/ 105.
(3) قال الطوفي: "والاثنان جماعة في حصول الفضيلة حكمًا لا لفظًا إذ الشارع بَيَّن الأحكام لا اللغات" مختصر الطوفي: ص/ 101، وراجع: تفسير ابن كثير: 1/ 460.
(4) الحديث رواه أحمد، وابن ماجه، والدارقطني عن أبي أمامة، وأبي موسى رضي الله عنهما مرفوعًا، وبوب له البخاري: (باب: الأذان للمسافر إذا كانوا جماعة) وذكر =

الجزء: 2 - الصفحة: 272

الجواب - من وجهين -:
الأول: أنه ليس محل النزاع لما تقدم أن: ج م ع، ليس محل الخلاف.
الثاني: أن الخلاف في المعنى اللغوي، وما في الحديث محمول على المعنى الشرعي لكونه - صلى الله عليه وسلم - مبعوثًا لبيانه لا لبيان اللغة.
والاستدلال - على المذهب المختار بقولهم: جاءني رجلان عالمان، دون عالمون لا يتم إذ ربما كان جمعًا، ولكن روعي الصورة، وفيه بُعد لكنه محتمل.
قوله: "وتعميم العام بمعنى المدح، والذم". = حديث مالك بن الحويرث مرفوعًا: "إذا حضرت الصلاة، فأذنا، وأقيما، ثم ليؤمكما أكبركما"، ووردت أحاديث كثيرة تفيد أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلى جماعة، مع شخص آخر، أو مع إحدى نسائه، وهذه الأحاديث صحيحة، تؤكد صحة معنى الحديث الذي ذكره الشارح.
وطرقه ضعيفة، وقال الحافظ: "الربيع بن بدر ضعيف، وأبوه مجهول" وذكر السيوطي أنه حسن لغيره.
راجع: مسند أحمد: 5/ 254، وسنن ابن ماجه: 1/ 312، وسنن الدارقطني: 1/ 280، والمستدرك: 4/ 334، وسنن النسائي: 2/ 81، وصحيح البخاري: 1/ 153، وفيض القدير: 1/ 148، وتلخيص الحبير: 3/ 81، وكشف الخفاء: 1/ 47، والابتهاج بتخريج أحاديث المنهاج: ص/ 89.
وراجع: توجيه علماء الأصول لهذا الحديث، واحتجاجهم به: التبصرة: ص/ 130، والمعتمد: 1/ 231، والإحكام لابن حزم: 1/ 391، والعدة: 2/ 657، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 608، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 236، وشرح العضد على المختصر: 2/ 105، وكشف الأسرار: 2/ 28، وفتح الغفار: 1/ 109، وإرشاد الفحول: ص/ 124.

الجزء: 2 - الصفحة: 273

أقول: اللفظ الموضوع للعموم إذا سيق لمدح كقوله تعالى: {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ} [الانفطار: 13] أو ذم كقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [التوبة: 34].
المختار - عند المحققين - يفيد العموم كسائر الألفاظ التي يقصد بها المدح، والذم لعدم التنافي بين المعنيين، وبين العموم (1).
ونقل عن الشافعي خلافه (2) حتى قال بعضهم: إن ليس للآية دلالة على وجوب الزكاة في الحلي المباح (3)، وقد عرفت الجواب عنه (4). (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 2/ 203، والإحكام للآمدي: 2/ 115، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 128، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 442، وإرشاد الفحول: ص/ 133.
(2) ذكر ابن الهمام، وابن عبد الشكور أن هذا المذهب هو للشافعية عامة. والحق: أنه وجه ضعيف في المذهب، والصحيح أنه يعم، وهو الثابت عن الإمام الشافعي حتى قال الشيرازي - عن القول بعدم العموم -: "وهذا خطأ". وقال بعدم العموم بعض الحنفية، وبعض المالكية، وغيرهم.
راجع: المعتمد: 1/ 279، والتبصرة: ص/ 193، واللمع: ص/ 16، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 221، والمسودة: ص/ 133، وفتح الغفار: 2/ 60، وفواتح الرحموت: 1/ 283، وتيسير التحرير: 1/ 257، ومختصر البعلي: ص/ 116.
(3) قال الآمدي: "نقل عن الشافعي رضي الله عنه أنه منع من عمومه حتى إنه منع من التمسك به في وجوب زكاة الحلي مصيرًا منه إلى أن العموم لم يقع مقصودًا في الكلام، وإنما سيق لقصد الذم والمدح، مبالغة في الحث على الفعل، أو الزجر عنه" الإحكام: 2/ 115.
(4) اختلف العلماء في زكاة الحلي: فذهب فقهاء الحجاز، ومالك، والليث بن سعد، والشافعي، وأحمد، وأبو عبيد، وإسحاق، وأبو ثور، والقاسم، والشعبي، وقتادة، =

الجزء: 2 - الصفحة: 274

ثم إن صح عن الشافعي هذا النقل لعل مراده أنه ليس نصًا في العموم في جميع موارده: لأن الكلام إذا سيق للمدح كثير ما يتوسع فيه، ويتجوز، وإلا لا ريب عند ذي مُسْكة في أن قوله تعالى: {إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِي نَعِيمٍ (13) وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ} [الانفطار: 13, 14] يفيد العموم، وإن كان مسوقًا للمدح والذم، وهذا الذي ذكر عن الشافعي ليس مذهبه، بل هو وجه نقل عن القفال (1)، ومختاره مختار المحققين. = ومحمد بن علي، إلى أنه لا زكاة فيه، وهو مروي عن ابن عمر وجابر وأنس، وعائشة، وأسماء، وغيرهم.
وذهب عمر، وابن مسعود، وابن عباس، وعبد الله بن عمرو، وسعيد بن المسيب، وسعيد بن جبير، وعطاء، ومجاهد، وعبد الله بن شداد، وجابر بن زيد، وابن سيرين، وميمون بن مهران، والزهرى، والثوري، وأصحاب الرأي إلى أن فيه الزكاة. وهي رواية للشافعي، وأحمد في غير المشهور عنهما.
راجع: شرح فتح القدير: 2/ 215 - 216، وبداية المجتهد: 1/ 251، والمجموع للنووي: 6/ 32 - 36، والمغني لابن قدامة: 3/ 11 - 13.
(1) هو محمد بن على بن إسماعيل أبو بكر الشاشي الفقيه الشافعي إمام عصره كان فقيهًا، أصوليًا، مفسرًا، محدثًا، لغويًا، شاعرًا، متكلمًا، ورعًا، زاهدًا، ذاكرًا للعلوم، محققًا لما يورده، ويعتبر أول من صنف في الجدل الحسن من الفقهاء، وله مؤلفات منها: كتاب في أصول الفقه، وشرح الرسالة، والتفسير، وأدب القاضي، ودلائل النبوة، ومحاسن الشريعة، وتوفي سنة (336 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 112، ووفيات الأعيان: 3/ 338، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 282، وتبيين كذب المفتري: ص/ 182، وطبقات السبكي: 3/ 200، وشذرات الذهب: 3/ 51، والفتح المبين: 1/ 201.

الجزء: 2 - الصفحة: 275

هذا إذا لم يعارضه عام آخر لم يرد به المدح، أو الذم، وإذا عارضه يقدم عليه.
وقيل: يتوقف إلى أن يتبين الحال. ففي المسألة ثلاثة أقوال، وإليها أشار المصنف بقوله: "وثالثها يعم". وإنما قدم [الخالي عن المدح] (1) - على القول المختار، ولم يجعل [النصين] (2) متعارضين - لما ذكرنا من أن المسوق للمدح، والذم لا يقاوم الخالي عنهما، لكون العموم هناك مقصودًا، وعلى هذا قول بعض الأفاضل (3): "والتعميم فيه - أي: في المدح، والذم - أبلغ" فيه نظر. وما روي عن عثمان رضي الله عنه في الجمع بين الأختين: "أحلتهما آية - أي: قوله تعالى: {أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ} [النساء: 3]- وحرمتهما آية" [أي: قوله: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ} [النساء: 23]] (4)، فتقديم آية التحريم ليس لخلوه عن المدح، بل لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما اجتمع الحلال والحرام إلا وغلب الحرام الحلال" (5). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) في (أ، ب): "النصان" والمثبت أولى على بناء يجعل للفاعل، أما إذا بناه للمجهول فالكلام لا غبار عليه، أو يحمل على القول الشاذ في جعل المثنى ملازمًا للألف في جميع الحالات.
(3) جاء في هامش (أ): "هو عضد الملة والدين رحمه الله تعالى".
راجع: شرحه على المختصر: 2/ 129.
(4) ما بين المعكوفتين سقط من (ب)، وأثبت بهامشها.
(5) والحديث رواه البيهقي، وذكر أنه من رواية جابر الجعفي عن الشعبي عن ابن مسعود، وجابر الجعفي ضعيف، والشعبي عن ابن مسعود منقطع، ونقل الحافظ السخاوي عن =

الجزء: 2 - الصفحة: 276

قوله: "وتعميم: لا يستوون، ولا أكلت".
أقول: ترجمة المسألة بنفي المساواة إنما هو لتحرير محل النزاع بين أبي حنيفة، والشافعي في قتل المسلم بالذمي: لأن استدلال الشافعي على عدم القتل: بأن الفعل الواقع بعد النفي يعم كقولك: ما أكلت، وما ضربت، كل منهما عام في وجوه الأكل، والضرب (1).
لنا - على المختار -: أن الجملة في حكم النكرة، ولهذا تقع صفة للنكرة، وقد تقدم أن النكرة في سياق النفي تعم.
لا يقال: هذا قياس في اللغة؛ لأنا نقول: معلوم من الاستقراء لكلام أئمة العربية. قالوا: مطلق المساواة أعم من (2) / ق (64/ ب من أ) المساواة من كل وجه، ولا دلالة للعام على الخاص. = العراقي: أن هذا الحديث لا أصل له، وذكر العجلوني: أن ابن مفلح أدرجه في أول كتابه في الأصول، فيما لا أصل له.
راجع: السنن الكبرى: 7/ 169، والمقاصد الحسنة: ص/ 362، وكشف الخفاء: 2/ 254، والابتهاج: ص/ 264، وأسنى المطالب: ص/ 189.
(1) وهذا هو مذهب المالكية، والشافعية، والحنابلة، وأبى يوسف من الأحناف. وذهب الحنفية، والمعتزلة، والغزالي، والرازي، والبيضاوي إلى أنه لا يعم.
راجع: المستصفى: 2/ 62، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 617، 627، والإحكام للآمدي: 2/ 247، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 184، 186، والمسودة: ص/ 106، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 114 - 117، ومختصر البعلي: ص/ 111، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 160، والإبهاج: 2/ 115، وفواتح الرحموت: 1/ 286، 289، وتيسير التحرير: 1/ 250، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 423 - 424، مباحث الكتاب والسنة: ص/ 163.
(2) آخر الورقة (64/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 277

قلنا: كذلك، وليس محل النزاع: لأن المتنازع فيه نفي، ونفي العام يوجب نفي الخاص.
قالوا: لو كان كذلك لم تصدق القضية، إذ ما من شيئين إلا وبينهما مساواة بوجه من الوجوه، وأقله الشئة، والتعقل.
قلنا: عام في الأوصاف التي تعتبر، وتقصد بالنفى والإثبات من قبيل ما [يخصصه] (1) / ق (65/ ب من ب) العقل (2).
قوله: "لا آكل". يريد أن الفعل المتعدي - بعد النفي، والشرط على الأصح إذا حذف مفعوله نحو: لا آكل، وإن أكلت - عام في مفعولاته حتى لو قال: نويت مأكولًا خاصًا يقبل.
وقال أبو حنيفة: لا يقبل التخصيص، حتى لو نوى مأكولًا مخصوصًا لا يقبل (3).
لنا - على المختار - ما تقدم في نفي المساواة. (1) في (ب): "تحقيقه" والصواب المثبت من (أ).
(2) آخر الورقة (65/ ب من ب).
(3) لأنه لنفي الماهية، ولا تعدد فيها، فلا عموم، والتخصيص من توابع العموم أما عند غير الأحناف، فالنفي للأفراد، فيقبل إرادة التخصيص ببعض المفاعيل به لعمومه.
راجع: المستصفى: 2/ 62، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 627، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 185، وفواتح الرحموت: 1/ 286، ومختصر البعلي: ص/ 111.

الجزء: 2 - الصفحة: 278

ولنا - أيضًا - أن الأكل لنفي حقيقة الفعل، وإنما يتحقق بالنسبة إلى جميع مأكولاته، ولذلك حنث بأيها أكل اتفاقًا (1).
وهذا هو معنى [العموم] (2)، فوجب قبوله للتخصيص، كما لو صرح بنفي المأكولات.
قالوا: لو كان عامًا قي المفعول لعم في الزمان والمكان من متعلقات الفعل [لأنهما] (3) مثله (4).
قلنا: تعلقه بالمفعول به أقوى، فلا يقاس عليه غيره، ولئن سلم، فنفي حقيقة الأكل يستلزم النفى في كل زمان ومكان.
قوله: "لا المقتضي، والعطف العام".
أقول: المقتضي - بكسر الضاد على صيغة الفاعل - ما لا يستقيم كلامًا إلا بتقدير، وذلك التقدير هو المقتضي (5). (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 118، والإبهاج: 2/ 116، ونهاية السول: 2/ 353، والتمهيد: ص/ 339 - 340.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (أ، ب) وأثبت بهامش (أ).
(4) في (ب): "في الزمان والمكان من متعلقات الفعل بالمفعول به مثله" والمثبت من (أ) هو الأولى.
(5) قال العلامة ابن النجار: "قال البرماوي: المقتضي بالكسر الكلام المحتاج للإضمار، وبالفتح هو ذلك المحذوف، ويعبر عنه أيضًا بالمضمر، فالمختلف في عمومه على الصحيح =

الجزء: 2 - الصفحة: 279

فتقدير الكلام: أن المقتضي لا عموم له في مقتضاه، بل لا يقدر إلا ما دل عليه دليل، فإن لم يكن دليل على أحد التقادير يبقى اللفظ مجملًا.
ثم ما دل الدليل على تعينه، فإن كان عامًا لو أظهر، فهو عام، وإلا فلا (1).
لنا - على أنه لا عموم فيه -: لو قدر الجميع لقدر الزائد على قدر الحاجة بلا دليل.
مثاله: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "رفع عن أمتي الخطأ والنسيان"، له تقديرات بحسب كل حكم دنيوي: كالعقوبات، والضمان، وغيرهما، وأخروي: = المقتضَى بالفتح، بدليل استدلال من نفى عمومه بكون العموم من عوارض الألفاظ، فلا يجوز دعواه في المعاني، ويحتمل أن يكون في المقتضي بالكسر، وهو المنطوق به المحتاج في دلالته للإضمار" شرح الكوكب المنير: 3/ 199 - 200.
وراجع: العدة: 2/ 517، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 424، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 158، 162.
(1) اختار عدم عموم المقتضي الشيخ أبو إسحاق، والغزالي، وابن السمعاني، والرازي والآمدي، وابن الحاجب، وغيرهم: لأن العموم من عوارض اللفظ، والمقتضي معنى لا لفظ، ولأن الضرورة تندفع بإثبات فرد، ولا دلالة على إثبات ما وراءه فبقي على عدمه الأصلي بمنزلة المسكوت عنه.
وقيل: هو عام، ونقل عن أكثر الشافعية، والمالكية، وصححه النووي.
راجع: العدة: 2/ 517، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 624، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 115، وفواتح الرحموت: 1/ 294، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 424، وهمع الهوامع: ص/ 180، وإرشاد الفحول: ص/ 131، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 160.

الجزء: 2 - الصفحة: 280

كالحساب، والعقاب، وتقدير أحدهما كاف في استقامة الكلام، فتقدير الزائد على الواحد تقدر لما لا حاجة إليه.
قيل: رفع الجميع أقرب مجاز إلى [رفع أصل] (1) الخطأ والنسيان: لأن التركيب يقتضي بحسب الظاهر رفع ذات الخطأ والنسيان، وحيث امتنع الحمل على الحقيقة، يحمل على أقرب المجازات، وهو رفع جميع الأحكام لاستلزامه صيرورة الذات، ملحقة بالعدم.
قلنا: المجاز بغير الإضمار أكثر منه بالإضمار، فيتعارض دليل المثبت والنافي، فيسلم دليل القائل بالبعض.
قيل: النزاع حيث لا دليل على تعين البعض، فلو قدر بعض معين يلزم التحكم، أو مبهم، فالإجمال. قلنا: نختار أنه مبهم.
قوله: يلزم الإجمال. قلنا: بيانه إلى الشارع، وهو أولى من التعميم لإفضائه إلى زيادة التقدير.
وكذلك العطف على العام لا يقتضي عموم المعطوف عليه، مثل الحديث الذي رواه أبو داود (2): "لا يقتل مسلم بكافر، ولا ذو عهد (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها، وسقط من (أ) "أصل" وأثبت بهامشها.
(2) هو سليمان بن الأشعث بن شداد، أبو داود السجستاني، ويقال له: السجزي. قال النووي: "واتفق الفقهاء على الثناء على أبي داود، ووصفوه بالحفظ التام، والعلم الوافر، والإتقان، والورع، والدين، والفهم الثاقب في الحديث وغيره، وفي أعلى درجات النسك، والعفاف، والورع". =

الجزء: 2 - الصفحة: 281

في عهده"، (1)، فالمسلم عام عندنا، وكذا الكافر يشمل الذمي، والحربي.
وعند الحنفية قوله: "بكافر" عام خص منه الذمي: لأن المسلم يقتل به استدلالًا بقوله تعالى: {أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ} [المائدة: 45]، فيلزم أن يكون الثاني أي المقدر أيضًا عامًا، فلا يخرج عنه إلا ما دل الدليل على خروجه.
وقد دل النص، والإجماع/ ق (65/ أمن أ) على قتل المعاهد بالذمي، فيكون الحكم، وهو عدم القتل قصاصًا مختصًا بالحربي.
والحاصل: أن الشافعية - في التقدير - يقدرون الحربي ابتداء، والحنفية يقدرون بكافر على العموم، ويخرجون عنه الذمي بدليل دل عليه، ويدعون أن عموم المعطوف عليه يستلزم عموم المعطوف ضرورة اشتراك المعطوف والمعطوف عليه في الحكم، وصفته. = وذكره ابن أبي يعلى في أصحاب أحمد، وذكره العبادي، والسبكي في طبقات الشافعية وهو صاحب كتاب السنن، وتوفي بالبصرة سنة (275 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للعبادي: ص/ 60، وطبقات الحنابلة: 1/ 159، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 224، وطبقات السبكي: 2/ 293، ووفيات الأعيان: 2/ 138، والمنهج الأحمد: 1/ 175، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 201، وتذكرة الحفاظ: 2/ 591، والخلاصة: ص/ 150، وطبقات الحفاظ: ص/ 261، وشذرات الذهب: 2/ 167.
(1) راجع: سنن أبي داود: 2/ 488، رواه من حديث علي رضي الله عنه، وقد تقدم تخريج قوله: "لا يقتل مسلم بكافر": ص/ 264.
وانظر ذكر من أخرجه تلخيص الحبير: 4/ 15 - 16.

الجزء: 2 - الصفحة: 282

والجواب: أنه لو كان عموم المعطوف لازمًا لعموم المعطوف عليه لزم أن لا يقتل ذو عهد بالذمي، وهو خلاف الإجماع.
فإن قالوا: قد أخرج الذمى من العموم بالدليل.
قلنا: تقدير العموم، وإخراج الذمي إنما يرتكب لو كان اشتراك المعطوف والمعطوف عليه واجبًا في جميع التعلقات، وليس كذلك على ما بُيِّن في علم العربية.
قال الإمام - في الغنْيَة -: "لا يحتاج إلى التقدير، ليقدر عام، أو خاص: لأن الكلام مستقل بدون التقدير".
ورد بأن التقدير لا بد منه: لأنه لو لم يقدر شيء لكان/ ق (66/ أمن ب) لنفي الحقيقة، فيمتنع قتله مطلقًا، وهو باطل.
فإن قيل: فهم قتله بالمسلم والذمي من نصوص أخر. فنقول: هو معنى التقدير الذي قالوا به، هكذا قاله بعض الأفاضل (1). وفيه نظر: لأن مقصود الإمام: أن جعل مثل هذا التركيب من قبيل عطف العام على الخاص غير مستقيم، إذ لا ضرورة في التقدير، لا لفظًا لاستقلال الكلام بدونه، ولا معنى؛ لأن الحكم المستفاد من المقدر قد استفيد من غيره من النصوص، فكيف يتوجه ما أورده عليه؟
قوله: "والفعل المثبت". (1) جاء في هامش (أ، ب): "التفتازاني رحمه الله".

الجزء: 2 - الصفحة: 283

أقول: الفعل الاصطلاحي الذي هو قسيم الاسم، والحرف إذا كان منفيًا قد تقدم حكمه، وهو أنه في تأويل المصدر النكرة في سياق النفي، فيعم.
وأما المثبت في حكم النكرة في الإثبات، فلا وجه لعمومه (1).
ثم العموم الذي نُفي عنه له جهات:
الأولى: إفراده، فلا يعمها نحو: "صلى داخل البيت" (2)، فلا يشمل الفرض، والنفل. (1) راجع: اللمع: ص/ 16، والمستصفى: 2/ 63، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 424، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 118، ومختصر البعلي: ص/ 111، وفواتح الرحموت: 1/ 293، وتيسير التحرير: 1/ 247، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 425، وشرح الورقات: ص/ 104، وإرشاد الفحول: ص/ 125، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 156.
(2) رواه مالك، والبخاري، ومسلم، والنسائي، وابن ماجه، وغيرهم عن عبد الله بن عمر: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - دخل الكعبة هو، وأسامة بن زيد، وعثمان بن طلحة، وبلال بن رباح، فأغلقها، ومكث فيها، قال عبد الله بن عمر: فسألت بلالًا حين خرج، ما صنع رسول الله؟ فقال: جعل عمودًا عن يساره، وعمودين عن يمينه، وثلاثة أعمدة وراءه، وكان البيت يومئذ على ستة أعمدة، ثم صلى".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 120، 2/ 175، وصحيح مسلم: 4/ 95، وسنن النسائي: 5/ 217، وسنن ابن ماجه: 2/ 250، والمنتقى: 3/ 34، وشرح السنة: 2/ 331، وبدائع المنن: 1/ 65.

الجزء: 2 - الصفحة: 284

الثانية: الأزمان نحو: "كان يجمع في السفر" (1) لا يدل على عموم الزمان.
الثالثة: عموم الفعل للأمة لا يدل صدور الفعل عنه على وجوب الاتباع.
بل العموم - في هذه المذكورات إنما يستفاد من دليل خارجي كقوله - صلى الله عليه وسلم -: "خذوا عني مناسككم" (2)، وكقوله: "صلوا كما رأيتموني أصلي".
وإذا وقع فعله بعد إجمال، أو إطلاق، أو عموم، فيتبع البيان في العموم، وعدمه. (1) رواه مالك، والبخاري، ومسلم، والترمذي، والدارمي عن عبد الله بن عمر قال: "كان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا عجل به السير جمع بين المغرب والعشاء"، وفي رواية لمسلم عن ابن عباس: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - جمع بين الصلاة في سفرة سافرها في غزوة تبوك. ."، ورواه أبو داود عن معاذ في غزوة تبوك: "فكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يجمع بين الظهر، والعصر، والمغرب، والعشاء"، ورواه النسائي عن أنس، وأحمد عن ابن عباس.
راجع: الموطأ: ص/ 108، وصحيح البخاري: 2/ 55، وصحيح مسلم: 2/ 150، ومسند أحمد: 2/ 4، 148، وسنن أبي داود: 1/ 275، وتحفة الأحوذي: 3/ 121، وسنن النسائي: 1/ 287، وسنن ابن ماجه: 1/ 331، وسنن الدارمي: 1/ 356، وشرح السنة: 4/ 192، ونيل الأوطار: 2/ 242.
(2) هذا جزء من حديث رواه مسلم، وأحمد، وأبو داود، والنسائي عن جابر مرفوعًا، بألفاظ متقاربة.
راجع: صحيح مسلم: 4/ 79، ومسند أحمد: 3/ 378، وسنن أبي داود: 1/ 456، وسنن النسائي: 5/ 247.

الجزء: 2 - الصفحة: 285

فإن قيل: قد عم الفعل في قوله: "سها، فسجد" (1) "زنى ماعز (2)، فرجم" (3) و"فعلت أنا ورسول الله، فاغتسلنا" (4). (1) عن عائشة رضي الله عنها أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "سها قبل التمام فسجد سجدتي السهو قبل أن يسلم".
قال الهيثمي: "رواه الطبراني في الأوسط، وفيه عيسى بن ميمون، واختلف في الاحتجاج به، وضعفه الأكثر".
وعن محمد بن صالح بن علي بن عبد الله بن عباس قال: "صليت خلف أنس بن مالك صلاة سها فيها، فسجد بعد السلام، ثم التفت إلينا، وقال: أما إني لم أصنع إلا كما رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصنع" رواه الطبراني في الصغير وفيه مجاهيل.
راجع: مجمع الزوائد: 2/ 153 - 154، وتلخيص الحبير: 2/ 4.
(2) هو الصحابي ماعز بن مالك الأسلمي، يقال: اسمه غريب، وماعز لقب له، معدود في المدنيين، كتب له رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كتابًا بإسلام قومه، وهو الذي اعترف بالزنى، وأمر رسول الله برجمه، وقال: "لقد تاب توبة لو تابها طائفة من أمتي لا أجزأت عنهم".
راجع: أسد الغابة: 5/ 8، والاستيعاب: 3/ 438، والإصابة: 3/ 337، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 75.
(3) وقصة ماعز أنه أتى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فاعترف بالزنى، فرجم. رواها البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 206، وصحيح مسلم: 5/ 116، ومسند أحمد: 1/ 8، 5/ 179، وسنن أبي داود: 2/ 455، وسنن الترمذي: 4/ 36، وسنن ابن ماجه: 2/ 116.
(4) عن عائشة رضى الله عنها قالت: "إذا جاوز الختان الختان، فقد وجب الغسل فعلته أنا ورسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فاغتسلنا". رواه أحمد، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، وقال الترمذي: حسن صحيح، وكذا صححه ابن حبان، وابن القطان، وقال الحافظ: وأعله البخاري بأن الأوزاعي أخطأ فيه. =

الجزء: 2 - الصفحة: 286

الجواب: أنه من دليل خارجي، والكلام إنما هو في لفظ الفعل المثبت.
قوله: "ولا المعلق بعلة".
أقول: يعني أن الحكم إذا علل بعلة مثل قوله: حرمت الخمر لإسكاره، هل يتناول الحكم سائر المسكرات، أم لا؟ فيه مذاهب ثلاثة:
الجمهور: يعم شرعًا. القاضي: لا شرعًا، ولا لغة. وقيل: لغة (1).
لنا - على مختار الجمهور، وهو أنه يدل شرعًا -: فلأن الشارع إذا رتب حكمًا على وصف صالح للعلية، يستقل في العلية حيث وجد ظاهرًا.
وأما أنه لا يدل لغة، فلأن السيد إذا قال: أعتقت غانمًا لسواده، لا يلزم منه عتق سالم لسواده، وهو ظاهر.
القاضي: لو قال الشارع: حرمت الخمر لكونه حلوًا، لا يلزم منه حرمة كل ما كان فيه حلاوة.
الجواب: أن العلة هي الإسكار مع الحلاوة، ونلتزم عمومه. = راجع: المسند: 6/ 97، 161، 265، وسنن الترمذي: 1/ 180 - 181، وسنن ابن ماجه: 1/ 211، وتلخيص الحبير: 1/ 134.
(1) راجع: الخلاف المذكور: المعتمد: 1/ 279 - 282، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 519، والإحكام للآمدي: 2/ 97 - 98، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 119، وفواتح الرحموت: 1/ 285، وتيسير التحرير: 1/ 259، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 415، 425، وتشنيف المسامع: ق (61/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 181، وإرشاد الفحول: ص/ 135، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 150.

الجزء: 2 - الصفحة: 287

القائل: بأنه يدل لغة، لو قال: حرمت المسكر لإسكاره، كان عامًا اتفاقًا، فكذا قوله: حرمت الخمر لإسكاره (1) / ق (65/ ب من أ).
الجواب: إن أردت أن حكمهما واحد، فذلك من الشرع، وإن أردت أنه من اللغة، فذلك ممنوع لاختلاف الصيغة تأمل!
قوله: "وأن ترك [الاستفصال] (2) ينزل منزلة العموم". يريد أن هذه المسألة، تلائم بحث العام لا أنها من [العام] (3) المصطلح عليه، ومثلوا لها قول النبي - صلى الله عليه وسلم - لغيلان بن سلمة الثقفي (4) - وقد أسلم وتحته عشر نسوة -: "اختر أربعًا، وفارق سائرهن" (5)، فيعم الحكم، وهو جواز اختيار (1) آخر الورقة (65/ ب من أ).
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) هو الصحابي غيلان بن سلمة بن مُعَتِّب الثقفي، أبو عمر كان أحد أشراف ثقيف، ومقدميهم، وكان حكيمًا، وفد على كسرى، فقال له كسرى: أنت حكيم قوم لا حكمة فيهم، وكان شاعرًا مجيدًا، أسلم بعد فتح الطائف، وكان تحته عشر نسوة، فأسلمن معه، فأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يختار أربعًا منهن، ويفارق باقيهن، وتوفي في آخر خلافة عمر بن الخطاب رضي الله عنهما.
راجع: أسد الغابة: 4/ 343، والاستيعاب: 3/ 189، والإصابة: 3/ 189، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 49.
(5) رواه من حديث ابن عمر رضي الله عنهما: مالك، والشافعي، وأحمد، والترمذي، وابن ماجه، وابن حبان، والحاكم قال: "أسلم غيلان الثقفي وتحته عشر نسوة في الجاهلية، فأسلمن معه، فأمره النبي - صلى الله عليه وسلم - أن يختار منهن أربعًا". =

الجزء: 2 - الصفحة: 288

الأربع، ما إذا تزوجهن معًا، ومرتبًا لإطلاقه الحكم من غير استفسار (1)، ولو كان الحكم يختلف باختلاف الصورتين لما أطلق؛ لأن البيان واجب عليه، والإطلاق في موضع التقييد لا يفيده. = راجع: المنتقى: 4/ 122، وبدائع المنن: 2/ 351، وتحفة الأحوذي: 4/ 278، وسنن ابن ماجه: 1/ 602، وموارد الظمآن: ص/ 310، والمستدرك: 2/ 193، ونيل الأوطار: 6/ 180.
(1) حيث إن النبي - صلى الله عليه وسلم -، لم يسأله عن كيفية ورود العقد عليهن في الجمع، والترتيب، فكان إطلاق القول دالًا على أنه لا فرق، واستحسنه محمد بن الحسن خلافًا لقول أبي حنيفة من أن العقد إذا كان مرتبًا تعينت الأربع الأوائل؛ لأن مذهبه: أن ترك الاستفصال لا ينزل منزلة العموم.
وصار إمام الحرمين: إلى أنه يعم إذا لم يعلم النبي - صلى الله عليه وسلم - تفاصيل الواقعة، فإن علم، فلا يعم، ويمكن أن يكون تقييدًا لقول الشافعي: "ترك الاستفصال ينزل منزلة العموم" ولذا قال الإمام - بعد ذكر قول الشافعي الذي سبق -: "وفيه نظر لاحتمال أنه أجاب بعد أن عرف الحال".
غير أنه قد جاء عن الشافعي ما يعارض قوله السابق حيث قال: "حكايات الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال، وسقط بها الاستدلال".
من أجل ذلك أثبت بعضهم للشافعي قولين في المسألة، ولكنه رد عليهم.
وجمع القرافي بين قولي الشافعي فقال: "الاحتمالات تارة تكون في كلام صاحب الشرع على السواء، فتقدح، وتارة تكون في محل مدلول اللفظ، فلا تقدح، فحيث قال الشافعي رضي الله عنه: إن حكاية الحال إذ تطرق إليها الاحتمال سقط بها الاستدلال. مراده إذا استوت الاحتمالات في كلام صاحب الشرع.
ومراده: أن حكاية الحال إذا ترك فيها الاستفصال تنزل منزلة العموم في المقال. إذا كانت الاحتمالات في محل المدلول دون الدليل" شرح تنقيح الفصول: ص/ 186 - 187. =

الجزء: 2 - الصفحة: 289

وقد ظهر لك بهذا التحرير أن ليس الكلام في العام المصطلح.
قوله: "وأن نحو: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ} لا يتناول الأمة".
أقول: يريد أن من له منصب الاقتداء به، فإذا قيل - له -: افعل كذا، هل يعم الخطاب أتباعه - لغة - مثل قوله - تعالى -: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ} [الأحزاب: 1]، {يَاأَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ (1) قُمِ اللَّيْلَ} [المزمل: 1 - 2]، {لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ} [الزمر: 65]، أم لا؟
مختار المصنف عدم التناول، وهو المختار (1). = أما الزركشي، فلم يسلم للقرافي جمعه السابق بين قولي الإمام، ثم قال: "والصواب: حمل الثانية على الفعل المحتمل للوقوع على وجوه مختلفة، فلا يعم لأنه فعل، والأولى على ما إذا أطلق اللفظ جوابًا عن سؤال، فإنه يعم أحوال السائل لأنه قول، والعموم من عوارض الأقوال دون الأفعال" تشنيف المسامع: ق (61/ ب)، كما أنه رد قول من قال: إن للشافعي في المسألة قولين.
راجع: البرهان: 1/ 345، والمستصفى: 2/ 68، والمنخول: ص/ 150، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 631، المسودة: ص/ 108، وفواتح الرحموت: 1/ 289، وتيسير التحرير: 1/ 264، ومختصر البعلي: ص/ 116، والقواعد لابن اللحام: ص/ 234، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 426، وهمع الهوامع ص/ 181، وإرشاد الفحول: ص/ 132، ونهاية السول: 2/ 367.
(1) وهذا مذهب جهور الشافعية، والأشعرية، وبعض الحنابلة، وبه قالت المعتزلة، ونسبه ابن عبد الشكور إلى المالكية.
وذهب الإمام حمد، وأكثر أصحابه، والحنفية، والمشهور عن المالكية إلى أنه عام للأمة، وأنه لا يختص به إلا بدليل يخصه، وذكر الأسنوي أنه ظاهر قول الشافعي. =

الجزء: 2 - الصفحة: 290

لنا: أن اللفظ موضوع للمفرد لغة اتفاقًا، وما وضع (1) / ق (66/ ب من ب) لشيء - لغة - لا يتناول غيره حقيقة في تلك اللغة إلا بوضع آخر، والمقدر خلافه.
قالوا: إذا قيل - لمن له منصب الاقتداء كالأمير مثلًا -: اركب لمناجزة العدو، أو لفتح البلدة الفلانية، يفهم تناول الأمر له، ولأتباعه.
قلنا: من القرائن، إذ مثل ذلك الأمر لا يقوم به وحده.
قالوا: قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ} [الطلاق: 1] قد تناول خطابه لأمته إذ الحكم عام.
قلنا: النداء له خاصة للتشريف، وعموم الحكم من قوله: {طَلَّقْتُمُ}، وذلك ليس مما نحن فيه.
قالوا: قوله: {فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ} [الأحزاب: 37] صريح في ذلك. = قال الغزالي: "وهذا قول فاسد؛ لأن الأحكام إذا قسمت إلى خاص، وعام، فالأصل اتباع موجب الخطاب"، المستصفى: 2/ 65.
راجع: العدة: 1/ 318، 324، والبرهان: 1/ 367، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 620، والإحكام: 2/ 101، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 121، ومختصر الطوفي: ص/ 91، ومختصر البعلي: ص/ 114، وفواتح الرحموت: 1/ 281، وتيسير التحرير: 1/ 251، وإرشاد الفحول: ص/ 129.
(1) آخر الورقة (66/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 291

قلنا: قوله: {زَوَّجْنَاكَهَا} خاص به، وهو نكاح زينب، وغيره علم من قوله: {وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ} [الأحزاب: 4].
حيث رد أن يكون الدعِيُّ ابنًا، وليس للحرمة جهة أخرى.
قالوا: لو لم يكن عامًا لم يكن لقوله: {خَالِصَةً لَكَ} [الأحزاب: 50]- نافلة لك - فائدة.
قلنا: فائدة ذلك قطع احتمال العموم، إذ لا يلزم من انتفاء [دليل] (1) العموم انتفاء احتمال العموم.
قوله: "ونحو: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} [البقرة: 21] ".
أقول: ما تناوله - صلى الله عليه وسلم - من الألفاظ لغة نحو: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} , {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [البقرة: 104]، {يَاعِبَادِيَ} [العنكبوت: 56]، هل يتناوله، إذا ورد بلسانه، أم كونه واردًا بلسانه مانع؟ فيه خلاف:
قيل: يتناوله مطلقًا. وقيل: لا يتناوله. وقيل: إن خلا عن لفظ قل تناوله، وإلا فلا.
مختار المصنف [هو] (2) الأول، وهو المختار عند المحققين (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) والمذهب الرابع: يعمه خطاب القرآن، دون خطاب السنة.

الجزء: 2 - الصفحة: 292

لنا: ما تقدم من تناوله لغة، فيجب القول به.
ولنا - أيضًا -: أن الصحابة رضي الله عنهم، فهموا ذلك حيث كانوا، إذا لم يفعل يسألونه عن سبب تركه، وهم عارفون باللسان، أئمة في اللغة، فلو لم يتناوله، لم يسألوه، وذلك ظاهر.
قالوا: لو كان داخلًا، لكان آمرًا مأمورًا بخطاب واحد، وهو غير معقول.
قلنا: الآمر في الحقيقة هو الله تعالى، والتبليغ من جبريل، فلا محذور.
وعلم من هذا التقرير الجواب عن قولهم: شرط الآمر أن يكون أعلى من المأمور، فلا يكون آمرًا لنفسه.
قالوا: خص بأحكام: كوجوب الضحى، والأضحية، والتهجد، فدل على انفراده بأحكام، وامتيازه عن الأمة، فلا يلزم تناوله فيما ذكر.
الجواب: أن انفراده ببعض الأحكام لدليل لا يوجب انفراده، فيما لا دليل فيه، فإن عدم الحكم قد يكون لمانع، كما يكون لعدم المقتضى، = راجع: البرهان: 1/ 365 - 367، والمستصفى: 2/ 81، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 200، والإحكام للآمدي: 2/ 110، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 197، والمسودة: ص/ 33، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 162، ونهاية السول: 2/ 371، والقواعد لابن اللحام: ص/ 207، وفواتح الرحموت: 1/ 277، وتيسير التحرير: 2/ 254، ومختصر البعلي: ص/ 115، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 429، وإرشاد الفحول: ص/ 129.

الجزء: 2 - الصفحة: 293

وذلك كما خرج المريض، والمسافر من عمومات مخصوصة لمانع، ولا يوجب ذلك خروجهم عن العمومات مطلقًا (1).
قوله: "وأنه يعم العبد".
أقول: خطاب الشارع بصيغة تتناول العبيد - لغة - مثل: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} [الحج: 73] {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} [الأنفال: 24] هل يتناول العبيد شرعًا، أم لا؟
الجمهور: يتناولهم، وهو المختار عند المصنف (2). (1) قال الآمدي: "إن اختصاصه ببعض الأحكام غير موجب لخروجه عن عمومات الخطاب، ولهذا، فإن الحائض، والمسافر، والمريض كل واحد قد اختص بأحكام لا يشاركه غيره فيها، ولم يخرج بذلك عن الدخول في عمومات الخطاب". الإحكام: 2/ 111.
وتظهر فائدة الخلاف في هذه المسألة، فيما إذا فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - ما يخالف ذلك هل يكون نسخًا في حقه؟ إن قلنا: يعمه الخطاب، فنسخ، أي: إذا دخل وقت العمل: لأن ذلك شرط المسألة، وإلا فلا.
راجع: شرح الكوكب المنير: 3/ 249، وإرشاد الفحول: ص/ 129.
(2) وهو مذهب الأئمة الأربعة، وغالب أتباعهم لأن العبيد يدخلون في الخبر، فكذا في الأمر، أما استثناء الشارع لهم في الجمعة، والجهاد، والحج، فهو أمر عارض لفقره، واشتغاله بخدمة سيده.
وقال بعض المالكية، والشافعية: لا يدخلون.
وقال أبو بكر الجصاص الحنفي: إن كان الحق لله دخلوا، وإن كان من حقوق الآدميين لم يدخلوا. =

الجزء: 2 - الصفحة: 294

لنا - على ما ذهب إليه -: أنهم لما دخلوا في الخطاب لغة، وكونهم عبيدًا لا يصلح مانعًا شرعًا، فوجب القول بالدخول لوجود المقتضي وعدم المانع.
قالوا: دل الإجماع على اختصاص منافعهم بمواليهم، فلو كلفوا لزم صرف منافعهم إلى غير مواليهم.
قلنا: عموم صرف المنافع ممنوع، بل قد استثنى أوقات التكاليف إجماعًا حتى لو لم يمكنه من أداء الظهر آخر الوقت عصى إجماعًا.
قالوا: خرجت العبيد عن خطاب الجهاد، والجمعة، والحج، والتبرعات بأسرها.
قلنا: بدليل خاص كالحائض، والمريض في وجوب الصوم.
والحاصل: أن خلاف الأصل قد يرتكب لدليل (1). = راجع: المعتمد: 1/ 278، والإحكام لابن حزم: 1/ 329، والبرهان: 1/ 356، والعدة: 2/ 348، والمنخول: ص/ 143، والمستصفى: 2/ 77، والإحكام للآمدي: 2/ 108، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 196، والمسودة: ص/ 34، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 125، ومختصر البعلى: ص/ 115، ومختصر الطوفي: ص/ 103، والقواعد لابن اللحام: ص/ 209، وتشنيف المسامع: ق (61/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 427، وهمع الهوامع: ص/ 182، وتيسير التحرير: 1/ 254، وإرشاد الفحول: ص/ 128.
(1) راجع: التمهيد: ص/ 355 - 356.

الجزء: 2 - الصفحة: 295

وأما الكافر، فلا وجه لإيراده هنا إذ علم/ ق (67/ أمن ب) حكمه من مسألة تكليف الكافر بالفروع (1).
قوله: "ويتناول الموجودين دون من بعدهم".
أقول: ما وضع للمشافهة مثل النداء، والأمر، لا يتناول سوى الموجودين، بل الموصوفين بالعقل، والبلوغ خلافًا للحنابلة إذ قالوا: بعمومه لمن بعدهم (2).
لنا - على المختار -: أن الصبي، والمجنون لم يدخلا في خطاب إجماعًا فكيف بالمعدوم الذي هو أبعد بمراحل (3)؟
وأيضًا من شرع منا ينادي معدومًا بمثل يا أيها الناس، عد ذلك سفهًا منه، فالشارع يتعالى عنه.
قالوا: أرسل إلى الناس كافة، فلو لم يتناول خطابه الكل لم يؤد الرسالة على الوجه المأمور بها، وذلك باطل قطعًا للاتفاق على أنه بلغ الرسالة، وأدى الأمانة. (1) سبق الكلام على هذه المسألة: 1/ 378 - 380.
(2) راجع: البرهان: 1/ 270، والمنخول: ص/ 124، والمستصفى: 2/ 83، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 429، والإحكام للآمدي: 2/ 111، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 145، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 127، وفواتح الرحموت: 1/ 278 - 279، وتيسير التحرير: 1/ 255، ومختصر الطوفي: ص 62، 92، وشرح الكوكب المنير: 3/ 249 - 250، وإرشاد الفحول: ص/ 128.
(3) راجع: التمهيد للأسنوى: ص/ 363، ونهاية السول: 2/ 364، وتشنيف المسامع: ق (61/ ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 427، وهمع الهوامع: ص/ 181.

الجزء: 2 - الصفحة: 296

قلنا: كذلك، لكن لا مشافهة، بل بلغ الموجودين، بل الحاضرين ليؤدوا إلى من غاب عنهم مكانًا، أو زمانًا.
فإن قيل: قد سبق أن المعدوم مكلف، وإذا قلتم: إن المعدوم لا يتناوله الخطاب، فكيف يعقل أن يكون مكلفًا؟
قلنا: قد تقدم - أيضًا - أن التكليف منه معنوي، وهو الحكم الأزلي، وذلك لا يتوقف على وجود مخاطب، ومنه تنجيزي، وهو الذي يتوقف على مخاطب موصوف بالعقل، والبلوغ، والكلام في هذه المسألة إنما هو في هذا القسم الثاني، فلا إشكال.
قوله: "وأن مَن الشرطية تتناول الإناث".
أقول: ما لا يفرق فيه بين المذكر، والمؤنث مثل: من، وما، وإن كان العائد إليه مذكرًا، والأكثرون على أنه يتناول الإناث، وهو المختار (1).
لنا: أنه لو قال: من دخل داري فهو حر، ودخلت الإماء، عتقن إجماعًا.
وأما صيغة جمع المذكر السالم مثل المسلمين، وفعلوا، لا يدخل فيه النساء ظاهرًا خلافًا للحنابلة (2). (1) راجع: العدة: 2/ 351، والبرهان: 1/ 360، والمعتمد: 1/ 233، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 622، والإحكام للآمدي: 2/ 107، ونهاية السول: 2/ 360، والمسودة: ص/ 105، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 125، ومختصر البعلي: ص 115، وإرشاد الفحول: ص/ 127.
(2) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 324، والمستصفى: 2/ 79، والمنخول: ص/ 143، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 198، وفتح الغفار: 1/ 93، وفواتح الرحموت: 1/ 273، =

الجزء: 2 - الصفحة: 297

لنا - على المختار -: قوله تعالى: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} إلى آخر الآية [الأحزاب: 35].
قالوا: أفرد ليكون نصًا. قلنا: التأسيس مقدم.
ولنا - أيضًا -: حديث أم سلمة قالت: "يا رسول الله إن النساء قلن: ما نرى الله ذكر النساء؟ " (1) فأنزل الله: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ}، ولو كن داخلات لم يكن لتقرير النفي وجه.
ولنا - أيضًا -: إجماع أهل (2) / ق (66/ ب من أ) العربية على أنه جمع المذكر السالم.
قالوا: عادة أهل اللسان تغليب الذكور على الإناث في التعبير حتى لو كان ألف امرأة، مع رجال ثلاثة، تغلب الرجال، قال تعالى: {وَادْخُلُوا = وتيسير التحرير: 1/ 231، والتمهيد: ص/ 356، والعدة: 2/ 351، ومختصر الطوفي: ص/ 103، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 429، وهمع الهوامع: ص/ 183، وشرح الكوكب المنير: 3/ 235، وتشنيف المسامع: ق (62/ أ).
(1) وفي رواية: قلت: "يا رسول الله ما لنا لا نذكر في القرآن، كما يذكر الرجال؟ . . . الحديث". وقد ورد عنها بعدة روايات عند أحمد، والنسائي وابن جرير، والطبراني، وابن المنذر، وابن مردويه، والترمذي، وحكم بإرساله.
راجع: مسند أحمد: 6/ 301، 305، وتحفة الأحوذي: 8/ 375 - 377، وجامع البيان: 22/ 8 - 9، وأسباب النزول للواحدي: ص/ 240، وتفسير ابن كثير: 4/ 488، وفتح القدير للشوكاني: 4/ 283.
(2) آخر الورقة (66/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 298

الْبَابَ سُجَّدًا} [البقرة: 58] والمراد بنو إسرائيل رجالهم، ونساؤهم، وقال: {اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ} [الأعراف: 24]، والمراد آدم، وحواء، وإبليس، وإنما يتصور هذا الكلام بدخول التاء.
الجواب: أن التغليب مجاز، ونحن لا نمنعه، بل الممنوع كونه يتناول الفريقين حقيقة، وما ذكرتموه لا يدل عليه.
قالوا: لو لم يتناولهن: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43] لم يجب عليهن صلاة، ولا زكاة، وبطلانه لا يخفى.
قلنا: عدم ثبوت الحكم بدليل لا يتناولهن، لا يدل على عدم ثبوته بدليل آخر، ولذلك لم تجب الجمعة، والجهاد؛ لعدم تناول جمع الرجال في قوله: {فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ} [الجمعة: 9]، وقوله: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ} [البقرة: 216]، مع انتفاء دليل آخر يدل على وجوبهما.
قالوا: لو قال: أوصيت للرجال والنساء بألف درهم، ثم قال: وأوصيت لهم - أيضًا - بكذا، وكذا، يستوي في المذكور ثانيًا الرجال والنساء، ولو كان الضمير في لهم خاصًا بالرجال لم يتناول الحكم النساء.
الجواب: إنما يتناولهن بقرينة الوصية المتقدمة التي صرح فيها بذكر النساء، وهذا غير محل النزاع.
واعلم: أن النزاع إنما هو في مثل المسلمين، والمؤمنين، أي: الألفاظ المحتملة للنساء لا في لفظ الرجال، كما إذا قال: الرجال كذا، فإن عدم

الجزء: 2 - الصفحة: 299

تناوله للنساء متفق عليه، وكذا نحو الناس كذا، فإنه يتناول النساء اتفاقًا (1) فتأمل!
قوله: "وأن خطاب الواحد لا يتعداه".
أقول: خطاب الشارع واحدًا بعينه من الأمة، هل يتناول غيره - لغة -، أم (2) / (ق 67/ ب من ب) لا؟
المختار: لا يتناوله خلافًا للحنابلة (3).
لنا - على المختار -: أن الصيغة لم توضع لغير الواحد.
وأيضًا لو تناوله، لم يكن لقوله: "حكمي على الواحد حكمي على الجماعة" (4)، فائدة لكونه مفهومًا من ذلك الحكم لغة على ما هو المفروض. (1) راجع: البرهان: 1/ 360، والمستصفى: 2/ 79، والمنخول: ص/ 143، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 621، والإحكام للآمدي: 2/ 104، والمسودة: ص/ 99، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 124، وتيسير التحرير: 1/ 231، وإرشاد الفحول: ص/ 126.
(2) آخر الورقة (67/ ب من ب).
(3) ومحل النزاع في هذه المسألة إذا لم يخص الحكم بذلك الواحد، فإن خص به، كما في أضحية أبي بردة بالجذعة، ونحو ذلك، فلا يعم اتفاقًا.
ومذهب الحنفية، والشافعية، والمالكية، وأكثر العلماء أنه لا يتناول غيره لغة، وذهب الحنابلة إلى أنه يتناوله، واختاره أبو المعالي الجويني.
راجع: العدة: 1/ 318، 331، والبرهان: 1/ 370، والإحكام للآمدي: 2/ 103، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 123، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 181، وتيسير التحرير: 1/ 252، وإرشاد الفحول: ص/ 130، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 158.
(4) قال العراقي: هذا الحديث لا أصل له، وسئل عنه المزي، والذهبي، فأنكراه، وبنحو ذلك قال السخاوي. =

الجزء: 2 - الصفحة: 300

قالوا: قوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ} [سبأ: 28]، وقوله: "بعثت إلى الأحمر، والأسود" (1)، وغيرهما من النصوص يدل على عموم حكمه.
قلنا: يدل على عموم رسالته لا على أن كل حكم منه على كل مكلف.
قالوا: قوله: "حكمي على الواحد" الحديث.
قلنا: إن أريد به - لغة - فلا دلالة فيه، وإن أريد قياسًا، فليس محل النزاع. = قلت: لكنه قد ورد ما يشهد لصحة معناه، ما رواه الإمام مالك، وأحمد، والترمذي، والنسائي، وابن حبان، والدارقطني من حديث أميمة بنت رقيقة، وفيه أنها أتت في نسوة يبايعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقلن: هلم نبايعك يا رسول الله، فقال: "إني لا أصافح النساء إنما قولي لمئة امرأة كقولي لامرأة واحدة، أو مثل قولي لامرأة واحدة".
وقال الترمذي: حسن صحيح، وحكم الحافظ ابن كثير بصحة سنده.
راجع: الموطأ: ص/ 608، ومسند أحمد: 6/ 357، وسنن الترمذي: 4/ 151 - 152، وسنن النسائي: 7/ 149، وسنن ابن ماجه: 2/ 204 - 205، وسنن الدارقطني: 4/ 146 - 147، وموارد الظمآن: ص/ 34، وتفسير ابن كثير: 4/ 352، والمقاصد الحسنة: ص/ 203، وفيض القدير: 3/ 16، وكشف الخفاء: 1/ 346، والابتهاج: ص/ 110.
(1) هذا جزء من حديث رواه مسلم، وأحمد، والدارمي عن جابر، وأبي ذر مرفوعًا، وأوله: "أعطيت خمسًا لم يعطهن أحد قبلي: كان كل نبي يبعث إلى قومه خاصة، وبعثت إلى كل أحمر، وأسود. . ." الحديث.
راجع: صحيح مسلم: 2/ 63، ومسند أحمد: 1/ 250، 4/ 416، 5/ 145، وسنن الدارمي: 2/ 224.

الجزء: 2 - الصفحة: 301

قالوا: حكم على ماعز بالرجم، فأجمع الصحابة على رجم كل محصن بعده، وضرب الجزية على مجوس هجر، فضربوه على غيرهم من المجوس (1)، فلو لم يكن حكمه على الواحد حكمًا على الجماعة، فما دليلهم؟
قلنا: إنما حكم الصحابة بذلك قياسًا لوضوح العلة في الصورتين لا لغة على ما هو المتنازع فيه.
قالوا: لو لم يعلم - لغة - لم يكن لقوله - لأبي بردة بن نيار (2) في التضحية بالجذعة (3) -: "لن تجزئ عن أحد بعدك" (4). (1) روى البخاري، والشافعي أن عمر ذكر المجوس، فقال: ما أدري كيف أصنع في أمرهم؟ فقال له عبد الرحمن بن عوف: أشهد لسمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "سنوا بهم سنة أهل الكتاب".
راجع: صحيح البخاري: 4/ 117، والأم: 4/ 96 - 97، وتلخيص الحبير: 4/ 124.
(2) هو الصحابي هانئ بن نيار الأنصاري خال البراء بن عازب، أبو بردة شهد بدرًا، وما بعدها، وروى عن النبي - صلى الله عليه وسلم -، وتوفي سنة (41، أو 42، أو 45 هـ) على خلاف في ذلك.
راجع: الإصابة: 4/ 18، والاستيعاب: 4/ 17.
(3) الجذع: محركة، قبل الثني، وهي بالهاء اسم له في زمن، وليس بسن تنبت، والجمع جذاع، وجذعات، وهو يطلق على ولد الشاة في السنة الثانية، وعلى البقر، وذوات الحافر في الثالثة، وللإبل في الخامسة، والجذع من الضأن ما له سنة تامة هذا هو الأشهر عن أهل اللغة، وجمهور أهل العلم من غيرهم، وقيل: ما له ستة أشهر وقيل: سبعة، وقيل: ثمانية، وقيل: عشرة.
راجع: لسان العرب: 9/ 393، والمصباح المنير: 1/ 94، والقاموس المحيط: 3/ 11 - 12.
(4) هذا جزء من حديث طويل رواه البراء بن عازب قال: خطبنا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يوم النحر قال: "إن أول ما نبدأ به في يومنا هذا أن نصلي، ثم نرجع، فننحر، فمن فعل ذلك، فقد أصاب سنتنا، ومن ذبح قبل أن يصلي، فإنما هو لحم عجله لأهله، ليس من النسك =

الجزء: 2 - الصفحة: 302

وقوله - في شهادة خزيمة (1) -: إنه خاصة له (2) - فائدة، لكونه لم يتناول الغير على ما ادعيتم. = في شيء - فقام خالي أبو بردة بن نيار، فقال: يا رسول الله، أنا ذبحت قبل أن أصلي، وعندي جذعة خير من مسنة، - قال: اجعلها مكانها، أو قال: اذبحها، ولن تجزئ جذعة عن أحد بعدك".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 23 - 24، وصحيح مسلم: 6/ 74 - 76، ومسند أحمد: 3/ 466، وسنن النسائي: 7/ 222 - 223، وسنن أبي داود: 2/ 87، ونيل الأوطار: 5/ 113 - 114.
(1) هو الصحابي خزيمة بن ثابت الأنصاري، الأوسي أبو عمارة رضي الله عنه، من السابقين الأولين إلى الإسلام، شهد بدرًا، وما بعدها، واستشهد بصفين سنة (37 هـ).
راجع: الإصابة: 1/ 425، والاستيعاب: 1/ 417، وشذرات الذهب: 1/ 48.
(2) للحديث قصة، وسبب، وهو أن النبي - صلى الله عليه وسلم - اشترى فرسًا من أعرابي وأمره أن يلحقه ليدفع له ثمنه، فتقدم الرسول - صلى الله عليه وسلم - وتأخر الأعرابي، فجعل الناس يسومون الفرس، ويزيدون فيه أكثر مما باعه، ولم يعرفوا أنه قد باعه للنبي - صلى الله عليه وسلم -، فطمع الأعرابى بالزيادة، وحلف بأنه لم يبعه، فراجعه الرسول - صلى الله عليه وسلم -، فلم يقبل، وطلب منه شاهدًا على البيع فلما سمع خزيمة قال: أنا أشهد أنك قد بعته، قال: فأقبل النبي - صلى الله عليه وسلم - على خزيمة، فقال: "بِمَ تشهد؟ قال: بتصديقك يا رسول الله قال فجعل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شهادة خزيمة بشهادة رجلين".
وروي عنه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من شهد له خزيمة فهو حسبه".
ولما كلف أبو بكر زيد بن ثابت بجمع القرآن قال زيد، فقمت، فتتبعت القرآن أجمعه من الرقاع، والأكتاف، والعسب، وصدور الرجال حتى وجدت من سورة التوبة آيتين، مع خزيمة الأنصاري لم أجدهما، مع أحد غيره فاكتفى زيد به لعلمه بأن النبي - صلى الله عليه وسلم - جعل شهادته بشهادتين.
راجع: سنن النسائي: 7/ 301 - 302، وسنن أبي داود: 2/ 276، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 146، وصحيح البخاري: 6/ 90.

الجزء: 2 - الصفحة: 303

قلنا: فائدته قطع الاحتمال، ودفع توهم جواز القياس بالاستدلال.
قوله: "وخطاب القرآن، والحديث: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ} لا يشمل الأمة".
أقول: قد اختلف في الخطاب الخاص بأهل الكتاب لفظًا، هل يختص بهم حكمًا مثل قوله تعالى: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ} [النساء: 171] {يَابَنِي إِسْرَائِيلَ} [البقرة: 40].
والمختار - عند المصنف - اختصاصه بهم (1).
والحق: أنه إن أراد أنه لا يتناول غيرهم - لغة - فهو حق، وإلا فلا، إذ لا مانع من القياس، إذا كانت العلة مشتركة، وهذه/ ق (67/ أمن أ) المسألة كالسابقة استدلالًا، وتفصيلًا.
ولو قال المصنف: الخطاب بمثل: {يَاأَهْلَ الْكِتَابِ} لا يعم غيرهم، كان أخصر، وأفيد.
ثم المخاطب هل يدخل في عموم خطابه، أم لا؟ (1) يرى المجد بن تيمية أن خطاب الله لأهل الكتاب في القرآن على وجهين:
الأول: ما كان على لسان محمد - صلى الله عليه وسلم -، فهذا يشمل الأمة إن شركوهم في المعنى لأن شرعه عام للجميع، وإن لا فلا يدخلوا.
وثانيهما: خطابه لهم على لسان موسى، وغيره من الأنبياء عليهم السلام، فهي مسألة (شرع من قبلنا).
راجع: المسودة ص/ 47 - 48، وتشنيف المسامع ق (62/ أ)، والمحلى على جمع الجوامع: 1/ 429، وهمع الهوامع: ص/ 183.

الجزء: 2 - الصفحة: 304

مختار المصنف: إن خبرًا يدخل، وإن كان أمرًا فلا (1).
وقيل: لا يدخل مطلقًا (2).
مثاله في الخبر: {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [البقرة: 282]، وفي الأمر: أكرم من أكرمك، وفي النهي: من أكرمك لا تهنه.
لنا - على المختار - وهو الدخول (3) تناول اللفظ إياه، ولا مانع، فيجب القول به.
قالوا: يرد قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: 16، الزمر: 62].
قلنا: أخرجه دليل العقل، فهو عام مخصوص. ثم المصنف لم يذكر النهي، ولا بد من ذكره، وفرَّق بين الخبر والأمر، والحق عدم الفرق. (1) وهي رواية عن الإمام أحمد، اختارها أبو الخطاب، والقاضي أبو يعلى وهو اختيار الإمام الرازي.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 200، والروضة: ص/ 125، والقواعد لابن اللحام: ص/ 206، ومختصر البعلي: ص/ 115.
(2) راجع: البرهان: 1/ 363، ومختصر الطوفي: ص/ 105، وتيسير التحرير: 1/ 257.
(3) يعني مطلقًا سواء كان الكلام خبرًا، أو إنشاء، أو أمرًا، أو نهيًا وهذا مذهب أكثر الحنابلة، وبعض الشافعية، وغيرهم، ونسبه الآمدي إلى الأكثر، واختاره، ورجحه الغزالي، وغيره. راجع: المستصفى: 2/ 88، والمنخول: ص/ 143، والإحكام للآمدي: 2/ 113، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 127، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 198، ونهاية السول: 2/ 372، والتمهيد: ص/ 346، والقواعد لابن اللحام: ص/ 205 - 206، وإرشاد الفحول: ص/ 130.

الجزء: 2 - الصفحة: 305

وإنما تبع في ذلك الإمام الرازي حيث ذكر أن كونه آمرًا قرينة مخصصة (1).
وليس بشيء لظهور أن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "اسعوا فإن الله كتب عليكم السعي" (2)، وقوله: "أَبدأُ بما بدأ الله به" عام فيه، وفي أمته.
وأما قولهم: كونه آمرًا قرينة مخصصة، فقد سبق أن الآمر حقيقة هو الله - وهو مبلغ عنه - تعالى.
فإن قلت: قد ذكر الفقهاء: أن إنسانًا لو قال: نساء العالمين طوالق لم تطلق زوجته (3)، وهذا مبني على عدم دخول المخاطب في عموم الخطاب.
قلت: كونه داخلًا في العالمين مما لا شك فيه، وأما عدم وقوع الطلاق، فلأن العادة أخرجته إذ العادة تخصص خصوصًا في الأيمان هذا هو الحق في التعليل، ومن علل بعدم الدخول، فقد بنى على المذهب المرجوح.
قوله: "وأن نحو: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً} [التوبة: 103] ". (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 200.
(2) الحديث رواه الإمام أحمد، وغيره من حديث حبيبة بنت أبي تجراة قالت: دخلنا على دار أبي حسين في نسوة من قريش، والنبي - صلى الله عليه وسلم - يطوف بين الصفا، والمروة، قالت: وهو يسعى، يدور به إزاره من شدة السعي، وهو يقول: "اسعوا إن الله كتب عليكم السعي".
راجع: المسند: 6/ 421 - 422.
(3) ذكر الأسنوي في وقوع الطلاق على زوجه وجهين، وأن النووي صحح عدم الوقوع، وبنحو ذلك جزم الرافعي.
راجع: التمهيد: ص/ 346.

الجزء: 2 - الصفحة: 306

أقول: قد اختلف في أن مثل قوله تعالى: {خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً}، يقتضي الأخذ من كل نوع من أنواع المال، أم يكفي أخذ صدقة مَا من جملة الأموال (1)؟
مختار المصنف - وهو مختار الجمهور، ونص عليه الشافعي في الرسالة -: أنه يقتضي الأخذ من كل نوع (2).
لنا - على المختار - أن {أَمْوَالِهِمْ} للعموم: لأنه جع مضاف، فيعم كقوله: عبيدي أحرار، وإذا عم فلا بد وأن يعم الأفراد، والأنواع، والأول باطل اتفاقًا، وإلا تجب الزكاة في الدرهم، والدانق لصدق اسم المال عليه، فتعين الثاني. (1) يبحث أكثر المؤلفين هذه المسألة تحت عنوان الجمع المضاف إلى جمع، والمذهب الثاني، محكي عن الكرخي، واختاره ابن الحاجب، وأيده ابن عبد الشكور، وغيره ووصفه الآمدي بالدقة حيث قال - بعد ذكر المسألة، والخلاف فيها -: "وبالجملة، فالمسألة محتملة، ومأخذ الكرخي دقيق". ومذهب الجمهور، والأكثر كما ذكر الشارح.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 276، والإحكام للآمدي: 2/ 114، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 128، والتمهيد: ص/ 433 - 444، وفواتح الرحموت: 1/ 282، والمحلي على جمع الجوامع: 1/ 429، وتيسير التحرير: 1/ 257 - 258، ومختصر البعلي: ص/ 116، وإرشاد الفحول: ص/ 126.
(2) قال الإمام الشافعي رحمه الله: "فكان مخرج الآية عامًا في الأموال، وكان يحتمل أن تكون على بعض الأموال دون بعض، فدلت السنة على أن الزكاة في بعض الأموال دون بعض"، وقال: "ولولا دلالة السنة كان ظاهر القرآن أن الأموال كلها سواء، وأن الزكاة في جميعها لا في بعضها دون بعض" الرسالة: ص/ 187، 196.

الجزء: 2 - الصفحة: 307

فإن قلت: الحصر ممنوع لما لا يجوز أن يكون المراد من الجمع العام هو المجموع من حيث المجموع؟ مثل قولك: هذه الدار لا تسع الرجال، أو الجيش، / ق (68/ أمن ب) كما إذا حلف لا يتزوج [النساء] (1)، وفلان يركب الخيل، ويا هند لا تحدثي الرجال.
قلت: الجمع المضاف ظاهر في العموم، فلا يعدل عنه إلا بدليل، كما في الصور المذكورة، وحيث لا دليل، فهو باق على عمومه، وحيث انتفى عموم الأفراد تعين عموم الأنواع. ولِمَا في المسألة من الإشكال توقف الآمدي، والله أعلم (2).
* * * (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: الإحكام: 2/ 114، وقد سبق نقل كلامه.

الجزء: 2 - الصفحة: 308

باب التخصيص
قوله: "التخصيص: قصر العام على بعض أفراده".
أقول: التخصيص اصطلاحًا ما ذكره المصنف، وهذا يتناول ما أريد به جميع المتميزات (1)، ثم أخرج عنها البعض كقولك: جاء الرجال إلا زيدًا، وما لم يرد إلا البعض ابتداء كقوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، فإن المراد غير الحوامل.
والشيخ ابن الحاجب عرفه بأنه: "قصر العام على بعض المسميات" (2). (1) راجع تعريف التخصيص لغة واصطلاحًا: مختار الصحاح: ص/ 177، والمصباح المنير: 1/ 171، وكشف الأسرار: 1/ 306، وفواتح الرحموت: 1/ 100 وتيسير التحرير: 1/ 272، وشرح تنقيح الفصول: ص 51، والحدود للباجي: ص/ 44، واللمع: ص/ 18، والبرهان: 1/ 400، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 7، والإحكام للآمدي: 2/ 115، ونهاية السول: 2/ 374، والعدة: 1/ 155، ومختصر الطوفي: ص/ 107، ومختصر البعلي: ص/116، والمعتمد: 1/ 234، وإرشاد الفحول: ص/ 142، وتفسير النصوص: 2/ 78، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 206.
(2) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 129.

الجزء: 2 - الصفحة: 309

وإنما عدل المصنف - على ما في بعض الشروح (1) -: لأن مسمى العام واحد، وهو كل الأفراد، وهذا وهم منه: لأن المراد بالمسميات هي الآحاد التي اشتركت في أمر، كالرجال مثلًا، فإنها مشتركة في معنى الرجل، فهي مسميات ذلك الأمر المشترك فيه لا مسميات (2) / ق (67/ ب من أ) العام، ولذلك يصدق على كل واحد من تلك الآحاد أنه ذلك الأمر المشترك، مع توجه الاعتراض على عبارة المصنف من وجهين:
أحدهما: أن المتبادر من الأفراد هي الجزئيات كزيد، وعمرو، وخالد، فإنها أفراد الإنسان، أي: جزئياته، فيصدق على كل واحد أنه إنسان بخلاف العام، فإنه لا يصدق على تلك الأفراد.
الثاني: أن أفراد الجمع المستغرق هي الجموع لا الوحدان، فيلزم أن يكون معنى العموم في الرجال تناوله جميع الجموع لا الوحدان، والمصنف لم يقل به، وإن صار إلى التأويل بأن المراد هي الآحاد باعتبار أمر اشتركت فيه على ما ذكرناه في توجيه كلام الشيخ، فلا وجه للعدول عنه.
واعلم: أن التخصيص كما يطلق على قصر العام على بعض أفراده، كذلك يطلق على قصر اللفظ على بعض أجزائه، أي: أجزاء مدلوله، كقولك: لفلان عندي عشرة إلا واحدًا، فإنه تخصيص، والعشرة ليس (1) في هامش (أ) "أي: المحلي". راجع شرحه على جمع الجوامع: 2/ 2.
(2) آخر الورقة (67/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 310

عامًا، مصطلحًا، وإليه أشار ابن الحاجب بقوله: "ويطلق التخصيص على قصر اللفظ، وإن لم يكن عامًا كعشرة" (1).
وفى بعض الشروح (2) نقل عن المصنف كلام غريب، وهو أنه اعترض عليه بأسماء العدد، وقد قلت - في تعريف العام -: إنه الذي يستغرق جميع ما يصلح له من غير حصر، فأسماء العدد خارجة عن تعريف العام، مع أن التخصيص موجود فيها.
أجاب: بأن المقصود شرطه أن يكون متعددًا، وأسماء العدد ليس فيها تعدد، بل التعدد إنما هو في المعدود.
وهذا كلام في غاية السقوط، إذ لفظ من، وما، عام بالاتفاق، مع عدم التعدد في اللفظ، وأي دخل للفظ في عموم المعنى، وعدمه؟ ، فتأمل.!
قوله: "والقابل له حكم ثبت لمتعدد".
أقول: يريد أن المقصود في الحقيقة، هو الحكم المتعلق بالمتعدد، إذ ربما يتوهم أن الرجال في قولك: جاءني الرجال، هو المقصود نظرًا إلى ظاهر تعريف التخصيص بأنه قصر العام على بعض أفراده، ولولا ما نقل عن المصنف، كان يمكن حمل كلامه هذا على ما يشمل أسماء العدد إذ المتعدد صادق على العام، وعلى أسماء العدد (3). (1) راجع: مختصر ابن الحاجب 2/ 130.
(2) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (62/ ب).
(3) راجع: المحلى على جمع الجوامع: 2/ 2 - 3، والتمهيد: ص/ 372، وهمع الهوامع: ص/ 184.

الجزء: 2 - الصفحة: 311

ثم التخصيص جائز إلى الواحد إن لم يكن لفظ العامّ جمعًا (1)، وإلى الثلاثة عند الجمهور، إن كان جمعًا، وقيل: إلى الاثنين بناء على أنه أقل الجمع.
وقيل: إلى الواحد مطلقًا، وهو الظاهر الجاري على القانون إذ أفراد العام هي الوحدان مفردًا كان العام، أو جمعًا.
وقيل: لا يجوز إلى ما دون أقل الجمع مطلقًا مفردًا كان العام، أو جمعًا (2)، وإليه أشار بقوله: وشذ المنع مطلقًا. وإنما كان شاذًّا لبعد اعتبار بقاء الجمع في المفرد. (1) يعني أن العام إن كان مفردًا، كمن، والألف واللام نحو: اقتل من في الدار، واقطع يد السارق، يجوز التخصيص إلى أقل المراتب، وهو واحد لأن الاسم يصلح لها جميعًا، أما إذا كان بلفظ الجمع كالمسلمين ففيه الخلاف المذكور في الشرح فاختار المصنف: أنه يجوز إلى أقل الجمع، إما ثلاثة، أو اثنين على الخلاف المعروف في ذلك، وهو مذهب القفال الشاشي، وابن الصباغ.
وذهب أكثر الحنابلة، وهو المختار عند الحنفية، وحكاه إمام الحرمين عن معظم أصحاب الشافعي، وبنحو ذلك قال ابن السمعاني، والإسفراييني، وصححه الشيخ أبو إسحاق الشيرازي بأنه يجوز إلى الواحد.
راجع: اللمع: ص/ 18، والتبصرة: ص/ 125، والعدة: 2/ 544، والتلخيص لإمام الحرمين: ق (71/ أ) والمعتمد: 1/ 236، والمسودة: ص/ 116 - 117، ونهاية السول: 2/ 382، والتمهيد: ص/ 376، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 224، والعضد على المختصر: 2/ 131، ومختصر البعلي: ص/ 116، وفتح الغفار: 1/ 108، وفواتح الرحموت: 1/ 306، وتيسير التحرير: 1/ 326.
(2) واختاره أبو بكر الرازي، والبزدوي، والنسفي، وصدر الشريعة من الحنفية، والغزالي من الشافعية، والمجد بن تيمية من الحنابلة، وغيرهم. =

الجزء: 2 - الصفحة: 312

وقيل: لا يجوز مطلقًا إلا أن يبقى المخرج منه غير محصور (1).
وقيل: إلا أن [يبقى (2)] قريب من مدلول العام قبل التخصيص (3).
وقيل: لا يجوز التخصيص مطلقًا: لأنه يوجب الكذب في الخبر، والبداء (4) في الإنشاء.
والجواب - عن هذا -: أن الكذب، والبداء إنما يلزم لو حكم قبل التخصيص على العام، وليس (5) / ق (68/ ب من ب) كذلك إذ الحكم إنما هو بعد الإخراج.
قوله: "والعام المخصوص مراد عمومه تناولًا لا حكمًا". = راجع: فتح الغفار: 1/ 108، وفواتح الرحموت: 1/ 306، والمسودة: ص/ 117، والمستصفى: 2/ 91.
(1) واختاره أبو الحسين البصري، وأكثر المعتزلة، والفخر الرازي، وحكي عن الكثير.
راجع: المعتمد: 1/ 236، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 15 - 16.
(2) سقط من (أ) وأثبت بالهامش.
(3) وذكر الآمدي بأن إمام الحرمين مال إلى هذا القول.
راجع: الإحكام له: 2/ 118، وإرشاد الفحول: ص/ 144، وتشنيف المسامع: ق (63/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 3، وهمع الهوامع: ص/ 185.
(4) البداء: ظهور الرأي بعد أن لم يكن، والبدائية: هم الذين جوزوا البداء على الله تعالى عما يقولون علوًا كبيرًا. راجع: التعريفات: ص/ 43.
(5) آخر الورقة (68/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 313

أقول: قد سبق في صدر البحث أن العام قد يتناول جميع الأفراد، ثم يخرج عنها البعض كقولك: جاءني الرجال إلا زيدًا، بدليل الاستثناء، إذ لو لم يتناول الرجال زيدًا لم يصح الاستثناء.
وقد يراد بلفظ العام الخصوص ابتداء كقوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228]، وهذا القسم الثاني/ ق (68/ أمن أ) العموم فيه ليس مرادًا، لا تناولًا ولا حكمًا، بل هو كلي بحسب المفهوم لتناول مفهومه أفرادًا كثيرة، وقد استعمل في جزئي، ولهذا كان مجازًا قطعًا.
وأورد عليه (1): بأن قوله: كلي، مخالف لما تقدم منه بأن العام كلية لا كلي. وليس الإيراد بشيء: لأن القول بالكلية إنما هو إذا كان العام يراد به جميع الأفراد، وأما إذا أريد به بعض الأفراد، فلا شك في أنه مفهوم كلي أريد به بعض ماصدقاته. والجزئي - في عبارة المصنف - يجب حمله على الجزئي الإضافي، وهو كل خاص دخل تحت عام لا الجزئي الحقيقي الذي يمنع نفس تصوره عن وقوع الشركة: لأن إرادة الخصوص لا تستلزم إلا الجزئي الإضافي.
وقد غلط فيه بعض (2) الشراح، فحمله على الحقيقي، فتأمل! (1) جاء في هامش (أ): "المحلي" يعني هو صاحب الاعتراض على المصنف.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 5.
(2) هو الزركشي في تشنيف المسامع ق (63/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 314

قوله: "والأول الأشبه حقيقة".
أقول: الأول، وهو العام الذي لم يرد به الخصوص ابتداء، بل أريد العموم تناولًا - ثم أخرج البعض عن الحكم - قد اختلف فيه اختلافًا كثيرًا:
فقيل: حقيقة في الباقي، واختاره المصنف وفاقًا لوالده، وهو المختار عندي، وقد نقل الغزالي: أنه مختار الشافعي، وأصحابه (1).
أبو بكر الرازي من الحنفية: إن كان الباقى غير محصور، فحقيقة (2)، وإلا فلا.
وطائفة منهم [الفاضل] (3) صدر الشريعة من الحنفية: إن كان المخصص غير مستقل، فحقيقة، وإلا فلا (4). (1) ونقله أبو المعالي عن جمهور الفقهاء، وبه قال أكثر الحنابلة، والحنفية كالسرخسي، وغيره، ورجحه الغزالي في المنخول.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 144، واللمع: ص/ 18، والتبصرة: ص/ 122، والبرهان: 1/ 410، والعدة: 2/ 533، والإحكام لابن حزم: 1/ 373، والمسودة: ص/ 116، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 18، والمنخول: ص/ 152، والروضة ص/ 124، وكشف الأسرار: 1/ 307، وفواتح الرحموت: 1/ 311، وتيسير التحرير: 1/ 308، ومختصر البعلي: ص/ 109، وإرشاد الفحول: ص/ 135.
(2) راجع: كشف الأسرار: 1/ 307، وفواتح الرحموت: 1/ 311.
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) واختاره القاضي الباقلاني، وأبو الحسين البصري، والإمام فخر الدين الرازي، وغيرهم. غير أن القاضي يعتبره حقيقة إن خص بشرط، أو استثناء لا صفة.
راجع: المعتمد: 1/ 262 - 263، والمحصول: 1/ ق / 3/ 19، وتيسير التحرير: 1/ 308، وتشنيف المسامع: ق (63/ أ) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 6، وهمع الهوامع: ص/ 186.

الجزء: 2 - الصفحة: 315

إمام الحرمين: باعتبار التناول حقيقة، وباعتبار الاقتصار على البعض مجاز (1).
والأكثر: مجاز مطلقًا (2).
وقيل: مجاز، مع الاستثناء حقيقة في غيره (3).
وقيل: مجاز إن خص بغير اللفظ كالعقل، والعادة (4).
ونحن نذكر الدليل - على المختار - وهو أنه حقيقة في الباقي، ونشير إلى الجواب عن شبهة المخالف، فنقول: إذا قلنا: جاءني الرجال إلا زيدًا، فقد أردنا بالرجال جميع الأفراد قطعًا، وإلا لم يكن مستغرقًا، فلا يصح الاستثناء، وهو باطل إجماعًا، وإذا كان المراد الأفراد بأسرها، فقد (1) راجع: البرهان: 1/ 411.
(2) لأنه حقيقة في الاستغراق، فلو كان حقيقة في البعض أيضًا لزم الاشتراك وهذا مذهب الجبائي أبى علي، وابنه أبي هاشم من المعتزلة، واختاره ابن الحاجب والصفي الهندي، والقرافي، والبيضاوي، ومال إليه الغزالي في المستصفى ورجحه الآمدي، وبعض الأحناف، وبعض الحنابلة.
راجع: المعتمد: 1/ 262، والمستصفى: 2/ 54 - 56، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 18، والإحكام للآمدي: 2/ 71 - 72، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 226، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 106، ونهاية السول: 2/ 394.
(3) وهو مذهب القاضي عبد الجبار المعتزلي. راجع: شرح العضد: 2/ 106.
(4) راجع: المسودة ص/ 115، وتشنيف المسامع: ق (63/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 7.

الجزء: 2 - الصفحة: 316

استعمل اللفظ فيما وضع له اللفظ، فكان حقيقة، وخروج بعض الأفراد عن الحكم لا دخل له في كون اللفظ حقيقة، أو مجازًا.
ومن قال: إن كان الباقي غير محصور حقيقة كأنه جعل غير المحصور بمثابة الكل، وليس بشيء: لأن اللفظ موضوع للكل، فلو لم يستعمل لكان مجازًا على أي وجه استعمل.
والذي فرق بين المستقل وغيره، فلأن غير المستقل كالصفة، والشرط، والاستثناء، صيغ مضبوطة يمكن أن يقال: إن اللفظ موضوع للباقي عند انضمام تلك الصيغ إليه، بخلاف المستقل، فإنه غير محصور، فلا ينضبط به الوضع.
والجواب - عنه -: هو الجواب عن الشبهة الأولى.
والمنقول عن إمام الحرمين في توجيه القول: بأنه حقيقة تناولًا، مجاز اقتصارًا على البعض: هو أن الجمع في حكم تكرير الأفراد، فإذا قلنا: جاءني الرجال، فكأنه قيل: جاءني فلان، وفلان، وفلان.
وفائدة الجمع: هو الاختصار، فكما أنا إذا حذفنا في صورة التكرار بعض الأفراد لم يصر اللفظ في الباقي مجازًا، فكذا هنا.
والجواب: هو الجواب: لأن لفظ الجمع المستغرق موضوع للكل قطعًا، فإخراج البعض يصير مستعملًا في غير ما وضع له نظرًا إلى الحكم،

الجزء: 2 - الصفحة: 317

وأما بالنظر إلى التناول لا تفاوت. وأما أن الجمع في حكم تكرير الآحاد مناسبة ذكرها أهل العربية في فائدة وضع الجموع لا أن الجمع مثل تلك الأفراد من كل وجه.
والجواب - عن شبهة من قال: إنه (1) / ق (68/ ب من أ) مجاز مطلقًا، ومن قال: مجاز في صورة، ومن قال: مجاز في صورة الاستثناء حقيقة في غيره، ومن قال: إن خص بغير اللفظ مجاز، وإلا فلا -: هو الجواب الذي قدمنا، فلا حاجة إلى الإطناب/ ق (69/ أمن ب) لحصول المقصود بما قدمنا.
قوله: "والعام المُخصَّصُ، قال الأكثر: حجة".
أقول: قد اختلف في العام - بعد التخصيص - هل هو حجة، أم لا؟
نقل المصنف عن الجمهور: أنه حجة سواء كان المخصص معلومًا، أو مجهولًا، وهو المختار (2). (1) آخر الورقة (68/ ب من أ).
(2) ونقله أبو المعالى، والفخر الرازي، والآمدي عن الفقهاء، وصححه البزدوي، والسرخسي من الحنفية، ورجحه الشيرازي، وابن برهان، والآمدي، وابن الهمام، وأكثر المعتزلة.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 144، والبرهان: 1/ 410 - 411، والتبصرة ص/ 187، واللمع: ص/ 27، والإحكام للآمدي: 2/ 80، وكشف الأسرار: 1/ 308، وفتح الغفار: 1/ 90، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 227، والمعتمد: 1/ 265.

الجزء: 2 - الصفحة: 318

لنا - على كونه حجة مطلقًا -: احتجاج العلماء قديمًا، وحديثًا من غير نكير نحو: "إنما الأعمال بالنيات" إذ ليس كل عمل محتاج إلى النية. وقوله تعالى: {يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} [القصص: 57].
وقيل: إن خص بمعين حجة (1) نحو: اقتلوا المشركين إلا أهل الذمة، لا المجهول لعدم إمكان العمل إذ ما من فرد إلا ويحتمل أن يكون مخرجًا (2). (1) وهذا هو مذهب الإمام أحمد، وأصحابه، واختاره الغزالي، والفخر الرازي، وأتباعه، وابن الحاجب، وصححه الأشموني، وذكر الشوكاني بأنه الحق الذي لا شك فيه، ولا شبهة، ورجحه ابن نجيم على الإطلاق.
راجع: العدة: 2/ 533، والمستصفى: 2/ 57، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 23، والمسودة: ص/ 115 - 116، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 108، ونهاية السول: 2/ 400، والتمهيد: ص/ 414، ومختصر الطوفي: ص/ 104، ومختصر البعلي: ص/ 109، ونزهة الخاطر: 2/ 150، وفتح الغفار: 1/ 90، وإرشاد الفحول: ص/ 137.
(2) فرض الكلام في هذه المسألة في العام إذا خص بمعين، وهو المعروف، والمشهور في كتب الأصول، ولكن المصنف ذكر المذهبين القائل بأنه حجة مطلقًا، والقائل بأنه حجة إذا خص بمعين، لكن الآمدي نقل الاتفاق على أن العام لو خص تخصيصًا مجملًا لا يبقى حجة كما لو قال: اقتلوا المشركين إلا بعضهم، غير أن دعوى الاتفاق لم تسلم له، فقد رد عليه المصنف بنقل ابن برهان الخلاف فيما إذا خص بمبهم.
قلت: وللمصنف وجهة سليمة في رده لأن من الأصوليين من صرح بأن الخلاف جار كذلك في المبهم كالسرخسي، والبزدوي، وغيرهما، إضافة إلى أن الآمدي نفسه رجح القول بالإطلاق كما سبق حيث قال - بعد ذكره الخلاف في المسألة -: "والمختار الاحتجاج به فيما وراء صور التخصيص" لذا ذكر المحلي أن مقتضى كلام الآمدي دعوى الاتفاق في المبهم، مدفوع بنقل غيره الخلاف فيه، وبترجيحه هو أنه حجة فيه. =

الجزء: 2 - الصفحة: 319

الجواب: أنه ربما يقتضي العقل إخراج بعض لا بعينه كما في قوله: {يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} [القصص: 57]، وقولك: الرجال في الدار.
وقيل: حجة إن خص بمتصل مثل الاستثناء، والصفة، وإليه ذهب الكرخي (1): لأن المتصل يعلم منه قدر المخرج بخلاف المنفصل.
وقيل: حجة في الباقي إن أنبأ عنه العموم (2) نحو: اقتلوا المشركين إلا أهل الذمة، فإن لفظ المشركين ينبئ عن الحربي إنباءه عن الذمي، بخلاف قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ} [المائدة: 38]، فإنه لا يشعر بكون المال المسروق شرطه أن يكون مخرجًا من الحرز، وأن يكون ربع الدينار، فإذا سقط العمل بها في صورة انتفائهما لم يعمل بها في صورة وجودهما.
وقيل: يجوز الاحتجاج به في أقل الجمع دون الأكثر، ويشبه أن يكون هذا قول من لم يجوز التخصيص إلى الواحد (3). = راجع: أصول السرخسي: 1/ 144، وكشف الأسرار: 1/ 308، والإحكام للآمدي: 2/ 81، والإبهاج: 2/ 137، 140، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 23، وتشنيف المسامع: ق (63/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 7، وهمع الهوامع: ص/ 187.
(1) واختاره محمد بن شجاع الثلجي، وأبو عبد الله الجرجاني وعيسى بن أبان في الرواية الأخرى عنه.
راجع: فواتح الرحموت: 1/ 308، وتيسير التحرير: 1/ 313، وهمع الهوامع: ص/ 187، والتبصرة: ص/ 187.
(2) واختاره أبو عبد الله البصري.
راجع: المعتمد: 1/ 265، والتبصرة: ص/ 188.
(3) راجع: المستصفى: 2/ 57، وشرح العضد على المختصر: 2/ 109.

الجزء: 2 - الصفحة: 320

وقيل: ليس بحجة مطلقًا، وإليه ذهب أبو [ثور] (1)، وعيسى بن أبان (2).
وما عدا الأول مردود بما ذكرنا من استدلال العلماء به مطلقًا، وما ذكروه مناسبات وهمية معارضة بدليل العقل، واستعمال الأئمة. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
وأبو ثور هو إبراهيم بن خالد بن أبي اليمان البغدادي الكلبي كان إمامًا جليلًا، وفقيهًا ورعًا، خيرًا، وكان من أصحاب الرأى، فلما جاء الشافعي إلى بغداد، أخذ عنه، ورجع عن الرأي إلى الحديث، وصار صاحب قول عند الشافعية، وهو الذي نقل أقوال الشافعي القديمة، وتوفي سنة (240 هـ ببغداد).
راجع: طبقات الفقهاء للعبادي: ص/ 22، ووفيات الأعيان: 1/ 7، والميزان للذهبي: 1/ 29، والخلاصة: ص/ 17، والبداية والنهاية: 10/ 322، وطبقات السبكي: 2/ 74، وطبقات الحفاظ: ص/ 223، وطبقات المفسرين: 1/ 7، وشذرات الذهب: 2/ 93.
(2) هو عيسى بن أبان بن صدقة أبو موسى الحنفي كان من أصحاب الحديث، ثم غلب عليه الرأي، وتفقه على محمد بن الحسن صاحب أبي حنيفة، وتولى قضاء العسكر، ثم قضاء البصرة، وله المؤلفات: كتاب الحج، وخبر الواحد، وإثبات القياس، واجتهاد الرأي، وتوفي ببغداد سنة (221 هـ).
راجع: تأريخ بغداد: 11/ 157، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 137، والجواهر المضيئة: 1/ 401، والفوائد البهية: ص/ 151، وأخبار أبي حنيفة وأصحابه: ص/ 141، والأعلام للزركلي: 5/ 283.
وراجع قوله المذكور: أصول السرخسي: 1/ 144، وفتح الغفار: 1/ 90، وإرشاد الفحول: ص/ 137.

الجزء: 2 - الصفحة: 321

غايته: أنه دليل فيه شبهة، وهذا القدر لا يقدح في حجيّته، إذ قَلَّ ما يخلو دليل عن مثله، والله أعلم (1).
قوله: "ويُتمَسَّك بالعام في حياة النبي - صلى الله عليه وسلم -".
أقول: العام - في حياته - صلى الله عليه وسلم - يستدل به قبل البحث عن المخصص اتفاقًا، على ما نقله الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني.
وأما بعده، فمختار الشافعي، وجمهور المتكلمين، والفقهاء أنه دليل ظني، وإليه ذهب طائفة من فقهاء سمرقند من الحنفية.
وعند عامة المتأخرين من الحنفية أنه يفيد الحكم قطعًا، ويقينًا (2). (1) وهناك مذهب للقاضي عبد الجبار، وهو وإن كان لا يتوقف على البيان قبل التخصيص، ولا يحتاج إليه: كاقتلوا المشركين، فهو حجة: لأن مراده بين قبل إخراج الذمي، وإن كان يتوقف على البيان، ويحتاج إليه قبل التخصيص، فليس بحجة، كقوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43]، فإنه يحتاج إلى البيان قبل إخراج الحائض، ونحوها، وقد أبطل هذا القول الشوكاني لعدم الدليل عليه.
وتوقف آخرون، وقالوا: لا يعمل به إلا بدليل. ورد بأن الوقف لا يكون إلا عند توازن الحجج، وتعارض الأدلة، وليس هنا شيء من ذلك.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 80 - 81، ومختصر البعلي: ص/ 109، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 7، وإرشاد الفحول: ص/ 138.
(2) مراد المصنف هنا هل يستدل بالعموم - بعد وفاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قبل البحث عن المخصص، كما في حياته، أو لا بد من البحث عن المخصص قبل الاستدلال؟
لكن الشارح - رحمه الله - انتقل إلى ذكر الخلاف في مسألة أخرى، وهي هل حجيته قطعية، أو ظنية، وهذه المسألة ذكر الخلاف فيها عند كلامه على دلالة العام على أصل المعنى، وعلى كل فرد بخصوصه، وقد سبق ذلك في ص/ 254.

الجزء: 2 - الصفحة: 322

وتوقف بعض الأشاعرة في الاستدلال إلى أن يبحث عن المخصص (1) وإليه ذهب ابن سريج.
لنا - على المختار -: أن لفظ العام ظاهر في العموم يجب العمل به كسائر الظواهر من الأدلة، فلا وجه للتوقف (2).
قيل: يحتمل التخصيص. قلنا: لا يقدح في الظهور.
والحنفية القائلون: بأنه يفيد الحكم قطعًا، قالوا: الاحتمال مطلقًا لا يقدح في قطعية الدليل، بل الاحتمال الذي يكون ناشئًا عن دليل هو القادح. (1) هذا هو محل الخلاف في المسألة، وما ذهب إليه ابن سريج هو مذهب بعض الحنابلة، وأكثر الشافعية كالغزالي، والجويني، والآمدي، وابن الحاجب، وغيرهم، بل بعضهم نقل الإجماع على أنه لا يجوز التمسك بالعام قبل البحث عن المخصص، غير أن دعوى الإجماع فيها نظر لنقل الخلاف في المسألة، نقله الأستاذ، والشيرازي أبو إسحاق، والرازي وغيرهم.
راجع: البرهان: 1/ 408، والتبصرة: ص/ 119، والإحكام للآمدي: 2/ 196 - 197، والمسودة: ص/ 109، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 168، روضة الناظر: ص/ 126، وإرشاد الفحول: ص/ 139، والمستصفى: 2/ 157.
(2) وهذا هو مذهب الأحناف، واختاره أبو بكر الصيرفي، وأبو إسحاق الشيرازي، وهو مقتضى كلام الرازي، ورجحه البيضاوي، والأرموي، وبعض الحنابلة، وغيرهم.
راجع: الرسالة ص/ 295، 322، 341، واللمع: ص/ 15، والعدة: 2/ 525، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 29 - 30، وفواتح الرحموت: 1/ 267، وتيسير التحرير: 1/ 230، والإبهاج: 2/ 141، ونهاية السول: 2/ 403، ومختصر الطوفي: ص/ 105.

الجزء: 2 - الصفحة: 323

قلنا: يكفي في ذلك القدح قولهم: ما من عام إلا وخص منه البعض، فيتطرق بذلك الشبهة إلى كل عام، فيخرجه عن القطعية، فيفيد الظن.
ثم القائلون: بانه لا بد من البحث عن المخصص، الأكثرون على أنه يكفى في ذلك غلبة الظن/ ق (69/ أمن أ) بعدم المخصص.
وذهب القاضي أبو بكر الباقلاني إلى أنه لا بد من القطع، وهذا بعيد (1) جدًا، إذ لا يمكن القطع إلا بعد استقراء تام: لأن الاستقراء الناقص لا يوجب الجزم فضلًا عن القطع، واليقين، والاستقراء متعسر جدًا.
قال الإمام - في المحصول -: "إذا قلنا: يجب نفي المخصص، فذاك لا سبيل إليه (2) إلا بأن يجتهد في الطلب، فلا يجد، لكن عدم الوجدان لا يُوَرِّث إلا ظنًا ضعيفًا" (3).
قوله: "المخصص قسمان". (1) وذكر الغزالي قولًا ثالثًا: أنه لا يكفي الظن، ولا يشترط القطع، بل لا بد من اعتقاد جازم، وسكون نفس بانتفائه.
راجع: المستصفى: 2/ 158 - 159، والتمهيد: ص/ 364، والمحلى على جمع الجوامع: 2/ 9، وهمع الهوامع: ص/ 189.
(2) جاء في هامش (ب): "المخصص".
(3) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 32 - 33.

الجزء: 2 - الصفحة: 324

أقول: لما فرغ من بيان التخصيص، وأحكامه شرع فيما به يحصل التخصيص، وهو في التحقيق إرادة المتكلم (1)، ويطلق على الدال على تلك الإرادة حقيقة عرفية (2) عندهم حتى لا يفهمون من المخصص إلا المعنى الثاني.
فذكر المصنف أنه قسمان:
متصل (3): وهو خمسة أقسام استثناء، وشرط، وصفة، وغاية، وبدل البعض (4).
والبيضاوي أسقط البدل تبعًا للإمام لقلة مباحثه (5).
وقسم بعض الفضلاء (6) إلى المستقل، وغيره، وأراد بغير المستقل ما يتعلق بصدر الكلام، وهذا أولى/ ق (69/ ب من ب) مما ذكره المصنف: لأن الاتصال ليس بواجب لا لفظًا، ولا زمانًا، وتلك العبارة توهمه. (1) راجع: المعتمد: 1/ 234، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 8، وتشنيف المسامع ق (64/ أ)، وإرشاد الفحول: ص/ 145.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "رد على الحلوائي لأنه قال: إنه مجاز في الثاني".
أما غيره فيرى - وإن كانت مجازًا - لكنه شاع، فصار حقيقة عرفية.
(3) المتصل: هو ما لا يستقل بنفسه، بل مرتبط بكلام آخر لإفادة معناه.
راجع: المعتمد: 1/ 239، ونهاية السول: 2/ 407، ومختصر البعلي: ص/ 117. وفواتح الرحموت: 1/ 316.
(4) زاده ابن الحاجب، وتبعه المصنف، راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 131.
(5) راجع نهاية السول: 2/ 407، والابتهاج: ص/ 92، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 38.
(6) يعني القاضي صدر الشريعة في كتابه التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 42.

الجزء: 2 - الصفحة: 325

الأول: الاستثناء (1): وعرفه بأنه الإخراج بإلا وأخواتها، من متكلم واحد. وهذا التعريف باعتبار فعل المتكلم أعني المصدري.
وقد يطلق الاستثناء على اللفظ، أعني لا مع ما بعده، وهو المراد بالمخصص، كما لا يخفى.
ثم قد اشتهر: أن الاستثناء حقيقة في المتصل، مجاز في المنقطع، ومرادهم صيغ الاستثناء الواقعة في الاستعمالات لا لفظ الاستثناء، فإنه حقيقة عرفية عندهم في القسمين.
وقد قدمنا لك في المقدمة أن الإخراج مجاز عن عدم الدخول: لأن الإخراج عن لفظ العام لا معنى له، وعن الحكم - أيضًا - لأنه لم يدخل تحت الحكم قطعًا، فتذكره.
فإن قلت: [حينئذ] (2) ينتقض التعريف بالصفة الواقعة بعد إلا، وسوى، وغير: لأنه إخراج بإلا، وأخواتها. (1) الاستثناء: مأخوذ من الثني، وهو العطف من قوله: ثنيت الحبل أثنيه إذا عطفت بعضه على بعض، وقيل: من ثنيته عن الشيء إذا صرفته عنه، وأما اصطلاحًا، فقد عرف بتعاريف منها المذكور في الشرح. راحع: الصحاح: 6/ 2294، والمصباح المنير: 1/ 85، والاستغناء في أحكام الاستثناء: ص/ 90، 98 - 102، والمساعد على التسهيل: 1/ 548، والعدة: 2/ 659، 673، والإحكام لابن حزم: 1/ 397، والمستصفى: 2/ 163، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 38، وكشف الأسرار: 1/ 121، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 237، 256، والمسودة: ص/ 159 - 160.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) والمثبت من (ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 326

قلت: الإخراج في الصفة المذكورة ممنوع: لأن صدر الكلام لم يتناوله (1).
ثم قد اختلف في اعتبار الاستثناء هل يشترط فيه صدوره مع صدر الكلام من متكلم واحد، أم لا؟
وكلام المصنف دال على أن المختار هو الأول، وليس كذلك: لأن الكلام صدور جزئه أعني المسند، والمسند إليه لا يجب عن متكلم واحد على ما اختاره بعض المحققين من النحاة (2).
ثم هنا تدقيق آخر، وهو أن القائل: إلا زيدًا بعد قول من قال: جاء الرجال، مستلزم للحكم بالمجيء على من عدا زيدًا، بلا ريب، وإذا حكم فالاستثناء لم يقع إلا في ذلك الكلام المقدر.
غايته: لم يذكر للعلم به، فاشتراط متكلم واحد لا وجه له، إذ لم يتصور من متكلمين، وما ذكروه كلام ظاهري لا غناء فيه.
قوله: "ويجب اتصاله". (1) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 120، وشرح العضد على المختصر: 2/ 132، ونهاية السول: 2/ 407، والقواعد لابن اللحام: ص 245، ومختصر البعلي: ص/ 117، وشرح الورقات: ص/ 109.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (64/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 10، وهمع الهوامع: ص/ 190.

الجزء: 2 - الصفحة: 327

أقول: شرط الجمهور الاتصال في قبول الاستثناء عادة حتى لا يضر الانفصال بالسعال، ونحوه (1).
وعن ابن عباس رضي الله عنه: قبوله وإن طال الزمان طولًا فاحشًا (2).
وقيل: لا يجب الاتصال لفظًا، بل نية: لأن المخرج حقيقة هو النية، واللفظ دال عليه، وحمل على هذا ما نقل عن ابن عباس. (1) كتنفس، أو عطاس، أو بعطف الجمل بعضها على بعض، ثم يستثنى بعد ذلك، فإن ذلك لا يقدح في الاتصال لأنه متصل عادة.
قال الإمام مالك - رحمه الله -: "أحسن ما سمعت في الثنيا أنها لصاحبها ما لم يقطع كلامه، وما كان في ذلك نسقًا يتبع بعضه بعضًا قبل أن يسكت، فإن سكت وقطع كلامه، فلا ثنيا له" الموطأ: ص/ 295.
وراجع: اللمع: ص/ 22، والتبصرة: ص/ 162، والبرهان: 1/ 385، والعدة: 2/ 660، والمعتمد: 1/ 242، والمنخول: ص/ 157، فواتح الرحموت: 1/ 321.
(2) نقل عن ابن عباس أنه يصح إلى سنة، ونقل الآمدي وابن الحاجب عنه أنه يصح إلى شهر، والثالث المذكور في الشرح، ونقله عنه الشيرازي في اللمع، وأبو الحسين في المعتمد، وهو ظاهر نقل الغزالي في المستصفى، والمنخول، إلا أنه ذكر أن مثل ابن عباس لا يظن به ذلك، والوجه تكذيب الناقل عنه، أو يقال: أراد به إذا أضمره في وقت الإثبات، وأبداه بعد ذلك: لأن مذهبه أن ما يدين الرجل فيه يقبل منه إبداؤه أبدًا، وقيل: إنه أراد به في استثناءات القرآن، وهو ما رجحه القرافي، وبمثل ما قاله الغزالي قال الرازي.
راجع: التبصرة: ص/ 162، والمستصفى: 2/ 165، والمنخول: ص/ 157 - 158، والإحكام للآمدي: 2/ 122، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 137، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 39.

الجزء: 2 - الصفحة: 328

والحق: أنه إن صح عن ابن عباس ذلك النقل وجب حمله على هذا بلا ريب؛ لكونه باطلًا بحسب الظاهر إذ لو صح انفصال الاستثناء لما قال - صلى الله عليه وسلم -: "من حلف على يمين، ثم رأى غيرها خيرًا منها، فليكفر عن (1) / ق (69/ ب من أ) يمينه، وليفعل ذلك" إذ لو كان الاستثناء المنفصل مشروعًا لخير بين التكفير، والاستثناء: لأنه لا حنث، مع الاستثناء، وهو أسهل من التكفير، ولشرع في الإقرارات، والعتق، والطلاق، والإجماع على خلافه.
وأيضًا لا يعلم صدق، ولا كذب إذ كل ما يلفظ به المتكلم يحتمل الاستثناء إلى آخر الدهر.
فإن قيل: فقد صح أنه - صلى الله عليه وسلم - قال: "والله لأغزون قريشًا - ثلاثًا، وسكت، ثم قال -: إن شاء الله" (2).
قلنا: لو صح ذلك عنه كان محمولًا على العذر بالسعال، ونحوه، وقد سبق أنه غير قادح. (1) آخر الورقة (69/ ب من أ)
(2) رواه أبو داود عن سماك عن عكرمة مرسلًا، وذكر بأنه أسنده غير واحد عن سماك عن عكرمة عن ابن عباس مرفوعًا، ورواه ابن حبان كذلك ورواه البيهقي موصولًا، ومرسلًا، ونقل ابن أبي حاتم في "العلل" عن أبيه أن الأشبه إرساله.
راجع: سنن أبي داود: 2/ 207، والعلل لابن أبي حاتم: 1/ 440، والكامل في الضعفاء: 5/ 1937، والضعفاء لابن حبان: 2/ 308، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 47 - 48، وتأريخ بغداد: 7/ 404، ومجمع الزوائد: 4/ 182، وموارد الظمآن: ص/ 228، وتلخيص الحبير: 4/ 166، وتهذيب التهذيب: 6/ 436.

الجزء: 2 - الصفحة: 329

وعن سعيد بن جبير: يجوز التأخير إلى أربعة أشهر، وكأنه أخذه من مدة الإيلاء (1).
وعن الحسن (2): يجوز الانفصال في المجلس لا بعده: لأن المجلس جامع المتفرقات، وكأنه قاسه على خيار المجلس (3).
وعن مجاهد (4): إلى سنتين، وكأنه أخذه من مدة الرضاع (5). (1) الإيلاء من آلى إيلاء مثل آتى إيتاء إذا حلف، والألية الحلف، والجمع ألايا مثل عطية، وعطايا قال الشاعر:
قليل الألايا حافظ ليمينه ... فإن سبقت منه الألية برت
واصطلاحًا: هو اليمين على ترك وطء المنكوحة مدة أربعة أشهر، أو أكثر، أو أقل على الخلاف في ذلك بين العلماء.
راجع: المصباح المنير: 1/ 20، والتعريفات: ص/ 41، وشرح فتح القدير: 4/ 190، وبداية المجتهد: 2/ 101، والمغني: 7/ 298 - 300، ومغني المحتاج: 3/ 343.
(2) هو الحسن بن يسار البصري أبو سعيد إمام أهل البصرة المجمع على جلالته في كل فن، ويعتبر من سادات التابعين، وفضلائهم جمع العلم، والزهد، والورع، والعبادة أشهر كتبه: تفسير القرآن، وتوفي سنة (110 هـ).
راجع: طبقات المفسرين للداودي: 1/ 147، ووفيات الأعيان: 1/ 354، وحلية الأولياء: 2/ 131، وصفوة الصفوة: 3/ 233، وشذرات الذهب: 1/ 136، وتذكرة الحفاظ: 1/ 71.
(3) راجع: الروضة: ص/ 132، والمسودة: ص/ 152 - 153، والمحلي على جمع الحوامع: 2/ 11.
(4) هو مجاهد بن جبر المكي المخزومي مولاهم أبو الحجاج الإمام التابعي الشهير ثقة إمام في الفقه، والحديث، والتفسير، توفي سنة (103 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: تهذيب التهذيب: 10/ 42 - 44، والتقريب: ص/ 328، وتذكرة الحفاظ: 1/ 92، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 83، وشذرات الذهب: 1/ 125.
(5) راجع: القواعد لابن اللحام: ص/ 251، وإرشاد الفحول: ص/ 148.

الجزء: 2 - الصفحة: 330

وقيل: ما لم يشرع في كلام آخر، إذ ما لم يشرع في كلام آخر يعد كلامه متصلًا في العرف.
وقيل: يجوز التأخير إن نوى، وإلا فلا (1).
وقيل: في كلام الله يجوز التأخير فقط، لأنه تعالى لا يغيب عن علمه الشامل شيء بخلاف الغير، ويدل عليه ما روي أنه نزل قوله تعالى: {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ} [النساء: 95]، ثم نزل: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} (2) في ذلك المجلس (3).
والحق: أنه لا دليل فيه لأنه يصلح أن يكون صفة، أو حالًا.
قوله: "أما المنقطع".
أقول: قد اختلف في لفظ الاستثناء على [أربعة] (4) مذاهب (5). (1) وحمل قول ابن عباس عليه كما سبق، وهو قول بعض المالكية، راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 242، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 40.
(2) الآية: {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ} [النساء: 95].
(3) روى البخاري أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أملى على زيد بن ثابت {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 95] فجاءه ابن أم مكتوم، وهو يمليها على زيد قال: يا رسول الله والله لو أستطيع الجهاد لجاهدت وكان أعمى فأنزل الله: {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ}. نقلته بتصرف.
راجع: صحيح البخاري: 6/ 59 - 60، وأسباب النزول للواحدي: ص/ 118.
(4) في (أ، ب): "أربع" والصواب المثبت لأن الأعداد من ثلاثة إلى تسعة تذكر مع المؤنث، وتؤنث مع المذكر.
(5) هذه المسألة فرع مسألة أخرى، وهي هل يجوز الاستثناء من غير الجنس، أو لا؟ =

الجزء: 2 - الصفحة: 331

الأول: متواطئ في المتصل، والمنفصل، فهو حقيقة فيهما (1).
ويحد حينئذ بأنه المخالف للمستثنى منه في الحكم مع إلا، أو إحدى أخواتها.
الثاني: مجاز في المنقطع حقيقة في المتصل (2). = فأقول: اختلف العلماء في الاستثناء من غير الجنس (المنقطع):
فذهب أكثر الحنابلة إلى أنه لا يصح، واختاره الغزالي في المنخول، ونقله الآمدي عن الأكثر.
ويصح استثناء أحد النقدين من الآخر استحسانًا، عند الإمام أبي حنيفة، وهي رواية عن الإمام أحمد.
وعند مالك، والشافعي يصح الاستثناء من غير الجنس مطلقًا لأنه ورد في الكتاب العزيز، ولغة العرب، واختاره بعض الحنابلة.
وذهب الحنفية: إلى أنه يصح إذا كان مكيلًا، أو موزونًا.
ثم اختلف المجوزون للاستثناء من غير الجنس في هل هو مجاز، أو حقيقة؟
إلى ما ذكره الشارح، وهي مسألة الباب.
راجع: البرهان: 1/ 396، والعدة: 2/ 673، والإفصاح: 2/ 264، والمنخول: ص/ 159، وكشف الأسرار: 3/ 131، 136، وتيسير التحرير: 1/ 283، ومختصر الطوفي: ص/ 111، ومختصر البعلي: ص/ 117، وإرشاد الفحول: ص/ 146.
(1) وهو مذهب القاضي الباقلاني ومن تبعه، راجع: المستصفى: 2/ 167، 169.
(2) واختاره السرخسي، والبزدوي، وصدر الشريعة، والعلاء البخاري، والكمال ابن الهمام، وأبو إسحاق الشيرازي، وإمام الحرمين، والغزالي، والرازي، والبيضاوي، وابن الحاجب، وغيرهم، وهو ما رجحه المصنف، والشارح. راجع: اللمع: ص/ 22، والتبصرة: ص/ 165، والبرهان: 1/ 384، 397، 398، والإحكام لابن حزم: 1/ 397، =

الجزء: 2 - الصفحة: 332

الثالث: مشترك لفظًا.
الرابع: التوقف.
وزاد المصنف مذهبًا خامسًا، ولا يتصور إذ لم يبق احتمال آخر سوى عكس المذهب الثاني، ولم يقل به أحد (1).
والمذهب الثاني: هو المختار: إذ ليس في المنقطع معنى الاستثناء موجودًا حتى يكون متواطئًا، أو مشتركًا.
قوله: "والأصح وفاقًا لابن الحاجب".
أقول: لما كان / ق (70/ أمن ب) ظاهر الاستثناء يشعر بالتناقض - لأن قولك: لفلان عليّ عشرة إلا ثلاثة فيه إثبات الثلاثة في ضمن العشرة لتمكن الاستثناء، ونفيها لها صريحًا، لأن الثلاثة لم تجب - اضطربت كلمتهم في دفع التناقض.
فذهب الأكثر إلى أن المراد بالعشرة هو السبعة إطلاقًا للفظ الكل على الجزء مجازًا، ولفظ: إلا، قرينة المجاز. = والمستصفى: 2/ 167، 169، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 43، وكشف الأسرار: 3/ 121، ونهاية السول: 2/ 410، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 132، وفواتح الرحموت: 1/ 316، وتيسير التحرير: 1/ 283، 284، وإرشاد الفحول: ص/ 146، والمعتمد: 1/ 243.
(1) يعني أنه مجاز في المتصل، حقيقة في المنقطع، ولعل مراد المصنف القول الذي يقول: لا يسمى حقيقة، ولا مجازًا، بل يعتبر استدراكًا.
راجع: تشنيف المسامع: ق (64/ ب) والمحلى على جمع الجوامع: 2/ 12، وهمع الهوامع: ص/ 191.

الجزء: 2 - الصفحة: 333

وقال القاضي: مجموع الكلمات الثلاث، أعني عشرة، وإلا، وثلاثة، موضوع للسبعة، أي: هذا المركب، وكأنه وضع للعشرة لفظان أحدهما مفرد، والآخر مركب.
وقيل: المراد بعشرة في التركيب المذكور آحادهما كلها، ثم أخرج بإلا، ثلاثة، وبعد الإخراج أسند إلى العشرة بحسب الظاهر، وإن كان في الحقيقة الإسناد إلى السبعة، فلا تناقض (1).
ولما كان المذهبان الأولان مخالفين للقوانين اختار الشيخ ابن الحاجب الثالث، وتبعه في ذلك المصنف (2).
وإنما قلنا: ببطلان المذهبين الأولين، أما مختار الأكثر، فلأنه يخالف إجماع أهل العربية لأنهم مطبقون على أن في الاستثناء المتصل إخراج بعض من كل (3)، وإذا أريد بالعشرة - في المثال المذكور - السبعة، وجعل كلمة إلا، قرينة ذلك، لم يوجد معنى الإخراج قطعًا، فبطل القول به. (1) راجع: البرهان: 1/ 401، شرح تنقيح الفصول: ص/ 231، نهاية السول: 2/ 419 - 421، والقواعد لابن اللحام: ص 246، تخريج الفروع للزنجاني: ص/ 67، فواتح الرحموت: 1/ 316، تيسير التحرير: 1/ 289، مختصر البعلي: ص/ 117، إرشاد الفحول: ص/ 146.
(2) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 134، والكافية وعليها شرح الرضي: 1/ 225.
(3) راجع: شرح المفصل لابن يعيش: 2/ 76، وأوضح المسالك: 2/ 62، وشرح ابن عقيل: 1/ 99، وقطر الندى: ص/ 245.

الجزء: 2 - الصفحة: 334

وأما بطلان ما ذهب إليه / ق (70/ أمن أ) القاضي، فلأنه مخالف لقانون اللغة، إذ لم يوجد في لغة العرب لفظ مركب من ثلاث كلمات لا يكون الجزء الأول معربًا، وهو غير مضاف، فيكون مردودًا أيضًا، ولا محمل لدفع التناقض سوى ما ذهب إليه الشيخ ابن الحاجب، واختاره الفاضل الرضي (1) في شرحه (2).
قوله: "ولا يجوز المستغرق خلافًا لشذوذ".
أقول: الاستثناء المستغرق باطل عند من يعتد به.
وقيل: لا يجوز إن كان المستثنى أكثر من المستثنى منه.
وفى المساوي منعه طائفة أيضًا.
وقيل: إذا كان العدد صريحًا نحو: على عشرة إلا ستة بخلاف ما إذا لم يكن صريحًا.
نحو: أكرم أهل البلد إلا الجهال، فإنه يجوز، وإن كان أكثرهم جهالًا.
وقيل: لا يجوز استثناء عقد صحيح كالعشرة مثلًا. (1) هو محمد بن الحسن نجم الدين الرضي الاستراباذي عالم بالعربية اشتهر بكتابه شرح مقدمة ابن الحاجب في الصرف، وهي المسماة بالشافية، وشرح الكافية له أيضًا في النحو، وتوفي سنة (684 هـ أو 686 هـ) على خلاف في ذلك.
راجع: خزانة الأدب: 1/ 12، وبغية الوعاة: ص/ 148، ومفتاح السعادة: 1/ 147، وكشف الظنون: 2/ 1021، 1370، ومعجم المطبوعات: ص/ 940، وشذرات الذهب: 5/ 395.
(2) راجع: شرحه على الكافية: 1/ 225.

الجزء: 2 - الصفحة: 335

وقيل: لا يجوز الاستثناء من العدد مطلقًا سواء كان عقدًا صحيحًا، أو كسرًا، والكل باطل سوى الأول (1).
وفى بعض الشروح (2) كلام عجيب في هذا الموضع، وهو أنه ذكر في توجيه المذهب الأخير - وهو القول بعدم جواز الاستثناء من العدد مطلقًا، إذ ورد عليه قوله تعالى: {فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ} [العنكبوت: 14]: لكون الاستثناء واقعًا في العدد - أجاب: بأن الاستثناء هنا إنما هو من المعدود، وهي السنين لا من العدد. واشتبه عليه أن الاستثناء من المعدود هو المراد من الاستثناء في العدد، إذ لا يشك عاقل في أن من قال: لفلان عليَّ عشرة إلا خمسة مراده إخراج الدراهم المقر بها التي هي المعدودة.
لنا - على المختار وهو حجة ما عدا المستغرق -: قوله تعالى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ} [الحجر: 42] إذ المستثنى، - وهم الغاوون - أكثر بدليل: {وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ} [يوسف: 103]، وإذا صح في الأكثر، فالمساوي أولى (3). (1) راجع: الإبهاج: 2/ 148، وتشنيف المسامع: ق (65/ ب)، والمحلى على جمع الجوامع: 2/ 14 - 15.
(2) جاء في (أ، ب): "الزركشي"، وراجع: تشنيف المسامع: ق (65/ ب).
(3) يرى الذين قالوا: لا يجوز في الأكثر أن هذه الكثرة من دليل خارجي لا من اللفظ، وهذا لا خلاف فيه بالنسبة للآية إلى استدل بها الشارح، ولهذا ذكر شيخ الإسلام أنه لا خلاف في جوازه إذا كانت الكثرة من دليل خارج لا من اللفظ.
راجع: المسودة: ص/ 155، والإحكام لابن حزم: 1/ 402، والقواعد لابن اللحام: ص/ 247 - 248.

الجزء: 2 - الصفحة: 336

وإجماع فقهاء الأمصار على أن من قال: لفلان عليَّ عشرة إلا تسعة، لم يلزمه إلا درهم، ولو لم يدل عليه لغة لم يرتكبوه، وبه يثبت المطلوب.
قوله: "والاستثناء من النفي إثبات وبالعكس، خلافًا لأبي حنيفة".
أقول: هذه المسألة من غوامض مسائل الأصول، ونحن نحقق الحق فيها على وجه لا يخفى على ذي فطنة إن شاء الله تعالى.
فنقول: المشهور - عند الشافعية - كون الاستثناء من الإثبات نفيًا، متفق عليه عند الطائفتين (1)، وإنما الخلاف في العكس، وهو كونه إثباتًا من النفي. (1) فمثلًا لو قال: له علي عشرة إلا درهمًا، تلزمه تسعة عند الجميع بمن فيهم الأحناف، غير أنه يلزمه عند الأحناف بالأصل من حيث إن الدرهم المخرج منفي بالأصالة، أما عند الجمهور، فيلزمه باللغة.
وأما كون الاستثناء إثباتًا من النفي، فهو مذهب المالكية، والشافعية، والحنابلة، وطائفة من محققي الحنفية كالدبوسي، وشمس الأئمة الحلواني، وفخر الإسلام البزدوي. وذهب جمهور الأحناف إلى أنه ليس الاستثناء من النفي إثباتًا، فمثلًا لو قال: ليس له علي شيء إلا درهمًا، فلا يجب عليه شيء عندهم لأن المراد إلا درهمًا، فإني لا أحكم عليه بشيء، ولا إقرار إلا مع حكم ثابت، أما عند الجمهور فيجب عليه درهم لأنه أقر به وهو مذهب نحاة البصرة، ومذهب الأحناف قال به نحاة الكوفة.
راجع: المساعد على التسهيل: 1/ 548، وشرح المفصل لابن يعيش: 2/ 73 - 76، وكشف الأسرار: 3/ 126، فتح الغفار: 1/ 124، وفوات الرحموت: 1/ 327، وتيسير التحرير: 1/ 294، وشرح تنقيح الفصول: ص 247، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 142، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 56، والإحكام للآمدي: 2/ 138، ونهاية السول: 2/ 421، والتمهيد: ص/ 392، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 68، والمسودة: ص/ 160، ومختصر البعلي: ص/ 120، والمحرر في الفقه: 2/ 462، والقواعد لابن اللحام: ص/ 263، وإرشاد الفحول: ص/ 149.

الجزء: 2 - الصفحة: 337

وفي كتب الحنفية أنه ليس من النفي إثباتًا، ولا من الإثبات نفيًا.
وعبارة المصنف موافقة لما ذكرناه: لأنه أخر العكس، ورتب عليه الخلاف.
قال البزدوي (1): "اختلف في كيفية عمل الاستثناء (2) / ق (70/ ب من ب).
قال أصحابنا: الاستثناء يمنع التكلم بحكمه بقدر المستثنى، وقال الشافعي: يمنع الحكم بطريق المعارضة، ففى مثل: لفلان عليَّ عشرة إلا ثلاثة عدم لزوم الثلاثة، إنما هو سبب البراءة الأصلية، وعدم دليل الثبوت لا أن اللفظ يدل على عدم الثبوت، وفي مثل قولك: ليس عليَّ إلا سبعة لا يثبت شيء بحسب اللغة، إنما يثبت إشارة على ما سنوضحه في تحقيق معنى كلمة التوحيد" (3). (1) هو علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم بن موسى بن عيسى بن مجاهد أبو الحسن فخر الإسلام البزدوي، فقيه، أصولي، محدث، مفسر، وله مؤلفات عديدة منها: شرح الجامع الكبير، وشرح الجامع الصغير، وكتاب في أصول الفقه معروف بأصول البزدوي، وكشف الأستار في التفسير، وشرح الجامع الصحيح للبخاري، وله كتاب المبسوط، غير ما ألفه السرخسي، وتوفي بسمرقند سنة (482 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة: 1/ 372، والفوائد البهية: ص/ 124، وتاج التراجم: ص/ 30 - 31، ومفتاح السعادة: 2/ 54 - 55.
(2) أخر الورقة (70/ ب من ب).
(3) راجع: أصول البزدوي وعليه كشف الأسرار: 3/ 121 وما بعدها.

الجزء: 2 - الصفحة: 338

إذا عرف هذا، فاعلم أن الاستثناء من النفي إثبات، وبالعكس (1).
لنا - على المختار -: النقل عن أئمة العربية، فالرجوع إليهم هو الواجب: لأن المسألة لغوية.
وأيضًا لو لم يكن كذلك لم يلزم التوحيد (2) / ق (70/ ب من أ) في لا إله إلا الله، واللازم باطل إجماعًا، فالملزوم مثله، فيثبت ما ادعيناه.
قالوا: "لا صلاة إلا بطهور"، و"لا نكاح إلا بولي" (3)، ولا ملك إلا بالعدل، لا يدل على أن المستثنى منه مشروط بالمذكور في هذه الصور لا يتحقق بدونه. (1) وهذا هو مذهب الجمهور كما تقدم غير أن المالكية استثنوا من هذه القاعدة الأيمان قال القرافي: "اعلم أن مذهب مالك رحمه الله أن الاستثناء من النفي إثبات في غير الأيمان، هذه قاعدته في الأقارير، وقاعدته في الأيمان الاستثناء من النفي ليس بإثبات، وعند الشافعية في ذلك قولان فمنهم من طرد أن الجميع إثبات في الأيمان وغيرها، ومنهم من وافقنا". الفروق: 2/ 93.
(2) آخر الورقة (70/ ب من أ).
(3) رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارمي، وابن حبان، والحاكم، وصححه، وذكر له طرقًا، وأن الرواية فيه قد صحت عن عائشة، وأم سلمة، وزينب بنت جحش، وسرد تمام ثلاثين صحابيًا. والحديث اختلف في وصله، وإرساله.
راجع: المسند: 4/ 394، وسنن أبي داود: 1/ 481، وتحفة الأحوذي: 4/ 226، وسنن الدارمي: 2/ 137، وسنن ابن ماجه: 1/ 580، والمستدرك: 2/ 169، موارد الظمآن: ص/ 304، وسبل السلام: 3/ 117، ونيل الأوطار: 6/ 134.

الجزء: 2 - الصفحة: 339

وأما أنه يتحقق معه حيث وجد، فلا، ولو كان الاستثناء من النفي إثباتًا للزم الثبوت معه البتة، بلا خفاء.
والجواب: أن قولكم: "لا صلاة إلا بطهور" إن قلتم: إنه إذا كان الاستثناء من النفي إثباتًا يقتضى صحة كل صلاة ملتصقة بالطهور، فهو ممنوع إذ ليس ذلك بلازم من الكلام.
وإن قلتم: إنه يقتضي صحة صلاة في الجملة بطهور، فهو مسلم، ولكن لا يفيد مطلوبكم.
فإن قلت: الاقتران بالطهور يصلح أن يكون علة الصحة، وقد ذكرتم في باب القياس أن الإيماء إلى الوصف المناسب بطريق الاستثناء يكون علة، كما في قوله تعالى: {فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ} [البقرة: 237] , فإن العفو علة للسقوط، فليكن الأمر في هذه الصور كذلك، وإلا فما الفرق؟ .
قلت: لا شك أن ذلك دليل ظني يعمل به إذا خلا عن المانع، وهنا قد عارضه الأدلة القاطعة على أن مجرد الطهور ليس علة لصحة الصلاة، بل يتوقف على أشياء أخر، وكذلك النكاح، والملك.
ولما اعترض عليهم بكلمة التوحيد: بأنه إذا لم يكن الاستثناء من النفي إثباتًا، ويكون المستثنى في حكم المسكوت عنه لم يلزم التوحيد، ولم يحكم بإسلام الدهري إذا قال: لا إله إلا الله، واللازم باطل اتفاقًا.

الجزء: 2 - الصفحة: 340

أجابوا: بأن التوحيد حاصل بطريق الإشارة: لأن المشركين لما كانوا قائلين بوجود الإله البتة، لكن يجوزون الشركة في الألوهية.
فإذا قيل: لا إله إلا الله لزم ثبوت الواحد، لكن لا من اللفظ، بل بالإشارة على ما قلنا.
وأما إسلام الدهري، فإنما هو بناء على الظاهر، واتباعًا لقوله عليه السلام: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله" (1).
وهذا كلام مردود: لأن المفهوم إشارة هو الذي لا يكون سوق الكلام له، بل يحصل ضمنًا، ولا ريب - عندنا - أن القائل: لا إله إلا الله إنما يقصد إثبات الوحدانية لا نفي الألوهية، مع السكوت عن إثبات الواحد القديم تعالى، وتقدس.
ومن تأمل في قوله تعالى: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ} [آل عمران: 18] لم يخف عليه أن القصد، وسوق الكلام إنما هو لإثبات الوحدانية التي هي أشرف مسائل أصول الدين. (1) الحديث متواتر رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، وأحمد، والدارمي، وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 14، وصحيح مسلم: 1/ 38، ومسند أحمد: 2/ 314، وسنن أبي داود 1/ 356، وتحفة الأحوذي: 7/ 339، وسنن النسائي: 5/ 14، وسنن ابن ماجه: 1/ 37، وسنن الدارمي: 2/ 218، وبدائع المنن: 2/ 95، وفيض القدير: 2/ 189، والأزهار المتناثرة في الأحاديث المتواترة: ص/ 6.

الجزء: 2 - الصفحة: 341

ثم القول: بأن زيدًا في قولك: ما قام إلا زيد لم يثبت له القيام، مكابرة، وخروج عن الإنصاف. ولا يخفى - أيضًا - ضعف قولهم: إسلام الدهري إنما هو، / ق (71/ أمن ب) بناء على الظاهر، إذ الكلام في الدهري القاصد حقيقة الإيمان أعني القلبي المقرون بكلمة التوحيد العارف بمعاني الألفاظ، فلا وجه لبناء الأمر على الظاهر، إذ لا ريب عند أحد أن ذلك الدهري قاصد إثبات الوحدانية، بتلك الكلمة جزمًا، ويقينًا، هكذا يجب أن يفهم المقام، والله الموفق (1).
قوله: "والمتعددة إن تعاطفت، فللأول".
أقول: إذا تعاطفت الاستثناءات المتعددة نحو: لفلان عليَّ عشرة إلا ثلاثة، وإلا اثنين، فللأول، أي: الكل يعود إلى الأول، حتى يلزمه خمسة في الصورة المذكورة.
وإن لم تتعاطف، فكل منها يرجع إلى ما يليها نحو: لفلان/ ق (71/ أمن أ) عليَّ عشرة إلا خمسة، إلا أربعة، إلا ثلاثة، فيلزمه ستة (2)، فإن (1) ذكر القرافي أن قول العلماء الاستثناء من النفي إثبات يختص بما عدا الشروط لأنه لم يقل أحد من العلماء: إنه يلزم من وجود الشرط وجود المشروط وبهذا التحرير لمحل النزاع يحصل الجواب على شبهة الحنفية، فإن النصوص التي ألزموا الجمهور بها كلها من باب الشروط، وهي ليست من صور النزاع كما عرفت، فلا تلزمهم.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 248.
(2) لأن الثلاثة تخرج من الأربعة، فيبقى واحد يخرج من الخمسة فيبقى أربعة تخرج من العشرة، فيبقى ستة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (65/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 17، وهمع الهوامع: ص/ 195.

الجزء: 2 - الصفحة: 342

استغرق كل ما يليه بطل الكل، وإن استغرق غير الأول نحو: له عليَّ عشرة، إلا عشرة، إلا أربعة.
قيل: يلزمه عشرة: لبطلان الأول بالاستغراق، والثاني تبعًا.
وقيل: يلزمه أربعة: لأنه مثبت من العشرة المنفية.
وقيل: ستة، يجعل الاستثناء مستأنفًا، كأن لم يذكر الأول (1).
قوله: "الوارد بعد جمل متعاطفة للكل".
أقول: إذا تعاقب جمل متعاطفة بعضها على بعض، ثم ورد بعدها استثناء، يمكن صرفه إلى الجميع، وإلى الأخيرة خاصة، ولا نزاع في ذلك إنما النزاع في الظهور.
الشافعي: ظاهر في الرجوع إلى الكل (2). (1) راجع: المساعد على التسهيل: 1/ 577، والعدة: 2/ 666، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 60، والإحكام للآمدي: 2/ 122، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 256، ونهاية السول: 2/ 429، والتمهيد: ص/ 397، والمسودة: ص/ 154، ومختصر البعلي: ص/ 119، والقواعد لابن اللحام: ص/ 254.
(2) ونقل عن الإمام مالك، وأحمد، وأكثر أصحابهما، والظاهرية، وغيرهم.
راجع: اللمع: ص/ 22 - 23، والتبصرة: ص/ 172 - 173، والبرهان للجويني: 1/ 388، والعدة: 2/ 678، والإحكام للآمدي: 2/ 131، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 249، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 139، والمسودة: ص/ 156، 158، نهاية السول: 2/ 430، ونزهة الخاطر: 2/ 85، والقواعد لابن اللحام: ص/ 257، وتشنيف المسامع: ق (66/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 195.

الجزء: 2 - الصفحة: 343

الحنفية: إلى الأخيرة خاصة (1).
القاضي، والغزالي، ومن تبعهما: الوقف، بمعنى لا ندري أحقيقة فيهما، أم (2) لا.
الشريف المرتضَى (3): مشتركة (4) يجب التوقف إلى ظهور القرينة. (1) راجع: كشف الأسرار: 3/ 123، وفتح الغفار: 2/ 128، وفواتح الرحموت: 1/ 332، وتيسير التحرير: 1/ 302.
(2) واختاره الرازي في المحصول: إذ الأدلة عندهم متعارضة.
راجع: المستصفى: 2/ 174، والمنخول: ص/ 160، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 67، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 204، وإرشاد الفحول: ص/ 150، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 211.
(3) هو علي بن الحسين بن موسى بن محمد ينتهي نسبه إلى علي بن أبي طالب رضي الله عنه، فقيه، أصولي، متكلم، نحوى، أديب، شاعر، من مؤلفاته: الغرر في اللغة والنحو، والذخيرة، والذريعة كلاهما في الأصول، وكتاب النقض على ابن جني، وطيف الخيال، والشيب والشباب، وله ديوان شعر، وكتاب نهج البلاغة، وقيل: إنه لأخيه الرضي. وتوفي صاحب الترجمة سنة (436 هـ).
راجع: طبقات المعتزلة: ص/ 383، وتاريخ بغداد: 11/ 403، ووفيات الأعيان: 3/ 3، ومرآة الجنان: 3/ 55، وإنباه الرواة: 2/ 249، ولسان الميزان: 4/ 223، والنجوم الزاهرة: 5/ 39، وشذرات الذهب: 3/ 256.
(4) يعني اشتراكًا لفظيًا؛ لأنه ورد للأخيرة، وللكل، ولبعض الجمل، فهو كالقرء، والعين وذكر البعلي بأن حاصل هذا المذهب أنه مجمل.
راجع: مختصر البعلي: ص/ 120، وتشنيف المسامع: ق (66/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 17، وهمع الهوامع: ص/ 195.

الجزء: 2 - الصفحة: 344

وهذان المذهبان موافقان لمذهب الحنفية في الحكم، وهو أن الاستثناء يفيد الإخراج عن مضمون الجملة الأخيرة، لكن المأخذ مختلف، فعندهما لعدم الدليل على غيره، وعندهم لوجود الدليل على عدم الغير.
أبو الحسين من المعتزلة: إن سيق الكل لغرض عاد إلى الكل، وإلا، فلا (1).
هذا ما ذكره المحققون، ولنرجع إلى ضبط كلام المصنف، ثم نقيم الدليل على ما هو المختار.
فنقول: قوله: "الوارد بعد جمل متعاطفة فللكل". تبع في الإطلاق الإمام الرازي حيث لم يقيد حرفًا من حروف العطف (2)، وأما الآمدي، فقد قيد بالواو (3)، وتبعه الشيخ ابن الحاجب (4)، والقاضي صرح بالتعميم بين الحروف العاطفة، ويمكن حمل كلام المصنف على تعميم القاضي: لأن قوله: وقيل: عطف بالواو، يدل على ذلك، وإن لم يصرح بالتعميم.
ثم قول المصنف: إن مختار الإمام الرازي مذهب الحنفية، كلام "المحصول" يخالفه: لأنه فصل كلامه في أول البحث، وأطنب فيه، ثم قال: "ما ذكرنا من التقسيم حق، لكنا لدى المناظرة نختار التوقف (5)، / ق (71/ ب من ب) لا بمعنى الاشتراك، بل بمعنى أنا لا ندري حكمه، (1) راجع: المعتمد: 1/ 246 - 247.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 63.
(3) راجع: الإحكام: 2/ 33.
(4) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 139.
(5) آخر الورقة (71/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 345

في اللغة ماذا، وهذا هو (اختيار القاضي) (1) "، ثم احتج لمذهب الشافعي.
والمصنف ذهل عن آخر كلامه، فحكم بالموافقة، أو وقف على كلامه في موضع آخر لم نقف نحن عليه (2).
لنا - على مختار المصنف، وهو المختار -: أن الشرط متى تعقب جملًا عاد إلى الكل، فكذا الاستثناء، والجامع كون كل منهما غير مستقل.
وأيضًا المعنى واحد فيهما: لأن قوله تعالى في آية القذف: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا} [النور: 5] في حكم: إن تابوا، فلا فسق، واقبلوا شهادتهم (3).
ولنا - أيضًا -: أن حرف العطف يُصَيِّر الجمل الكثيرة في حكم جملة واحدة. (1) المحصول: 1/ ق/ 3/ 67.
(2) قلت: وهذا هو الصواب، فإن الإمام اختار مذهب الأحناف في كتابه المعالم كما صرح بذلك الزركشي، والأشموني، أما في المنتخب، والمحصول: فقد توقف كما تقدم.
راجع: تشنيف المسامع: ق (66/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 18، وهمع الهوامع: ص/ 196.
(3) وهذا هو محل الخلاف إذ قوله تعالى: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا} هل يعود إلى قبول الشهادة، فتقبل إذا تاب، أو لا يعود إليه، فلا تقبل شهادته، وإنما توبته ترفع عنه الفسق فقط كما هو عند الأحناف لأنها الأخيرة في الجمل.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 275، والبرهان للجويني: 1/ 389، 394، والمستصفى: 2/ 178، وكشف الأسرار: 3/ 127 - 133، وفواتح الرحموت: 1/ 337، وتيسير التحرير: 1/ 307، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 140.

الجزء: 2 - الصفحة: 346

لأنه لا فرق بين قولك: رأيت زيد بن عمرو، وزيد بن خالد، وبين قولك: رأيت الزيدين، فإذا صار المتعدد في حكم الواحد تعلق الاستثناء بالكل.
ولنا - أيضًا -: أن لو أدخل الاستثناء بين المتعاطفة، كما في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ} [النور: 4]، وقبل: {فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} , {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا}، {وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا}، {إِلَّا الَّذِينَ}، {وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ}، {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا} كان كلامًا غير فصيح مستهجنًا عن مثله كلام البشر، فضلًا عن كلام خالق القُوَى، والقُدَر.
أبو حنيفة: الاستثناء إزالة العموم الظاهر، فلا يصار إليه إلا بقدر الحاجة: لأنه خلاف الأصل، والاكتفاء بجملة واحدة تصون (1) / ق (71/ ب من أ) الكلام عن كون الاستثناء فيه، فيقتصر عليه. ولما كانت الجملة الأخيرة متصلة بالاستثناء كان تعلق الاستثناء بها واجبًا (2).
الجواب: النقض بالشرط، فإنه راجع إلى الكل عندهم، مع أنه مزيل للعموم الظاهر أيضًا (3). (1) آخر الررقة (71/ ب من أ).
(2) راجع: كشف الأسرار: 3/ 123، وفواتح الرحموت: 1/ 334، وتيسير التحرير: 1/ 302.
(3) الشرط: كما لو قال: نساؤه طوالق، وعبيده أحرار، وماله صدقة إن كلم زيدًا، وإن شاء الله، وقد ذكر الأحناف أن الشرط المتعقب جملًا يعود إلى جميعها، فألزمهم الجمهور بالاستثناء قياسًا عليه، راجع: العدة: 2/ 680، والتبصرة: ص/ 173، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 250، والمسودة: ص/ 157، ومختصر الطوفي: ص/ 112، وتيسير التحرير: 1/ 306، وفواتح الرحموت: 1/ 335.

الجزء: 2 - الصفحة: 347

وبالاستثناء بمشيئة الله، فإنه عائد إلى الكل، ولا محيص لهم عن هذا الالتزام.
القائلون: بالوقف قالوا: حسن الاستفسار عند تعاقب الجمل، والاستفهام عن المراد منها، فلا يدرى المراد، إما لعدم العلم بمدلوله في اللغة، أو للاشتراك، فيجب التوقف.
الجواب: أنا قد قررنا في صدر البحث أن القائلين برجوع الاستثناء إلى الكل قالوا بظهوره في الكل، فيحتمل الخصوص بالأخيرة، فالاستفهام لدفع ذلك الاحتمال.
ثم القائلون: بالاشتراك قالوا: صح استعماله في الكل، كما في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ} [الفرقان: 68] إلى قوله: {إِلَّا مَنْ تَابَ} [الفرقان: 70]، فإنه راجع إلى الكل بلا خلاف.
وكذا قوله: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} [المائدة: 33] إلى قوله: {إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ} [المائدة: 34].
وفي الأخيرة قوله تعالى: {وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا [النساء: 92] لاختصاصه بالدية دون الكفارة.
وإذا صح إطلاقه للجميع، وللأخيرة - والأصل في الاطلاق، / ق (72/ أمن ب) الحقيقة - لزم الاشتراك (1). (1) راجع: المسودة: ص/ 156، 159.

الجزء: 2 - الصفحة: 348

الجواب: قد سبق أن اللفظ إذا دار بين كونه مشتركًا، وبين كونه مجازًا، فالمجاز هو الراجح.
فقد تقرر من هذا البحث: أن كل موضع رجع الاستثناء إلى جميع الجمل المتعاطفة كان حقيقة، وحيث دلت قرينة على اختصاص الاستثناء بإحدى الجمل كان مجازًا.
ومذهب أبي الحسين راجع في التحقيق إلى الوقف: لأنه إن سيق الكلام لغرض واحد فالجمل كلها بمنزلة شيء واحد.
وإن انفصل ترتيب الكلام، وسيقت كل واحدة لغرض، فإلى الأخيرة: لأن الانفصال يجعل الجمل أجانب كالمنقطعة بعضها عن بعض.
والقائلون: بالوقف - أيضًا - إنما يقولون به حيث لا قرينة تدل على الاتصال أو الانفصال، إذ لا يتوقف عاقل في رجوع الاستثناء إلى الكل في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ} [الفرقان: 68].
وقوله: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ} [المائدة: 33] (1). (1) لا خلاف في العود إلى ما قام له الدليل، ودلت القرائن عليه فقد يدل الدليل إلى العود على الكل، أو على الجملة الأخيرة كما ذكر الشارح في الأمثلة السابقة، وقد يدل الدليل إلى العود على الأول فقط كقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ} [البقرة: 249]، فالاستثناء في قوله: {إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ} راجع إلى {مِنْهُ} لا إلى {وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ} فهذا متفق عليه، ومحل الخلاف إنما هو عند عدم الدليل. راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 252، وشرح العضد على المختصر: 2/ 139.

الجزء: 2 - الصفحة: 349

واعلم: أن هنا بحثًا دقيقًا لا بد من الوقوف عليه، وهو أنه لما تقرر أن المختار عود الاستثناء إلى جميع الجمل المتعاطفة حيث لا قرينة تخصصه بالأخيرة، ورد الإشكال بآية القذف، فإن التوبة لا تسقط جلد الثمانين.
أجاب - عنه - الفضلاء (1): بأنه إنما لم يسقط لكونه حق العباد، فلا يسقط بالتوبة، وليس بشيء: لأن الذنوب المشروع فيها حد - وإن كانت في حقوق الله تعالى إذا ثبت - لا تسقط بالتوبة أيضًا.
مثاله: لو قال: والذين يشربون الخمر، فلا تقبلوا لهم شهادة أبدًا وأولئك هم الفاسقون إلا الذين تابوا بعد ثبوت شرب الخمر، لا يسقط الحد بالتوبة جزمًا.
بل الجواب - عن ذلك الإشكال -: أن الاستثناء في آية القذف إنما هو نفس التوبة، وحق العباد توبته، إنما هو بأدائه، أو بالاستحلال، كما أن التوبة في حق الله تعالى، إنما هي باستيفاء الحدود بعد الثبوت، فتأمل! والله أعلم (2)./ ق (72/ ب من ب)
قوله: "والوارد بعد مفردات أولى بالكل".
أقول: هذه المسألة لم يذكرها كثير من الأصوليين: لأنهم لما أثبتوا أن الوارد بعد جمل متعاطفة راجع إلى الكل، فيعد المفردات بالطريق الأولى بلا خفاء. (1) منهم عضد الملة والدين في شرحه على المختصر: 2/ 141.
(2) آخر الورقة (72/ ب من ب)، وجاء في هامشها: (بلغ مقابلة على خط مؤلفه أدام الله ما ملك)، كما جاء في بداية ورقة (73/ أ) الهامش: (التاسع) يعني بداية الجزء التاسع.

الجزء: 2 - الصفحة: 350

فالدليل المذكور/ ق (72/ أمن أ) هناك جار هنا، بل كلام بعض (1) المحققين صريح، في أن عوده إلى الجميع في المفرد متفق عليه.
قال: "العطف يُصَيِّر المتعدد كالمفرد، فلا فرق بين قولنا: اضرب الذين قتلوا، وسرقوا، وزنوا [إلا من تاب] (2)، وبين قولنا: اضرب الذين هم قتلة، وسراق، وزناة" (3).
قوله: "أما القران بين الجملتين لفظًا".
أقول: إذا قرن شيء بآخر في كلام الشارع، وذكر لهما حكم يشتركان في ذلك الحكم، ولا يلزم من القران في الذكر التسوية فيما عدا الحكم المذكور، بل لو ثبت كان الدليل خارجيًا (4). (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو المولى المعظم عضد الملة والدين".
(2) في (أ): "إلا الذين تابوا" ثم أضرب عنها، وصحح بالهامش.
(3) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 140، وتشنيف المسامع: ق (66/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 19، وهمع الهوامع: ص/ 197.
(4) هذا هو مذهب الجمهور، أما الحنفية، فلهم تفصيل في ذلك حيث فرقوا بين الجمل الناقصة، والجمل التامة، فقالوا: الجمل الناقصة يوجب القران التساوي في الحكم كما في قوله تعالى: {فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ} [الطلاق: 2] لأن حكم الجملتين لما لم يختلف كانتا كالجملة الواحدة، والإشهاد في المفارقة غير واجب، فكذا في الرجعة، بخلاف الجمل التامة، فإن القران لا يوجب فيها التساوي في الحكم، ومثلوا لذلك بالآية التي ذكرها الشارح، فإن كل واحدة من الجملتين مستقلة بنفسها، لم يلحقها ما ينافي استقلالها، فلا يقتضي ثبوت الحكم في إحداهما ثبوته في الأخرى. =

الجزء: 2 - الصفحة: 351

مثاله: قوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43] قِران الزكاة بالصلاة لا يوجب تساويهما في جميع الأحكام، إذ الزكاة واجبة على الصبي دون الصلاة، خلافًا لأبي يوسف، والمزني (1).
وشبهتهما: [ما اشتهر] (2) من أن العطف يقتضي اشتراك المعطوف، والمعطوف عليه.
قلنا: ذلك في الحكم الذي سيق له الكلام لا في جميع الأحكام.
قال الغزالي - في المستصفى -: "ظن قوم أن من مقتضيات العموم، العطف على العام، أو الاقتران به، وهو غلط إذ المختلفات قد تجمع = راجع: أصول السرخسي: 1/ 273 - 274، وفتح الغفار: 2/ 58، واللمع: ص/ 24، والتبصرة: ص/ 229، والمسودة: ص/ 140، ومختصر البعلي: ص/ 113، والتمهيد: ص/ 273، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 19، وهمع الهوامع: ص/ 197.
(1) المزني - بضم الميم، وفتح الزاى، وبعدها نون -: نسبة إلى مزينة بنت كلب، وهي قبيلة كبيرة مشهورة، وهو الإمام العلامة الفقيه الزاهد أبو إبراهيم إسماعيل بن يحيى بن إسماعيل بن عمرو، تلميذ الشافعي، وله مؤلفات في الفقه، كالجامع الكبير، والجامع الصغير، والمختصر، وتوفي (سنة 264 هـ).
راجع: اللباب: 2/ 205، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 79، وطبقات الفقهاء: للعبادي: ص/ 9، ومروج الذهب 4/ 206, والجرح والتعديل: 2/ 204، والعبر: 2/ 28، وسير أعلام النبلاء: 12/ 492، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 285، ومرآة الجنان: 2/ 177، والبداية والنهاية: 11/ 36، وطبقات السبكي: 2/ 93.
(2) ما بين المعكوفين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 352

العرب بينها، فيجوز أن يعطف العام على الخاص، والواجب على المندوب، كقوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ} [البقرة: 228]- عامًا -، و {وَبُعُولَتُهُنَّ} عطف عليه، وهو خاص.
وقوله: {فَكَاتِبُوهُمْ} -[استحسان] (1) , وقوله: {وَآتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ} [النور: 33] , [إيجاب] (2) "، ذكره في مباحث المفاهيم (3).
قوله: "الثاني: الشرط، وهو ما يلزم من عدمه العدم، ويلزم من وجوده الوجود".
أقول: من المخصصات المتصلة الشرط، وقد عرفه المصنف بما يستلزم عدمه، عدم الشيء، ولا يستلزم وجوده، وجود الشيء.
وهذا الحد يشمل الشرط العقلي: كالحياة للعلم، والشرعي: كالطهارة للصلاة، والعادي: كالسلم للصعود، واللغوي: كقولك: إن دخلت الدار، فأنت كذا، فإن أهل اللغة، وضعوا مثل هذا التركيب ليدل (1) في (أ، ب): "إيجاب" والمثبت من المستصفى.
(2) في (أ، ب): "ندب" والمثبت من المستصفى، وجاء في هامش (أ): "هذا - إشارة إلى الإيجاب، والندب - سهو، والصواب العكس {فَكَاتِبُوهُمْ} ندب {وَآتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ} إيجاب".
(3) راجع: المستصفى: 2/ 70 - 71، نقله بتصرف.
وقال الزركشي: "لا يخفى وجه مناسبة ذكر هذه المسألة هنا، وغيره ذكرها في باب الأدلة المختلف فيها، وهو أنسب. . .". تشنيف المسامع: ق (66/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 353

على أن الجزء الثاني منه، وجوده موقوف، ومعلق على الجزء الأول، فانتفاء الأول يوجب انتفاء الثاني (1).
فإن قلت: إذا قال الرجل - لامرأته -: إن دخلت الدار، فأنت طالق، وجود الدخول مستلزم لوجود الطلاق، لا أن عدمه مستلزم لعدمه.
قلت: قد صار الشرط اللغوي حقيقة عرفية في السبب، فيستلزم الوجود، كما هو شأن الأسباب.
وكلامه في تقسيم الشرط مبني على ما لم يصر مستعملًا في السبب.
ويرد على حده جزء السبب، فإنه يلزم من عدمه عدم المسبب، ولا يلزم من وجوده وجوده.
الجواب: أن جزء السبب يوجد المسبب بدونه، إذا وجد سبب آخر، بخلاف الشرط، فإنه لا يمكن وجود المشروط بدونه أصلًا.
فإن قلت: نفرضه في جزء السبب المعين. (1) قلت: وهذا هو المراد بالبحث هنا أعني الشرط اللغوي، المتمثل بصيغ التعليق مثل إن، أو إحدى أخواتها، كمن، وإذا، وما، ومهما، وحيثما، وأينما، وإذ ما، ويقال له: الشرط النحوي، يعني الصفة المسماة في عرف النحاة شرطًا، لكن الحد الذي ذكره المصنف يشمل جميع أنواع الشرط.
راجع: اللمع: ص/ 23، والمعتمد: 1/ 240، والمستصفى: 2/ 181، 205، والإحكام للآمدي: 2/ 139 - 140، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 89، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 132، 145، ونهاية السول: 2/ 437، وفواتح الرحموت: 1/ 342، وتيسير التحرير: 1/ 280، ونزهة الخاطر: 2/ 190، وشرح الورقات: ص / 108، وهمع الهوامع: ص/ 197، وإرشاد الفحول: ص/ 153.

الجزء: 2 - الصفحة: 354

قلت: جزء السبب المعين شرط عقلي لصدق تعريفه عليه، فلا إشكال، إذ لا تنافي / ق (73/ أمن ب) بين كون الشيء شرطًا، وجزء سبب.
وقد أجاب - عنه بعض (1) الأفاضل -: بأن انتفاء المسبب في الصورة المذكورة، ليس لانتفاء جزء السبب وحده، بل لانتفائه، وانتفاء أسباب أخر. ولا يخفى أنه تكلف بارد، والوجه ما ذكرناه.
ثم هنا - في بعض الشروح (2) - كلام غريب، وهو أنه اعترض على التعريف المذكور بنفس السبب المعين.
وأجاب: بأن السبب المعين لا يلزم من انتفائه من حيث هو سبب انتفاء الممكن، بل مع ضميمة كونه معينًا.
هذا حاصل كلامه، وهو غلط فاحش: لأن السبب - سواء كان معينًا، أو غيره - من لوازمه (3) / ق (72/ ب من أ) وجود المسبب عند وجوده. بخلاف الشرط، فإنه لا يلزم من وجود الشرط وجود المشروط، فكيف يتصور الانتقاض به؟
قوله: لذاته، متعلق بالوجود، والعدم، واحترز به عن الشرط الذي لم يبق للمسبب ما يتوقف عليه سواه، فإن وجوده، وإن استلزم وجود المسبب لكن ليس لكونه شرطًا. (1) جاء في هامش (أ): "هو الأبهري".
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو الزركشي". وراجع: تشنيف المسامع: ق (66/ ب).
(3) آخر الورقة (72/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 355

قوله: "وهو كالاستثناء اتصالاً، وأولى بالعود إلى الكل على الأصح".
أقول: حكم الشرط حكم الاستثناء في اشتراط الاتصال، وفى رجوعه إلى الجمل المتعاطفة المتقدمة (1).
والإمام أبو حنيفة قال: برجوعه إلى الجميع بخلاف الاستثناء، فإنه يرجع إلى الأخيرة (2).
ووجه الفرق: أن الشرط له صدر الكلام، وإن تأخر لفظًا، فهو مقدم رتبة، فتقع جميع الجمل في موقع الجزاء.
وفيه نظر: لأنه يقدر مقدمًا على ما يرجع إليه سواء كان الجميع، أو الأخيرة (3).
مثاله: أكرم زيدًا، وعمرًا، وبكرًا، إن كان على طريقة أهل السنة. (1) راجع: اللمع: ص/ 23، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 96، والإحكام للآمدي: 2/ 140 - 141، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 214، 264، وشرح العضد على ابن الحاجب 2/ 146، والقواعد لابن اللحام ص/ 260، ومختصر البعلي: ص/ 121، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 22، وهمع الهوامع: ص 198.
(2) راجع: فواتح الرحموت: 1/ 342، وتيسير التحرير: 1/ 281.
(3) ذكر الفخر الرازي أن بعض الأدباء ذهب إلى أن الشرط يختص بالجملة التي تليه حتى إنه إن كان متأخرًا اختص بالجملة الأخيرة، وإن كان متقدمًا اختص بالجملة الأولى، ثم اختار التوقف كما سبق في الاستثناء.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 96، والتمهيد: ص/ 401، وإرشاد الفحول: ص/ 153.

الجزء: 2 - الصفحة: 356

ويجوز إخراج الأكثر بالشرط نحو: أكرم بني تميم إن كانوا علماء، يصح هذا الكلام، ويخرج الجهال، وإن كانوا أكثر، والأقوال الثلاثة الجارية في الاستثناء لا تجري هنا، ثم مبنى هذا على ظن المتكلم، فإن ظن أن الخارج أكثر صح، وإن كان الخارج هو الكل، فتأمل!
واعلم: أن الشرط على نوعين: لأن المؤثر في الشيء إن توقف وجوده على شيء آخر، فذلك الشيء الآخر هو شرط وجود ذلك المؤثر.
وإما أن يكون الموقوف على ذلك الشيء تأثير المؤثر لا وجوده.
قوله: "الثالث: الصفة كالاستثناء في العود إلى الكل".
أقول: من أقسام المخصص المتصل التخصيص بالصفة نحو: أكرم بني تميم الطوال، فقصر الطوال على بني تميم الذي هو لفظ عام على بعض مدلولاته.
وإذا تعقبت الصفة الجمل المتعاطفة (1)، أو المفردات، فالحكم كما في الاستثناء، فالمختار هناك مختار هنا. (1) فمثال المتأخرة عن الجمل: أطعم أولادي، واكس إخوتي، وأقرض أعمامي المحتاجين. ومثال المتقدمة على الجمل: أطعم محتاجي أولادي، واكس إخوتي، وأقرض أعمامي. ومثال المتوسطة بين الجمل: أطعم أولادي المحتاجين، واكس إخوتي، وأقرض أعمامي. هذه ثلاث صور مع الجمل، وثلاث مع المفردات، وقد مثل لها الشارح.
راجع: اللمع: ص/ 26، والمعتمد: 1/ 239، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 105، والإحكام للآمدي: 2/ 141، والعضد على المختصر: 2/ 132، 146، ونهاية السول: 2/ 442، وفواتح الرحموت: 1/ 344، وتيسير التحرير: 1/ 382، ومختصر البعلي: ص/ 121، والقواعد لابن اللحام: ص/ 262، وإرشاد الفحول: ص/ 153.

الجزء: 2 - الصفحة: 357

ولا فرق بين الصفة المتأخرة والمتقدمة، واختيار المصنف - من غير نقل في المسألة -: أن المتوسطة تعود إلى الأول.
مثال المتأخرة: وقفت على أولادي، وأولاد أولادي المحاويج منهم.
ومثال المتقدمة: وقفت على محاويج أولادي، وأولاد أولادي.
ومثال المتوسطة: وقفت على أولادي (1) / ق (73/ ب من ب) المحاويج، وأولاد أولادي.
وفي مختار المصنف نظر: لأن المتقدمة على الكل إذا عادت إلى الجميع، فالمتوسطة أولًا بلا خفاء.
قوله: "الرابع الغاية كالاستثناء في العود، والمرادُ غايةٌ تَقدَّمَها عمومٌ".
أقول: من أقسام المخصص المتصل: الغاية، ومعنى الغاية - لغة -: النهاية (2)، ومن لوازمه انقطاع المغيا به نحو قوله تعالى: {حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ} [التوبة: 29]، فإن حكم المغيا به، وهو وجوب المقاتلة، انتهى بوجود الغاية التي هي إعطاء الجزية، فلزم من ذلك إخراج أهل الذمة من عموم المشركين. (1) آخر الورقة (73/ ب من ب).
(2) راجع: المصباح المنير: 2/ 457، ومختار الصحاح: ص/ 488، والمراد بها هنا أن يجيء بعد اللفظ العام حرف من أحرف الغاية، كاللام، وإلى، وحتى.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 23، وتشنيف المسامع: ق (67/ أ)، وشرح الكوكب المنير: 3/ 349، وإرشاد الفحول: ص/ 154.

الجزء: 2 - الصفحة: 358

ثم كل واحد من الغاية، وما قيد بها، إما متحد، أو متعدد، والحكم فيها كما في الاستثناء، والمختار المختار، وهو العود إلى الجميع على الأصح.
قوله: "أما مثل {حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ} [القدر: 5] ". إشارة إلى فائدة أبداها والد المصنف - رحمه الله - وهي أن الغاية إنما تكون للتخصيص إذا كان العام شاملًا لما بعد الغاية لولا ذكر الغاية، كالمثال المذكور، فإن المشركين عام في أهل الذمة وغيرهم، فالغاية أخرجت أهل / ق (73/ أمن أ) الذمة.
وأما نحو: {حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ}، فليس من هذا القبيل: لأن طلوع الفجر لم يتناوله أجزاء الليل ليخرج بالغاية، بل هو خارج ابتداء.
وإنما فائدة الغاية - في مثله - تأكيد العموم، أي: هي سلام في أجزائها كلها إلى طلوع الفجر لئلا يظن أن كونها سلامًا مخصوص ببعض أجزائها. وبعض الشراح (1) - لما لم يقف على مقصوده - اعترض عليه: بأن الليل ليس بعام، حتى تكون الغاية لتأكيد العموم.
ومنه قولك: قطعت أصابعه من الخنصر إلى البنصر، أي: جميع أصابعه، فلو لم يذكر حرف الغاية لربما توهم [التجوز] (2)، فذكره لتوكيد معنى العموم.
قوله: "الخامس: بدل البعض". (1) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي"، وانظر تشنيف المسامع: ق (67/ أ).
(2) في (ب): "التحرز" والمثبت من (أ) هو الصواب.

الجزء: 2 - الصفحة: 359

أقول: من التخصيص بالمتصل التخصيص بالبدل، ولا يعقل إلا في بدل البعض (1).
مثاله: جاءني القوم أكثرهم، ولم يتعرض له أكثر الأصوليين، وصوبهم والد المصنف. وشبهتهم - في ذلك، على ما ذكره بعض الشارحين -: أن المبدل لما كان في حكم السقوط، ومدار الحكم هو البدل، فلا معنى للتخصيص.
وأنا أقول: هذا كلام في غاية السقوط، لأنه جارٍ في الاستثناء أيضًا، ألا ترى أنك إذا قلت: جاءني القوم إلا زيدًا، لم تسند الفعل إلى القوم، إلا بعد إخراج زيد منهم، وإلا كان تناقضًا، فإخراج زيد في صورة الاستثناء، قبل الحكم، مثل إخراج العاجز في قولك: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97]. بل الصواب: أن ترك الجمهور ذكر البدل، إنما هو للعلم به من الاستثناء لتقاربهما في المعنى (2)، والله أعلم. (1) هذا هو الخامس والأخير من المخصصات المتصلة، وقد تقدم أن الذي انفرد بذكره ابن الحاجب، ثم نقله عنه من تبعه في ذلك، وقد نقل عن الصفي الهندي، ووالد المصنف، وغيرهما الإنكار على ابن الحاجب.
راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 132، وفواتح الرحموت: 1/ 344، وتيسير التحرير: 1/ 282، وتشنيف المسامع: ق (67/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 24، وهمع الهوامع: ص/ 200، وإرشاد الفحول: ص/ 154.
(2) ولهذا قال ابن اللحام: "قال أبو العباس: عطف البيان، والتوكيد، والبدل ونحو ذلك من الأسماء المخصصة ينبغي أن تكون بمنزلة الاستثناء" القواعد والفوائد الأصولية ص/ 262.

الجزء: 2 - الصفحة: 360

قوله: "القسم الثاني: المنفصل، يجوز التخصيص بالحس، والعقل".
أقول: لما فرغ من أقسام المتصل شرع في المنفصل (1) وحصره في الحس (2)، والعقل، وهو غير منحصر للاتفاق على جواز التخصيص بالأدلة السمعية.
وأشار إليه المصنف - أيضًا - بقوله: والأصح جواز تخصيص الكتاب به، وبالسنة.
وزاد بعضهم (3) العادة، والزيادة، والنقصان، كما إذا حلف أنه لا يأكل الرأس، فلو أكل رأس العصفور لا يحنث / ق (74/ أمن ب) لأنه لم يتعارف بيعه بين الناس وحده.
وكذا لو حلف لا يأكل الفاكهة، لا يحنث بأكل العتب والرمان، كما روي عن أبي حنيفة لقوله تعالى: {فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّان} [الرحمن: 68] (4) عطفهما على الفاكهة لزيادة فيهما على التفكه. (1) المنفصل: هو ما يستقل بنفسه بأن لم يكن مرتبطًا بكلام آخر.
راجع: نهاية السول: 2/ 450، وفواتح الرحموت: 1/ 316، ومختصر البعلي: ص/ 117.
(2) الحس: هو الدليل المأخوذ من الرؤية البصرية، أو السمع، أو اللمس، أو الذوق، أو الشم، من إطلاق أحد الحواس وإرادة الكل.
راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 342، والمستصفى: 2/ 99، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 115، والإحكام للآمدي: 2/ 145، وشرح تنقيح الفحول: ص/ 215، ومختصر الطوفي: ص/ 107، والمحلي مع العطار: 2/ 60، وهمع الهوامع: ص/ 200، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 213.
(3) هو العلامة التفتازاني في التلويح على التوضيح: 1/ 45.
(4) وهذا مثال للزيادة، والذي سبقه للعادة، وقد صرح بأن المثال الأخير للنقصان.

الجزء: 2 - الصفحة: 361

وإذا قال: كل مملوك لي فهو حر، لا يعتق المكاتب لنقصان الرق فيه.
هذا، وكون العقل مخصصًا نسب خلافه إلى الشافعي (1).
وزعم المصنف: أن الخلف لفظي (2): لأن قوله تعالى: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ} (3)، لا يشك عاقل في أن ذاته المقدسة خارجة عن عموم الشيء، فكيف يخفى بطلان خلافه على مثل ذلك الحبر المحقق رضي الله عنه، والجواب الذي ذكره المصنف في غاية الحسن. (1) يرى الإمام الشافعي أن ذلك من باب العام الذي أريد به الخصوص راجع: الرسالة ص/ 53 - 54. وقد منعت طائفة التخصيص بالعقل كذلك لأن المخصص يتأخر، ولأنه يلزم منه جواز النسخ بالعقل، ولأنه يؤدي إلى التعارض مع الشرع.
وقد رد الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب على هذه الحجج التي احتج بها من منع التخصيص بالعقل.
راجع: المستصفى: 2/ 100، والإحكام للآمدي: 2/ 143 - 145، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 147.
(2) وهذا ما قاله إمام الحرمين، والغزالي، والفخر الرازي، وغيرهم.
راجع: البرهان: 1/ 408 - 409، والمستصفى: 2/ 100، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 111، والعدة: 2/ 547، واللمع: ص/ 18، والمسودة: ص/ 118، وفواتح الرحموت: 1/ 301، وتيسير التحرير: 1/ 273.
(3) الآية {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2].

الجزء: 2 - الصفحة: 362

ثم المراد بكون الحس مخصصًا أن له مدخلًا فيه: لا أن التخصيص فعله، بل الحاكم به هو العقل (1).
وبما ذكرنا تنحل شبهة أوردها الإمام في أول "البرهان"، أوردها على الشيخ أبي الحسن الأشعري حيث حكم بأن التخصيص بالحس، أقوى منه بالعقل (2)، استشكله بعض (3) الأصحاب: بأن العقل أقوى من الحس لتطرق الآفات الكثيرة على الحس دون العقل، وخفي عليه مقصود الشيخ، وهو أن الحس إذا اجتمع مع العقل، كان الحكم أجلى وأوضح من انفراد العقل بلا ريب (4). (1) ولهذا اقتصر جماعة - منهم الآمدي، وابن الحاجب - على العقل، ولم يذكروا الحس.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 143، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 147، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 60.
(2) قال إمام الحرمين: "ومما خاض فيه الخائضون: أنا قدمنا ما يدرك بالحواس على ما يدرك بالعقل، وهو اختيار شيخنا أبي الحسن الأشعري رحمة الله عليه".
البرهان: 1/ 135، وانظر: التلخيص له: ورقة (80/ أ).
(3) هو أبو العباس أحمد بن إبراهيم القلانسي.
راجع: البرهان: 1/ 135، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 60.
(4) وقد مثلوا للتخصيص بالحس بنحو قوله تعالى: {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا} [الأحقاف: 25]، وقوله تعالى: {يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْءٍ} [القصص: 57]، وقوله تعالى: {وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ} [النمل: 23]، وقوله: {مَا تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ أَتَتْ عَلَيْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ} [الذاريات: 42]. لأن المشاهد أن هناك أشياء كانت موجودة حين =

الجزء: 2 - الصفحة: 363

وبعض (1) الشراح (2) / ق (73/ ب من أ) أورد هذا النقل عن الأصحاب، ولكن لم يحم حول الجواب.
قوله: "والأصح جواز تخصيص الكتاب به".
أقول: منطوق عبارته يشتمل على أربع مسائل: الأولى: تخصيص الكتاب بالكتاب، الثانية: تخصيص السنة بالسنة، الثالثة: تخصيص الكتاب بالسنة، الرابعة: عكس الثالثة.
لنا - في المسألة الأولى على المختار، وهو الجواز (3) -: قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228] , فإنه عام في الحامل، وغيرها، وقوله: {وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ} [الطلاق: 4] مخصص له. = هبوب الريح لم تدمرها، ولم تجعلها كالرميم، كالجبال، ونحوها، ونعلم أن ما في المشرق، والمغرب لم تجب إلى مكة ثمراته، وأن أشياء كثيرة لم تؤت منها بلقيس، غير أن الإمام الزركشي ذكر أن البعض لا يعتبر هذه الأمثلة من العام المخصوص بالحس، بل من العام الذي أريد به الخصوص.
راجع: تشنيف المسامع: ق (67/ ب)، ونزهة الخاطر: 2/ 160، وإرشاد الفحول: ص/ 157.
(1) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (67/ ب).
(2) آخر الورقة (73/ ب من أ).
(3) يعني تخصيص الكتاب بالكتاب، وهذا هو رأي جمهور الأصوليين لكنهم اختلفوا في شروطه: بالتقديم، أو التأخير، أو الاقتران، أو الاستقلال، أو الاتصال، أو التراخي، كما سيأتي ذلك في الشرح. =

الجزء: 2 - الصفحة: 364

وقوله: {وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ} [المائدة: 5] مخصص لقوله: {وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ} [البقرة: 221].
ومنع الجواز طائفة مطلقًا (1).
وفصَّله أبو حنيفة، والقاضي، وإمام الحرمين قالوا: لا يخلو إما أن يكون التأريخ معلومًا، أو لا، فإن كان معلومًا، وكان الخاص متأخرًا عن العام كان تخصيصًا، وإن تقدم الخاص، كان العام ناسخًا له (2).
وإن كان التاريخ مجهولًا تساقطا، فإن اعتضد الخاص بدليل ترجح، وإلا فالحكم للعام.
لنا - على المختار -: ما تقدم من الآيات المذكورة. = راجع: المعتمد: 1/ 254، واللمع: ص/ 18، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 117، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 202، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 147، نهاية السول: 2/ 456، وفواتح الرحموت: 1/ 345، وشرح الورقات: ص/ 114، وإرشاد الفحول: ص/ 157.
(1) ونسب إلى بعض الظاهرية، متمسكين بأن التخصيص بيان للمراد باللفظ، فلا يكون إلا بالسنة لقوله تعالى: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44] وحملوا الأمثلة التي سبقت على جواز تخصيصها بالسنة، راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 146، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 26، وتشنيف المسامع: ق (67/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 201.
(2) راجع: فواتح الرحموت: 1/ 346، تيسير التحرير: 1/ 277، ومختصر ابن الحاجب: مع العضد: 2/ 147 - 148، وإرشاد الفحول: ص/ 157.

الجزء: 2 - الصفحة: 365

وأيضًا: لو كان العام المتأخر ناسخًا للخاص المتقدم، لبطل القاطع بالمحتمل: لأن الخاص قطعي في مدلوله، والعام يحتمل الخصوص، فليس بقطعي في مدلوله، وبطلان القاطع بالمحتمل بديهي البطلان كذا ذكره بعض المحققين (1).
وفيه نظر: لأن العام عند أبي حنيفة قطعي في مدلوله كالخاص، ومطلق احتمال العام للخصوص لا يقدح في قطعية مدلوله ما لم يستند ذلك إلى دليل.
فقوله: وبطلان القاطع بالمحتمل بديهي البطلان، إنما يتم على أصل الشافعي لا على أصل أبي حنيفة، إلا أن يتبين بطلان ذلك الأصل، وهو مشكل جدًا.
ولنا - أيضًا -: أن الحمل على التخصيص أولى من النسخ: لأنه أكثر وأغلب، والإلحاق بالأغلب، أولى وأغلب.
وأيضًا: التخصيص دفع، والنسخ رفع، والدفع أهون من الرفع.
قالوا: لو قال (2) / ق (74/ ب من ب): اقتل زيدًا، ثم قال: لا تقتل المشركين، وكان زيد مشركًا لا يجوز قتله اتفاقًا. (1) جاء في هامش (أ، ب): "المولى عضد الملة والدين"، وانظر شرحه على المختصر: 2/ 148.
(2) آخر الورقة (74/ ب من ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 366

قلنا: ذلك لنصوصية زيد في الإثبات، فلا يمكن تخصيصه، بخلاف ما إذا [قال] (1): لا تقتل أهل الذمة، ثم قال: اقتل المشركين، فإنه لا يدل على جواز قتل أهل الذمة.
قالوا: عن ابن عباس: "كنا نأخذ بالأحدث، فالأحدث" (2)، فإذا كان العام متأخرًا يؤخذ به، فيدل على نسخ الخاص.
قلنا: محمول على ما لا يقبل التخصيص جمعًا بين الأدلة.
وأما تخصيص السنة بالسنة، فجائز خلافًا لشرذمة (3). (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) عن ابن عباس رضي الله عنهما "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - خرج عام الفتح في رمضان، فصام حتى بلغ الكديد، ثم أفطر قال: وكان صحابة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يتبعون الأحدث، فالأحدث من أمره". أخرجه مالك، مسلم والدارمي بهذه الزيادة التي ذكرها الشارح، وأخرجه البخاري، وأبو داود، وعبد الرزاق بدون هذه الزيادة.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 41 - 42، وصحيح مسلم: 3/ 140 - 141، والموطأ: ص/ 196، وسنن أبي داود: 1/ 560، وسنن الدارمي: 2/ 9، والمصنف لعبد الرزاق: 4/ 269، وشرح النووي على مسلم: 7/ 229.
(3) المخالف هو داود الظاهري، وطائفة: لأن السنة بيان للقرآنِ، ولا يجوز أن يفتقر البيان إلى بيان.
راجع: اللمع: ص/ 18، والمعتمد: 1/ 255، والمستصفى: 2/ 141، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 120، والإحكام للآمدي: 2/ 148، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 148، وفواتح الرحموت: 1/ 349.

الجزء: 2 - الصفحة: 367

لنا - على المختار - وقوعه: لأن قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليس فيما دون خمسة أوسق (1) صدقة" (2)، مخصص لقوله: "فيما سقت السماء العشر" (3). (1) الأوسق: جمع وسق، والوسق ستون صاعًا، والصاع أربعة أمداد، والمد رطل وثلث بغدادي، فالأوسق الخمسة ألف وست مئة رطل بغدادي، والرطل البغدادي يساوي 408 غرامات، فالأوسق الخمسة تساوي = (652,8) كيلو غرامًا.
راجع: الإيضاح والتبيان في معرفة المكيال والميزان: ص/ 506، وفيض القدير: 5/ 376.
(2) هذا طرف من حديث رواه البخاري، ومسلم، ومالك، والشافعي، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 141، وصحيح مسلم: 3/ 67، والموطأ: ص/ 167، والأم: 2/ 25، والمسند: 2/ 92، 3/ 6، وسنن أبي داود: 1/ 357، وتحفة الأحوذي: 3/ 261 - 262، وسنن النسائي: 5/ 18، 39، وسنن ابن ماجه: 1/ 147، وسنن الدارمي: 1/ 384، وفيض القدير: 4/ 460.
(3) هذا جزء من حديث رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي، والدارقطني، وابن خزيمة، والحاكم، والبيهقي وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 148، وصحيح مسلم: 3/ 67، والمسند: 1/ 145، 5/ 233، وسنن أبي داود: 1/ 370، وتحفة الأحوذي: 3/ 291، وسنن النسائي: 5/ 41، وسنن ابن ماجه: 1/ 556، وسنن الدارمي: 1/ 393، وسنن الدارقطني: 2/ 97، وصحيح ابن خزيمة: 4/ 37، والمستدرك: 1/ 401، والسنن الكبرى: 4/ 131.

الجزء: 2 - الصفحة: 368

وكذلك يجوز تخصيص السنة بالكتاب لقوله تعالى: {تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]، والسنة شيء، فيجوز أن يكون الكتاب بيانًا له (1).
وأيضًا: الخاص من الكتاب قطعي، والعام من السنة محتمل، فلو لم يجز تخصيصه به بطل القطعي بالمحتمل.
قالوا: قال تعالى: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]، فيكون هو المبين بالسنة القرآن، فلا يكون القرآن مبينًا لكلامه.
الجواب: الكل بلسانه، فتارة تبين السنة بالقرآن، وتارة بالعكس (2). (1) وهذا هو مذهب جمهور الفقهاء، والمتكلمين، والمخالف في هذا هم بعض الشافعية، وبعض الحنابلة.
راجع: التبصرة: ص/ 136، والعدة: 2/ 569، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 123، والمسودة: ص/ 122، والإحكام للآمدي: 2/ 149، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 149، وفواتح الرحموت: 1/ 349، ومختصر الطوفي: ص/ 108، ومختصر البعلي: ص/ 123، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 217.
(2) وقد مثلوا لتخصيص السنة بالكتاب بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ما أُبين من حي، فهو ميت"، رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي وابن ماجه والدارمي، وقد خص الحديث بقوله تعالى: {وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِينٍ} [النحل: 80]. ووجه الدلالة أن ما في الحديث من صيغ العموم تشمل كل ما انفصل عن الحيوان، وتجعله كالميت في عدم الاستعمال بما في ذلك الأصواف، والأوبار، والأشعار، فجاءت الآية الكريمة، فأخرجت من ذلك العموم ما ذكر فيها، وعليه فالأصواف، والأوبار، والأشعار يجوز استعمالها.
راجع: المسند: 5/ 218، وسنن أبي داود: 2/ 100، وتحفة الأحوذي: 5/ 55، وسنن ابن ماجه: 2/ 292، وسنن الدارمي: 2/ 93، ونيل الأوطار: 8/ 151. =

الجزء: 2 - الصفحة: 369

وأما الكتاب، فتخصيصه بالخبر المتواتر متفق عليه (1)، وبالآحاد فيه خلاف. = ومن أمثلته - أيضًا - قوله عليه الصلاة والسلام: "خذوا عني خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلًا، البكر بالبكر جلد مئة، ونفي سنة، والثيب بالثيب جلد مئة، والرجم" فإن هذا يشمل الحر، والعبد.
رواه مسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارمي عن عبادة بن الصامت رضي الله عنه مرفوعًا، فخص العبد بقوله تعالى: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ} [النساء: 25].
راجع: صحيح مسلم: 5/ 115، والمسند: 3/ 476، 5/ 313، وسنن أبي داود: 2/ 455، وتحفة الأحوذي: 4/ 705، وسنن ابن ماجه: 2/ 114، وسنن الدارمي: 2/ 181، ونيل الأوطار: 7/ 91.
وانظر: الدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (167/ أ - ب) وحاشية البناني: 2/ 27، وحاشية العطار: 2/ 62.
(1) وقد نقل عن الصفي الهندي أنه حكى الإجماع عليه، وقال الآمدي: لا أعرف عليه خلافًا، وتخصيص الكتاب بالمتواتر من قوله، أو فعله - صلى الله عليه وسلم - قد ثبت، ومثلوا للقول بقوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ} [النساء: 11]، فلفظ الأولاد يشمل في استحقاق الإرث - على النحو المذكور - الكافر، والقاتل لمورثه، وغيرهما, فجاءت السنة المتواترة، فخصصت هذا العموم بإخراج الكافر، والقاتل، بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يرث المسلم الكافر، ولا الكافر المسلم" رواه البخاري، ومسلم ومالك، وأصحاب السنن، وغيرهم. وكقوله - صلى الله عليه وسلم -: "القاتل لا يرث" رواه مالك، وأحمد، وأصحاب السنن، والبيهقي، والحديث روي من طرق متعددة، بألفاظ مختلفة، ولكن في سنده انقطاع، وضعف، كما ذكر ذلك الحفاظ، وقد استُدِلَّ به في كتب الأصول على أنه متواتر، وليس =

الجزء: 2 - الصفحة: 370

والحق: جوازه / ق (74/ أمن أ)، وإليه ذهب الأئمة الأربعة.
وقيل: لا يجوز مطلقًا، ونسب إلى بعض المتكلمين.
وقيل: إن خص بقاطع جاز، وإلا فلا، وحكي هذا عن ابن أبان، واختار عكسه المصنف.
وقيل: إن خص بمنفصل جاز، وإلا فلا، وإليه ذهب الكرخي. = كذلك، فإن طرقه لم تسلم من ضعف، وغيره، وإن كان يتقوى بمجموعها لكنه لا يبلغ إلى درجة التواتر سندًا، غير أن العمل عليه عند أهل العلم - أعني أن القاتل لا يرث بالإجماع - فيعتبر متواترًا حكمًا.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 194، وصحيح مسلم: 5/ 59، والموطأ: ص/ 321، 540، ومسند أحمد: 1/ 49, وسنن أبي داود: 2/ 496، وتحفة الأحوذي: 6/ 286 - 287، 290 - 291، وسنن ابن ماجه: 2/ 164، 166، وسنن الدارقطني: 4/ 95، وسنن البيهقي: 6/ 219 - 221، نصب الراية: 4/ 328، وتلخيص الحبير: 3/ 84 - 85، ونيل الأوطار: 6/ 75، وأقضية الرسول عليه الصلاة والسلام: ص/ 174.
وأما تخصيص الكتاب بفعله المتواتر، كتخصيص قوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2] بما تواتر عنه - صلى الله عليه وسلم - من رجم المحصن في قصة ماعز، وغيره، غير أنه قد نقل فيه خلاف حيث ذهب البعض إلى أن فعله المتواتر لا يخصص الكتاب.
راجع: الرسالة: ص/ 171 - 172، وشفاء الغليل: ص/ 46، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 120، والإحكام للآمدي: 2/ 149، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 206، 207، وتشنيف المسامع: ق (68/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 27، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (67/ أ - ب) وهمع الهوامع: ص/ 201 - 202.

الجزء: 2 - الصفحة: 371

وتوقف القاضي: بمعنى هل يجوز، أم لا (1).
لنا - على المختار - قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تنكح المرأة على خالتها، ولا على عمتها" (2)، مخصص لقوله تعالى: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ} [النساء: 24]، فإن "ما" يتناول ما وراء المذكورة، ومنها العمة، والخالة.
وقوله: "نحن معاشر الأنبياء لا نورث" (3)، مخصص لـ {يُوصِيكُمُ اللَّهُ}.
قالوا: إنما خص بالإجماع من الصحابة. (1) راجع: أصول السرخسي: 1/ 142، والبرهان: 1/ 426، والعدة: 2/ 550، واللمع: ص/ 18، والتبصرة: ص/ 132، والمستصفى: 2/ 114، والمنخول: ص/ 174، والمسودة: ص/ 119، ومختصر ابن الحاحب: 2/ 149، ونهاية السول: 2/ 459، ومختصر الطوفي: ص/ 107، وإرشاد الفحول: ص/ 158.
(2) هذا الحديث رواه البخاري، ومسلم، ومالك، وأحمد، وأصحاب السنن الأربع، والدارمي، وابن حبان عن أبي هريرة، وجابر رضي الله عنهما، مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 15، وصحيح مسلم: 4/ 135، والموطأ: ص/ 329، والمسند: 2/ 179، 189، وسنن أبي داود: 1/ 476، وتحفة الأحوذي: 4/ 272، وسنن النسائي: 6/ 96، 98، وسنن ابن ماجه: 1/ 595، وسنن الدارمي: 2/ 136، وموارد الظمآن: ص/ 210.
(3) روى البخاري، ومسلم: أن فاطمة رضي الله عنها أرسلت إلى أبي بكر تسأله ميراثها من رسول الله - صلى الله عليه وسلم - مما أفاء الله عليه بالمدينة، وفدك، وما بقي من خمس خيبر، فقال أبو بكر: إن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا نورث ما تركناه صدقة".
راجع: صحيح البخاري: 5/ 177، وصحيح مسلم: 5/ 153.

الجزء: 2 - الصفحة: 372

قلنا: فهموا من الخبر التخصيص، فأجمعوا على ذلك، فالدليل عندهم هو الخبر.
قالوا: الكتاب قطعي، وخبر الواحد ظني، فلا يترك القطعي بالمحتمل كما سبق.
قلنا: عام الكتاب قطعي المتن، ظني الدلالة، والخبر الخاص بالعكس، فوجب الجمع لقوة كل منهما من وجه، وهذا هو الذي أوجب التوقف عند القاضي.
والثالث من المذاهب: وهو أنه يجوز إذا خص بقاطع، فلأن القاطع إذا وقع مخصصًا تضعف دلالته لتطرق الشبهة إليه.
وما اختاره المصنف من عكس ذلك (1) - مع كونه مخالفًا لإطباق العلماء - غير معقول: لأن المصنف قائل بأنه إذا لم يخصص العام لا بظني، ولا قطعي يجوز تخصيصه بالآحاد، فالتخصيص بالقطعي لا شك يفيد ضعفًا في العام، فكان جواز التخصيص بعده من باب الأولى.
وشبهة الكرخي في الفرق بين المتصل والمنفصل: زيادة القوة في المنفصل، ولزيادة قوة المنفصل كان المخصص به مجازًا في الباقي، ومراتب التجوز سواء، فلا يبقى العام قطعيًا. (1) يعني المنع إن خص قبل ذلك بقطعي، وإلا فيجوز: لأن المخرج بالقطعي لما لم تصح إرادته كان كأن العام لم يتناوله، فيلحق بما لم يخص، وهذا القول لم يسبق إليه المصنف.
راجع: تشنيف المسامع: ق (68/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 28، وهمع الهوامع: ص/ 202، والدرر اللوامع للكمال: ق (167/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 373

والجواب: ما تقدم من كون الخاص قطعي الدلالة، وإن كان العام قطعي المتن.
قوله: "وبالقياس خلافًا للإمام مطلقًا" إلى آخره.
أقول: ذهبت الأئمة الأربعة إلى جواز تخصيص الكتاب، والسنة، بأقسامه (1) / ق (75/ أمن ب) بالقياس.
وذهب القاضي، والإمام (2) إلى التوقف.
وابن سريج: إن كان القياس جليًا جاز، وإلا فلا (3)، ونسب هذا إلى الجبائي، والنقل عنه عدم الجواز مطلقًا. (1) قطعيًا كان أو ظنيًا، وهو مذهب الأشعري، والأكثر، وبه قال أبو هاشم أخيرًا، وأبو الحسن البصري من المعتزلة، ونقله الغزالي عن مالك، والشافعي، وأبي حنيفة، ونقله ابن الحاجب عنهم، وعن أحمد.
راجع: التبصرة: ص/ 137، واللمع: ص/ 20، والعدة: 2/ 559، وأصول السرخسي: 1/ 141، والإحكام للآمدي: 2/ 159، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 203، والمسودة: ص/ 119، ونهاية السول: 2/ 463، ومختصر البعلي: ص/ 124، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 175، ونزهة الخاطر: 2/ 169، وإرشاد الفحول: ص/ 159، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 223.
(2) المراد به إمام الحرمين الجويني، واختاره الغزالي في المنخول.
راجع: البرهان: 1/ 428، والمنخول: ص/ 159.
(3) واختاره الإصطخري من الشافعية، والطوفي من الحنابلة، وغيرهما.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 160، ومختصر الطوفي: ص/ 109، وتشنيف المسامع: ق (68/ أ)، والدرر اللوامع للكمال: ق (168/ أ)، وشرح الكوكب المنير: 3/ 378.

الجزء: 2 - الصفحة: 374

وقيل: إن كان الأصل في القياس المخصص مخرجًا من ذلك العموم بنص جاز، وإلا فلا.
الكرخي - على مذهبه في تخصيص الآحاد للقطعي -: إن خص بمنفصل جاز، وإلا فلا.
الإمام الرازي: منع مطلقًا - في المعالم - وجوزه في المحصول (1)، قال - بعد ذكر الخلاف -: "لنا: أن القياس، والعموم دليلان متعارضان، والقياس خاص، فوجب تقديمه" (2).
وهنا مذهب آخر، وهو أنه: إن خص العام قبل القياس بنص جاز، وإلا فلا، ونسب إلى ابن أبان (3).
واختار الغزالي أرجح الظنين، وقال: "العام ظني الدلالة، وكذا القياس، فالمجتهد يعتبر أقوى الظنين" (4).
وقال الشيخ ابن الحاجب: "إن ثبت علية العلة في القياس بنص، أو إجماع، أو كان الأصل مخصصًا للعام متصلًا كان أو منفصلًا، خص به، وإلا، فالاعتبار بالقرائن" (5). كما ذكره الإمام الغزالي. (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 148.
(2) نفس المرجع: 1/ ق/3/ 152.
(3) وقد ذكر السرخسي أن أكثر الحنفية يقولون: تخصيص العام لا يجوز بالقياس وخبر الواحد إلا إذا ثبت تخصيصه أولًا، وابتداء. راجع: أصول السرخسي: 1/ 142.
(4) راجع: المستصفى: 2/ 122، 132.
(5) راجع: المختصر وعليه العضد: 2/ 153. =

الجزء: 2 - الصفحة: 375

لنا - على مختار الجمهور -: ما تقدم من أن العام دليل، والقياس دليل، فإذا خص به كان إعمالًا للدليلين، وإعمالهما أولى من إهمال أحدهما.
وأيضًا: العام يحتمل المجاز، والخصوص، بخلاف القياس، فكان (1) / ق (74/ ب من أ) أولى.
المانع [مطلقًا: القياس فرع، فلا يقدم على النص الذي هو أصله.
قلنا: كذلك لا يقدم على النص المقيس عليه، وغره ليس] (2) بأصل له.
قالوا: مقدماته أكثر، فكان أضعف، فلا يقدم على الأقوى.
قلنا: قد يكون العكس كما في الخبر المروي من كثرة الرواة، وشرائطها، ولو سلم غلبة أحد الظنين، لكن إعمال الدليلين أولى.
ويرد عليهم تجويز تخصيص الكتاب بالسنة لكثرة المقدمات في السنة دون الكتاب. = وقد منع قوم التخصيص بالقياس في القرآن خاصة، وعُزي إلى الحنفية: لأن التخصيص - عندهم - نسخ، ولا ينسخ القرآن بالقياس، ولو كان جليًا وبه قال بعض الحنابلة، واختاره البزدوي، والسرخسي، وابن الهمام، وصدر الشريعة، ونقله السرخسي عن أكثر مشايخ الحنفية.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 141، وكشف الأسرار: 1/ 294، وفواتح الرحموت: 1/ 358، وتيسير التحرير: 1/ 322، والمنخول: ص/ 175، والمسودة: ص/ 119، والبرهان: 1/ 428، ومختصر الطوفي: ص/ 109، ومختصر البعلي: ص/ 124.
(1) آخر الورقة (74/ ب من أ).
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 376

الجبائي: دل حديث معاذ على تأخير القياس عن الكتاب، والسنة، فلا يجوز تخصيصهما به.
قلنا: يرد عليك السنة مع الكتاب إذ يجوز تخصيص الكتاب به عندك، مع تأخرها عنه في خبر معاذ، مع أن خبر معاذ إنما يدل على عدم جواز إبطال النص به، وقد علمت: أن في التخصيص إعمال الدليلين، فلا يرد علينا القائل: بالجلي (1) دون الخفي لقوة الجلي، وظهوره دون الخفي.
الجواب: ما تقدم من إعمال الدليلين، وكونهما متساويين في الحجة.
ومن قال: بأن أصل القياس إن لم يكن مخرجًا من ذلك العام بنص لم يجز، وإلا جاز، فلأن الأصل المخرج من ذلك العام بنص إذا بني عليه قياس يقوى على معارضة العام: لكونه أصله مخرجًا عنه بدليل.
الجواب: ما تقدم مرارًا من عدم الفرق، وأولوية إعمال الدليلين.
الكرخي: على أصله من أن العام إن خص بمنفصل جاز تخصيصه بالقياس كما سبق في خبر الآحاد، والجواب: هو الجواب. (1) واختلفوا في تفسير الجلي، والخفي، فقيل: الجلي قياس العلة، والخفي قياس الشبه، أو الجلي: ما يظهر فيه المعنى نحو: "لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان".
راجع: شرح النووي على صحيح مسلم: 12/ 15، وقيل: الجلي: ما تبادرت علته إلى الفهم عند سماع الحكم كتعظيم الأبوين عند سماع النهى عن قول التأفيف لهما، وقيل غير ذلك.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 150، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 203.

الجزء: 2 - الصفحة: 377

الواقفية كالقاضي، وإمام الحرمين قالوا: أدلة تقديم كل منهما تعارضت، وجب التوقف. وقد علمت الجواب (1)، والله أعلم بالصواب.
قوله: "وبالفحوى".
أقول: المفهوم بالفحوى - أي: مفهوم الموافقة كتحريم الضرب المفهوم من تحريم التأفيف للأبوين - يجوز تخصيص العام به (2)، وهذا ينبغي أن لا يخالف فيه عاقل: لأنه أولى من المنطوق، أو مساو له.
وكذا مفهوم المخالفة، كما في قوله: "في الغنم السائمة زكاة"، فإنه يخرج المعلوفة الداخلة في قوله: "في الغنم زكاة" (3)، وإنما قيل: بالأرجح (1) يعني لامكان إعمال الدليلين معًا، فلا تعارض كما تقدم ذلك في الشرح.
(2) فمثلًا قوله - صلى الله عليه وسلم -: "ليُّ الواجد يحل عرضه، وعقوبته" يعني شكايته إلى ولي الأمر، وحبسه، وهذا عام لكل من مطل وهو قادر على التسديد، غير أن الوالدين خص من هذا العموم بمفهوم قوله سبحانه: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} [الإسراء: 23]، فمفهومه أنه لا يؤذيهما بحبس، ولا بغيره، وبناء على ذلك، فلا يحبس الوالد بدين ولده، بل وليس له مطالبته على الصحيح عند أكثر العلماء، ويصلح هذا مثالًا لتخصيص السنة بالكتاب.
راجع: العدة: 2/ 578، والبرهان: 1/ 449، واللمع: ص/ 25، والمستصفى: 2/ 105، والمنخول: ص/ 208، 215، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 13، والإحكام للآمدي: 2/ 153، والعضد على المختصر: 2/ 150، فواتح الرحموت: 1/ 353، وتيسير التحرير: 1/ 316، ومختصر الطوفي: ص/ 109، ومختصر البعلي ص/ 123، وإرشاد الفحول: ص/ 160.
(3) عن أبي ذر رضي الله عنه قال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "في الابل صدقتها، وفي الغنم صدقتها، وفي البقر صدقتها، وفي البر صدقته".
رواه: أحمد، والبيهقي، والحاكم، وقال: على شرط الشيخين، وأقره الذهبي، والحديث في سنده كلام للحافظ. =

الجزء: 2 - الصفحة: 378

لأنه روي عن الشافعي المنع فيه لأنه أضعف من المنطوق (1)، والصحيح عنه جوازه: لأن مثل هذا الضعف لا يقدح في جواز التخصيص، ألا ترى أن خبر الواحد يخصص القطعي (2) / ق (75/ ب من ب).
قوله: "وبفعله".
أقول: إذا ورد في الكتاب، أو في السنة لفظ حكمه عام لجميع المكلفين، وفعل - صلى الله عليه وسلم - بعض أفراد ذلك العام المنهى عنه، مثلًا لو قال: صوم الوصال حرام (3) على كل مسلم، ثم صام هو، لا يخلو إما أن يكون فعله = راجع: المسند: 5/ 179، والمستدرك: 1/ 388، والسنن الكبرى: 4/ 146، وتلخيص الحبير: 2/ 179، وفيض القدير: 4/ 445.
(1) المخالف فيه الحنفية مطلقًا، وبعض الشافعية في بعض أقسامه، غير أن متأخري الأحناف حصروا عدم الاحتجاج به في كلام الشارع فقط.
وأما في المصنفات الفقهية، وفي كلام الناس في عقودهم، وشروطهم، وسائر عباراتهم، فقد قالوا به نزولًا على حكم العرف، والعادة، إذ جرت عادتهم أنهم لا يقيدون كلامهم بقيد من هذه القيود إلا لفائدة.
راجع: شرح المنار لابن مَلَك: ص/ 547، وكشف الأسرار: 2/ 252، والتقرير والتحبير: 1/ 177، وتيسير التحرير: 1/ 316، وفواتح الرحموت: 1/ 353، والإحكام للآمدي: 2/ 153، وإرشاد الفحول: ص/ 179.
(2) آخر الورقة (75/ ب من ب).
(3) عن ابن عمر رضي الله عنهما "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - نهى عن الوصال قالوا: إنك تواصل، قال: إني لست كهيئتكم، إني أطعم وأسقى". =

الجزء: 2 - الصفحة: 379

من خواصه، أو مما يجب الاقتداء به فيه، فإن كان الأول فهو تخصيص له فقط، وإن كان الثاني: لا يخلو إما أن يكون ذلك بدليل خاص في ذلك الفعل، فهو نسخ، وإن كان بدليل عام، فالمختار أن ذلك الدليل العام يكون مخصصًا بالعام المتقدم ذكره، فيجب على الأمة موجب ذلك القول، ولا يلزمهم الاقتداء به في الفعل.
مثاله: قوله تعالى: {وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [الأعراف: 158] دل على وجوب الاتباع في كل الأفعال، والنهي عن الوصال دل على حرمة هذا الفعل المخصوص، فعلم أن وجوب الاتباع عام، مخصص، فيكون إعمالًا للدليلين، إذ لو بقى عمومه لبطل العمل بالأول / ق (75/ أمن أ) بالكلية، إذ الوصال مباح له، فلو أبيح لنا - أيضًا - لبطل العام الأول بالكلية (1). = راجع: صحيح مسلم: 3/ 133، غير أن لفظ الحديث يقتضي أن يكون من باب الخصوصية به لا من باب التخصيص، ولهذا ذكر الإمام الزركشي أن صورة المسألة. - أعني التخصيص - أن يكون النبي - صلى الله عليه وسلم - داخلًا تحت ذلك العموم كقوله: "لا صلاة بعد العصر"، ثم صح عنه الصلاة بعده، فتبين بهذا الفعل أنه مخصص من ذلك العموم. ولكن لو كان الحديث السابق أعني الناهي عن الوصال باللفظ الذي ذكره الشارح كان ينطبق على أنه تخصيص لأنه لفظ عام يدخل فيه المخاطب، فلا يكون خصوصية له. راجع: المستصفى: 2/ 107، وتشنيف المسامع: ق (68/ ب).
(1) ذكر الآمدي أن مذهب الأكثرين على أن الفعل يكون بيانًا خلافًا لطائفة شاذة، ويدل على ذلك العقل، والنقل.
راجع: التبصرة: ص/ 147، واللمع: ص/ 20، والعدة: 2/ 573، والمعتمد: 1/ 359 - 362، والمستصفى: 2/ 106، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 125، والإحكام للآمدي: 2/ 178، =

الجزء: 2 - الصفحة: 380

وقيل: يجب العمل به، وقيل: يجب التوقف، والجواب - عنهما -: قد تقدم مرارًا من إعمال الدليلين.
قوله: "وتقريره في الأصح".
أقول: إذا عَلِم - صلى الله عليه وسلم - بفعل صدر من مكلف، يخالف عموم ما دل عليه دليل شرعي، ولم ينكره، كان تقريره مخصصًا، ومخرجًا ذلك الفاعل إذ لا يمكن تقريره إلا على الصواب.
[ثم إن] (1) تبين موافقة غيره له في علة مشتركة حمل عليه، إما قياسًا، وإما بقوله: "حكمي على الواحد حكمي على الجماعة".
وأما إذا لم تبين الموافقة، فلا يتعدى المذكور (2)، أما قياسًا، فلاقتضائه الاشتراك في العلة، وأما قوله: "حكمي على الواحد حكمي على الجماعة"، فلتوقفه على عدم الفارق إجماعًا. = وشرح تنقيح الفصول: ص/ 210، والمختصر: وعليه شرح العضد 2/ 151، والمسودة: ص/ 125، وفواتح الرحموت: 1/ 354، وإرشاد الفحول: ص/ 158، وتشنيف المسامع: ق (68/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 31، مختصر البعلي: ص/ 123.
(1) سقط من (ب) وأثبت (إن) بهامشها.
(2) واختاره ابن الحاجب، واختار المصنف في الإبهاج: التعميم إن ظهر المعنى ما لم يظهر ما يقتضي التخصيص.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 155، ومختصر ابن الحاجب مع العضد: 2/ 151، والإبهاج: 2/ 182.

الجزء: 2 - الصفحة: 381

وقول المصنف: "على الأصح"، إشارة إلى الخلاف، فإن طائفة ذهبت إلى أنه نسخ (1).
والجواب: أن التخصيص أولى، إما لأنه دفع، والنسخ رفع، والدفع أهون من الرفع، أو لأن التخصيص إعمال الدليلين، والنسخ يستلزم إبطال أحدهما.
قوله: "وأن عطف العام على الخاص" إلى آخره.
أقول: هذه مسائل: المختار فيها عدم التخصيص، منها: عطف العام على الخاص، مثل عطف {وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ}، على قوله: {وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ} [الطلاق: 4]، فإن المعطوف عليه خاص بالمطلقات، والمعطوف عام، إذ ذات الحمل - سواء كانت مطلقة، أو متوفى عنها زوجها - عدتها بالحمل إجماعًا (2). (1) ذهبت الحنفية إلى أنه إن كان العلم بالفعل في مجلس ذكر العام، فهو تخصيص وإن لم يكن في المجلس، بل متأخرًا عنه، فهو نسخ، وفصل الأسنوي بين تخصيصه بالتقرير بالنسبة للفاعل، وبين شموله للباقي، فالأول: تخصيص، والثاني: نسخ، وقال غيره: يكون الثاني تخصيصًا أيضًا، بالقياس على الفاعل.
راجع: المستصفى: 2/ 110، ونهاية السول: 2/ 472، وفواتح الرحموت: 1/ 354، ومختصر البعلي: ص/ 123، ونزهة الخاطر: 2/ 167، وتشنيف المسامع: ق/ (68/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 32، وسلم الوصول: 2/ 472.
(2) يعني بوضع حملها، وهو في المطلقة متفق عليه، لكن في المتوفى عنها، وقع فيه خلاف، فمذهب الجمهور أنها لو وضعت بعد وفاته بلحظة تكون قد حلت لحديث سبيعة الأسلمية أنها وضعت بعد وفاة زوجها بليال، فقاك لها النبي - صلى الله عليه وسلم -: "قد حللت، فانكحي من شئت". =

الجزء: 2 - الصفحة: 382

وكذا عكس هذه المسألة، أعني عطف الخاص على العام مثل قوله تعالى: {وَبُعُولَتُهُنَّ}، بعد قوله: {وَالْمُطَلَّقَاتُ} [البقرة: 228]، فإن المعطوف خاص بالرجعيات، والمعطوف عليه عام في جميع المطلقات (1).
والحق: أن إفراد هذه المسألة لا وجه له بعد ذكر مسألة القران، فإن حكمها علم هناك (2). = وذهب ابن عباس إلى أنها لو وضعت بعد وفاته بلحظة لا تحل، إلا بانقضاء الأشهر، واعتبره البعض ظاهرًا لولا حديث سبيعة، إذ هو جلاء لكل غمة، وعلا على كل رأي وهمة، هكذا قال، ومراد ابن عباس أنها تعتد بأبعد الأجلين، وهو مروي عن عليّ رضي الله عنهما.
وذهب الحسن، وحماد بن أبي سليمان، والأوزاعي إلى أنها لا تحل إلا بعد الطهر من النفاس، رد بأن الحكمة من العدة: براءة الرحم، وبالنفاس يتحقق ذلك دون اشتراط الطهر، كما أن الآية أطلقت، ولم تشترط الطهارة أعني {وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 4].
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 1/ 208، وبداية المجتهد: 2/ 96، والمغني لابن قدامة: 7/ 473.
(1) راجع: اللمع: ص/ 24، المستصفى: 2/ 70، والمعتمد: 1/ 285، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 250، والإحكام للآمدي: 2/ 158، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 222، والمسودة: ص/ 140، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 120، ونهاية السول: 2/ 486، وفواتح الرحموت: 1/ 298، وتيسير التحرير: 1/ 261، ومختصر البعلي: ص/ 113، وإرشاد الفحول: ص/ 139.
(2) يرى العبادي: أن للمصنف وجهًا وجيهًا في إفراد هذه المسألة بالذكر مسألة القران: لأن هناك عطف إحدى الجملتين على الأخرى، فذلك العطف هل يقتضي التسوية بينهما في غير الحكم المذكور من الأحكام المعلومة لإحداهما أو لا؟ أما هنا، فهو =

الجزء: 2 - الصفحة: 383

ومنها: عود الضمير إلى بعض أفراد العام لا يوجب تخصيص العام كعود ضمير {وَبُعُولَتُهُنَّ} إلى الرجعيات التي هي بعض أفراد المطلقات (1). = عطف العام على الخاص، فهل يقتضي التسوية بينهما في صفة الحكم المذكور لهما، أو لا؟ وهناك فرق بين التسوية في صفة الحكم المذكور - كما هو هنا - وبين التسوية فيما لم يذكر من الأحكام - كما هو هناك - إذ الأول أهون من الثاني، ولكون الأول أهون من الثاني، فقد يتوهم الجواز هنا، فناسب ذكرها على انفراد.
قلت: لعل الشارح لا ينازع في هذا الفرق، وإنما مراده أن الخلاف الجاري هناك جار هنا، والمخالف هناك، هو المخالف هنا، فمن هذه الحيثية، له وجهة نظر، بدليل قوله: فإن حكمها علم هناك.
راجع: الآيات البينات: 3/ 63، وقد تقدمت المسألة بمراجعها وأقوال العلماء فيها: ص/ 350 - 351.
(1) لأن المطلقات عام للبائن والرجعية، وتجب العدة عليهما، ويلزم من ذلك أن يكون الضمير في {وَبُعُولَتُهُنَّ} يشمل بعل البائن، وبعل الرجعية، وهذا غير صحيح: لأن البائن لا يحق لبعلها أن يردها ويراجعها حتى تنكح زوجًا غيره، فدل على أن الضمير مع المعطوف خاص بالرجعية، مع أنه في المعطوف عليه عام في البائن والرجعية؛ لأن العطف لا يقتضي المشاركة هنا عند الجمهور.
وذهب الحنفية، وإمام الحرمين، وأبو الحسن البصري، وابن الحاجب إلى أنه يخصصه كما ذكر الشارح، وذهب البعض إلى القول بالوقف لتعارض الأدلة.
راجع: اللمع: ص/ 24، والمستصفى: 2/ 71، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 205، والإحكام للآمدي: 2/ 159، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 191، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 121، وفواتح الرحموت: 1/ 299، وتيسير التحرير: 1/ 320، ومختصر البعلي: ص/ 124، وتشنيف المسامع: ق (69/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 205، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 32.

الجزء: 2 - الصفحة: 384

وقيل: يخصصه، ويؤخذ حكم البوائن من دليل آخر، وليس بشيء، وإليه الإشارة بقوله: "والأصح". لأنه مقابله.
ومنها: مذهب الراوي لا يخصص، ولو كان الراوي صحابيًا، إذ ربما ظنه دليلًا، ولم يكن في نفس الأمر دليلًا: لأن ظنه ليس بمصون عن الخطأ، ولا يجوز لمجتهد تقليد غيره (1). (1) مذهب المالكية، والشافعية أن قول الصحابي الذي فيه مجال للاجتهاد ليس حجة، وعليه، فلا يخصص به، واختاره مشاهير الأحناف كالكرخي، والسرخسي، والبزدوي، والبخاري علاء الدين، وابن الهمام، وبعض الحنابلة. وذهبت الحنفية، والحنابلة في المشهور عنهم، وابن حزم إلى أنه حجة، وعليه فيجوز تخصيص اللفظ العام بمذهب الصحابي، على اختلاف بينهم في اشتراط كونه هو الراوي للحديث، أو مطلقًا، لذا ذكر ابن الحاجب عن الجمهور أن مذهب الصحابي ليس بمخصص ولو كان الراوي، خلافًا للحنفية، والحنابلة.
وذكر ابن عبد الشكور أن فعل الصحابي العالم مخصص عند الحنفية، والحنابلة، خلافًا للشافعية، والمالكية.
وذهب البعض إلى جواز تخصيص العام بقول الصحابي دون غيره.
وذهب بعض آخر إلى جواز ذلك بشرط أن لا يكون هو الراوي للعموم، وكان ما ذهب إليه منتشرًا، ولم يعرف له مخالف في الصحابة.
ولإمام الحرمين تفصيل آخر حيث فرق بين نسيانه لما رواه، فلا يعمل بقوله، بل بروايته، أما مع ذكره لروايته، فالعمل بقوله.
وقد ذكر المناوي أن قوله عليه الصلاة والسلام: "من بدل دينه فاقتلوه" مثل به الأصحاب في الأصول لما ذهبوا إليه من أن مذهب الصحابي لا يخصص العموم، إذ إن الحديث من رواية ابن عباس، مع قوله: "إن المرتدة لا تقتل". =

الجزء: 2 - الصفحة: 385

قالوا: لو لم يكن له دليل قطعي / ق (76/ أمن ب) لبيَّنَه دفعًا للتهمة.
قلنا: معارض بمثله، إذ نقول: لو كان له دليل قطعي لبينه دفعًا لذلك، وأيضًا لو كان قطعيًا لم يخف على أكثر الصحابة عادة.
ومنها: تخصيص بعض أفراد العام بالذكر لا يوجب تخصيص العام.
مثاله: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أي إهاب دبغ فقد طهر" (1)، فهذا عام، وقوله - في شاة ميمونة (2) -: "هلا انتفعتم بإهابها؟ " قالوا: يا رسول الله، إنها ميتة، = راجع: البرهان: 1/ 442، والعدة: 2/ 579، واللمع: ص/ 20، والمنخول: ص / 175، والمستصفى: 2/ 112، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 191، والإحكام للآمدي: 2/ 156، والتبصرة: ص/ 149، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 219، والمسودة: ص/ 127، وكشف الأسرار: 3/ 65 - 66، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 151، وفواتح الرحموت: 1/ 355، وتيسير التحرير: 1/ 326، نهاية السول: 2/ 474، مختصر الطوفي: ص/ 109، ومختصر البعلي: ص/ 123، تخريج الفروع للزنجاني: ص/ 82، والتقرير والتحبير: 2/ 265، ونزهة الخاطر: 2/ 169، وإرشاد الفحول: ص/ 161، وفيض القدير: 6/ 95.
(1) الحديث رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، وأحمد، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه عن ابن عباس مرفوعًا، غير أن رواية البخاري بالمعنى.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 125، وصحيح مسلم: 1/ 191، ومسند أحمد: 1/ 219، 270، وسنن أبي داود: 2/ 386، وتحفة الأحوذي: 5/ 398، وسنن النسائي: 7/ 173، وسنن ابن ماجه: 2/ 379، وفيض القدير: 3/ 139.
(2) هي أم المؤمنين ميمونة بنت الحارث الهلالية، تزوجها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سنة سبع في ذي القعدة لما اعتمر عمرة القضية، وقيل: اسمها برة، فسماها رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ميمونة، وهي التي وهبت نفسها للنبي - صلى الله عليه وسلم -، وقيل: غيرها، وهي آخر امرأة تزوجها - صلى الله عليه وسلم - ممن =

الجزء: 2 - الصفحة: 386

قال: "دباغها طهورها" (1)، فلا دلالة فيه على التخصيص بالحكم: لأن مفهومه، مفهوم لقب، وليس بحجة عند الجمهور، وإليه أشار بالأصح (2).
قوله: "وأن العادة بترك بعض المأمور".
أقول: إذا ورد لفظ عام من الشارع في تحريم، أو إيجاب، والمخاطبون يعتادون بعضًا مما تناوله العام، هل العادة تخصص العام؟ . = دخل بهن، وقد روي عنها 46 حديثًا، وماتت بسرف، ماء قرب مكة على بعد عشرة أميال إلى جهة المدينة، ودفنت هناك سنة (51 هـ)، وقيل غير ذلك، وصلى عليها عبد الله بن عباس رضي الله عنهم، وروي أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - تزوجها، وهو محرم، وقيل: تزوجها وهو حلال، ولهذا اختلف الفقهاء في نكاح المحرم، كما سيأتي.
راجع: الاستيعاب: 4/ 404، وأسد الغابة: 7/ 272، والإصابة: 4/ 411، والخلاصة: ص/ 496.
(1) رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، وأحمد، والنسائي، وابن ماجه.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 124، وصحيح مسلم: 1/ 190، ومسند أحمد: 1/ 279، وسنن أبي داود: 2/ 386، وسنن النسائي: 7/ 171، وسنن ابن ماجه: 2/ 379.
(2) وذهب أبو ثور إلى أن تخصيص الشاة بالذكر يدل بمفهومه على نفي الحكم عما عداه، وأنه يجوز تخصيص المنطوق بالمفهوم، ورد الجمهور عليه بأنه مفهوم لقب، وليس بحجة، حتى عنده إذ لم يُعْرَف القول عنه بمفهوم اللقب، لكن قد يقال: إنه جعله من باب العام الذي أريد به الخصوص لا من باب العام المخصوص.
راجع: المعتمد: 1/ 288، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 195، والإحكام للآمدي: 2/ 158، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 219، مختصر ابن الحاجب: 2/ 152، والمسودة: ص/ 142، والتمهيد: ص/ 415، فواتح الرحموت: 1/ 356، وتيسير التحرير: 1/ 319، تشنيف المسامع: ق (69/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 33، وهمع الهوامع: ص/ 206، والدرر اللوامع للكمال: ق (169/ ب)، نهاية السول: 2/ 484.

الجزء: 2 - الصفحة: 387

مثل: أن يقول: حرمت الربا في الطعام، وعادتهم تناول البر، هل يعم حرمة الربا كل مطعوم، أو يختص بالبر (1)؟
قال المصنف: إن كانت العادة في زمانه - صلى الله عليه وسلم - (2) / ق (75/ ب من أ)، ودرى بها، ولم ينكر، أو انعقد الإجماع بعد ورود العام على قصر الحكم على المعتاد تخصص، وإلا فلا، وتبع - في ذلك - الإمام في المحصول (3). (1) مذهب الحنفية، والمالكية: أن العادة مخصصة للعام.
راجع: فواتح الرحموت: 1/ 345، وتيسير التحرير: 1/ 317، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 211، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 152.
(2) آخر الورقة (75/ ب من أ).
(3) قسم الإمام العادات إلى ثلاثة أقسام: قسم حصلت في زمن الرسول - صلى الله عليه وسلم - فأقرها، وقسم لم تحصل، فالأولى يخصص بها، والمخصص هو التقرير والثانية لا يخصص بها لكن لو أجمعوا عليها صح التخصيص بها للإجاع، وقسم لا يعلم واحد مما سبق، فهذا محتمل للأمرين السابقين، ولا يجوز القطع بأحدهما.
وذكر الآمدي: أن العادة لا تخصص عند جهور العلماء، ولا تناقض بين ما قاله الإمام، وما قاله الآمدي، فيحمل قول الآمدي على مطلق العادة والعرف، فإنه لا يخصص بهما عند الشافعية، والحنابلة.
راجع: البرهان: 1/ 446، واللمع: ص/ 21، والعدة: 2/ 593، والمعتمد: 1/ 278 - 279، والمستصفى: 2/ 111، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 198، الإحكام للآمدي: 2/ 157، والمسودة: ص/ 123، مختصر ابن الحاجب: 2/ 152، نهاية السول: 2/ 469 - 474، فواتح الرحموت: 2/ 345، وتيسير التحرير: 1/ 317، مختصر البعلي: ص/ 124، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 34، والغيث الهامع: ق/ (70/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 206، وإرشاد الفحول: ص/ 161.

الجزء: 2 - الصفحة: 388

والحق: أن ما كان مخصصه التقرير، أو الإجماع ليس من البحث في شيء: لأن المخصص هو التقرير، أو الإجماع، وما عدا هذين القسمين المختار أنه ليس لمخصص (1): لأن اللفظ عام لا يخصصه إلا دليل شرعي، وتناولهم، وعرفهم ليس دليلًا شرعيًا (2).
قالوا: يتخصص بالعرف: كالدابة، فإنها لغة لكل ما يدب على الأرض، واختصت عرفًا بذوات القوائم الأربع.
قلنا: ذلك في غلبة الاسم بالنقل لا في الحكم بالعادة، والمفروض هذا.
قالوا: إذا قال: اشتر لي لحمًا، وكان متناول أهل البلد لحم الضأن ينصرف إليه.
قلنا: غير محل النزاع: لأنه مطلق، والكلام في العام، ولا قياس بينهما. (1) ولعل الأوضح "بمخصص".
(2) نقل الزركشي عن ابن دقيق العيد أنه فرق - في شرح العنوان - بين العادة الراجعة إلى الفعل، والرجعة إلى القول، فما رجع إلى الفعل يرجح فيه العموم على العادة، كأن يحرم بيع الطعام بالطعام، فتكون العادة بيع البر، فلا يخص عموم اللفظ بهذه العادة الفعلية، وأما ما يرجع إلى القول كان يكون أهل العرف اعتادوا تخصيص اللفظ ببعض موارده، فهنا ينزل اللفظ العام على الخاص المعتاد.
راجع: تشنيف المسامع: ق (69/ ب).
وقال المجد بن تيمية: "تخصيص العموم بالعادة بمعنى قصره على العمل المعتاد كثير المنفعة، وكذا قصره على الأعيان التي كان الفعل معتادًا فيها زمن التكلم" المسودة: ص/ 125.

الجزء: 2 - الصفحة: 389

ثم في كلام المصنف نظر: لأن الخلاف إنما هو في قصر العام على المعتاد، مثل: البر - في المثال المذكور - لا على ما عداه بأن يكون الربا محرمًا في غيره دونه، فإنه لم يذهب إليه أحد، مع أن قول المصنف: ولا على ما وراءه، صريح في كونه محل الخلاف، أيضًا، والعجب [أن شارحي] (1) كلامه لم ينتبهوا له. وأما حكاية الحال بلفظ ظاهره العموم مثل: "قضى بالشفعة" (2)، و"نهى عن بيع الغرر" (3)، هل يعم أو لا؟ (1) في (أ، ب): "شارحو كلامه" والصواب ما أثبته لأنه اسم أن منصوب بالياء نيابة عن الفتحة لكونه جمع مذكر سالم، ويعني بهم الزركشي، والعراقي، والمحلي، وقد ردَّ العبادي على الشارح الاعتراض بأن المصنف ومن تبعه في شرح كلامه هم العمدة في مثل هذا، والمقدمون فيه، وعدم الوقوف من الشارح على الخلاف الذي ذكره المصنف لا يدل على عدم الخلاف، راجع: الآيات البينات: 3/ 65.
(2) الحديث رواه مسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه من حديث جابر، وسمرة بألفاظ متقاربة.
راجع: صحيح مسلم: 5/ 57، ومسند أحمد: 3/ 353، 5/ 17، 22، وسنن أبي داود: 2/ 256، وتحفة الأحوذي: 4/ 609، وسنن ابن ماجه: 2/ 99، وأقضية الرسول - صلى الله عليه وسلم -: ص/ 88، وتلخيص الحبير: 3/ 55، ونيل الأوطار: 5/ 375.
(3) الحديث رواه مسلم، ومالك، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي عن أبي هريرة مرفوعًا.
راجع: الموطأ: ص/ 412، وصحيح مسلم: 5/ 3، ومسند أحمد: 1/ 116، 302، 2/ 154، وسنن أبي داود: 2/ 228، وتحفة الأحوذي: 4/ 426، وسنن النسائي: 7/ 262، وسنن ابن ماجه: 2/ 18، وسنن الدارمي: 2/ 251، ونيل الأوطار: 5/ 166.

الجزء: 2 - الصفحة: 390

فالأكثر على عدم عمومه: لأن المسألة أصولية، فلا تثبت بالمحتمل (1).
قالوا: عدل عارف باللغة، فلا ينقل الآن بصيغة العموم إلا بعد علمه بأن مراد الشارع العموم. (1) لأنه ربما كان خاصًا بشخص بعينه، أو نهى عن غرر خاص، فنقل صيغة العموم لظنه عموم الحكم، ويحتمل أن يكون سمع صيغة خاصة، فظنها عامة، وليست كذلك وإذا تعارضت الاحتمالات لم يثبت العموم، والاحتجاج إنما هو بالمحكي لا بنفس الحكاية.
وهذا هو مذهب جمهور الأصوليين.
وذهب الحنابلة إلى أنه يعم، ومال إليه الآمدي، واختاره ابن الحاجب، والشوكاني، وغيرهم، وذكر الفخر أن الاحتمال فيهما قائم، ولكن جانب العموم أرجح.
وحكي عن الباقلاني، والأستاذ أبي منصور، والشيخ أبي إسحاق التفصيل بين أن يقترن الفعل بحرف أن، فيكون للعموم، وإن لم يقترن بها فيكون خاصًا، وصححه القاضي عبد الوهاب، وحكاه عن أبي بكر القفال.
وذهب بعض المتأخرين إلى أن النزاع لفظي: لأن المانع للعموم ينفى عموم الصيغة المذكورة، والمثبت للعموم فيها باعتبار دليل خارجي.
راجع: اللمع: ص/ 16، والبرهان: 1/ 348، والأحكام لابن حزم: 1/ 384، والمستصفى: 2/ 66، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 194، والإحكام للآمدي: 2/ 97، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 188، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 119، ونهاية السول: 2/ 366، والتمهيد: ص/ 336، وفواتح الرحموت: 1/ 294، وتيسير التحرير: 1/ 249، ونزهة الخاطر: 2/ 146، وتشنيف المسامع: ق (69/ ب) والغيث الهامع: ق (70/ أ) وشرح الورقات: ص/ 105، وهمع الهوامع: ص/ 207، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 36، وإرشاد الفحول: ص/ 125، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 156.

الجزء: 2 - الصفحة: 391

قلنا: ربما قاله اجتهادًا.
قالوا: لو كان مثل هذا الاحتمال قادحًا لوجب ترك الظواهر كلها.
قلنا: نلتزمه في المسائل الأصولية، فإنه إذا قام فيها الاحتمال سقط الاستدلال.
قوله: "مسألة: جواب السائل غير المستقل دونه" إلى آخره.
أقول: المراد بالجواب المستقل ما يكون - مع قطع النظر عن السؤال - وافيًا بالمقصود، كما إذ قلت - لشخص -: تعال تغد معي، فقال: إن تغديت اليوم، فعليَّ كذا، فإنه كلام مستقل لا تعلق له بالسؤال حتى إنه يحنث سواء تغدى معه، أو مستقلًا.
وغير المستقل مثل: نعم، أو بلى، فإنه لا يفيد بدون الكلام السابق، فهو تابع له إن كان عامًا، كما إذا قال له: هل يجوز التوضؤ بماء البحر؟ فقال: نعم، يعم الجواز السائل، وغيره (1)، ولو قال له: يجوز لك، يختص (1) لحديث أبي هريرة، وجابر رضي الله عنهما أن رجلًا سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال: يا رسول الله إنا نركب البحر، رنحمل معنا القليل من الماء، فإن توضأنا به عطشنا، أفنتوضأ بماء البحر؟ . فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "هو الطهور ماؤه الحل ميتته".
رواه مالك، والشافعي، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارقطني، والدارمي، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، والبيهقي، وابن الجارود، وابن أبي شيبة، وقد صححه البخاري، وابن المنذر، والبغوي، وابن عبد البر وذلك لتلقي العلماء له بالقبول، وإن كان في سنده كلام، وقال الشافعي: هذا الحديث نصف علم الطهارة. =

الجزء: 2 - الصفحة: 392

الجواز بالسائل. هذا وكلام الآمدي صريح في أن الشافعي لم يقل بكون غير المستقل يتبع السؤال في الخصوص؛ لأن ترك الاستفصال في حكاية الحال يدل على العموم في المقال (1)، وكذا ذكره الإمام في البرهان (2).
وعلى هذا، فقول المصنف: تابع (3) / ق (76/ ب من ب) للسؤال في عمومه، مع عدم ذكر الخصوص، ربما كان اختيارًا منه لذلك المنقول (4) ثم المستقل إما أن يكون أخص من السؤال، أو يكون مساويًا، أو أعم. = راجع: الموطأ: ص/ 40، ومسند أحمد: 2/ 361 - 362، وسنن أبي داود: 1/ 19، وتحفة الأحوذي: 1/ 225، 230، وسنن النسائي: 1/ 50، 7/ 207، وسنن ابن ماجه: 1/ 154، وسنن الدارمي: 1/ 186، وسنن الدارقطني: 1/ 34، والمستدرك: 1/ 141، وبدائع المنن: 1/ 19، وموارد الظمآن: ص/ 60، وتلخيص الحبير: 1/ 9، والبيان والتعريب 3/ 242، ونيل الأوطار: 1/ 14.
(1) راجع: الأحكام له: 2/ 84.
(2) راجع: البرهان: 1/ 373 - 375.
(3) آخر الورقة (76/ ب من ب).
(4) بالنسبة للجواب غير المستقل يكون تابعًا للسؤال في عمومه بالاتفاق، وإنما الخلاف في هل يتبع السؤال في خصوصه، أو لا؟
فذهب البعض: إلى أن الجواب غير المستقل يتبع السؤال في خصوصه، واعتبره ابن عبد الشكور الأوجه.
وذهب البعض الآخر: إلى أن الجواب لا يتبع السؤال في خصوصه إذ لو اختص به لما احتيج إلى تخصيصه، وذكر المجد بن تيمية بانه ظاهر كلام الإمام أحمد رضي الله عنه: لأنه احتج في مواضع كثيرة بمثل ذلك، ونسبه إلى الأصحاب. =

الجزء: 2 - الصفحة: 393

فالجواب بالأخص جائز، إذا فهم حكم المسكوت من ذكر الخاص، كما إذا سئل: من أفطر في رمضان ماذا عليه؟ فقال: من جامع في رمضان فعليه ما على المظاهر، فإن قيد الجماع - في الجواب - يعلم منه عدم وجوب الكفارة في سائر المفطرات.
وأما إذا لم يعلم منه حكم المسكوت، فلا يجوز: لأنه يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة، وهو باطل.
وأما الجواب، المساوي، فلا إشكال فيه لحصول المقصود من غير زيادة، ولا نقصان. = أما الإمام الشافعي، فقد تقدم تحقيق مذهبه فيما سبق.
ومثلوا له بقوله تعالى: {فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قَالُوا نَعَمْ} [الأعراف: 44]، وبحديث أنس قال رجل: يا رسول الله، الرجل منا يلقى أخاه، أو صديقه، أينحني له؟ قال: "لا، قال: أفيلزمه، ويقبله؟ قال: لا، قال: فيأخذ بيده، ويصافحه؟ قال: نعم".
راجع: سنن أبي داود: 2/ 644، وتحفة الأحوذي: 7/ 514.
وانظر الخلاف في المسألة: أصول السرخسي: 2/ 271، والعدة: 2/ 596، والمعتمد: 1/ 193، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 187، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 109، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 216، ونهاية السول: 2/ 367، وفتح الغفار: 2/ 59، وفواتح الرحموت: 1/ 289، وتيسير التحرير: 1/ 263، ومختصر البعلي: ص/ 110، والمسودة: ص/ 109، وتشنيف المسامع: ق (69/ ب)، والغيث الهامع: ق (70/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 37، والدرر اللوامع للكمال: ق (170/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 208، وإرشاد الفحول: ص/ 113.

الجزء: 2 - الصفحة: 394

وأما الأعم، وهو الذي عبر عنه بقوله: / ق (76/ أمن أ) والعام على سبب خاص، أي: سواء كان سؤالًا، أو غيره، كقوله - صلى الله عليه وسلم - لما سئل عن ماء بئر بضاعة -: "خلق الماء طهورًا لا ينجسه إلا ما غير لونه، أو طعمه، أو ريحه" (1)، وكما روي عنه: أنه مر بشاة ميمونة، فقال: "أيما إهاب دبغ، فقد طهر"، فالحكم بالعموم، حتى يحكم بطهورية كل ماء، وكل إهاب، أو بخصوص السبب، حتى يحكم بطهورية بئر بضاعة، وإهاب شاة ميمونة؟
الجمهور: على اعتبار اللفظ دون خصوص السبب: لأن الاستدلال إنما هو باللفظ، وهو عام، ولا تنافي بين خصوص السبب، وعموم اللفظ (2). (1) الحديث رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي عن ابن عباس، وأبي سعيد، وسهل بن سعد رضي الله عنهم مرفوعًا، بألفاظ مختلفة، وقد صححه أحمد، وحسنه الترمذي، وذكر المناوي أنه متروك الظاهر، فيما إذا تغير بالنجاسة اتفاقًا، وخصه الشافعية، والحنابلة بمفهوم خبر أبي داود وغيره "إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل خبثًا" فينجس ما دونها بكل حال. وأخذ مالك، وجمع بإطلاقه، فقالوا: لا ينجس الماء إلا بالتغير.
راجع: المسند: 1/ 235، 284، 3/ 16، 31، 6/ 172، وسنن أبي داود: 1/ 15 - 16، وتحفة الأحوذي: 1/ 204، وسنن الدارقطني: 1/ 28، تلخيص الحبير: 1/ 12، وفيض القدير: 6/ 248.
(2) هذه المسألة هي المعروفة في كتب الأصول بالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب فالجمهور اعتبروا عموم الجواب الوارد في الصورة الأولى في حديث بئر بضاعة كما اعتبروا عموم الجواب الوارد على السبب الخاص في الصورة الثانية في حديث شاة ميمونة، ولم يقتصروا على سببه، وبه قال أحمد، والشافعي، وأكثر الحنفية، والمالكية، =

الجزء: 2 - الصفحة: 395

ولأن الصحابة - رضي الله عنهم - تمسكوا بالعمومات الواردة في الحوادث الخاصة، مع علمهم بورودها في تلك الوقائع الخاصة، كآية (1) = والأشعرية: لأن عدول المجيب عما سئل عنه، أو عدول الشارع عما اقتضاه حال السبب الذي ورد العام عليه عند ذكره بخصوصه إلى العموم دليل على إرادته، والحجة في اللفظ، وهو مقتضى العموم، والسبب لا يصلح معارضًا.
وذهب مالك، وأبو ثور، والمزني، والقفال، والدقاق: إلى اختصاصه به ونقله إمام الحرمين عن الشافعي، ونصره، لكن الفخر الرازي ناقشه، ورد عليه بأنه التبس على الناقل عن الشافعي، كما نقل هذا القول عن الشافعي الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب، وردة المصنف في الإبهاج، ورفع الحاجب، وفي المسألة آراء أخرى، وتفصيلات غير ما سبق.
راجع: الرسالة: ص/ 206 - 208، 231، وأصول السرخسي: 1/ 272، واللمع: ص/ 21، والبرهان: 1/ 372، والمعتمد: 1/ 279، والمستصفى: 2/ 60، 114، والمنخول: ص/ 151، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 188، ومناقب الشافعي للفخر الرازي: ص/ 110 - 112، والتبصرة: ص/ 145، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 216، والإحكام للآمدي: 2/ 84 - 85، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 110، والموافقات: 3/ 178، والإبهاج: 2/ 183، ونهاية السول: 2/ 475 - 480، وفتح الغفار: 2/ 59، وفواتح الرحموت: 1/ 290، وتيسير التحرير: 1/ 264، والمسودة: ص/ 130، ومختصر الطوفي: ص/ 102، ومختصر البعلي: ص/ 110، وإرشاد الفحول: ص/ 134.
(1) وهي قوله تعالى: {الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِنَ الْقَوْلِ وَزُورًا وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ (2) وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (3) فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [المجادلة: 2 - 4]. =

الجزء: 2 - الصفحة: 396

الظهار (1)، والسرقة (2)، واللعان (3). = نزلت في أوس بن الصامت عندما ظاهر من زوجه خولة بنت مالك بن ثعلبة، كما روى ذلك أحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم مرفوعًا عن خولة، وعائشة وسلمة بن صخر، وغيرهم.
راجع: مسند أحمد: 6/ 411، وسنن أبي داود: 1/ 13، وتحفة الأحوذي: 4/ 381، وسنن النسائي: 6/ 167 - 168، وسنن ابن ماجه: 1/ 635 - 636، والمستدرك: 2/ 481، وأسباب النزول للواحدي: ص/ 273 - 274، ونيل الأوطار: 6/ 258.
(1) الظهار: يقال: ظاهر من امرأته ظهارًا مثل قاتل قتالًا، وتظهر إذا قال لها: أنت عليَّ كظهر أمي، قيل: إنما خص ذلك بذكر الظهر لأنه من الدابة موضع الركوب، والمرأة مركوبة وقت الغشيان.
واصطلاحًا: هو تشبيه زوجته، أو ما عبر به عنها، أو جزء شائع منها بعضو يحرم نظره إليه من أعضاء محارمه نسبًا، أو رضاعًا كأمه، وبنته، وأخته.
راجع: المصباح المنير: 2/ 388، ومختار الصحاح: ص/ 407، والتعريفات: ص/ 144.
(2) وهي قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [المائدة: 38].
قيل: نزلت في طعمة بن أُبَيرق سارق الدرع، وقيل: نزلت في رجل سرق رداء صفوان، وقيل: في سرقة المجن.
راجع: أسباب النزول للواحدي: ص/ 120، 130، وجامع البيان: 5/ 169، وتفسير ابن كثير: 1/ 551 - 553، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 511 - 512.
(3) وهي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ (6) وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (7) وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ (8) وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ} [النور: 6 - 9] وسبب نزولها: هو هلال بن أمية، وقيل: =

الجزء: 2 - الصفحة: 397

قالوا: لو كان الاستدلال بعموم اللفظ لم ينقل السبب.
قلنا: العلم بسبب النزول، وورود الأحاديث في الحوادث فائدة جليلة.
قالوا: لو عم المسؤول عنه، وغيره لم يكن الجواب مطابقًا للسؤال.
قلنا: اشتماله على الزيادة لم يخرجه عن المطابقة، بل زاده حسنًا (1).
قوله: "فإن كانت قرينة، فأجدر". يعني إذا دلت قرينة على العموم، فهو أجدر، أي: أولى من اعتبار السبب.
وإن دلت على خصوص السبب، فهو أولى، كما جاء في الحديث: "أنه [مر] (2) بامرأة مقتولة، فقال: من قتل هذه؟ ، وهي لا تقاتل، ونهى = عويمر العجلاني وجمع بينهما النووي باحتمال أنها نزلت فيهما جميعًا، فلعلهما سألا في وقتين متقاربين فنزلت فيهما، وسبق هلال باللعان، فيصدق أنها نزلت في ذا، وفي ذاك، وأن هلالًا أول من لاعن، وبمثل ذلك جمع الصنعاني.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 69، وصحيح مسلم: 4/ 209، وشرحه للنووي: 10/ 120، وسنن أبي داود: 1/ 522، وتحفة الأحوذي: 9/ 26، وسنن النسائي: 6/ 172، وسنن ابن ماجه: 1/ 637، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 265، والمستدرك: 2/ 202، وسبل السلام: 4/ 16، ونيل الأوطار: 6/ 267 - 270، والرسالة: ص/ 148، فهذه حوادث خاصة، وقد عمموها على غير من نزلت فيهم، فكل من ظاهر، أو سرق، أو رمى زوجه بالفاحشة شمله. ذلك الحكم إما كفارة الظهار، أو حد القطع، أو الملاعنة، تطبيقًا للقاعدة: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
(1) راجع: فواتح الرحموت: 1/ 290، وتيسير التحرير: 1/ 264، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 38، وتشنيف المسامع: ق (70/ أ)، والغيث الهامع: ق (70/ ب - 71/ أ)، والدرر اللوامع للكمال: ق (170 - 171)، وهمع الهوامع: ص/ 208.
(2) سقط من (أ) والمثبت من (ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 398

[عن] (1) قتل النساء، والصبيان" (2)، أي: الكفار، فلا يدل عموم اللفظ على عدم جواز قتل المرتدة كما ذهب إليه أبو حنيفة؛ لوجود القرينة الدالة على اعتبار الخصوص (3). (1) سقط من (أ، ب)، والمثبت من هامش (ب).
(2) رواه البخاري، وأحمد، ومسلم، وابن ماجه، والبيهقي عن ابن عمر وابن عباس ورباح بن الربيع رضي الله عنهم.
راجع: صحيح البخاري: 4/ 74، وصحيح مسلم: 5/ 144، ومسند أحمد: 1/ 256، 2/ 22، 23، 76، وسنن ابن ماجه: 2/ 195، والسنن الكبرى للبيهقي: 9/ 77، 82، 91، وفيض القدير: 6/ 336.
(3) الحديث السابق الذي رواه ابن عمر، وابن عباس، ورباح بن الربيع عام من وجه، وخاص من وجه آخر، فهو عام في الحربيات، والمرتدات، وخاص بالنساء، وحديث ابن عباس الآخر، وهو "من بدل دينه فاقتلوه" - سيأتي ذكره في الشرح، بعد قليل، وسأخرجه هناك - عام في الرجال والنساء، خاص بأهل الردة، ومذهب الجمهور وجوب الترجيح من خارج لتعادلهما تقارنًا، وتأخر أحدهما، وهو حديث ابن عمر، لكنهم رجحوا حديث ابن عباس في قتلها بأدلة أخرى كقوله عليه الصلاة والسلام: "لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني، والنفس بالنفس، والتارك لدينه المفارق للجماعة". متفق عليه. وقال الحنفية المتأخر ناسخ، وهو حديث ابن عمر السابق، فلا تقتل المرتدة - عندهم - بل تحبس، ويضيق عليها حتى تسلم، كما أن لهم دليلًا آخر، وهو أن راوي الحديث عبد الله بن عباس خالف روايته، ولم يقل بقتل المرأة المرتدة، واعتبروا رأيه مخصصًا للحديث كما تقدم في تخصيص قول الراوي، والخلاف في ذلك.
راجع: شرح فتح القدير: 6/ 71، وبداية المجتهد: 2/ 459، ومغني المحتاج: 4/ 139، والمغني لابن قدامة: 8/ 123، والتمهيد للأسنوي: ص/ 413، وفيض القدير: 6/ 336.

الجزء: 2 - الصفحة: 399

قوله: "وصورة السبب قطعية الدخول".
أقول: هذا جواب عن سوال مقدر، تقريره أن المعتبر لما كان عموم اللفظ العام يجوز تخصيصه، ولا مزية لأفراده بعضها على بعض من حيث إنه عام، فيجوز إخراج صورة السبب، ولم يقل به أحد.
أجاب: بأنه إنما يجوز إخراج بعض الأفراد من العموم، إذا لم يدل دليل على دخوله في الحكم قطعًا، وصورة السبب من هذا القبيل (1).
ونقل المصنف عن والده: أن دخول صورة السبب ظني.
وشبهته: ما نقل عن أبي حنيفة أنه جعل دخوله، لإخراجه ولد الأمة المستفرشة من قوله: "الولد للفراش" (2)، إذ في الأمة لا بد من الدعوة بخلاف الحرة، فإن مجرد الفراش كاف في لحوقه. (1) راجع: اللمع: ص/ 21، والبرهان: 1/ 378، والمستصفى: 2/ 60، والمنخول: ص/ 151، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 191، والإحكام للآمدي: 2/ 86، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 110، ونهاية السول: 2/ 478، والقواعد لابن اللحام: ص/ 242، وتيسير التحرير: 1/ 267، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 39.
(2) هذا بعض حديث طويل رواه البخاري، ومسلم، ومالك، والشافعي، وأحمد، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم، والبيهقي، والترمذي عن عائشة، وأبي هريرة، وعثمان، وابن مسعود، وابن الزبير، وابن عمر وأبي أمامة مرفوعًا، رضي الله عنهم.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 194، وصحيح مسلم: 4/ 171، والموطأ: ص/ 460، والمسند: 4/ 5، 6/ 27، 129، وسنن أبي داود: 1/ 528، وتحفة الأحوذي: 4/ 321، وسنن النسائي: 6/ 180، وسنن ابن ماجه: 1/ 618، والمستدرك: 4/ 96، والسنن الكبرى: 6/ 86، وبدائع المنن: 2/ 219، وأقضية الرسول - صلى الله عليه وسلم -: ص/ 98، وإحكام الأحكام: 2/ 319، ونيل الأوطار: 6/ 279، والبيان والتعريف: 3/ 289.

الجزء: 2 - الصفحة: 400

والحق: أن ما ذهب [إليه] (1) الإمام أبو حنيفة - رحمه الله - ليس محل النزاع: لأن ما ورد فيه العام هو ولد خاص، وهو ولد زمعة (2)، وأبو حنيفة لم يقل: بجواز خروجه، بل يقول: لا يتصور إخراج صورة السبب: لأنه وقع فيه النزاع، وألحقه الشارع بأحد الخصمين، فكيف يعقل إخراجه؟ وأما قول أبي حنيفة: إن ولد الأمة/ ق (77/ أمن ب) لا يلحق بمجرد الفراش، فقد قال الغزالي - رحمه الله -: "إن أبا حنيفة إنما قال: ذلك لأنه لم يبلغه الخبر" (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) هو زمعة بن قيس بن عبد شمس القرشي العامري المكي مات قبل فتح مكة، وكانت له جارية يطؤها مع غيره، كما كان معهودًا في أنكحة الجاهلية فولدت غلامًا فتنازع فيه سعد بن أبي وقاص - مدعيًا أنه ابن أخيه عتبة بوصية منه حيث واقعها، وفيه شبه من عتبة، وعبد بن زمعة أخو سودة أم المؤمنين حيث قال: هذا أخي ولد على فراش أبي من وليدته، فقال الرسول - صلى الله عليه وسلم -: "هو لك يا عبد بن زمعة" ثم ذكر الحديث الذي سبق تخريجه. والغلام المتنازع فيه هو عبد الرحمن بن زمعة العامري القرشي، وله عقب وتوفي بالمدينة.
راجع: تهذيب الأسماء واللغات: 1/ 311، وأسد الغابة: 3/ 844، والاستيعاب: 2/ 410، والإصابة: 2/ 433.
(3) راجع: المستصفى: 2/ 61، وقد رد ابن عبد الشكور والأنصاري شارحه على ما قاله الجويني والغزالي من أن الحديث لم يبلغ أبا حنيفة بأنه غير صحيح إذ الحديث مذكور في مسنده، ولعدم الاطلاع على مذهب أبي حنيفة، فإن الأمة ما لم تصر أم ولد ليست بفراش عنده، والإخراج فرع الدخول، وأما وليدة زمعة، فكانت أم ولد كما قيل.
راجع: مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت: 1/ 291، وتيسير التحرير: 1/ 265، والبرهان: 1/ 379.

الجزء: 2 - الصفحة: 401

قلت: ولو بلغه الخبر، ولاح له إخراج ولد الأمة لم يدل على إخراج صورة السبب: لأن ذلك واقع في عهده - صلى الله عليه وسلم - لا يمكن إخراجه.
غايته: أن ولد الأمة بعض أفراد العام، أخرجه بدليل آخر مخصص لذلك، وأيّ تعلق لهذا الكلام بصورة السبب؟ .
ثم قال والد المصنف: ويقرب من صورة السبب خاص ذكر في القرآن، وتلاه، أي: تبعه - في المصحف - عام.
مثاله: قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ} [النساء: 44, 51] (1)، فإنه خاص في طائفة من أهل الكتاب، مثل: كعب (2) (1) والأخيرة، أي الآية 51 من سورة النساء هي المرادة هنا، وتمامها: {يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَؤُلَاءِ أَهْدَى مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا} فعن عكرمة قال: جاء حيي بن أخطب، وكعب بن الأشرف إلى أهل مكة، فقالوا لهم: أنتم أهل الكتاب، وأهل القديم، فأخبرونا عنا، وعن محمد، فقالوا: ما أنتم، وما محمد؟ .
قالوا: نحن ننحر الكوماء، ونسقي اللبن على الماء، ونفك العاني، ونصل الأرحام، ونسقي الحجيج، وديننا القديم، ودين محمد الحديث قالا: بل أنتم خير منه، وأهدى سبيلًا، فأنزل الله الآية السابقة والتي بعدها: {أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَمَنْ يَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيرًا} [النساء: 52].
راجع: أسباب النزول للواحدي: ص/ 103، وجامع البيان: 5/ 85، وتفسير ابن كثير: 1/ 514، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 478 - 479.
(2) هو كعب بن الأشرف الطائي من بني نبهان شاعر جاهلي دان اليهودية، كانت أمه من بني النضير، وصار سيدًا في أخواله، ويقيم في حصن له قرب المدينة ما زالت آثاره باقية إلى اليوم، أدرك الإسلام، ولم يسلم، واشتد إيذاؤه للنبي - صلى الله عليه وسلم - وأصحابه هجاء، =

الجزء: 2 - الصفحة: 402

ابن الأشرف (1)، / ق (76/ ب من أ) وهم الذين كتموا نعت النبي - صلى الله عليه وسلم - وكان أمانة أخذ الله الميثاق على أدائها، وتلاه عام هو قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا} [النساء: 58] (2)، فإنه شامل لتلك الأمانة وغيرها، فهل يجوز تخصيص هذا العام بإخراج ذلك البعض، أو يكون ذلك البعض مثل صورة السبب، حتى لا يجوز إخراجه؟ فتوسط، وقال: يقرب، أي: ليس مثله، ولا بعيدًا منه، وهذا تفقه منه قليل الجدوى، مع أنه قد تقدم لنا أن القِران في الذكر لا دخل له في توافق الأحكام (3). = وتشببًا بالنساء، وتحريضًا للقبائل على قتالهم، وخرج إلى مكة بعد وقعة بدر، فندب قتلى قريش، وحثهم على الأخذ بثأرهم، وتكفل بنصرتهم، ثم رجع إلى المدينة، فأمر النبي - صلى الله عليه وسلم - بقتله، فذهب إليه خمسة من الأنصار، فقتلوه في ظاهر حصنه، وحملوا رأسه في مخلاة إلى المدينة سنة (3 هـ).
راجع: تاريخ الطبري: 3/ 2، الكامل لابن الأثير: 2/ 143، والروض الأنف: 5/ 397، والأعلام للزركلي: 6/ 80.
(1) آخر الورقة (76/ ب من أ).
(2) فهذه الآية عامة في كل أمانة، والآية السابقة خاصة بأمانة هي بيان صفة النبي - صلى الله عليه وسلم -، والعام بعد الخاص في رسم القرآن، وأما في النزول، فمتراخ عنه بست سنين مدة ما بين وقعة بدر في رمضان من السنة الثانية، والفتح في رمضان من السنة الثامنة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (70/ ب) والغيث الهامع: ق (71/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 40، والدرر اللوامع للكمال: ق (171/ ب) وهمع الهوامع: ص/ 210، والآيات البينات: 3/ 71 - 73.
(3) لم يسلم العبادي للشارح اعتراضه على والد المصنف، بل رد عليه، وبين سلامة ما قاله والد المصنف.
راجع: الآيات البينات: 3/ 72.

الجزء: 2 - الصفحة: 403

قوله: "مسألة: إن تأخر الخاصُّ عن العمل نَسَخَ العامَّ، وإلّا خَصَّصَ".
أقول: الخاص، والعام إذا تنافيا في الحكم لا يخلو إما أن يكون أحدهما متأخرًا عن الآخر، أو لا، فإن تأخر أحدهما عن الآخر، وعلم التأريخ، فإن كان المتأخر العام، يكون الخاص مخصصًا له. وإن كان المتأخر هو الخاص، فإما أن يكون متأخرًا عن العمل بالعام، أو لا، فإن كان متأخرًا، فالخاص ناسخ لذلك القدر الذي تناوله العام؛ لعدم إمكان القول بالتخصيص، لأنه تبين عدم دخول المخصص في المراد، وبعد العمل لا يمكن ذلك.
وإن لم يتأخر عن العمل، يكون مخصصًا لتقدم التخصيص على النسخ لما تقدم من الدليل عليه.
وإن لم يتأخر عن العمل، فإما أن يتأخر في النزول، أو يتقدم، أو يتقارنا، أو يجهل التأريخ، ففى الكل يخصص العام (1).
وذهب إمام الحرمين - تبعًا للحنفية -: أن العام المتأخر ناسخ إن علم التأريخ (2)، وإن جهل، فالوقف، أو يتساقطان، الاحتمالان (3) منقولان عنهم. (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 42، وهمع الهوامع: ص/ 211، والدرر اللوامع للكمال: ق (172/ أ).
(2) ولهذا اشترط الأحناف - في التخصيص شروطًا أهمها: أن لا يتأخر المخصص، وأن يكون المخصص مستقلًا بالكلام، وأن يكون متصلًا في الوقت ذاته بالنص العام، وإلا كان نسخًا لا تخصيصًا.
راجع: فواتح الرحموت: 1/ 300، 345، وإرشاد الفحول: ص/ 163، ومباحث الكتاب والسنة: ص/ 217.
(3) وهذا أحد قولي المعتزلة، وهي رواية عن الإمام أحمد. =

الجزء: 2 - الصفحة: 404

وقد علمت الجواب، فيما سبق، فراجعه (1).
وإن كان كل منهما عامًا من وجه، فالترجيح من الخارج لتساويهما.
مثاله: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "من بدل دينه فاقتلوه" (2).
فإنه خاص بأهل الردة، عام في الرجال والنساء.
وقوله: "لا تقتل النساء" خاص بالنساء عام في المرتدات، والحربيات. = وقال بعض أهل الظاهر: يتعارض الخاص، والعام مطلقًا.
وقال بعض المعتزلة، وبعض الحنفية، وهي رواية - أيضًا - عن الإمام أحمد إن جهل التأريخ فيقدم الخاص.
راجع: اللمع: ص/ 19، والتبصرة: ص/ 151، 153، والعدة: 2/ 615، والمعتمد: 1/ 256، والمستصفى: 2/ 103، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 161، والإحكام للآمدي: 2/ 146، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 147، ونهاية السول: 2/ 452، ومختصر الطوفي: ص/ 108، والمسودة: ص/ 134، 136، ومختصر البعلي: ص/ 123.
(1) تقدم ذلك في ص/ 365.
(2) الحديث رواه البخاري، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم، وابن أبي شيبة، وعبد الرزاق عن ابن عباس مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 19، ومسند أحمد: 1/ 2، 282، 5/ 231، وسنن أبي داود: 2/ 440، وتحفة الأحوذي: 5/ 24، وسنن النسائي: 7/ 105، وسنن ابن ماجه: 2/ 110، والمستدرك: 4/ 366، ونصب الراية: 3/ 407، 456، وفيض القدير: 6/ 95.

الجزء: 2 - الصفحة: 405

والحنفية: على كون المتأخر ناسخًا في هذه الصورة في قدر ما تناوله المتأخر من المتقدم.
مثاله: قوله تعالى: {وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 4]، مع قوله: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة: 234]، فإن الآية الثانية شاملة للحوامل، وغيرها فالآية الأولى إنما تنسخ من الثانية حكم الحوامل، وهي العدة بالأشهر، وغير الحوامل حكمها باق.
* * *

الجزء: 2 - الصفحة: 406

باب المطلق والمقيد
قوله: "المطلق، والمقيد: المطلق الدال على الماهية بلا قيد".
أقول: عرف المطلق: بأنه اللفظ الدال على الماهية، بلا قيد (1)، وأخذ هذا التعريف من ظاهر عبارة القوم، فإن بعضهم قال: المطلق ما دل على المسمى بلا قيد، وبعضهم: المطلق (2): / ق (77/ ب من ب) ما يراد به الحقيقة من حيث هي (3).
ولما لم تستقم هذه التعاريف عدل عنه الشيخ ابن الحاجب، وعرفه: "بما دل على شائع في جنسه" (4) وهو الفرد المنتشر نحو رقبة في قوله تعالى: (1) لأنه - لغة - مأخوذ من مادة تدور على معنى الانفكاك من القيد، وأطلقه: أرسله، وخلى سبيله.
راجع: معجم مقاييس اللغة: 3/ 420، والمصباح المنير: 2/ 376.
(2) آخر الورقة (77/ ب من ب).
(3) راجع تعريف الأصوليين للمطلق: البرهان: 1/ 356، والحدود للباجي: ص/ 47، والمحصول: 1/ ق/ 2/ 520 - 522، والإحكام للآمدي: 2/ 162، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 266، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 155، ونهاية السول: 2/ 319، والتوضيح لمتن التنقيح: 1/ 63، وفواتح الرحموت: 1/ 360، وكشف الأسرار: 2/ 286، والمسودة: ص/ 147، ونشر البنود على مراقي السعود: 1/ 264، والإبهاج: 2/ 92، والتعريفات: ص/ 218، وإرشاد الفحول: ص/ 164.
(4) راجع: المختصر: 2/ 155.

الجزء: 2 - الصفحة: 407

{فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [المجادلة: 3]، وإنما عدل عنه: لأن مناط الأحكام الشرعية، هي الأفراد الموجودة لا الماهيات المعقولة.
ولا شك: أن من عرف بتلك التعاريف مراده ما ذكره الشيخ ابن الحاجب، يُعْرَف ذلك من إيراد الأمثلة، ثم بني على ما فهمه مسألة أخرى، وهي ما اشتهر بين الأصوليين من أن الأمر بالماهية المطلقة أمر بفرد أي جزئي لا على التعيين: لأن طلب الماهية من حيث هي غير معقول.
فقال المصنف: هذا الكلام ليس بشيء: لأنه مبني على أن المراد بالمطلق هو الفرد المنتشر/ ق (77/ أمن أ)، وليس كذلك: لأن المراد مطلق الماهية من حيث هي، والماهية من حيث هي لا كلية، ولا جزئية، وإذا لم تكن لا كلية، ولا جزئية - وهي موجودة في ضمن الجزئيات الموجودة: لأن جزء الموجود موجود - فيكون الأمر بالماهية المطلقة أمرًا بها؛ لأنها موجودة في ذلك الجزئي الموجود (1).
هذا خلاصة كلامه، وهو فاسد من وجوه:
الأول: أن كون الماهية من حيث هي موجودة في الجزئيات الموجودة باطل، بل لا وجود لها من حيث هي إلا في العقل. (1) وقد ذكر العراقي أن من قال: الأمر لمطلق الماهية أمر بواحد من جزئياتها، فالمطلق عنده عبارة عن جزئي ممكن مطابق للماهية لا عين الماهية.
ومن قال: إنه أمر بالماهية من حيث هي. فالمطلق عنده عبارة عن الماهية من حيث هي.
راجع: الغيث الهامع: ق (72/ أ - ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 408

الثاني: لو فرضنا أن المطلق عبارة عن الماهية على ما ذهب إليه، فعند اقتران الأمر بإيقاعها في الخارج لا بد وأن يكون في ضمن الأفراد، وحيث لا تكون قرينة الكل، أو البعض المعين على ما هو المفروض، فإرادة فرد ما ضرورية.
الثالث: أنا لو سلمنا أن الماهية من حيث هي موجودة في الجزئيات لا يقدح في قولهم: الأمر بمطلق الماهية أمر بجزئي: لأن مرادهم أن قرينة الكل، والبعض - إذ انتفت إرادة الفرد الغير المعين - ضرورية سواء كانت الماهية موجودة في ذلك الجزئي، أو لم تكن.
هذا تحقيق المقام، وما عداه خبالات، وأوهام (1).
قوله: "مسألة: المطلق والمقيد كالعام والخاص، وزيادة أنهما" إلى آخره.
أقول: المطلق والمقيد قريبان من العام والخاص (2) باعتبار الشيوع، وعدمه، فكل ما جاز هناك جائز هنا (3)، فيجوز تقييد الكتاب بالكتاب (1) قلت: أبطل الشارح اعتراض المصنف على ابن الحاجب، والآمدي - في تعريفهما للمطلق - من ثلاثة وجوه كما ترى، لكن العبادي تصدى للرد على الشارح مثبتًا أن ما قاله المصنف صوابًا، غير أن الزركشي، والعراقي، والأشموني والمحلي خالفوا المصنف في اعتراضه عليهما، مثبتين صحة تعريفهما على نحو ما ذكره الشارح.
راجع: تشنيف المسامع: ق (71/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 47، والدرر اللوامع للكمال: ق (172/ ب - 173/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 213، والآيات البينات: 3/ 76 - 79.
(2) ولهذا ناسب ذكرهما بعد العام والخاص، راجع الغيث الهامع: ق (72/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 212.
(3) يعني من متفق عليه، ومختلف فيه، ومختار من الخلاف.

الجزء: 2 - الصفحة: 409

وبالسنة، والسنة بالسنة وبالكتاب، وتقييد كل منهما بالقياس، والمفهومين، وفعل النبي، وتقريره، ويزيد المطلق والمقيد بأنهما إن اتحدا حكمهما كتحرير الرقبة مطلقة، ومقيدة بالايمان، واتحد السبب كالقتل مثلًا - وكان المطلق، والمقيد مثبتين، وتأخر المقيد عن العمل بالمطلق، فإذا وجدت الشروط الأربعة - نسخ المقيد المطلق (1)
قوله: "وإلا". استثناء عن تأخر المقيد عن العمل، أي: إن لم يتأخر عن العمل بأن تأخر عن الخطاب بالمطلق، أو تأخر المطلق، أو تقارنا، أو جهل التأريخ، حُمل المطلق على المقيد (2).
وقيل: المقيد ناسخ في هذه الصورة أيضًا.
وقيل: بل المقيد محمول على المطلق. (1) راجع: الإشارات للباجي ص/ 41، والتبصرة ص/ 212، واللمع: ص/ 24، وفواتح الرحموت: 1/ 361، وتشنيف المسامع: ق (71/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 51، والآيات البينات: 3/ 93، وإرشاد الفحول: ص/ 166.
(2) جمعًا بين الدليلين، ويكون المقيد بيانًا للمطلق، أي: يبين أنه المراد منه. وقد حكى الآمدي وغيره الاتفاق على هذا، لكن الخلاف فيه واقع، كما ذكره المصنف وغيره على نحو ما ذكر الشارح.
راجع: العدة: 2/ 628، المعتمد: 1/ 288، والمستصفى: 2/ 185، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 215، والحكام للآمدي: 2/ 163، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 266، والتوضيح 1/ 63، وكشف الأسرار: 2/ 287، والمسودة: ص/ 146، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 156، والتمهيد: ص/ 419، والقواعد لابن اللحام: ص/ 281.

الجزء: 2 - الصفحة: 410

واحترز باتحاد الحكم عن الاختلاف مثل: أطعم زيدًا، واكس [رجلًا فاضلًا] (1)، فلا يحمل أحدهما على الآخر / ق (78/ أمن ب) اتفاقًا (2).
وبالمثبتين عن المنفي، والمثبت مثل: اعتق رقبة إن ظاهرت، ولا تملك رقبة كافرة، فإن المطلق هنا يحمل على المقيد، وإن كان الحكم في أحدهما الإعتاق، وفي الآخر الملك: لأن إعتاق الكافرة بدون الملك محال (3). وإن كان منفيين يأتي الكلام عليه.
لنا - على المختار، وهو الحمل عند اجتماع الشرائط -: في الحمل إعمال الدليلين، وفي عدمه إبطال المقيد لوجود المطلق في ضمن غير المقيد.
وأيضًا: في الحمل خروج عن العهدة يقينًا سواء كان مكلفًا بالمقيد، أو بالمطلق؛ لوجود المطلق بدونه، ولو لم يحمل لم يحصل يقين البراءة إذ لا يوجد ذلك المقدر في ضمن سائر الأفراد.
فإن قلت: بين التقييد، والاطلاق تنافي لا يمكن اجتماعهما، فكيف يوجد المطلق، مع المقيد؟ (1) سقط ما بين المعكوفتين من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: اللمع: ص/ 24، والتبصرة: ص/ 212، والإشارات: ص/ 41، والعدة: 2/ 636، مختصر الطوفي: ص/ 115، وفواتح الرحموت: 1/ 361، وكشف الأسرار: 2/ 287، والتلويح على التوضيح: 1/ 63.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 163، والقواعد لابن اللحام: ص/ 280، وشرح العضد: 2/ 156، والآيات البينات: 3/ 95.

الجزء: 2 - الصفحة: 411

قلت: هذا قبيل اشتباه العارض بالمعروض، إذ التنافي إنما هو بين مفهوم المقيد والمطلق، لا بين ذاتيهما، والموجود في ضمن المقيد إنما هو ذات المطلق لا مفهومه.
وأما أنه بيان لا نسخ، فلأن البيان أهون من النسخ، ولأنه لو كان نسخًا، لكان التخصيص، أيضًا - نسخًا (1) / ق (77/ ب من أ) لأن كلًا منهما مجاز.
وأيضًا: لو كان نسخًا لكان تأخير المطلق نسخًا للمقيد لوجود التنافي من الطرفين.
ومن قال: إنه نسخ قاس تأخره عن الخطاب على تأخره عن العمل.
الجواب: أن ذلك ضروري لعدم إمكان البيان هناك، لكونه تبين عدم دخوله في قصد المتكلم، ومعلوم أنه لا يتصور هذا المعنى بعد العمل.
ونقل مذهبًا غريبًا، وهو حمل المقيد على المطلق، ووجهه - مع ظهور بطلانه - قياس المطلق على العام، فكما أن إفراد فرد من العام بالذكر لا يخصص العام، فكذلك المقيد مع المطلق.
الجواب: أنه قياس مع الفارق، لأن ذلك من قبيل مفهوم اللقب، وهذا من قبيل مفهوم الصفة.
قوله: "وإن كانا منفيين". (1) آخر الورقة (77/ ب من أ)

الجزء: 2 - الصفحة: 412

أقول: ما تقدم كان فيما إذا لم يكن المطلق، والمقيد كلاهما منفيين، فأما إذا كان كل منهما منفيًا، فالذي يقول بمفهوم الصفة يلزمه القول بحمل المطلق على المقيد لاندرج القيد في الصفة.
مثاله: لا تعتق رقبة، ولا تعتق رقبة كافرة، إذ وصف الكفر حصر الحكم، وهو عدم جواز الإعتاق المطلق من النص الأول في الكافرة (1).
قوله: "وهو خاص، وعام". رد على الشيخ ابن الحاجب حيث جعل المنفيين من المطلق، والمقيد (2)، إذ النكرة في سياق النفي للعموم، وقد نبه عليه المولى المحقق (3) في شرحه، والأمر في ذلك سهل: لأن التقييد تخصيص في المعنى لرفعه شيوع المطلق، وإن لم يكن تخصيصًا اصطلاحًا. (1) هذه هي الحالة الثانية، وهي كالتي قبلها في اتحاد الحكم والسبب، لكن هذه في حالة النفي، فيجوز إعتاق المكاتب المسلم، وهو مقتضى كلام الإمام في المحصول، وحكى عنه أنه صرح به في المنتخب، وأما من لا يقول بالمفهوم فإنه يعمل بالاطلاق، ويمنع إعتاق المكاتب مطلقًا، واختاره الآمدي، وابن الحاجب، وهذا مذهب الأحناف.
راجع: المعتمد: 1/ 289، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 217، والإحكام للآمدي: 2/ 163، والمسودة: ص/ 146، وكشف الأسرار: 2/ 187، والتوضيح: 1/ 64، وفواتح الرحموت: 1/ 361، والتمهيد: ص/ 420، والقواعد لابن اللحام: ص/ 282.
(2) وقد ذكر العراقي أنه من باب الخاص والعام، لما ذكره الشارح، ولأن الأفعال في معنى النكرات، وليس من باب المطلق والمقيد، كما توهمه ابن الحاجب.
راجع: المختصر لابن الحاجب: 2/ 156، والغيث الهامع: ق (72/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 50، وتشنيف المسامع: ق (72/ ب) والدرر اللوامع للكمال: ق (173/ ب)، وهمع الهوامع: ص / 215، والآيات البينات: 3/ 95.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "عضد الملة والدين"، وراجع شرحه على المختصر: 2/ 156.

الجزء: 2 - الصفحة: 413

ثم قوله: "وإن كان أحدهما أمرًا، والآخر نهيًا، فالمطلق مقيد بضد الصفة". مستدرك: لأنه علم من مفهوم قوله: مثبتين. لأن عدم كونهما مثبتين يتناول المنفيين، والمثبت، والمنفي، وكأنه فهم من النفي ما هو ضد للنهي اصطلاحًا، وهذا وهم: لأن المراد هو السلب المقابل للإيجاب الشامل لهما: وقد مثلنا له في المقالة الأولى، فراجعه (1).
قوله: "وإن اختلف السبب".
أقول: ما تقدم كله كان مع اتحاد الحكم والسبب، أما إذا اختلف السبب، واتحد الحكم، ففيه مذاهب ثلاثة:
الأول: مذهب أبي حنيفة لا يحمل عليه بوجه (2).
الثاني: مذهب بعض أصحابنا أنه يحمل (3) / ق (78/ ب من ب) عليه لفظًا.
الثالث: وعليه إطباق الجمهور والمحققين، أنه إن وجد جامع يحمل عليه قياسًا، وإلا فلا، وهذا هو المختار (4). (1) قد سبق الكلام على ذلك في ص/ 411 - 412.
(2) وبه قال أكثر المالكية، كما ذكر ذلك الباجي، والقرافي، وصاحب نشر البنود.
راجع: التوضيح لمتن التنقيح: 1/ 63، وكشف الأسرار: 2/ 287، وفواتح الرحموت: 1/ 365، وإحكام الفصول: ص/ 281، والإشارات للباجي: ص/ 42، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 365، ونشر البنود: 1/ 268.
(3) آخر الورقة (78/ ب من ب).
(4) راجع: اللمع: ص/ 24، والتبصرة: ص/ 216، والعدة: 2/ 638، والإحكام للآمدي: 2/ 163، وروضة الناظر: ص/ 230 - 231، والمسودة: ص/ 145، والقواعد لابن اللحام: ص/ 283.

الجزء: 2 - الصفحة: 414

لنا - على هذا المختار -: أن التقييد كالتخصيص في كون كل منهما بيانًا.
وقد سبق أن العام يجوز تخصيصه بالقياس، فكذا تقييد المطلق، ويأتي هنا السؤال، والجواب المذكور هناك.
القائل: بأنه يحمل عليه لفظًا لا قياسًا، فلأن جميع كلام الشارع بمنزلة كلمة واحدة، فيكون بعضه مفسرًا لبعض.
قلنا: لو صح ما ذكرتم لصح تقييد كل مطلق لكل مقيد بلا اشتراط شيء، وهو بديهي البطلان.
قالوا: لما قيدت الشهادة بالعدالة في موضع (1)، قيدت في جميع صور الإطلاق (2).
قلنا: دليله الإجماع لا أنه حمل المطلق على المقيد.
الإمام أبو حنيفة - رحمه الله -، وأصحابه، قالوا: لو حمل عليه، ولو قياسًا، يلزم عدم جواز العمل بالمطلق، فيكون منسوخًا بالقياس، والقياس لا ينسخ اتفاقًا.
الجواب: التقييد ليس بنسخ، بل بيان، فالتقييد بالإيمان كالتقييد بالسلامة، وقد قلتم به في العبد / ق (78/ أمن أ) المكفر به (3). (1) يعني في قوله تعالى: {وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ} [الطلاق: 2].
(2) كمثل قوله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ} [البقرة: 282].
(3) يعني أن الرقبة في آية الظهار، واليمين وردت مطلقة لم تقيد، وفي كفارة القتل قيدت بالإيمان، فحمل الجمهور المطلق على المقيد، والأحناف لم يقولوا بذلك، فألزمهم =

الجزء: 2 - الصفحة: 415

لا يقال: شرط القياس أن يكون حكمًا شرعيًا، وعدم إجزاء غير المؤمنة مثلًا في القتل، ليس حكمًا شرعيًا حتى يقاس عليه عدم الإجزاء في الظهار؛ لأن العدم الأصلي لا يكون حكمًا شرعيًا.
لأنا نقول: عدم إجزاء الكافرة في المقيد فهم من الوصف المذكور، وقد بينا أن المفهوم دليل شرعي.
قالوا: شرط القياس أن لا يبطل حكمًا شرعيًا ثابتًا بنص، وإجزاء الكافرة في المقيس قد ثبت بالنص المطلق.
قلنا: المطلق لا يدل على عدم القيد، بل هو ساكت عنه، فلا ينافي قياسه بجامع (1). = الجمهور بأنكم قيدتم الرقبة بأن لا تكون قد فات منها جنس المنفعة كالمجنون الذي لا يفيق، والأصم، ونحو ذلك، فكما قيدتم بالسلامة من هذه العيوب، وهي لم ترد في النص، فيلزمكم من باب أولى التقييد بالإيمان الذي ورد به النص.
راجع: فتح القدير مع شرحه لابن الهمام: 5/ 80.
(1) لأن الذين قالوا: يحمل المطلق على المقيد قياسًا اشترطوا وجود جامع بينهما، وهو في القتل والظهار حرمة سببهما، وعلى هذا فلا حمل عندهم عند قيام الفارق كما في آية عدة الوفاة، وآية عدة الطلاق في المدخول بها، أو غير المدخول بها، وهي قوله تعالى: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228] قيدت بقوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا} [الأحزاب: 49]، فإن آية عدة الوفاة - وهي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة: 234]- لا تقيد بالدخول قياسًا، لوجود الفارق، وهو بقاء أحكام الزوجية بعد الموت كإرثها منه، وكونها تغسله بخلاف المطلقة. =

الجزء: 2 - الصفحة: 416

والحق: أن الإمام أبا حنيفة لما جوز التخصيص بالقياس، فعدم جواز التقييد به مشكل يعسر التغضي عنه: لأن تقييد المطلق أهون من تخصيص العام لقلة الشيوع في المطلق، وإن كان كل منهما بيانًا، فتأمل!
قوله: "وإن اتحد الموجب، واختلف حكمهما، فعلى الخلاف".
أقول: إذا اتحد السبب مثل الحدث، واختلف الحكم مثل غسل الأيدي المقيد بإدخال المرافق، والمسح المطلق في آية التيمم (1).
فعلى الخلاف المذكور عند الحنفية لا يجوز.
وعند بعض الشافعية يجوز الحمل لفظًا لا قياسًا، والحق عندهم قياسًا (2). = أما الذين قالوا: يحمل عليه لفظًا، أي بمجرد ورود اللفظ المقيد من غير حاجة إلى جامع بين المطلق والمقيد، فلا يشترط ذلك عندهم.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 51، وهمع الهوامع: ص/ 216.
(1) وهي قوله تعالى: ({يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ} [المائدة: 6].
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (72/ أ)، والغيث الهامع: ق (73/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 51، وهمع الهوامع: ص/ 216.

الجزء: 2 - الصفحة: 417

فإن قلت: قد صرح الشيخ ابن الحاجب بأن في مثل قوله: أطعم رجلًا، واكس فاضلًا، لا يحمل اتفاقًا.
قلت: في المسألة خلاف، ويمكن حمل قول الشيخ على ما إذا اختلف السبب، وإلا يشكل بآية التيمم. هذا كله إذا كان المطلق مقيدًا بقيد واحد.
وإما إذا قيد بقيدين متنافيين، يبقى المطلق على إطلاقه، مثل الحديث الوارد في التعفير، إذ ورد: "فاغسلوه سبعًا أولاهن بالتراب"، وفي رواية: "أخراهن"، فرواية: "إحداهن" (1) باقية على الإطلاق.
هذا إذا لم يقتض القياس الإطلاق، والحمل على أحدهما.
وأما إذا اقتضاه حمل عليه، وهذا إنما/ ق (79/ أمن ب) يستقيم على رأي من يقول بالقياس وأما على رأي من يقول بحمل المطلق على المقيد لفظًا، فلا.
* * * (1) رواه البخاري، ومسلم، ومالك، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارقطني، والدارمي، والحاكم عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا شرب الكلب في إناء أحدكم فليغسله سبعا أولاهن - وفي رواية: إحداهن، وفي أخرى: أخراهن - بالتراب" لكن في رواية ابن ماجه والدارمي عن أبي هريرة وعبد الله بن المغفل وفيه: "والثامنة عفروه في التراب"، كما رواه عنهما النسائي.
راجع: الموطأ: ص/ 47، وصحيح البخاري: 1/ 53، وصحيح مسلم: 1/ 161، وسنن أبي داود: 1/ 17، ومسند أحمد: 2/ 245، وتحفة الأحوذي: 1/ 300، وسنن النسائي: 1/ 53، وسنن ابن ماجه: 1/ 148 - 149، وسنن الدارمي: 1/ 188، وسنن الدارقطني: 1/ 63، والمستدرك: 1/ 160، ونيل الأوطار: 1/ 49.

الجزء: 2 - الصفحة: 418

باب الظاهر والمؤول
قوله: "الظاهر، والمؤول، الظاهر: ما دل دلالة ظنية، والتأويل حملُ الظاهر على المحتمل المرجوح".
أقول: الظاهر - لغة -: الواضح، ومنه ظهر الشيء لظهوره (1).
واصطلاحًا: اللفظ الدال دلالة ظنية (2)، فيخرج النص لكون دلالته قطعية، وكذلك المجمل لتساوي الدلالة فيه، والمؤول لكونه مرجوحًا.
ثم تلك الدلالة إما وضعًا نحو: الأسد، أو عرفًا نحو: الغائط في الخارج المستقذر، فإنه ظاهر فيه، مع كونه في اللغة، هو المكان المطمئن.
وقد يفسر الظاهر بما يدل دلالة واضحة، فيكون النص قسمًا من الظاهر لكون الواضحة أعم من القطعي، والظني، وكذا المبين يكون أخص منه لأن الدلالة الواضحة لا تقتضي الاحتياج إلى سابق بيان. (1) راجع: معجم مقاييس اللغة: 3/ 471، والمصباح المنير: 2/ 387، ولسان العرب: 6/ 192.
(2) راجع الإشارات للباجي ص/ 8، والحدود له: ص/ 43، واللمع: ص/ 27، والبرهان: 1/ 416، وأصول السرخسي: 1/ 163، والعدة: 1/ 140، والمستصفى: 1/ 384، وروضة الناظر: ص/ 157، وفتح الغفار: 1/ 112، وكشف الأسرار: 1/ 46، والتلويح على التوضيح: 1/ 124، فواتح الرحموت: 2/ 19، وتيسر التحرير: 1/ 136، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 616، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 37.

الجزء: 2 - الصفحة: 419

والتأويل: من آل يؤول، إذا رجع، ومآل الأمر، مرجعه (1).
واصطلاحًا: حمل الظاهر على المحتمل المرجوح، بدليل يصير به راجحًا (2): لأنه بلا دليل، أو بدليل مساو، أو مرجوح [لعب] (3)، واللعب لا ينافي الفساد، فلا يحتاج إلى إفراده بالذكر (4).
ثم التأويل ينقسم ثلاثة أقسام: لأنه إما قريب يكفيه أدنى مرجح، أو بعيد يحتاج إلى مرجح أقوى، أو لا يقبله اللفظ، فيتعذر العمل به، فيحكم ببطلانه. (1) ومنه قوله تعالى: {وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ} [آل عمران: 7] أي: طلب ما يؤول إليه معناه، وهو مصدر أولت الشيء إذا فسرته، وأرجعته من الظاهر إلى ذلك الذي آل إليه في دلالته، قال تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ} [الأعراف: 53] أي: ما يؤول إليه بعثهم ونشورهم.
راجع: معجم مقاييس اللغة: 1/ 159 - 162، والمصباح المنير: 1/ 29، ولسان العرب: 13/ 33.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 198، وشرح العضد على المختصر: 2/ 169، وتيسير التحرير: 1/ 144، وتشنيف المسامع: ق (72/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (73/ ب) والآيات البينات: 3/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 176.
(3) زدتها على ما في (أ، ب) ليصح الكلام.
(4) لأن البعض: اعتبر التأويل لما يظن دليلًا، وليس بدليل في الواقع بأن يكون مساويًا، أو مرجوحًا فاسدًا. وأما إن كان التأويل بلا دليل، فلعب ففرق بين هذا، والذي قبله. أما الشارح، فلا يرى الفرق بينهما؛ لأنه لا تنافي في ذلك، وهو متبع في هذا للعضد في شرحه.
راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 169، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 53، وهمع الهوامع: ص/ 217.

الجزء: 2 - الصفحة: 420

فالقريب نحو قوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ} [المائدة: 6] أي: إذا أردتم القيام: لأن غسل الأعضاء يعقب إرادة القيام، لا القيام، ولما كان القرب والبعد أمرين نسبيين (1)، / ق (78/ ب من أ) ولم يكن ضبط القرب والبعد بضابط، كثر الأمثلة من البعيد ليعلم بها حال القريب.
منها: ما ورد أن غيلان بن سلمة أسلم عن عشر نسوة، فقال له النبي - صلى الله عليه وسلم -: "امسك أربعًا، وفارق سائرهن".
أولت الحنفية (أمسك) بابتداء نكاح الأربع إن كان نكاحهن وقع جملة، أو الأوائل إن كان مرتبًا.
وجه بعده: أن غيلان كان قريب عهد بالكفر لا يعلم شرائط النكاح، بل أكثر الشرائع، فهو بعيد عن هذا التفصيل، مع أنه لم ينقل [تجديد] (2) لا منه، ولا من غيره. (1) آخر الورقة (78/ ب من أ).
(2) سقط من (أ) وأثبت هامشها، والمعني أنه لم ينقل عن غيلان، ولا عن غيره ممن أسلم على أكثر من أربع نسوة أنه جدد النكاح، وبناء على هذا يحمل الإمساك المذكور في الحديث - عند الجمهور - على الاستدامة: لأن السؤال وقع عنه، لا على الابتداء على التفصيل الذي ذكره الأحناف.
راجع: المستصفى: 1/ 390، والبرهان: 1/ 531، والإحكام للآمدي: 2/ 199، ومختصر الطوفي: ص/ 42، وفواتح الرحموت: 2/ 53، وتيسير التحرير: 1/ 145، وشرح العضد: 2/ 169، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 53، والآيات البينات: 3/ 100.

الجزء: 2 - الصفحة: 421

ومنها: تأويلهم قوله تعالى: {فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا} [المجادلة: 4] بإطعام طعام (1) ستين مسكينًا، إذ المقصود دفع الحاجة، ودفع حاجة مسكين واحد في ستين يومًا بمثابة دفع حاجة ستين شخصًا.
ووجه البعد فيه: أن الكفارة يطلب فيها التقرب إلى الله، ومن الراجح الجلي أن الواحد ليس كالجماعة لاشتمالهم على تقي وأتقى يتبرك بدعائهم بخلاف الشخص الواحد.
ومنها: حملهم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها، فنكاحها باطل، باطل، باطل". - على الصغيرة، والأمة، والمكاتبة (2). (1) فجعلوا المعدوم، وهو (طعام) مذكورًا، مفعولًا به، والمذكور، وهو قوله: (ستين) معدومًا، ولم يجعلوه مفعولًا به، مع ظهور قصد العدد، وهو ما ذكره الشارح في وجه البعد.
راجع: البرهان: 1/ 555، والمستصفى: 1/ 400، والإحكام للآمدي: 2/ 201، وشرط الكوكب المنير: 3/ 464، وهمع الهوامع: ص/ 218، والغيث الهامع: ق (73/ ب).
(2) ووجه بعد هذا التأويل: أن الصغيرة ليست بامرأة في لسان العرب: ، لكنهم ألزموا بسقوط هذا التأويل بمذهبهم، أن الصغيرة لو زوجت نفسها كان العقد صحيحًا عندهم لا يتوقف على إجازة الولي، فلما ألزموا بذلك، فروا إلى حمله على الأمة، فألزموا ببطلانه بقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "فلها المهر"، ومهر الأمة إنما هو لسيدها، ففروا من ذلك إلى حمله على المكاتبة، فرد عليهم بما ذكره الشارح.
راجع: البرهان: 1/ 517، والمستصفى: 1/ 402، والإحكام للآمدي: 2/ 202، وفواتح الرحموت: 2/ 25، وتيسير التحرير: 1/ 147، وشرح العضد 2/ 170، ومختصر الطوفي: ص/ 43، وتشنيف المسامع: ق (72/ ب) والغيث الهامع: ق (73/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 54، وهمع الهوامع: ص/ 218، وشرح فتح القدير: 3/ 255 وما بعدها.

الجزء: 2 - الصفحة: 422

واعترض: بأن هذا التأويل يبطل قصد الشارع في إتيانه باللفظ العام فإن "أي" من صيغ العموم، وأرباب الصناعات إذا ذكروا قاعدة، وإن لم يكن اللفظ عامًا، يحمل على العموم ضبطًا للقواعد، فكيف بالشارع، وقد أتى بلفظ صريح في العموم؟ لا سيما، وقد أكد العموم بـ "ما"، فحمله على الصغيرة، والأمة، والمكاتبة، وتأويل قوله: باطل، بأنه يصير إلى البطلان باعتراض الولي بعده واضح.
ولهذا لو قال سيد - لعبده -: أيما امرأة لقيت (1) / ق (79/ ب من ب) أكرمها، ثم قال: أردت الأمة، أو الصغيرة، يعد قوله ذلك من الألغاز.
هذا، وقد انضم إلى عموم اللفظ مجرى العادة، فإن استقلال المرأة بنكاح نفسها يعد وقاحة، وقلة حياء، ومروءة.
ومنها: حمل الحنفية - أيضًا - قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا صيام من لم يبيت الصيام من الليل" (2) على قضاء الصوم، ونذره (3). (1) آخر الورقة (79/ ب من ب).
(2) الحديث رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي، والدارقطني، والبيهقي عن حفصة، وعائشة، وابن عمر بألفاظ مختلفة، كما أنه روي بطرق متعددة، وذكر الحافظ أن سنده صحيح لكنهم اختلفوا في رفعه، ووقفه، وصوب النسائي وقفه.
راجع: مسند أحمد: 6/ 287، وسنن أبي داود: 1/ 571، وتحفة الأحوذي: 3/ 426، وبذل المجهود: 11/ 330، وعارضة الأحوذي: 3/ 263، وسنن النسائي: 4/ 196، وسنن ابن ماجه: 1/ 520، وسنن الدارمي: 2/ 7، وسنن الدارقطني: 2/ 173، والسنن الكبرى للبيهقي: 4/ 213، وتلخيص الحبير: 2/ 188، وفيض القدير: 6/ 222.
(3) راجع: فواتح الرحموت: 2/ 26، وتيسير التحرير: 1/ 148، والمستصفى: 1/ 409، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 55، والآيات البينات: 3/ 102، وهمع الهوامع: ص/ 218.

الجزء: 2 - الصفحة: 423

وإنما كان بعيدًا: لأن هذا الحصر لا يوافق اللغة، والعقل.
فإن قيل: إنما حملوا على هذا؛ لأنه ثبت بالدليل صحة الصوم بنية النهار، فيجب ذلك التأويل.
قلنا: يحمل على نفي الفضيلة الذي هو معنى قريب: لأن لا النافية ترد كثيرًا لنفي الفضيلة، كما ذكروه في قوله: "لا صلاة من لم يقرأ بأم القرآن".
ومنها: ما جاء في الحديث: "ذكاة الجنين ذكاة أمه" (1)، حمله الشافعي على ما يوجد في بطنها ميتًا: لأن سبب ورود الحديث أنهم سألوه عما يجدونه في بطن الذبيحة هل يحل أكله، أو لا؟
ولا شك: أن المراد الميت، وإلا لو كان حيًا يذبح، فلا حاجة إلى السؤال عنه: لأنه كسائر الحيوانات المأكولة.
فقولهم: معنى الحديث: ذكاة الجنين كذكاة أمه على التشبيه بعيد جدًا عن المراد (2). (1) رواه الإمام أحمد، وابن حبان من حديث أبي سعيد مرفوعًا، وعند البيهقي عن ابن عمر موقوفًا: "إذا نحرت الناقة، فذكاة ما في بطنها في ذكاتها إذا كان قد تم خلقه، ونبت شعره، وإذا خرج من بطنها حيًا ذبح حتى يخرج الدم من جوفه".
راجع: المسند: 3/ 31، 39، 45، 53، وموارد الظمآن: ص/ 265، والسنن الكبرى: 9/ 335.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 55، والغيث الهامع: ق (74/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 219.

الجزء: 2 - الصفحة: 424

ومنها: حمل قوله تعالى: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ} [التوبة: 60] على بيان المصرف لا على الاستحقاق حتى جوزوا الصرف على صنف واحد، مع وجود سائر الأصناف (1).
وإنما عد بعيدًا: لأن اللام ظاهرة في الملك، وإذا كان ملكًا للمذكورين في الآية لا يجوز تخصيص طائفة به دون البواقي.
هذا الذي ذكره المصنف من وجه البعد، ذكره إمام الحرمين، ومن تبعه (2).
وقال الغزالي: "ليس كذلك، بل قوله: {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ} منظم إلى قوله/ ق (79/ أمن أ) {وَمِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقَاتِ} [التوبة: 58]، (1) وهو قول عمر، وحذيفة، وابن عباس، وبه قال سعيد بن جبير، والحسن، والنخعي، وعطاء، والثوري، وأبو عبيد، وأصحاب الرأى، وهو مذهب جمهور الحنابلة.
وروي عن النخعي أنه قال: إن كان المال كثيرًا يحتمل الأصناف قسمه عليهم، وإن كان قليلًا جاز وضعه في صنف واحد.
وقال مالك: يتحرى موضع الحاجة منهم، ويقدم الأولى، فالأولى.
وقال عكرمة، والشافعي: يجب أن يقسم زكاة كل صنف من ماله على الموجود من الأصناف الستة الذين سهامهم ثابته قسمة على السواء، ثم حصة كل صنف منهم لا تصرف إلى أقل من ثلاثة منهم، إن وجد منهم ثلاثة، أو أكثر، فإن لم يوجد إلا واحد صرف حصة ذلك الصنف إليه، وهي رواية عن الإمام أحمد، واختارها بعض أصحابه.
راجع: شرح فتح القدير: 2/ 265، وأحكام القرآن لابن العربي: 2/ 959، والمجموع للنووي: 6/ 185 - 187، والمغني لابن قدامة: 2/ 668، وتشنيف المسامع: ق (73/ أ).
(2) راجع: البرهان له: 1/ 551 - 553.

الجزء: 2 - الصفحة: 425

ومتعلق به، يعني لما كان طعنهم في رسول الله حين لم يعطهم من الزكاة دالًا على أنهم فهموا أن الاعطاء والمنع مفوضان إليه، اقتضى ذلك بيان المصرف ليندفع ذلك اللمز والطعن" (1).
وإنما لم يحتج الشافعي إلى هذا الاحتمال لكونه بعيدًا لا يصلح دليلًا.
قال الآمدي: "وإن سلمنا أنه لبيان المصرف، فليكن الاستحقاق بصفة التشريك أيضًا مقصودًا عملًا بظاهر اللفظ لعدم التنافي بين المرادين" (2).
ومنها: حمل بعض الشافعية قوله: "من ملك ذا [رحم] (3) محرم فهو حر" (4) على الأصول، والفروع. (1) راجع: المستصفى: 1/ 399 - 400.
(2) راجع: الإحكام له: 2/ 201.
(3) سقط من (أ، ب) وأثبت بهامش (أ).
(4) وفي لفظ الترمذي "من ملك ذا رحم محرم، فهو حر"، وعند أحمد: "من ملك ذا رحم محرم، فهو عتيق"، ورواه ابن ماجه، والبيهقي، وقال الترمذي: هذا حديث لا نعرفه مسندًا إلا من حديث حماد بن سلمة، وقد روى بعضهم هذا الحديث عن قتادة عن الحسن عن عمر شيئًا من هذا، ورواه شعبة عن قتادة عن الحسن مرسلًا، وشعبة أحفظ من حماد، وقال علي بن المديني: هو حديث منكر، وقال البخاري: لا يصح، وقد صحح الحديث ابن حزم، وعبد الحق، وابن القطان.
راجع: المسند: 5/ 15، 18، 20، وسنن أبي داود: 2/ 351، وتحفة الأحوذي: 4/ 603، وسنن ابن ماجه: 2/ 107، والسنن الكبرى: 10/ 289 - 290، وتلخيص الحبير: 4/ 212.

الجزء: 2 - الصفحة: 426

وإنما كان بعيدًا: لصرفه اللفظ العام عن بعض مدلولاته من غير دليل (1).
فإن قلت: فما وجه ما ذهب إليه الشافعي إذا لم يكن هذا التأويل صحيحًا عندكم؟
قلت: لما دل الدليل على أن الرق لا يزول إلا بالعتق، قاس عتق الأصول والفروع على وجوب النفقة، إذ لا تجب النفقة عنده إلا للأصول، والفروع.
أو بالحديث الصحيح الوارد في مسلم (2): "لا يجزي ولد والده إلا أن يجده عبدًا، فيشتريه، فيعتقه" (3) أي: بنفس الشراء، وقد وافقه الخصم على هذا. (1) والشارح لم يرتضِ هذا الحمل تبعًا للجويني، والغزالي، والآمدي وغيرهم.
راجع: البرهان: 1/ 539، والمستصفى: 1/ 405، والإحكام للآمدي: 2/ 204، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 57، وتشنيف المسامع: ق (72/ أ)، والغيث الهامع: ق (74/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 219، والآيات البينات: 3/ 106.
(2) هو مسلم بن الحجاج بن مسلم أبو الحسين القشيري النيسابوري الإمام الحافظ صاحب الصحيح المشهور الذي صنفه من ثلاث مئة ألف حديث، وله المسند الكبير على أسماء الرجال، والعلل، والكنى، والجامع الكبير، وأوهام المحدثين، وتوفي سنة (261 هـ).
راجع: تذكرة الحفاظ: 2/ 588، وطبقات الحنابلة: 1/ 337، والمنهج الأحمد: 1/ 147، والخلاصة: ص/ 375، وطبقات الحفاظ: ص/ 260.
(3) راجع: صحيح مسلم: 4/ 218، والمسند: 2/ 263، 5/ 29، من حديث أبي هريرة.

الجزء: 2 - الصفحة: 427

وبالآية / ق (80/ أمن ب) الكريمة في عتق الولد، وهي قوله تعالى: {وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا سُبْحَانَهُ بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} [الأنبياء: 26].
وجه الدلالة: أنه تعالى أبطل إثبات الولدية، بإثبات العبودية فعلم أنهما لا يجتمعان.
ومنها: تأويل بعض العلماء البيضة، والحبل في الحديث ببيضة الحديد، وهي المغفر، وحبل السفينة (1)، حيث قال - صلى الله عليه وسلم -: "لعن الله السارق، يسرق البيضة، فتقطع يده، ويسرق الحبل، فتقطع يده" (2).
وإنما أولوه ذلك التأويل البعيد: لما ورد في الحديث: "أن لا قطع في دون ربع الدينار" (3).
والجواب: أن مراده بيض الدجاج، ونحوه، وسائر الحبال، وهي وإن تكن ربع دينار، ولكن إذا اعتاد سرقة القليل يجره إلى الكثير، فتقطع يده. (1) راجع من قال بهذا التفسير للحديث المذكور: فتح الباري: 15/ 88 وما بعدها.
(2) رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، والنسائي، وابن ماجه من حديث أبي هريرة.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 198، وصحيح مسلم: 5/ 113، وسنن النسائي: 8/ 65، وسنن ابن ماجه: 2/ 123.
(3) روى البخاري، ومسلم، وابن ماجه عن عائشة رضي الله عنها أنها سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا تقطع يد السارق إلا في ربع دينار فصاعدًا".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 199، وصحيح مسلم: 5/ 112، وسنن النسائي: 8/ 78، وسنن ابن ماجه: 2/ 124.

الجزء: 2 - الصفحة: 428

أو كان هذا في بدء الإسلام، ثم نسخ بربع الدينار (1).
ومنها شفع الأذان الوارد في الحديث: "أمر بلال (2) بأن يشفع الأذان، ويوتر الإقامة" (3).
قالت الحنفية: معناه أن يشفعه بأذان ابن أم مكتوم (4). (1) راجع: فتح الباري: 15/ 88 - 89.
(2) هو بلال بن أبي رباح الحبشي مولى أبي بكر الصديق رضي الله عنهما، ومؤذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أبو عبد الله، أسلم في أول الدعوة، وأظهر إسلامه، وكان سيده أمية بن خلف يعذبه كثيرًا على إسلامه، فيصبر على العذاب، فاشتراه منه أبو بكر، وأعتقه في سبيل الله، وهاجر إلى المدينة، وآخى النبي - صلى الله عليه وسلم - بينه وبين أبي عبيدة، وشهد بدرًا والمشاهد كلها، وهو أول من أذن في الإسلام، وكان يؤذن للرسول - صلى الله عليه وسلم - سفرًا، وحضرًا، ولما توفي الرسول - صلى الله عليه وسلم - ذهب إلى الشام للجهاد، وأقام بها حتى توفي سنة (20 هـ، وقيل غير ذلك).
روى عنه جماعات من الصحابة، والتابعين، وفضائله كثيرة مشهورة، وأخرج أحاديثه أصحاب الكتب الستة.
راجع: أسد الغابة: 1/ 243، والاستيعاب: 1/ 141، والإصابة: 1/ 165، وحلية الأولياء: 1/ 147، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 50.
(3) رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والبيهقي.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 148، وصحيح مسلم: 2/ 2 - 3، ومسند أحمد: 3/ 103، 189، وسنن أبي داود: 1/ 121، وتحفة الأحوذي: 1/ 576، وسنن النسائي: 2/ 3، وسنن ابن ماجه: 1/ 248، والسنن الكبرى: 1/ 412.
(4) هو عبد الله بن قيس بن زائدة بن الأصم بن رواحة العامري، وقيل: اسمه عمرو، وأمه أم مكتوم عاتكة بنت عبد الله بن عنكثة بن عامر المخزومية يعتبر من السابقين المهاجرين، مؤذن الرسول - صلى الله عليه وسلم -، مع بلال، وسعد القرظي، وأبي محذورة مؤذن مكة، =

الجزء: 2 - الصفحة: 429

وإنما كان بعيدًا لصرفه اللفظ عن العموم: لأن ابن أم مكتوم أذانه قبل بلال كان في صلاة الصبح (1) لا غير.
* * * = هاجر بعد بدر بقليل، وقد عوتب الرسول - صلى الله عليه وسلم - من أجله لما جاءه طالبًا منه التعليم، فاشتغل بغيره، فنزل قوله تعالى: {عَبَسَ وَتَوَلَّى (1) أَنْ جَاءَهُ الْأَعْمَى} [عبس: 1 - 2] إلى آخر الآيات، استخلفه النبي - صلى الله عليه وسلم - على المدينة لما غاب عنها في غزوة من الغزوات. ولما نزل قوله تعالى: {لَا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 95] شكا ضرارته إلى الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وأنه لا يستطيع الجهاد، فنزل بعدها {غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ}، فكان بعد يغزو، ويقول: ادفعوا إليَّ اللواء، فإني أعمى لا أستطيع أن أفر، وأقيموني بين الصفوف، وشهد القادسية، ومعه الراية واستشهد فيها سنة (15 هـ)، وقيل: رجع إلى المدينة ومات بها في نفس السنة.
راجع: أسد الغابة: 4/ 63، والاستيعاب: 7/ 41، والإصابة: 7/ 83، وطبقات ابن سعد: 4/ 205، والمعارف: ص/ 290، ومشاهير علماء الأمصار؛ ص/ 53، وحلية الأولياء: 2/ 4، وسير أعلام النبلاء: 1/ 360، والعبر: 1/ 19، وشذرات الذهب: 1/ 28.
(1) لما رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، والبيهقي من حديث سالم بن عبد الله عن أبيه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إن بلالًا يؤذن بليل، فكلوا، واشربوا حتى ينادي ابن أم مكتوم"، ثم قال وكان رجلًا أعمى لا ينادي، حتى يقال له أصبحت، أصبحت.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 151، وصحيح مسلم: 2/ 3، وسنن أبي داود: 1/ 127، وتحفة الأحوذي: 1/ 603، وسنن النسائي: 2/ 11، والسنن الكبرى: 1/ 380، 382، 385، 429، 4/ 278، فأذانه كان بعد بلال لا قبله كما ذكر الشارح.
وراجع: تشنيف المسامع: ق (73/ أ)، والغيث الهامع: ق (74/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 57 - 58، وهمع الهوامع: ص/ 220.

الجزء: 2 - الصفحة: 430

باب المجمل والبيان
قوله: "المجمل ما لم تتضح دلالته، فلا إجمال في آية السرقة" إلى آخره.
أقول: المجمل - لغة - المجموع، وجملة الشيء جميعه، ومنه أجمل الحساب، أي: جمعه (1).
واصطلاحًا: ما لم تتضح دلالته، أي: ما له دلالة غير واضحة (2): لئلا يرد [عليه] (3).
المهمل: لأنه يصدق عليه أنه لم تتضح دلالته، إذ لا دلالة فيه، ولا اتضاح.
وهذا الحد يتناول القول، والفعل، والمشترك، والمتواطئ. (1) راجع: معجم مقاييس اللغة: 1/ 481، والمصباح المنير: 1/ 110، ولسان العرب: 13/ 135.
(2) راجع: اللمع: ص/ 27، والحدود للباجي: ص/ 45، والإشارات: ص/ 43، والبرهان: 1/ 419، وأصول السرخسي: 1/ 168، والعدة: 1/ 142، والإحكام لابن حزم: 3/ 385، والمعتمد: 1/ 292، والمستصفى: 1/ 345، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 290، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 231، وروضة الناظر: ص/ 159، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 37، 274، وكشف الأسرار: 1/ 54، وفتح الغفار: 1/ 116، والتوضيح 1/ 126.
(3) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 431

قوله: "فلا إجمال في آية السرقة" (1)، تفريع على ما قدمه من تعريف المجمل، أي: لما كان المجمل ما لم تكن دلالته على المقصود واضحة، وهذه النصوص متضحة الدلالة، فلا إجمال.
بيان ذلك: أن اليد - لغة -: من رؤوس الأنامل إلى المنكب حقيقة، والقطع: عبارة عن الإبانة - أيضًا - لغة.
قيل: تطلق اليد تارة ويراد إلى الكوع، وتارة إلى المرفق، وتارة إلى المنكب، والقطع يطلق على الجرح، فكان كل منهما مجملًا (2).
قلنا: المسألة لغوية يكفي فيها النقل عن الثقات، وهو ما ذكرنا، وفعل الشارع مبين أن المراد مما تناوله اللفظ - لغة -: هو ذلك البعض (3).
وكذا لا إجمال في نحو: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23] أي: في التحريم المضاف إلى الأعيان، مختار الجمهور: عدم الاجمال فيه (4). / ق (79/ ب من أ). (1) وهي قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [المائدة: 38].
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 173، والمسودة: ص/ 101، وفواتح الرحموت: 2/ 39، نهاية السول: 2/ 522، وشرح العضد 2/ 160، وإرشاد الفحول: ص/ 170.
(3) روى الدارقطني من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده - في سارق رداء صفوان -: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أمر بقطعه من المفصل".
راجع: السنن له: 3/ 205، والدراية في تخريج أحاديث الهداية: 2/ 111، وسبل السلام: 4/ 27 - 28.
(4) آخر الورقة (79/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 432

خلافًا للكرخي، وأبي عبد الله البصري (1).
لنا - على المختار - أن تحريم العين غير مراد: لأن التحريم إنما يتعين بفعل المكلف، فإذا أضيف إلى عين من الأعيان يقدر الفعل المقصود منه، ففي المأكولات يقدر الأكل، وفي المشروبات الشرب، وفي الملبوسات (2) / ق (80/ ب من ب) اللبس، وفي الموطؤات الوطء، فإذا أطلق أحد هذه الألفاظ سبق المعنى المراد إلى الفهم من غير توقف، فتلك الدلالة متضحة.
قالوا: [تعذر] (3) تعلق الحكم بالعين [فيقدر] (4) الفعل، وذلك الفعل ليس متعينًا فقد جاء الإجمال. (1) هو الحسين بن علي أبو عبد الله البصري الحنفي، ويعرف بالجعل شيخ المتكلمين وأحد أعلام المعتزلة، أخذ الاعتزال، وعلم الكلام عن أبي علي بن خلاد، ثم أخذه عن أبي هاشم الجبائي، ولازم مجلس أبي الحسن الكرخي زمنًا طويلًا حتى صار مقدمًا في علمي الفقه، والكلام، وهو شيخ القاضي عبد الجبار، وله مؤلفات منها: شرح مختصر أبي الحسن الكرخي، وكتاب الأشربة، وتحليل نبيذ التمر، وكتاب تحريم المتعة، وجواز الصلاة بالفارسية، وتوفي سنة (369 هـ) على الراجح.
راجع: فرق وطبقات المعتزلة: ص/ 111، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة: ص/ 325، الفهرست: ص/ 248، 294، وتأريخ بغداد: 8/ 73، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 143، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 155، والجواهر المضيئة: 1/ 216، والفوائد البهية: ص/ 67، وأخبار أبي حنيفة وأصحابه: ص/ 165، وشذرات الذهب: 3/ 68.
(2) آخر الورقة (80/ ب من ب).
(3) في (ب): "القدر" والصواب المثبت من (أ).
(4) في (أ، ب): "فبعد" وكتب عليها في (أ): "كذا" يعني في الأصل، والأولى، بل الصواب المثبت. وراجع: المعتمد: 1/ 307، وشرح العضد: 2/ 159.

الجزء: 2 - الصفحة: 433

قلنا: ذلك البعض متعين عرفًا بدلالة سبق الفهم (1). وكذا في نحو: {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ} [المائدة: 6]، إذ الرأس اسم لمجموع العضو المعروف، فإن لم يثبت فيه عرف، طار، فالمراد الكل - وإليه ذهب الإمام مالك، والباقلاني، وابن جني - فلا إجمال (2).
وإن ثبت عرف في إطلاقه على [بعض] (3) - كما هو مذهب الشافعي، والقاضى عبد الجبار، وأبي الحسين من المعتزلة - فلا إجمال أيضًا (4). (1) راجع: التبصرة ص/ 201، وأصول السرخسي: 1/ 195، والعدة: 1/ 106، والميزان للسمرقندي: ص/ 349 - 350، والمنهاج في ترتيب الحجاج: ص/ 103، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 241، والمستصفى: 1/ 346، والمسودة: ص/ 60، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 275، وروضة الناظر: ص/ 160، وكشف الأسرار: 2/ 106، وفواتح الرحموت: 2/ 33، وتيسير التحرير: 1/ 166، ومختصر الطوفي: ص/ 116، والآيات البينات: 3/ 109، وإرشاد الفحول: ص/ 169.
(2) وهو مذهب الإمام أحمد، وأصحابه: لأنه عندهم بوضع حكم اللغة ظاهر في مسح جميع الرأس، وهو اسم لكله لا لبعضه.
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 2/ 568، والمغني لابن قدامة: 1/ 125، والمختصر لابن الحاجب: 2/ 159، والمسودة: ص/ 178، وشرح الكوكب المنير: 3/ 423.
(3) لم توجد في (أ، ب) وزدتها من شرح العضد: 2/ 159، ليستقيم الكلام.
(4) لأن عرف الاستعمال الطارئي على الوضع يقتضي إلصاق المسح ببعض الرأس ولأنه حقيقة في القدر المشترك بين الكل، والبعض، وهو ما ينطلق عليه الاسم.
راجع: أحكام القرآن للشافعي: 1/ 44، وأحكام القرآن للكيا الهراس: 3/ 85، والمعتمد: 1/ 308، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 247، والإحكام للآمدي: 2/ 169، ونهاية السول: 2/ 521، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 59، والغيث الهامع: ق (74/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 221، وإرشاد الفحول: ص/ 170.

الجزء: 2 - الصفحة: 434

وذهبت الحنفية: إلى أن الرأس مجمل (1) في حق المقدار بينه فعله - صلى الله عليه وسلم - في حديث المغيرة (2) -: "بمسح الناصية" (3) أن المراد قدر الربع من أي جهة كان.
والدليل - على عدم إرادة الكل -: هو أن الباء إذا دخلت الآلة تعدى الفعل إلى محله، فيستوعبه، كما إذا قلت: مسحت رأس اليتيم بيدي: أي، جميع رأسه، ولا يلزم أن يكون بجميع اليد. (1) حكاية القول في الإجمال عن الحنفية فيه نظر؛ لأن القائل بالإجمال منهم قلة، وجمهورهم على أنه لا إجمال فيه.
راجع: فواتح الرحموت: 2/ 35، وتيسير التحرير: 1/ 166 - 167، وشرح فتح القدير: 1/ 33.
(2) هو الصحابي المغيرة بن شعبة بن أبي عامر بن مسعود الثقفي أبو عبد الله، وقيل: أبو عيسى، أسلم عام الخندق، وكان موصوفا بالدهاء، والحلم، وشهد الحديبية، وولاه عمر بن الخطاب على البصرة مدة، ثم نقله إلى الكوفة واليًا، وأقره عثمان عليها، ثم عزله، وشهد اليمامة، وفتح الشام، وذهبت عينه يوم اليرموك، وشهد القادسية، وفتح نهاوند، واعتزل الفتنة بعد قتل عثمان، ثم استعمله معاوية على الكوفة حتى توفي فيها سنة (50 هـ أو 51 هـ) على خلاف في ذلك. راجع: الاستيعاب: 3/ 388، والإصابة: 3/ 453، والخلاصة: ص/ 385.
(3) روى أبو داود، وأحمد، والنسائي عن المغيرة بن شعبة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "توضأ، ومسح على ناصيته، وذكر فوق العمامة"، وفي رواية: "أن نبي الله - صلى الله عليه وسلم - كان يمسح على الخفين، وعلى ناصيته، وعلى عمامته". راجع: سنن أبي داود: 1/ 33، ومسند أحمد: 4/ 255، وسنن النسائي: 1/ 76 - 77.
وانظر تفصيل الخلاف في القدر الواجب مسحه من الرأس: شرح فتح القدير: 1/ 17، والمدونة: 1/ 16، والمجموع للنووي: 1/ 399، والمغني لابن قدامة: 1/ 125.

الجزء: 2 - الصفحة: 435

ومتى دخلت المحل تعدى إلى الآلة، فيستوعبها دون المحل، كما في الآية فيراد بعض الرأس، ولا يجوز أقل ما ينطلق عليه اسم البعض: لأنه يغسل، مع الوجه، فيكون مجملًا في السدس، والربع، والثلث، هكذا ذكره بعض (1) الأفاضل.
من غير زيادة. وليس بشيء: لأن كون البعض مغسولًا، مع الوجه لا يقوم مقام المسح: لأن الترتيب واجب عند الشافعي (2).
وإنما لم نذكر أن البعضية، مستفادة من الباء لأن كون الباء للبعضية لم تثبت لغة (3).
وكذا قوله: "لا نكاح إلا بولي" لا إجمال فيه: لأن المراد منه عرفًا هو الصحة، أي: لا صحة للنكاح إلا بولي.
وكذا نحو قوله: "رفع عن أمتي الخطأ، والنسيان" [مما ينفى صفة] (4) والمراد لازم من لوازمها. (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو التفتازاني في حاشية العضد" وانظر الحاشية له: 2/ 159.
(2) وهو المشهور عن أحمد، ونقل عن عثمان، وابن عباس، ورواية للإمام علي رضي الله عنهم، وبه قال قتادة، وأبو ثور، وأبو عبيد، وإسحاق بن راهويه.
وقالت طائفة: لا يجب، وحكى عن أكثر العلماء، من الصحابة، وغيرهم كعلي، وابن مسعود، وسعيد بن المسيب، والحسن، وعطاء، ومكحول، والنخعي، والزهري، وربيعة، والأوزاعي، وأبي حنيفة، ومالك، وأصحابهما، والمزني، وابن المنذر وداود، وغيرهم.
راجع: شرح فتح القدير: 1/ 35، والمدونة الكبرى: 1/ 17، والمجموع للنووي: 1/ 443، والمغني لابن قدامة: 1/ 136، والفقه على المذاهب الأربعة: 1/ 54 - 62.
(3) جاء في هامش (أ): "بل ثبت لغة".
(4) في (ب): "فما يبقى" والمثبت من (أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 436

وإنما قلنا: لا إجمال فيه: لأن مثل هذا التركيب يدل على رفع المؤاخذة والعقاب، ولو قطع النظر عن وجود الشرع، كما إذا قال السيد لعبده: رفعت عنك الخطأ، أي: لا أُؤَاخذك.
قالوا: وجود الخطأ واقع قطعًا، فلا بد من تقدير فعل، وذلك المقدر يحتمل أفرادًا.
قلنا: العرف يخصصه، كما تقدم مرارًا (1).
وكذا لا إجمال في مثل: "لا صلاة إلا بطهور" (2): و"لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب" (3) خلافًا للقاضي أبي بكر، وقد علمت جوابه في قوله: "لا نكاح إلا بولي". (1) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 170 - 171، والغيث الهامع: ق (74/ ب)، والآيات البينات: 3/ 109، وإرشاد الفحول: ص/ 170.
(2) هذا لفظ الطبراني وقد تقدم في هامش: 1/ 360.
ورواه مسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي، وعنون له البخاري بلفظ: "لا يقبل الله صلاة بغير طهور".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 45، وصحيح مسلم: 1/ 140، وسنن أبي داود: 1/ 47، وتحفة الأحوذي: 1/ 23، ومسند أحمد: 2/ 20، وسنن النسائي: 1/ 88، وسنن ابن ماجه: 1/ 118، وسنن الدارمي: 1/ 175، وفيض القدير: 6/ 415.
(3) رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي عن عبادة بن الصامت رضي الله عنه مرفوعًا بلفظ: "لا صلاة من لم يقرأ بفاتحة الكتاب" وعند أحمد، والترمذي بلفظ: "لا صلاة إلا بقراءة فاتحة الكتاب"، وقد تقدم ذكره باللفظ الأول في هامش: 1/ 277، وتقدم ذكر الشارح له بلفظ: "لا صلاة لمن لم =

الجزء: 2 - الصفحة: 437

ويظهر مما فصلنا أن المصنف لو قال: مع الخلاف في الكل. كان أولى من، "وخالف قوم" إذ المخالف في المسائل المذكورة أقوام مختلفة (1).
قوله: "وإنما الإجمال في مثل القرء".
أقول: أراد بمثل القرء كل لفظ مشترك تجرد عن القرينة، فإنه مجمل محتمل معنييه، فإن القرء موضوع تارة للطهر، وتارة للحيض، وكذا لفظ: نور، مجمل لإطلاقه على الضوء، وعلى العقل، وعلى الإيمان، وعلى القرآن، وعلى سائر العلوم الشرعية، فيتردد الذهن عند سماعه لعدم المرجح، وكذا الجسم صالح للأجسام المختلفة كالأرض، والسماء، وكلفظ المختار: لأنه إن قدر قلب الألف/ ق (81/ أمن ب) من الياء المكسورة كان/ ق (80/ أمن أ) اسم فاعل، أو من المفتوحة كان اسم مفعول (2). = يقرأ بأم القرآن" في ص/ 424. راجع: صحيح البخاري: 1/ 182، ومسند أحمد: 2/ 241، 478، وسنن أبي داود: 1/ 188، وتحفة الأحوذي: 2/ 59، وسنن النسائي: 2/ 127 - 128، وسنن ابن ماجه: 1/ 277، وسنن الدارمي: 1/ 283، وسنن الدارقطني: 1/ 321، وتلخيص الحبير: 1/ 230، ونصب الراية: 1/ 363.
(1) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 171 - 173، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 60، وتشنيف المسامع: ق (73/ ب) والغيث الهامع: ق (74/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 221 - 222.
(2) راجع: اللمع: ص/ 27، والبرهان: 1/ 421، والمستصفى: 1/ 361، وأدب القاضي: للماوردي: 1/ 292، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 234، وروضة الناظر: ص/ 159، والإحكام للآمدي: 2/ 167، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 274، ونهاية السول: 2/ 509، وفواتح الرحموت: 2/ 32، ونشر البنود: 1/ 276، وإرشاد الفحول: ص/ 169.

الجزء: 2 - الصفحة: 438

وكذا: {بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} [البقرة: 237] يحتمل الزوج، والولي، وعلى الأول حمله الشافعي (1)، ومالك على الولي (2)، لما لاح لكل منهما من الدليل.
وكذا: {إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ} [المائدة: 1, الحج: 30] (3) قبل نزول: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ} [المائدة: 3] إلى آخر المحرمات لتردد الذهن في المحللات: لكون الحكم على المستثنى منه بعد العلم بالمستثنى، وإخراجه (4).
وكذا: {وَالرَّاسِخُونَ} [آل عمران: 7] مجمل لاحتماله الابتداء، أو العطف، كما هو المشهور بين السلف، والخلف (5). (1) لأن الزوج هو الذي بيده دوام العقد، والعصمة، وهذا هو مذهب أبي حنيفة، والراجح من الروايتين عن الإمام أحمد رضي الله عنهم جميعًا.
راجع: أحكام القرآن للجصاص: 1/ 440، وأحكام القرآن للشافعي: 1/ 200، وأحكام القرآن للكيا الهراس: 1/ 305، وسنن البيهقي: 7/ 252، والمهذب: 2/ 61، والإفصاح لابن هبيرة: 2/ 138، والمحرر: 2/ 38، وكشاف القناع: 5/ 161، وشرح منتهى الإرادات: 3/ 74، وفواتح الرحموت: 2/ 32، ونهاية السول: 2/ 511.
(2) لأنه الذي يتولى نكاح المرأة إذ هي لا تزوج نفسها.
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 1/ 222، ونشر البنود: 1/ 276.
(3) فإنه استثنى من المعلوم ما لم يعلم، فكان الباقي محتملًا، فصار مجملًا.
(4) راجع: المعتمد: 1/ 299، واللمع: ص/ 27، والبرهان: 1/ 421، والإحكام للآمدي: 2/ 167، ونهاية السول: 2/ 512، وشرح العضد: 2/ 159، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 61.
(5) تقدم بيان ذلك عند الكلام على المحكم والمتشابه.
وانظر: تشنيف المسامع: ق (74/ أ) والغيث الهامع: ق (75/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 222.

الجزء: 2 - الصفحة: 439

وكذا قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا يمنع أحدكم جاره أن يضع خشبة في جداره" (1) لاحتمال عود الضمير إلى الجار، وإلى أحد.
واختار الشافعي رجوعه إلى الجار لموافقته قانون اللغة من كون الضمير يعود إلى أقرب المذكور.
وللحديث الصحيح: "لا يحل لامرئ من مال أخيه إلا ما أعطاه من طيب نفسه" (2). فالمعنى على هذا لا يمنعه من وضع الخشبة على جدار نفسه (3)، أي: لا يظلمه. (1) رواه البخاري، ومسلم، ومالك، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والبيهقي عن أبي هريرة، وابن عباس.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 163 - 164، وصحيح مسلم: 5/ 57، والموطأ: ص/ 464، والمسند: 2/ 240، وسنن أبي داود: 2/ 283، وعارضة الأحوذي: 6/ 105، وسنن ابن ماجه: 2/ 56 - 57، والسنن الكبرى: 6/ 68.
(2) رواه البيهقي عن عكرمة عن ابن عباس.
راجع: السنن الكبرى: 6/ 96 - 97.
(3) وعلى هذا، فلا دلالة في الحديث على وجوب تمكين صاحب الجدار لجاره من وضع خشبته عليه، وبه قال أبو حنيفة، ومالك. وذهب الإمام أحمد، وأصحابه وغيرهم: إلى أن الضمير يعود إلى أحد، لقول أبي هريرة رضي الله عنه: "مالي أراكم عنها معرضين! ! ، والله لأرمين بها بين أظهركم" ولو كان الضمير عائدًا إلى الجار لما قال ذلك، وهو قول الشافعي القديم.
راجع: الإفصاح لابن هبيرة: 1/ 381، والقواعد لابن رجب: ص/ 227، والمغني لابن قدامة: 4/ 555، والشرح الكبير: 5/ 36، والمختصر لابن الحاجب: 2/ 158، ونشر البنود: 1/ 276، والآيات البينات: 3/ 114، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 61، وهمع الهوامع: ص/ 222، وإرشاد الفحول: ص/ 169.

الجزء: 2 - الصفحة: 440

وكذا: زيد طبيب ماهر، إذ المستكن في ماهر، يمكن عوده إلى زيد، وإلى طبيب (1)، فعلى ما اختاره الشافعي - رضي الله عنه - يعود إلى طبيب، فتنحصر مهارة زيد في الطب.
وكذا الثلاثة زوج وفرد: لاحتمال أن يريد المتكلم [كون] (2) هذا العدد، يمكن اتصافه بالزوج والفرد، فتكون القصة كاذبة، وأن يريد اشتمال أجزائه عليهما، فتكون صادقة.
والشراح خبطوا في تفسير هذا، بل غلطوا (3). (1) وهذا إجمال في مرجع الصفة، والمعنى متفاوت باعتبار الاحتمالين، فإن عاد ماهر إلى زيد، فإن مهارته تكون في غير الطب، وإن عاد إلى طبيب فكما ذكر الشارح.
راجع: الأحكام للآمدي: 2/ 167، وشرح العضد: 2/ 158، وفواتح الرحموت؛ 2/ 33، ونهاية السول: 2/ 511.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) يعني الزركشي، والمحلي لأنهما قالا: "لتردد الثلاثة بين جميع أجزائها، وجميع صفاتها، وبالنظر إلى دلالة اللفظ لا يتعين أحدهما، وبالنظر إلى صدق القائل يتعين أن يكون المراد منه جميع الأجزاء، فإن حمله على جميع الصفات يوجب كذبه" وكان الأولى أن يقولا - في نظر الشارح -: لتردد الثلاثة بين اتصافها بصفتيها، واتصاف أجزائها بهما، كما عبر هو، وما اعترض به الشارح هنا، أورده العلامة العبادي نقلًا عن شيخ الإسلام زكريا الأنصاري، ثم ذكر العبادي أن ما عبر به الشارح هنا أقعد؛ لأن المدعَى إجماله لفظ الثلاثة، ولا معنى لإجماله إلا تردده بين أن يراد به الأجزاء، وأن يراد به الصفات وأما أن ترد الثلاثة بين اتصافها، واتصاف أجزائها، فهو فرع من هذا التردد.
راجع: تشنيف المسامع: ق (74/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 62 - 63، والغيث الهامع: ق (75/ أ)، والدرر اللوامع للكمال: ق (176/ ب - 177/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 223، والآيات البينات: 3/ 114 - 115.

الجزء: 2 - الصفحة: 441

قوله: "والأصح وقوعه في الكتاب، والسنة".
أقول: الجمهور: على وقوع المجمل في الكتاب، والسنة خلافًا لداود (1).
لنا: - على المختار - الآيات، والأحاديث المذكورة له (2).
إن الإجمال بدون البيان لا يفيد، ومعه تطويل لا يقع في كلام البلغاء فضلًا عن الله، وسيد الأنبياء.
الجواب: أن الكلام إذا ورد مجملًا، ثم بين، وفصل [كان] (3) أوقع عند النفس من ذكره مبينًا ابتداء. (1) هو داود بن علي بن خلف الأصفهاني البغدادي، أبو سليمان إمام أهل الظاهر، كان زاهدًا، ورعًا، عالمًا متبحرًا، وكان أكثر الناس التزامًا لأقوال الشافعي، وصنف في فضائله، والثناء عليه كتابين، ثم صار صاحب مذهب مستقل، متبعًا لظاهر النصوص، وله مؤلفات منها: الكافي في مقالة المطبي، وإبطال القياس، والمعرفة، والدعاء، والطهارة، والحيض، والصلاة، وغيرها، وتوفي في بغداد سنة (270 هـ).
راجع: تأريخ بغداد: 8/ 369، وتأريخ أصفهان: 1/ 312، وطبقات الشيرازي: ص/ 92، ومرآة الجنان: 2/ 184، وطبقات السبكي: 2/ 284، وميزان الاعتدال: 2/ 14، وطبقات الحفاظ: ص/ 257، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 166، وشذرات الذهب: 2/ 258.
(2) يعني فيما تقدم راجع: أدب القاضي للماوردي: 1/ 290، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 237، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 280، وتشنيف المسامع: ق (74/ أ)، والغيث الهامع: ق (75/ أ) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 63، وهمع الهوامع: ص/ 223، وإرشاد الفحول: ص/ 168.
(3) سقط من (أ، ب) وأثبت بهامش (أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 442

وأجاب الإمام - في المحصول عن هذا السوال -: بأن الله يفعل ما يشاء (1). ولا يخفى أنه ليس بجواب: لأن قوله: مع البيان تطويل، بلا فائدة يكون مسلمًا عند المجيب، ولا يرضى به عاقل، فضلًا عن محقق فاضل.
قوله: "وأن المسمى الشرعي".
أقول: قد يكون للفظ مسمى شرعي، ومسمى لغوي، فإذا صدر من الشارع يحمل على المفهوم الشرعي، هو المختار إثباتًا، ونهيًا (2).
الغزالي: يحمل في الإثبات دون النهي، فإنه مجمل.
وقيل: يتعين في الإثبات الشرعي، وفي النهي اللغوي، فلا (3) / ق (81/ ب من ب) إجمال (4).
لنا - على المختار - أنه ظاهر في الشرعي لصدوره من الشارع: لأنه إنما بعث لتعريف الأحكام، لا لبيان اللغات.
قالوا: يصلح لهما، فيكون مجملًا. قلنا: بل متضح بقرينة صدوره منه. (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 239.
(2) راجع: التبصرة: ص / 195، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 577، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 112، 114، والمسودة: ص/ 177، وشرح العضد: 2/ 161، وفواتح الرحموت: 2/ 41، وتخريج الفروع للزنجاني: ص/ 123، والآيات البينات: 3/ 115، وإرشاد الفحول: ص/ 172.
(3) آخر الورقة (81/ ب من ب) وجاء في هامشها: "بلغ مقابلة على خط مؤلفه أمتع الله بحياته"، كما جاء في بداية ورقة (82/ أ) على الهامش: "العاشر" يعني بداية الجزء العاشر.
(4) واختاره الآمدي. راجع: الإحكام له: 2/ 176.

الجزء: 2 - الصفحة: 443

الغزالي: في الإثبات ما ذكرتم مسلم، لا في النهي، إذا لو حمل على الشرعي لدل النهي على الصحة، وإنما يدل على الفساد (1).
الجواب: ليس المراد بالشرعي ما يكون صحيحًا شرعًا، بل ما يستفاد من الشرع تسميته بذلك الاسم صحيحًا كان ذلك الاسم، أو فاسدًا، وقد تقدمت المسألة في بحث الحقيقة، والمجاز، ولكن لم يذكر هناك تفاريع المسألة، فأعادها لذلك.
ثم إن تعذر الحمل على المعنى الشرعي حمل على المعنى المجازي الشرعي.
مثاله: قوله: "طوافكم بالبيت صلاة إلا أن الله أحل فيه الكلام" (2). (1) راجع: المستصفى: 1/ 359.
(2) رواه أحمد، والترمذي، وابن حبان، والدارمي، والحاكم، والبيهقي عن ابن عباس مرفوعًا، مع الاختلاف في بعض ألفاظه، ورواه الطبراني عن ابن عمر، وأخرجه موقوفا النسائي عن رجل أدرك النبي - صلى الله عليه وسلم -، ورجح وقفه الترمذي والنسائي، والبيهقي، وابن الصلاح، والمنذري، والنووي، وصحح الحديث ابن السكن، وابن حبان، وابن خزيمة، وذكر الحافظ طرقه، وأنه اختلف فيها على طاوس على خمسة أوجه، وأن أوضح الطرق، وأسلمها رواية القاسم ابن أبي أيوب عن سعيد بن جبير عن ابن عباس، فإنها سالمة من الاضطراب لكنها لا تخلو من الإدراج.
راجع: المسند: 3/ 414، 4/ 64، 5/ 377، وتحفة الأحوذي: 4/ 33 - 34، وسنن النسائي: 5/ 222، وسنن الدارمي: 2/ 44، وصحيح ابن خزيمة: 4/ 222، والمستدرك: 1/ 459، 2/ 267، والسنن الكبرى: 5/ 85، وتلخيص الحبير: 1/ 129، وفيض القدير: 4/ 293.

الجزء: 2 - الصفحة: 444

ولما تعذر حقيقة الصلاة، فيقال: إنه كالصلاة في اشتراط الطهارة، والنية، رعاية لقصد الشارع، بما أمكن (1).
وقيل: مجمل لتردده بين الصلاة (2) / ق (80/ ب من أ) شرعًا، وبين الدعاء (3)، أو يحمل على اللغوي، وهو الدعاء (4). المختار: هو الأول.
قوله: "والمختار اللفظ المستعمل لمعنى تارة، ولمعنيين".
أقول: إذا استعمل لفظ لمعنى تارة، ولمعنيين [أخرى] (5) على السواء - وليس المعنى الواحد المستعمل فيه أحد المعنيين - مجمل، لوقوع التردد عند إطلاق اللفظ، وهو آية الإجمال (6). (1) وهذا هو مذهب الجمهور: لأن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعث لتعريف الأحكام وفائدة التأسيس أولى، فهو شرعي من هذه الناحية، ومجازي من ناحية أنه ليس فيه حقيقة الصلاة الشرعية.
راجع: الأحكام للآمدي: 2/ 175 - 176، وشرح العضد: 2/ 161، ونهاية السول: 2/ 545، وتشنيف المسامع: ق (74/ أ)، والغيث الهامع: ق (75/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 63، وهمع الهوامع: ص/ 223 - 224، والآيات البينات: 3/ 115، وإرشاد الفحول: ص/ 172.
(2) آخر الورقة (80/ ب من أ).
(3) من غير ميزة لأحدهما على الآخر، وهذا مذهب الغزالي، راجع: المستصفى: 1/ 357.
(4) تقديمًا للحقيقة اللغوية على المجاز.
(5) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(6) ومثلوا لذلك بحديث عثمان بن عفان رضي الله عنه قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا ينكح المحرم، ولا ينكح" بناء على أن النكاح مشترك بين العقد، والوطء، فإنه إن حمل على =

الجزء: 2 - الصفحة: 445

أما إذا كان المعنى المستعمل فيه أحد المعنيين الآخرين، فلا إجمال لتعينه على كلا التقديرين، والآخر يوقف (1).
وقيل: يعمل به - أيضًا - لكثرة الفائدة.
قوله: "البيان: إخراج الشيء من حيز الإشكال إلى حيز التجلي".
أقول: البيان - لغة -: مصدر بان (2)، إذا ظهر، وانفصل. = الوطء استفيد منه واحد، وهو أن المحرم لا يطأ، ولا يوطأ، أي: لا يمكن غيره من وطئه، يعني المرأة، وإن حمل على العقد استفيد منه معنيان بينهما قدر مشترك، وهو أن المحرم لا يعقد لنفسه، ولا يعقد لغيره. والحديث رواه مسلم في صحيحه: 4/ 136 - 137، وقد رجح الإجمال الغزالي، وابن الحاجب، وهو مذهب الحنابلة.
وذهب الآمدي إلى أنه ظاهر في المعنيين، وحكاه عن الأكثر، واختاره.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 174، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 161، وشرح الكوكب المنير: 3/ 431، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 65، وفواتح الرحموت: 2/ 40، وإرشاد الفحول: ص/ 171.
(1) ومثلوا له بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "الثيب أحق بنفسها من وليها" أي: بأن تعقد لنفسها، أو تأذن لوليها، فيعقد لها، ولا يجبرها، وقد قال بصحة عقدها لنفسها أبو حنيفة، وبعض أصحاب الشافعي، لكن إذا كانت في مكان لا ولي فيه، ولا حاكم.
راجع: صحيح مسلم: 4/ 141، وشرح فتح القدير: 3/ 293 - 294، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 65 - 66، وهمع الهوامع: ص/ 224.
(2) بان: ثلاثي، ولا يستعمل إلا لازمًا، وأما غير الثلاثي، فإنه يستعمل لازمًا، ومتعديًا، كأبان، وبين، وتبين، واستبان، وهي كلها بمعنى الوضوح، والانكشاف، والاسم هو البيان.
راجع: المصباح المنير: 1/ 70، والقاموس المحيط: 4/ 204، ومختار الصحاح: ص/ 72.

الجزء: 2 - الصفحة: 446

واصطلاحًا: ما قاله المصنف (1)، وهذا التعريف مختار الصيرفي (2).
وأورد عليه إشكالان: أحدهما: البيان ابتداء، فإنه لا إشكال هناك حتى يخرج اللفظ منه.
ثانيهما: لفظ الحيز، مجاز، والحدود تصان عنه.
الجواب - عن الأول -: أن البيان لا يقتضي إشكالًا، بل يكفي توهم الإشكال.
وعن الثاني: أن المجاز المشهور ملحق بالحقائق.
ويطلق البيان - أيضًا - على الدليل الدال على ذلك الإخراج، وعلى المدلول المبين، ثم ليعلم أن المبين نقيض المجمل، فيعرف: بمتضح الدلالة (3). (1) راجع: الرسالة: ص/ 21، والبرهان: 1/ 159، والعدة: 1/ 102، والحدود للباجي: ص/ 41، واللمع: ص/ 29، وأصول السرخسي: 2/ 26، والإحكام لابن حزم: 1/ 38، والمعتمد: 2/ 293 - 294، الفقيه والمتفقه: 1/ 115، المحصول: 1/ ق/ 3/ 226، والمستصفى: 1/ 364، وكشف الأسرار: 3/ 104، وفتح الغفار: 2/ 119، وروضة الناظر: ص/ 163، والمسودة: ص/ 572.
(2) هو محمد بن عبد الله البغدادي، أبو بكر الصيرفي الشافعي الإمام الفقية الأصولي، كان أعلم الناس بعد الشافعي في زمانه، ومن مؤلفاته: البيان في دلائل الأعلام على أصول الأحكام، في أصول الفقه، وشرح الرسالة للشافعي، وكتاب الإجماع، والشروط، وتوفي سنة (330 هـ).
راجع: تهذيب الأسماء واللغات 2/ 193، ووفيات الأعيان: 3/ 337، وطبقات السبكي: 3/ 186، وشذرات الذهب: 2/ 325، والفتح المبين: 1/ 180.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 177، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 274، وفواتح الرحموت: 2/ 42، وتيسير التحرير: 3/ 171، نهاية السول: 2/ 524، وشرح العضد: =

الجزء: 2 - الصفحة: 447

وكما أن المجمل يكون مفردًا، ومركبًا على ما تقدم من الأمثلة، فكذلك المبين وقد يكون في فعل، وفيما سبق له إجمال، وهو ظاهر، وفيما لا إجمال فيه، كمن يقول - ابتداء -: {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الحجرات: 16]، وإنما يجب البيان لمن أريد فهمه، وأما إذا لم يرد، فلا وجوب لخلوه عن الفائدة.
قوله: "والأصح أنه قد يكون بالفعل".
أقول: الجمهور على أن البيان يجوز أن يكون بالفعل، وهو المختار (1).
لنا: أنه - صلى الله عليه وسلم - بين مجمل الكتاب به، مثل الصلاة، والحج. = 2/ 162، ونشر البنود: 1/ 277، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 67، وتشنيف المسامع: ق (74/ ب)، والغيث الهامع: ق (75/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 224.
(1) وعليه معظم العلماء، وخالف في ذلك القليل، وأما البيان بالقول من الكتاب، والسنة، فيجوز اتفاقًا كقوله تعالى: {صَفْرَاءُ فَاقِعٌ لَوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِينَ} [البقرة: 69] على القول أن المراد بالبقرة، بقرة معينة، وهو المشهور، وكقوله - صلى الله عليه وسلم -: "فيما سقت السماء، والعيون، أو كان عَثَرِيًا العشر، وما سقي بالنضح نصف العشر" رواه البخاري في صحيحه 2/ 148، بين قوله تعالى: {وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ} [الأنعام: 141].
راجع: اللمع: ص/ 29، والعدة: 1/ 118، وأصول السرخسي: 2/ 27، والتبصرة ص/ 247، والإحكام لابن حزم: 1/ 72، والمستصفى: 1/ 366، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 169، والمسودة: ص/ 573، ومختصر الطوفي: ص/ 119، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 281، ونشر البنود: 1/ 278، وفواتح الرحموت: 2/ 45، والأحكام للآمدي: 2/ 178.

الجزء: 2 - الصفحة: 448

قيل: إنما بين بقوله: "صلوا كما رأيتموني أصلي"، و"خذوا عني مناسككم".
قلنا: ذلك دليل كون الفعل بيانًا: لأن هذا القول لم يفد كيفية الحج، والصلاة، بل أحال معرفته على تتبع فعله.
ولنا - أيضًا -: أن الفعل أدل على البيان من القول: لأنه لا يحتمل غير المقصود بخلاف القول، ولهذا نسمعهم يقولون: "ليس الخبر كالمعاينة" (1).
قالوا: الفعل أطول، فلو بين به لزم تأخير/ ق (82/ أمن ب) البيان.
الجواب: لا نسلم أنه أطول من القول إذ ربما يكون بيان الركعتين على الوجه الأكمل أطول من الفعل بكثير، ولئن سلم، ولزم تأخير البيان لا ضرر فيه، إنما الفساد في تأخير البيان عن وقت الحاجة.
فإن قلت: إذا سلمت أن الفعل يكون أطول، فقد حصل مقصود الخصم إذ لا يجوز عند البلغاء ارتكاب التطويل. (1) جاء في هامش (أ): "هو حديث رواه أحمد بسند صحيح وابن حبان والطبراني".
قلت: ورواه - أيضًا - الدارقطني، والبغوي، والضياء، وابن عدي، وابن منيع، وأبو يعلى، والحاكم عن ابن عباس، وقد صححه ابن حبان، والحاكم، وغيرهما.
راجع: المسند: 1/ 271، وموارد الظمآن: ص/ 510، والمقاصد الحسنة: ص/ 354، وكشف الخفاء: 2/ 168، وفيفر القدير: 5/ 357، وأسنى المطالب: ص/ 186.

الجزء: 2 - الصفحة: 449

قلت: ذلك عند عدم اشتمال الأطول على فائدة، وقد بينا أن الفعل أدل من القول، فسقط السؤال (1).
قوله: "وأن المظنون يبين المعلوم".
أقول: الحق أن البيان يجوز أن يكون مظنونًا، والمبين معلومًا (2). (1) ولعل التحقيق في ذلك التوسط، وهو أن القول أقوى في الدلالة على الحكم، والفعل أقوى في الدلالة على الكيفية، فمثلًا فعل الصلاة أدل من وصفها بالقول لأنه فيه مشاهدة، وأما استفادة وجوبها، أو ندبها، أو غيرهما، فالقول أقوى لصراحته.
راجع: المعتمد: 1/ 312.
(2) ونقل عن الجمهور، واختاره القاضي، وأبو الحسين البصري، والفخر الرازي، وغيرهم، وذهب ابن الحاجب، وغيره إلى أن البيان لا بد وأن يكون أقوى عن المبين لأنه دونه، فكيف يجعل في محله، حتى إنه المذكور بدله؟
وذهب آخرون: إلى أنه إن عم وجوبه جميع المكلفين كالصلاة، ونحوها وجب أن يكون بيانه معلومًا، متواترًا، وإن لم تعم البلوى، واختص العلماء بمعرفته، كنصاب السرقة، وأحكام المكاتب قبل في بيانه خبر الواحد، وحو مروي عن العراقيين من الأحناف، وقال الكرخي: لا بد من التساوي بينهما.
راجع: العدة: 1/ 125، والمعتمد: 1/ 313، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 275 - 276، وروضة الناظر: ص/ 143، والإحكام للآمدي: 2/ 181، وشرح العضد على المختصر: 2/ 163، ونهاية السول: 2/ 546، وفواتح الرحموت: 2/ 48، وتيسير التحرير: 3/ 173، ومختصر الطوفي: ص/ 119، وتشنيف المسامع: ق (74/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 69، والغيث الهامع: ق (76/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 225، والآيات البينات: 3/ 120.

الجزء: 2 - الصفحة: 450

لنا: أن البيان كالتخصيص، فكما يجوز تخصيص القطعي بالظني كخبر الواحد، والقياس، فكذلك يجوز بيان المعلوم، أي: ما كان متنه قطعيًا بالمظنون لأن البيان يتوقف على وضوح الدلالة، لا على قطعية المتن. هذا ظاهر كلام الإمام في المحصول (1).
والتحقيق - في هذا المقام -: أن المبين إن كان عامًا، أو مطلقًا، فيشترط أن يكون بيانه أقوى [لأنه يدفع العموم الظاهر، والإطلاق، / ق (81/ أمن أ) وشرائط الدافع أن يكون أقوى، وأما المجمل، فلا يشترط أن يكون بيانه أقوى] (2). بل يحصل بأدنى دلالة لأن المجمل لما كان محتملًا للمعنيين على السواء، فإذا انضم إلى أحد الاحتمالات أدنى مرجح كفاه (3).
قوله: "وأن المتقدم، وإن جهلنا عينه".
أقول: إذا ورد عقيب مجمل فعل وقول، يصلح كل منهما أن يكون بيانًا، فإن اتفقا، أي: لم يزد مقتضى أحدهما على الآخر، فإن عرف المتقدم منهما، فهو البيان لحصوله به قبل وجود الآخر، والثاني يقع تأكيدًا (4). (1) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 276.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) هذا التفصيل هو اختيار الآمدي في الإحكام 2/ 181.
(4) واشترط الآمدي أن لا يكون دون الأول في الدلالة لاستحالة تأكيد الشيء بما هو دونه في الدلالة. راجع: الإحكام له: 2/ 179.

الجزء: 2 - الصفحة: 451

وقيل: إن جهل، فالبيان أحدهما، وهو الذي تقدم صدوره، وإن لم يعلم، فالآخر تأكيد (1).
وقيل: إن كان أحدهما أرجح تعين للتأخر: لأن التأكيد لا يكون إلا بالأرجح (2).
قلنا: ذلك في المفردات نحو: جاءني القوم كلهم، فإن لفظ الكل في الشمول، والإحاطة، أرجح من لفظ القوم، وأما في المجمل لا يشترط ذلك، فإن الثانية وإن كانت أضعف إلا أنها بانضمامها تفيد زيادة تقرير في النفس.
قوله: "وإن لم يتفق البيانان".
أقول: ما تقدم كان فيما إذا اتفق القول، والفعل، أما إذا اختلفا، فالقول هو البيان (3): كما لو طاف طوافين، وأمر (1) راجع: المعتمد: 1/ 321، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 281، وفواتح الرحموت: 2/ 46، ونشر البنود: 1/ 279، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 68، وإرشاد الفحول: ص/ 173.
(2) واختاره الآمدي في الإحكام: 2/ 180.
(3) وهذا هو مذهب الجمهور، وذلك لأن القول يدل على البيان بنفسه، أما الفعل لا يدل عليه إلا بواسطة أمور ثلاثة: إما أن يعلم ذلك بالضرورة من قصده، أو أن يقول: هذا الفعل بيان للمجمل، أو بالدليل العقلي، بأن يذكر المجمل وقت الحاجة إلى العمل به، ثم يفعل فعلًا يصلح أن يكون بيانًا له، ولا يفعل شيئًا آخر، فيعلم أن ذلك الفعل بيان له، وإلا لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة.
ويرى الآمدي أنه إن تقدم القول، فهو المبين، وإن تأخر، فيكون الفعل المتقدم مبنيًا في حقه حتى يجب عليه الطوافان، والقول المتاخر مبينًا في حقنا، حتى يكون الواجب طوافًا واحدًا عملًا بالدليلين من غير نسخ، ولا تعطيل. =

الجزء: 2 - الصفحة: 452

بواحد (1)، فالمأمور به هو الواجب على الأمة، وما فعله زائدًا مندوب له، أو واجب عليه، ولا فرق بين تقدم القول، وتأخره.
وقال أبو الحسين: المتأخر ناسخ أيًا كان، ويلزمه نسخ الفعل إذا كان متقدمًا، كما إذا طاف طوافين، وأمر بواحد، فقد نسخ عنا أحد الطوافين (2).
وقد قدمنا غير مرة أن الجمع بين الدليلين أولى من إبطال أحدهما.
قوله: "مسألة: تأخير البيان عن وقت الفعل غير واقع، وإن جاز". = راجع: التبصرة ص/ 249، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 275، والإحكام للآمدي: 2/ 180، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 281، والمسودة: ص/ 126، وشرح العضد: 2/ 163، ونهاية السول: 2/ 530، مناهج العقول: 2/ 150، ونشر البنود: 1/ 280، وفواتح الرحموت: 2/ 47، وتيسير التحرير: 3/ 176، وإرشاد الفحول: ص/ 173.
(1) وقد ورد أن النبي - صلى الله عليه وسلم - بعد آية الحج - طاف طوافين، وكان قارنًا فعن علي رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "كان قارنًا، فطاف طوافين، وسعى سعيين"، وكذا روي عن ابن عمر أنه فعله، وقال: "هكذا رأيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صنع، كما صنعت".
كما أنه - صلى الله عليه وسلم - أمر من حج قارنًا بطواف واحد، فقد روى الترمذي وابن ماجه عن ابن عمر رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من أحرم بالحج والعمرة، أجزأه طواف واحد، وسعى واحد عنهما حتى يحصل منهما جميعًا" فقوله الذي هو أمره بطواف واحد بيان سواء كان قبل فعله الذي هو طوافه مرتين، أو بعده لأن القول يدل على البيان بنفسه، بخلاف الفعل كما تقدم.
راجع: سنن الدارقطني: 2/ 258، 263، وعارضة الأحوذي: 4/ 173، وسنن ابن ماجه: 2/ 228، والدراية: 2/ 35.
(2) راجع: المعتمد: 1/ 313.

الجزء: 2 - الصفحة: 453

أقول: تأخير البيان عن وقت الحاجة جائز عند من يجوز تكليف المحال، لكنه لم يقع، وأما عن وقت الخطاب، فالجمهور على جوازه (1) خلافًا للصيرفي والحنابلة (2).
الكرخي: يمتنع في غير المجمل، أي: في الظاهر إذا أريد به غير ظاهره (3) كالعام الذي أريد به بعض (4) / ق (82/ ب من ب) أفراده وبمثله قال أبو الحسين من المعتزلة (5)، لكنه اكتفى بالبيان الإجمالي. (1) وهو مذهب جمهور الأصوليين من الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 30، والبرهان: 1/ 166، والتبصر: ص/ 207، واللمع: ص/ 29، والعدة: 3/ 725، والفقيه والمتفقه: 2/ 164، والإحكام لابن حزم: 1/ 75، والمستصفى: 1/ 368، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 280، وروضة الناظر: ص/ 164، والإحكام للآمدي: 2/ 182، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 282، وشرح العضد: 2/ 164، ونهاية السول: 2/ 531، وكشف الأسرار: 3/ 108، وفواتح الرحموت: 2/ 49.
(2) وهو مذهب بعض الحنابلة، وبعض الحنفية، وبعض الظاهرية، وبعض الشافعية.
راجع: المسودة ص/ 178 - 179، ومختصر الطوفي: ص/ 119، والتمهيد: ص/ 429، ومناهج العقول: 2/ 152، ونشر البنود: 1/ 281، وإرشاد الفحول: ص/ 173 - 174، وتشنيف المسامع: ق (75/ أ)، والغيث الهامع: ق (76/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 69، وهمع الهوامع: ص/ 227.
(3) لإيقاعه المخاطب في فهم غير المراد، أما المجمل لا يحصل به ذلك.
راجع: فواتح الرحموت: 2/ 49، وهمع الهوامع: ص/ 227.
(4) آخر الورقة (82/ ب من ب)
(5) وحكى عن القفال، والدقاق، وأبي إسحاق المروزي من الشافعية.
راجع: الغيث الهامع: ق (76/ ب)، وتشنيف المسامع: ق (75/ أ)، والمعتمد: 1/ 316.

الجزء: 2 - الصفحة: 454

مثل أن يقول - حين الخطاب -: هذا عام أريد به الخصوص، وهذا مطلق أريد به المقيد، وهذا الحكم سينسخ من غير تفصيل، وتعيين.
الجبائي: كأبي الحسين إلا في النسخ، فإنه لم يجوزه (1).
وقد أشار المصنف إلى مذهب الكرخي بقوله: وثالثها يمتنع في غير المجمل، وهو ما له ظاهر. وإلى مذهب أبي الحسين بقوله: ورابعها يمتنع تأخير البيان الإجمالي، فيما له ظاهر. بخلاف المشترك، والمتواطئ. وإلى مذهب الجبائي بقوله: وخامسها: يمتنع في غير النسخ.
وقوله: "وقيل: يجوز تأخير النسخ اتفاقًا". إشارة إلى ما ذكره إمام الحرمين والغزالي من أن النسخ ليس محلًا للخلاف (2).
وذهب بعضهم إلى أنه لا يجوز بيان بعض دون بعض: لأن ذلك يوهم خلاف المراد (3). (1) عبارة الشارح فيها غموض، وبيانها هو أن أبا الحسين البصري لم يجوزه في النسخ، أما مذهب أبي علي الجبائي، وأبي هاشم، وقاضي القضاة عبد الجبار من المعتزلة، فإنهم منعوا تأخير بيان المجمل والعموم أمرًا كان أو خبرًا عن وقت الخطاب، وأجازوا تأخير بيان النسخ.
راجع: المعتمد: 1/ 215 - 216، والإحكام للآمدي: 2/ 182، ونهاية السول: 2/ 531.
(2) راجع: البرهان: 1/ 167، المستصفى: 1/ 373.
(3) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 69، ونشر البنود: 1/ 281، وهمع الهوامع: ص/ 227، وإرشاد الفحول: ص/ 174.

الجزء: 2 - الصفحة: 455

لنا: قوله تعالى: {فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى} [الأنفال: 41].
فإن ذي القربى عام في جميع الأقارب بينه بأن المراد بنو هاشم، وبنو المطلب دون بني نوفل، وبني عبد شمس (1)، ولا بيان حين الخطاب لا تفصيلًا، ولا إجمالًا، إذ لو وقع لنقل.
ولنا - أيضًا -: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ} [البقرة: 43]، إذا الصلاة بين جبريل حقيقتها، وكيفيتها للنبي - صلى الله عليه وسلم -، ثم هو بين للناس تدريجيًا، وكذلك الزكاة، وكذلك السرقة حين الخطاب (2) / ق (81/ ب من أ)، لم يذكر لا النصاب، ولا الحرز.
المانع: لو جاز تأخير البيان عن وقت الخطاب، فإما إلى مدة معينة، فتحكم، أو إلى الأبد يلزم التكليف مع عدم الفهم.
الجواب: إلى مدة معينة يعلمها الله تعالى، فلا تحكم، يفعل ما يشاء.
قالوا: الخطاب توجيه الكلام نحو المخاطب للإفهام، فيكون بدون البيان تكليفًا بالمحال لعدم إمكان الاطلاع على مقصود المتكلم بدونه.
الجواب: أن المخاطب لم يطلب منه الفعل ليلزم ما ذكرتم، وحين الطلب لا بد من اقتران البيان. (1) وذلك أنه - صلى الله عليه وسلم -: "لما أعطى بني المطلب، مع بني هاشم من سهم ذي القربى، ومنع بني نوفل، وبني عبد شمس سئل، فقال: إنما بنو المطلب، وبنو هاشم شيء واحد" رواه البخاري في صحيحه: 4/ 111.
(2) آخر الورقة (81/ ب من أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 456

وفائدة الخطاب بدون البيان: توطين النفس على ما يرد بعده من البيان، كما هو شأن المجمل، والمفصل، إذ ذكر الشيء مجملًا، ثم مفصلًا، أوقع عند النفس.
الكرخي: ما له ظاهر، وأريد به غيره من غير بيان، يوقع في خلاف المراد، بخلاف المجمل، فإنه يتوقف فيه.
الجواب: ما تقدم من الآيات، والأحاديث.
أبو الحسين: البيان الإجمالي يرفع الوقوع في غير المراد لأنه إذا قال: هذا العام مخصوص، يتوقف المخاطب في العمل إلى الوقوف على المخصص.
الجواب: هو الجواب المتقدم.
الجبائي: الإخلال إنما يحصل في غير النسخ، أما النسخ، فإنه رفع للحكم، أو بيان انتهائه عن جميع المكلفين، فلا يقدح إجماله في المراد: لأن الكل مخاطبون إلى حين النسخ، وبعده لا خطاب مع أحد، بخلاف التخصيص مثلًا، فإنه قبل المخصص لو جوز تأخيره / ق (83/ أمن ب) على ما زعمتم يقع الشك في كل فرد، فرد، فلا يتوجه التكليف إلى أحد، وبهذا استدل من قال: إن النسخ ليس محل الخلاف.
الجواب: أن التخصيص يوجب الشك في فرد على البدل، والنسخ يوجب الشك في الجميع، إذ في كل زمان، بل في كل آن يحتمل النسخ عن الجميع، فيكون تأخير البيان في النسخ بالمنع أجدر.

الجزء: 2 - الصفحة: 457

قوله: "وعلى المنع: المختار أنه يجوز للرسول - صلى الله عليه وسلم - تأخير التبليغ إلى الحاجة".
أقول: القائلون بعدم جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب، اختلفوا في جواز تأخير النبي - صلى الله عليه وسلم - التبليغ إلى الحاجة.
مختار المصنف، وهو المختار: أنه يجوز لعدم فوات مقصود، مع أنه ربما، أي: في التأخير مصلحة ظاهرة له دون غيره (1).
قالوا: قال تعالى: {بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ} [المائدة: 67]، والأمر للوجوب.
قلنا: ممنوع كونه للوجوب، ولو سلم، لا نسلم الفور، ولو سلم يختص بالقرآن بقيد {مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ}، فسقط بهذا التقرير قول من قال من الشراح: لا يتجه فرق بين القرآن وغيره (2). (1) وهذا هو رأي الجمهور، وكلام الفخر الرازي، والآمدي يقتضي أن الخلاف في تبليغ غير القرآن من الأحكام، أما القرآن، فيجب فيه قطعًا.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 327 - 329، والإحكام للآمدي: 2/ 194 - 195، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 167، ونهاية السول: 2/ 540 - 541، وفواتح الرحموت: 2/ 49، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 73، وهمع الهوامع: ص/ 228، وشرح الكوكب المنير: 3/ 453.
(2) هو الإمام الزركشي في تشنيف المسامع: ق (75/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 458

وعلى المنع يتقرر الخلاف في مسألة أخرى، وهي أنه لما جاز عندنا تأخير البيان من الشارع وقت الخطاب، فجواز تأخير إسماعه، مع وجوده أولى.
وأما من منع المسألة الأولى، أي: عدم البيان وقت الخطاب، فقد اختلفوا في جواز تأخير إسماع البيان الموجود، والمختار - على المنع في تلك المسألة - الجواز هنا: لأن تأخيره مع وجوده، أقرب من تأخيره مع عدمه (1).
وأيضًا: لو لم يجز لم يقع لكنه واقع، فمنه أن فاطمة (2) رضي الله عنها سمعت: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ} [النساء: 11] ولم تسمع قوله - صلى الله عليه وسلم -: "نحن معاشر الأنبياء لا نورث". (1) راجع: شرح العضد: 2/ 167، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 73، وتشنيف المسامع: ق (75/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 228.
(2) هي فاطمة الزهراء بنت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأمها خديجة بنت خويلد أم المؤمنين، وهي أصغر بنات رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وتزوجها عليّ رضي الله عنه بعد موقعة أحد، وقيل: غير ذلك، وولدت لعلي الحسن، والحسين، وزينب، وأم كلثوم، وقال لها رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لقد زوجتك سيدًا في الدنيا والآخرة"، وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - إذا جاء من غزوة بدأ بالمسجد، فصلى فيه، ثم يأتي فاطمة، ثم يأتي أزواجه، وإذا دخلت عليه قام إليها، فقبلها، ورحب بها، وهي سيدة نساء المؤمنين ومناقبها كثيرة، وتوفيت سنة (11 هـ) بعد وفاة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بستة أشهر.
راجع: الاستيعاب: 4/ 373، والإصابة: 4/ 377، وحلية الأولياء: 2/ 39، والخلاصة: ص/ 494.

الجزء: 2 - الصفحة: 459

واعلم: أن عبارة المصنف، مختلة: لأن الكلام في المخصص الموجود، مع تأخير إسماعه، لا عدم إسماعه للمكلف الموجود ليكون معنى الكلام / ق (82/ أمن أ) يجوز أن لا يعلم ذات المخصص، ولا وصف كونه مخصصًا، فإنه كلام مخالف للكتب المعتبرة (1) قليل الجدوى (2).
* * * (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 167.
(2) يرى العبادي أن كلام المصنف لا خلل فيه، ثم رد على الشارح في كلام يطول ذكره.
راجع: الآيات البينات: 3/ 127 - 128.

الجزء: 2 - الصفحة: 460

باب النسخ
قوله: "النسخ".
أقول: النسخ - لغة -: يطلق على المعنيين: الإزالة، والنقل، فقيل: بالاشتراك فيهما، وقيل: حقيقة في الإزالة مجاز في النقل إطلاقًا للفظ الملزوم على اللازم إذ الإزالة يلزمها النقل.
وقيل: بالعكس إطلاقًا للفظ اللازم على الملزوم (1). ولا يتعلق بهذا المعنى غرض أصولي. وفي عرف الشرع: رفع حكم شرعي بدليل شرعي متأخر (2). (1) النسخ بمعنى الإزالة يرد في اللغة على نوعين: أحدهما: نسخ إلى بدل كقولهم: نسخ الشيب الشباب، ونسخت الشمس الظل، أي: أذهبته وحلت محله، الثاني: نسخ إلى غير بدل نحو: نسخت الريح الأثر، أي: أبطلته، وأزالته.
راجع: المصباح المنير: 2/ 602 - 603، ولسان العرب: 4/ 28، والقاموس المحيط: 1/ 271، والاعتبار في الناسخ والمنسوخ: ص/ 8.
(2) راجع معناه اصطلاحًا: أصول السرخسي: 2/ 54، والإشارات للباجي: ص/ 61، والإيضاح لمكي بن أبي طالب: ص/ 41، والإحكام لابن حزم: 4/ 438، والبرهان للجويني: 2/ 1193، واللمع: ص/ 30، والعدة: 3/ 778، وأدب القاضي للماوردي: 3/ 423، والمستصفى: 1/ 107، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 423، وروضة الناظر: ص/ 66، والإحكام للآمدي: 2/ 236، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 301، والتوضيح: 2/ 31، وكشف الأسرار: 3/ 155، وفتح الغفار: 2/ 130، وفواتح الرحموت: 2/ 53، وشرح العضد: 2/ 185، ونهاية السول: 2/ 548.

الجزء: 2 - الصفحة: 461

فخرج الإباحة الثابتة قبل الشرع إذا رفعت بدليل شرعي لعدم كونها حكمًا شرعيًا. وخرج الرفع بالموت، والجنون، والنوم لعدم كونها دليلًا شرعيًا.
وقوله: "متأخر". احتراز عن المقارنة، كما إذا قال: صم هذا الشهر سوى يوم الجمعة، أو صلِّ إلى آخر الشهر، فإنه لا يسمى نسخًا.
فإن قلت: الكلام يتم بآخره، فما لم يتم كلامه لا يثبت حكم حتى يكون له رفع ليخبر عنه.
قلت: الأمر كذلك، ولكن الحدود تصان عما يوهم خلاف المقصود، وما ذكرناه يدل صريحًا، وإن كان بالتأمل يعلم أن ذلك غير وارد.
والمراد بالحكم: ما هو صفة فعل المكلف كالوجوب، والحرمة، لا خطاب الله، فلا يرد أن الحكم قديم، فلا يمكن رفعه (1) / ق (83/ ب من ب) لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه.
وأجيب - أيضًا -: بأن المراد من رفعه، رفع تعلقه، وفيه تكلف لا يخفى.
وقيل: النسخ بيان انتهاء الحكم الشرعي (2)، ولم يقبله المصنف: لأنه (1) آخر الورقة (83/ ب من ب).
(2) وهو قول أبي محمد بن حزم، والفخر الرازي، وإمام الحرمين، والبيضاوي.
راجع: الإحكام لابن حزم: 4/ 438، والبرهان: 2/ 1293، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 428، ونهاية السول: 2/ 548. واختار هذا الأستاذ، ونقل عن أكثر الفقهاء. وما اختاره المصنف هو قول القاضي، والغزالي، وغيرهما. =

الجزء: 2 - الصفحة: 462

يرد عليه النسخ قبل التمكن من الفعل، كذا في بعض شروحه (1).
وليس بشيء: لأنه داخل في الحد المذكور؛ لأنه إذا ورد نص دل على الوجوب، ثم نسخ قبل التمكن، فقد بُيِّن انتهاؤه.
والحق: أن التعريفين متلازمان: لأنه إذا رفع تعلق الحكم، فقد بين انتهاؤه، وإذا بين انتهاؤه، فقد رفع تعلقه (2).
ثم قول المصنف بخطاب، يخرج عنه فعله - صلى الله عليه وسلم -، مع كونه ناسخًا، وربما يجاب: بأنه يعلم منه بالطريق الأولى؛ لأن دلالة الفعل على النسخ أقوى من القول. = راجع: المستصفى: 1/ 107، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 75، وتشنيف المسامع: ق (75/ ب)، والغيث الهامع: ق (77/ أ)، والدرر اللوامع للكمال: ق (178/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 229. أما الأحناف: فقد فصلوا في التعريف، فقالوا: النسخ بيان لمدة الحكم المنسوخ في حق الشارع، وتبديل لذلك الحكم بحكم آخر في حقنا على ما كان معلومًا عندنا لو لم ينزل الناسخ.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 54، والتلويح على التوضيح: 2/ 32، وكشف الأسرار: 3/ 156، وفتح الغفار: 2/ 130.
(1) هو شرح الجلال المحلي على جمع الجوامع: 2/ 74.
(2) يعني أن الخلاف لفظي: لأن القولين متفقان على انقطاع تعلق الحكم، وعلى أن ذلك إنما يتحقق بالخطاب اللاحق، فلا يتحقق بين القولين معنى يصلح مناطًا لاختلاف يترتب عليه حكم، أما الزركشي، فيرى أن الخلاف بين التعريفين حقيقي، وليس لفظيًا حيث قال - بعد ذكر الفارق بينهما -: "وبهذا يظهر وهم من ظن أن النزاع لفظي".
راجع: تشنيف المسامع: ق (75/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 229، والدرر اللوامع للكمال: ق (178/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 463

وخرج - أيضًا - الإجماع على أحد القولين، فإنه يلحق القول الآخر بالعدم، مع أنه ليس بنسخ إذ لا نسخ بعد وفاته - صلى الله عليه وسلم -، ولا حاجة إليه؛ لأن الإجماع إذا انعقد على حكم يكون [سنده] (1) ناسخًا لا هو، فالإجماع دليل على وجود الناسخ (2).
وبعض الفضلاء (3) - في شرح المنهاج (4) - لم يهتد إلى هذا الجواب، فقال: يقدر محذوف في الحد، أي: بطريق شرعي غير الإجماع، ثم قال: إنما اشترط في الناسخ أن يكون [متراخيًا] (5) لئلا يكون الكلام متناقضًا، وأنت تعلم أن كل نسخ يلزمه التناقض، بل لا يعقل نسخ إلا إذا كان أحد الدليلين منافيًا للآخر، فكيف يصح عدم التراخي باستلزامه التناقض؟ وقد ذكرنا فائدته في صدر البحث.
قوله: "فلا نسخ بالعقل". تفريع على قوله: بخطاب.
قوله: "وقول الإمام: من سقط رجلاه نُسِخَ غسلُهما مدخولٌ". يريد أن سقوط الرجلين ليس بخطاب حتى يكون رفع الغسل نسخًا. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) ذكر الزركشي أن النسخ يكون بدليل الإجماع لا بنفس الإجماع، وعلى ذلك يحمل قول الشافعي الذي نقله البيهقي في المدخل أن النسخ كما ثبت بالخبر ثبت بالإجماع. راجع: تشنيف المسامع: ق (77/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: (2/ 76)، وهمع الهوامع: ص/ 230.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "وهو الحلوائي".
(4) نقل عنه الشارح في عدة مواضع، ولكني لم أعثر على هذا الشرح.
(5) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 2 - الصفحة: 464

والحق: أن الإمام لما عرف النسخ بأنه الخطاب الدال على ارتفاع الحكم، فهو قائل: بأن سقوط الرجلين ليس نسخًا مصطلحًا، فلا وجه لمؤاخذة مثل ذلك الإمام بما تسامح فيه، بعد ظهور مراده (1).
قوله: "ويجوز على الصحيح نسخ بعض القرآن".
أقول: النسخ إما للتلاوة، والحكم (2) / ق (82/ ب من أ)، أو لأحدهما، والكل جائز عندنا (3). (1) ما نقل عن الإمام ذكره في باب العموم في بحث تخصيص العموم بالعقل، وفي باب النسخ ذكر عكسه، فقال في باب العموم: "فإن قيل: لو جاز التخصيص بالعقل، فهل يجوز النسخ به؟ قلنا: نعم؛ لأن من سقطت رجلاه، سقط عنه فرض غسل الرجلين، وذلك إنما عرف بالعقل".
وقال - في باب النسخ -: "ولا يلزم أن يكون العجز ناسخًا لحكم شرعي لأن العجز ليس بطريق شرعي" المحصول: 1/ ق/ 3/ 113، 429، ففهم البعض من كلامه التناقض، ولا تناقض، إذ لعله استعمل ما ذكره المصنف في أحد معانيه اللغوية، فيكون من قبيل التوسع في مفهوم النسخ، ولا يكون مراده أن العقل ينسخ به، بل يعني أن العقل أدرك سقوط الفرض لسقوط محله.
ولما فهم الإمام القرافي عن الإمام القول بأن العقل ناسخ، أخذًا بقوله في باب العموم الذي سبق فقد رد عليه بما يطول ذكره، والأولى حمل كلامه على ما سبق.
راجع: النفائس: (2/ 201/ أ - ب)، وتشنيف المسامع: ق (76/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 75 - 76، وهمع الهوامع: ص/ 230.
(2) آخر الورقة (82/ ب من أ).
(3) أجمع العلماء على امتناع نسخ جميع القرآن: لأنه معجزة النبي - صلى الله عليه وسلم - المستمرة، وخالف في هذه المسألة مكي بن أبي طالب حيث أجاز أن ينسخ الله جميع القرآن بأن يرفعه من صدور عباده. وأما نسخ بعضه فالخلاف كما ذكر الشارح. =

الجزء: 2 - الصفحة: 465

وخالف بعض المعتزلة في جواز الثلاثة (1).
لنا: أن تلاوة آية مثلًا حكم من الأحكام، وما تدل عليه حكم آخر، ولا تلازم بين الحكمين، فيجوز نسخهما، ونسخ كل منهما منفردًا لعدم المانع.
ولنا: الوقوع - أيضًا - وهو دليل الجواز، أما نسخهما، فلما روت عائشة رضي الله عنها: "كان فيما نزل عشر رضعات محرمات" (2)، وقد نسخ لفظه، وحكمه.
وأما نسخ التلاوة، مع بقاء الحكم: "الشيخ والشيخة (3) إذا زنيا فارجموهما البتة نكالًا من الله" فالحكم ثابت، وإن خصص بالإحصان. = راجع: الإيضاح له: ص/ 56 - 58، والإشارات: ص/ 66، وأصول السرخسي: 2/ 78، والعدة: 3/ 780، والمعتمد: 1/ 386، والمستصفى: 1/ 123، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 482، رروضة الناظر: ص/ 69، والإحكام للآمدي: 2/ 263، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 309، وشرح العضد: 2/ 194، والتوضيح: 2/ 36، وكشف الأسرار: 3/ 188، وفتح الغفار: 2/ 134، والمسودة: ص/ 198، وفواتح الرحموت: 2/ 73، وإرشاد الفحول: ص/ 189.
(1) راجع: المعتمد: 1/ 386، ونهاية السول: 2/ 562، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 76.
(2) عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت: "كان فيما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن، ثم نسخن بخمس معلومات، فتوفي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وهن فيما يقرأ من القرآن".
راجع: صحيح مسلم: 4/ 167، والموطأ: ص/ 376، والإيضاح لناسخ القرآن ومنسوخه: ص/ 44 - 45، 60.
(3) قال مالك: "قوله: الشيخ والشيخة يعني الثيب، والثيبة"، وعن عمر أنه قال: "كان فيما أنزل آية الرجم، فقرأناها، ورعيناها، وعقلناها، ورجم رسول الله، ورجمنا بعده". =

الجزء: 2 - الصفحة: 466

وأما نسخ الحكم، مع بقاء التلاوة، فعدة المتوفى عنها زوجها بالحول، مع بقاء اللفظ مقروءًا (1).
قالوا: قال الله تعالى: {لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ} [فصلت: 42] (2)، فلو نسخ لتطرق إليه البطلان.
قلنا: الضمير لجميع القرآن، ولو سلم النسخ ليس مستلزمًا للبطلان، إذ هو رفع الحكم بدليل متراخ.
قالوا: لو نسخ لفات مقصود الإنزال.
قلنا: ممنوع، لم لا يجوز أن يكون فائدته الابتلاء، أو الإعجاز، أو ثواب التلاوة حيث كان / ق (84/ أمن ب) النسخ للحكم وحده.
قوله: "والفعل قبل التمكن". = فهذا الحكم باق، واللفظ مرتفع، لرجم رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ماعزًا، والغامدية، واليهوديين.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 205، 209، وصحيح مسلم: 5/ 116، 119، والموطأ: ص/ 515، وسنن أبي داود: 2/ 463، وسنن ابن ماجه: 2/ 115 - 117.
(1) والآية المنسوخة حكمًا هي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ} [البقرة: 240] نسختها الآية الأخرى وهي قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة: 234].
(2) والمعنى لا يأتيه ما يبطله، وليس للبطلان إليه سبيل.
راجع: تفسير ابن كثير: 4/ 103.

الجزء: 2 - الصفحة: 467

أقول: المختار جواز النسخ قبل التمكن من الفعل، مثل أن يقول الشارع: حجوا هذه السنة، ثم قبل دخول الوقت، أو بعد الدخول، وقبل مضي وقت يسعه الفعل، فقال: لا تحجوا، خلافًا للصيرفي منا، والمعتزلة (1).
لنا: أنه قد ثبت أن توجه التكليف إنما هو قبل وقت الفعل، فيجوز رفعه بالنسخ، كما يرفع بالموت: لأنهما سواء في أن الحكم كان ثابتًا قبلهما.
وفيه نظر: لأن التكليف مقيد بعدم الموت عقلًا، فلا رفع في الموت.
والحق: أن الدليل على وقوع النسخ قبل التمكن هو حديث نسخ الصلوات ليلة الإسراء (2). (1) وأكثر الحنفية، وبعض الشافعية، وبعض الحنابلة. وأما مذهب جمهور الأصوليين وأكثر الفقهاء الجواز كما ذكر الشارح.
راجع: اللمع: ص/ 31، والتبصرة: ص/ 260، والإشارات للباجي: ص/ 69، والبرهان للجويني: 2/ 1303، والعدة: 3/ 807، والإحكام لابن حزم: 4/ 472، والمعتمد: 1/ 375، والإيضاح لمكي بن أبي طالب: ص/ 100، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 467، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 307، والمسودة: ص/ 207، ومناهج العقول: 2/ 171، والتلويح على التوضيح: 2/ 33، وكشف الأسرار: 3/ 169، ونهاية السول: 2/ 562.
(2) هو حديث أنس بن مالك، وفيه: "فأوحى الله إليَّ ما أوحى، ففرض عليَّ خمسين صلاة في كل يوم وليلة، فنزلت إلى موسى - صلى الله عليه وسلم -، فقال: ما فرض ربك على أمتك؟ قلت: خمسين صلاة، قال: ارجع إلى ربك فاسأله التخفيف، فإن أمتك لا يطيقون ذلك، فإني قد بلوت بني إسرائيل، وخبرتهم، قال: فرجعت إلى ربي، فقلت: يا رب خفف على أمتي، فحط عني خمسًا. . ." الحديث. =

الجزء: 2 - الصفحة: 468

ولنا - أيضًا -: أن مقصود الشارع إما الاعتقاد، والعمل بموجبه، أو الاعتقاد وحده لحصول الابتلاء في الصورتين.
وإذا جاز أن يكون الاعتقاد مقصود الشارع، فجواز النسخ قبل التمكن ظاهر، بل نقول: الاعتقاد أقوى من العمل لاحتمال سقوطه بعذر كالإقرار في الإيمان إذا كان قلبه مطمئنًا (1)، وكسقوط الصلاة، والصوم بالأعذار.
ومما يؤيده نزول المتشابه، على القول بأن الله مستأثر بعلمه إذ لا فائدة في الإنزال سوى الاعتقاد.
هذا. وقد ذهب الجمهور إلى أن قصة ذبح الخليل ولده (2) من قبيل النسخ قبل التمكن من الفعل.
وجه الاستدلال: أنه لو لم يكن مأمورًا بذبح ولده لما احتيج إلى الفداء لأنه بدل الواجب قطعًا.
وأيضًا: لو لم يكن واجبًا لما جاز له الإقدام عليه، والاشتغال بمقدماته (3). = راجع: صحيح البخاري: 1/ 93 - 94، وصحيح مسلم: 1/ 101، وتحفة الأحوذي: 1/ 626، وسنن النسائي: 1/ 222 - 223، وسنن ابن ماجه: 1/ 425 - 426.
(1) يعني قوله تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106].
(2) يعني المذكورة في قوله تعالى: {يَابُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَاأَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ} الآيات [الصافات: 102 - 107].
(3) راجع: المستصفى: 1/ 112، وروضة الناظر: ص/ 70، والإحكام للآمدي: 2/ 253، وشرح العضد: 2/ 190، ونهاية السول: 2/ 564، وفواتح الرحموت: 2/ 64، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 78، وهمع الهوامع: ص/ 231، وتشنيف المسامع: ق (76/ أ)، والغيث الهامع: ق (77/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 469

والحق: أن هذه القصة ليست من قبيل النسخ قبل التمكن من الفعل للقطع بأنه تمكن من الذبح، لولا المانع من الخارج.
وأما كونه نسخًا قبل الفعل، فالنسخ لا يكون إلا كذلك، ولهذا قال إمام الحرمين: "كل نسخ واقع، فهو متعلق بما كان تعذر وقوعه في المستقبل، فإن النسخ لا ينعطف على متقدم سابق" (1).
قالوا: إن كان مأمورًا به في ذلك الوقت توارد النفي والإثبات، وإن لم يكن، فلا نسخ.
الجواب: أن الوقت الذي قبل التمكن ذو أجزاء، فالإثبات في بعض، والنفي في بعض آخر، فلا تناقض. هذا خلاصة الكلام في هذه المسألة، والله أعلم.
قوله: "والنسخ بالقرآن لقرآن" إلى آخره.
أقول: اتفق القائلون بجواز النسخ / ق (83/ أمن أ) على جواز نسخ القرآن بالقرآن كنسخ العدة بالحول، بأربعة أشهر وعشرًا (2)، وكذا نسخ الخبر المتواتر بالمتواتر، (1) راجع: البرهان: 2/ 1303.
(2) وكذلك نسخ تقديم الصدقة بين يدي مناجاة الرسول - صلى الله عليه وسلم - وهي قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ} بقوله تعالى: {أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ} [المجادلة: 13]. =

الجزء: 2 - الصفحة: 470

والآحاد بالآحاد، والآحاد بالمتواتر أولى، وأجدر (1).
وإنما الخلاف في نسخ المتواتر بالآحاد، الجمهور على عدم جوازه (2). = وكذا نسخ وجوب ثبوت الواحد للعشرة في فوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَفْقَهُونَ} بقوله: {الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ} [الأنفال: 65 - 66].
(1) راجع: الرسالة: ص/ 106، والتبصرة: ص/ 272، واللمع: ص/ 32، وأصول السرخسي: 2/ 67، والعدة: 3/ 802، والإحكام لابن حزم: 4/ 477، والبرهان: 2/ 1307، والمعتمد: 1/ 390، والاعتبار للحازمي: ص/ 24 - 29، والإيضاح لمكي بن أبي طالب: ص/ 67، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 346، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 495، والمسودة: ص/ 205، وكشف الأسرار: 3/ 175، وفتح الغفار: 2/ 133، والتلويح على التوضيح: 2/ 34.
(2) المشهور جوازه عقلًا، وحكى الآمدي، وغيره الاتفاق عليه، غير أن الخلاف ثابت، منقول في ذلك، وأما وقوعه فالمشهور عن الجمهور المنع. وذهب بعض أهل الظاهر إلى جوازه، واختاره الطوفي من الحنابلة. وذهب القاضي أبو بكر، والباجي، والقرطبي، والغزالي إلى وقوعه في زمنه - صلى الله عليه وسلم - دون ما بعده؛ لأنه ثبت عنه أنه كان يبعث الآحاد بالناسخ إلى أطراف البلاد ولما ذكره الشارح من تحول أهل قباء.
راجع: الإشارات: ص/ 74، والإحكام لابن حزم: 4/ 477، والمستصفى: 1/ 124، وروضة الناظر: ص/ 79، والإحكام للآمدي: 2/ 267، وفواتح الرحموت: 2/ 76، ومختصر الطوفي: ص/ 81، وشرح العضد: 2/ 195، ونهاية السول: 2/ 578، ومناهج العقول: 2/ 179، وتشنيف المسامع: ق (76/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (77/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 78، وهمع الهوامع: ص/ 233.

الجزء: 2 - الصفحة: 471

وقد عرفت من هذا التقرير أن عطف المصنف هذه المسألة على ما قبلها ليس برضي: لأنه يفهم منه أن نسخ القرآن بالقرآن مختلف فيه، وليس كذلك بل مناط الخلاف هو هذا القسم الأخير.
لنا: أن الآحاد مظنون، والمتواتر قطعي، فلا تعارض بين مظنون، وقطعي. قالوا: قد نسخ المتواتر - في عصره - بالآحاد، إذ التوجه إلى بيت المقدس كان متواترًا، وقد صح أنه لما حولت القبلة نادى منادي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بالتحويل، فاستدار أهل مسجد قباء، أو غيره إلى الكعبة (1): فقد نسخ المتواتر بالآحاد.
قلنا: خبر الآحاد (2) / ق (84/ ب من ب) إذا حفت به القرائن يصير قطعيًا، ونداء الصحابي من هذا القبيل: لأن العقل قاطع بأن نداءه على رؤوس الأشهاد، والنبي [- صلى الله عليه وسلم -] (3) بين أظهرهم لا يكون إلا بأمره. (1) روى البخاري، ومسلم، والنسائي، وغيرهم عن البراء بن عازب، وابن عمر وأنس رضى الله عنهم، ولفظ البراء قال: "صليت مع النبي - صلى الله عليه وسلم - إلى بيت المقدس ستة عشر شهرًا حتى نزلت الآية التي في البقرة: {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 144]، فنزلت بعد ما صلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فانطلق رجل من القوم فمر بناس من الأنصار، وهم يصلون، فحدثهم، فولوا وجوههم قبل البيت".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 104 - 105، وصحيح مسلم: 2/ 65 - 66، وسنن النسائي: 1/ 242 - 243.
(2) آخر الورقة (84/ ب من ب).
(3) سقط من (أ) والمثبت من (ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 472

قالوا: كان يبعث الآحاد في الوقائع، وتبليغ الأحكام بعد تقررها، فيبلغ خلاف ما عندهم.
الجواب: ما تقدم أن تلك الأخبار محفوفة بالقرائن، فتكون قطعية.
قالوا: قوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا} [الأنعام: 145] منسوخ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "كل ذي ناب حرام" (1)، وهو خبر آحاد، وإذا جاز نسخ القرآن به، فالخبر المتواتر أجدر.
قلنا: لا نسخ هنا إذ التقدير لا أجد الآن، ولا ينافي وجود محرم في المستقبل، والحديث إنما حرم ابتداء ما كان حلالًا بالإباحة الأصلية، فلم يرفع حكمًا شرعيًا، ليكون نسخًا.
قوله: "والحق لم يقع إلا بالمتواتر" إشارة إلى أن الحق جواز نسخ المتواتر بالآحاد عقلًا، غايته: أنه لم يقع، وهذا ضعيف، ومخالف للجمهور لأنهم لم يجوزوه.
فإن قلت: ما الفرق بين التخصيص، والنسخ حيث جوزوا تخصيص القطعي بالمتواتر، ولم يجوزوا نسخه به؟
قلت: الفرق أن التخصيص بيان أن المخرج لم يكن داخلًا في مراد المتكلم، فهو في الحقيقة دفع، كما تقدم في بابه، والنسخ رفع، وإبطال لما كان ثابتًا، والوجدان حاكم بأن المبطل لا بد وأن يكون أقوى، أو مساويًا، بخلاف الدفع، فإنه يحصل بأدنى مانع. (1) روى البخاري، ومسلم عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال: "نهى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن أكل كل ذي ناب من السباع".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 124، وصحيح مسلم: 6/ 59 - 60.

الجزء: 2 - الصفحة: 473

قوله: "قال الشافعي: وحيث وقع بالسنة فمعها قرآن، أو بالقرآن فمعه سنة عاضدة".
أقول: المنقول عن الشافعي في جواز نسخ القرآن بالسنة، وبالعكس قولان: المنع، والجواز (1)، وأطبق المتأخرون من أصحابه على الجواز (2)، وهو المختار (3)، لما نقلناه في أول الفصل من الأدلة. (1) بالنسبة لنسخ القرآن بالسنة المتواترة، ونسخ السنة بالقرآن فالذي صرح به الشافعي في الرسالة المنع فيهما، ونقل عنه الجواز فيهما.
وذهب بعض أهل الظاهر إلى المنع في المسألة الأولى، وهو المشهور عن الإمام أحمد، وذهب أكثر الحنفية، والمالكية، وهي رواية عن أحمد، واختارها بعض أصحابه، وابن الحاجب، وحكاه عن الجمهور، واختاره ابن حزم ذهبوا إلى الجواز فيها، وقيل: يمتنع بالآحاد منها دون المتواتر لأن الظبي لا يرفع قطعيًا. وأما نسخ السنة بالقرآن، فمذهب جمهور الفقهاء، والأشاعرة، والمعتزلة جوازه عقلًا، ووقوعه شرعًا.
راجع: اللمع: ص/ 33، والتبصرة: ص/ 264، وأصول السرخسي: 2/ 67، والإشارات: ص/ 71، والإحكام لابن حزم: 4/ 477، والمعتمد: 1/ 391، 392، والاعتبار للحازمي: ص/ 26، 138، والإيضاح لمكي بن أبي طالب: ص/ 68، 122، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 344، وروضة الناظر: ص/ 78، وأحكام القرآن للجصاص: 1/ 226، والرسالة: ص/ 106 - 108، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 313، والتوضيح: 2/ 34، وكشف الأسرار: 3/ 175، وفتح الغفار: 2/ 134، وفواتح الرحموت: 2/ 78، وإرشاد الفحول: ص/ 191.
(2) راجع: البرهان للجويني: 2/ 1307، والمستصفى: 1/ 124، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 508 - 519، والإحكام للآمدي: 2/ 269 - 272، وشرح العضد: 2/ 197، ونهاية السول: 2/ 578، ومناهج العقول: 2/ 179، وشرح المحلي: 2/ 78، والآيات البينات: 3/ 139.
(3) قال المصنف: "وأما نسخ الكتاب بالسنة، والسنة بالكتاب، فالجمهور على جوازه ووقوعه. . . وذهب قوم إلى امتناعها، ونقل عن الشافعي" الإبهاج: 2/ 247 - 248.

الجزء: 2 - الصفحة: 474

ثم قال المصنف: قول الشافعي في المسألة مقيد غفل عنه الناقلون، وهو أن السنة إذا نسخت القرآن، فمع تلك السنة قرآن يعضده، وكذا مع القرآن الناسخ سنة عاضدة، تبين توافق الكتاب والسنة، وما اختاره ليس مختار الشافعي، بل استنبطه من كلامه، وليس هذا الاستنباط بشيء.
أما أولًا: فلأن الكتاب نسخه للكتاب وحده هو مختار الشافعي، وجميع من قال بجواز النسخ، فإذا وجد مع السنة الناسخة آية تصلح أن تكون ناسخًا، فالنسخ يستند إليها لا إلى السنة، وما الفائدة في أن يقال: السنة ناسخة، والقرآن يعضده؟ فلم لا يكون القرآن ناسخًا ابتداء؟ وكذلك القرآن الناسخ للسنة بنسخه ابتداء إذ هو أقوى (1)، / ق (83/ ب من أ) لأنه وحي متلو معجز، والسنة وإن تواترت لا تبلغ رتبته اتفاقًا.
وأما ثانيًا: فإن كلام الشافعي في الرسالة على ما نقلوه (2) ليس إلا أن قال: "فإن قال - يريد الخصم -: هل تنسخ السنة بالقرآن؟ قيل: لو نسخت السنة بالقرآن، لكان للنبي [- صلى الله عليه وسلم -] (3) سنة تبين أن سنته الأولى منسوخة بسنته الأخيرة حتى تقوم الحجة على الناس بأن الشيء ينسخ بمثله" (4). هذا آخر كلام الشافعي، وليس في هذا أنه قوله المختار لأنه/ ق (85/ أمن ب) يصلح (1) آخر الورقة (83/ ب من أ).
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي" يعني ناقله.
(3) سقط من (أ) والمثبت من (ب).
(4) راجع: الرسالة: ص/ 110، وتشنيف المسامع: ق (76/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 475

أن يكون تعليلًا لقوله الذي لم يوافق عليه أصحابه، بل يجب حمله على هذا القول لأن قوله: "حتى تقوم الحجة على الناس بأن الشيء ينسخ بمثله" غير مستقيم لأن نسخ الشيء بمثله - في نسخ السنة بالسنة مثل قوله: "كنت نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها" (1). وقوله: "كنت نهيتكم عن ادخار لحوم الأضاحي ألا فادخروها" (2). وكذا نسخ التقاء الختانين (3) لحديث: "الماء من الماء" (4) - كثير، فالحجة في ذلك قائمة. (1) راجع: صحيح مسلم: 3/ 65، وسنن أبي داود: 2/ 195، وتحفة الأحوذي: 4/ 159، وسنن النسائي: 4/ 89، وسنن ابن ماجه: 1/ 476، وشرح السنة للبغوي: 5/ 462، وموارد الظمآن: ص/ 201، وفيض القدير: 5/ 55.
(2) راجع: صحيح البخاري: 7/ 134، وصحيح مسلم: 6/ 80، والموطأ: ص/ 299، ومسند أحمد: 6/ 51، وسنن أبي داود: 2/ 89، وتحفة الأحوذي: 5/ 99، وسنن النسائي: 4/ 89، وسنن ابن ماجه: 2/ 280، والمستدرك: 4/ 232، وفيض القدير: 5/ 55، ونيل الأوطار: 5/ 126.
(3) سبق أن خرجت رواية عائشة عند أحمد والترمذي، وابن ماجه، وقد رواه أيضًا غيرها. وعنون له البخاري باب: إذا التقى الختانان.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 77، وصحيح مسلم: 1/ 186، والموطأ: ص/ 53، وسنن أبي داود: 1/ 49، وسنن الدارمي: 1/ 194، وموارد الظمآن: ص/ 81، وشرح السنة: 2/ 3.
(4) الحديث رواه مسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، والدارمي، والبيهقي عن أبي سعيد الخدري، وغيره: أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "إنما الماء من الماء".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 186، وسنن أبي داود: 1/ 49، وسنن النسائي: 1/ 115، وعارضة الأحوذي: 1/ 168، وسنن الدارمي: 1/ 194، وسنن البيهقي: 1/ 167.

الجزء: 2 - الصفحة: 476

قال الغزالي - رحمه الله، في المستصفى بعد نقل كلام الشافعي -: "قلنا: هذا إن كان في جوازه، فلا يخفى أنه يفهم من القرآن وجوب التحول إلى الكعبة، وإن كان التوجه ثابتًا إلى بيت المقدس بالسنة إذ لا ضرورة في هذا التقدير" (1). وإنما نقلنا كلام الغزالي: لأن بعض الشراح تبجح بأن المصنف فهم من كلام الشافعي ما لم يفهمه أحد قبله (2).
فكم من عائب قولًا صحيحًا ... وآفته من الفهم السقيم (3)
قوله: "وبالقياس إلى آخره".
أقول: قد اختلف في جواز النسخ بالقياس (4): قيل: يجوز مطلقًا، وبه قال المصنف: لأن الناسخ في الحقيقة هو النص الذي يستند إليه القياس. (1) راجع: المستصفى: 1/ 125.
(2) هو الجلال المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 2/ 79.
(3) هذا البيت من قصيدة للمتنبي، وأول القصيدة:
إذا غامرت في شرف مروم ... فلا تقنع بما دون النجوم
قلت: واعتراض الشارح على المحلي لا يسلم له؛ لأن الجلال المحلي لم يعب على أحد بعينه، وكونه ذكر أن المصنف فهم فهمًا لم يطلع المحلي على أحد سبقه إليه لا يستدعي ذلك الرد عليه إذ هو تكلم عما علم.
وراجع: ديوان المتنبي مع شرح العكبرى: 4/ 120.
(4) وصورة النسخ بالقياس كان ينص على إباحة التفاضل في الأرز مثلًا، فهل ينسخ من نهيه عليه السلام الأصناف الستة، أو عن بيع الطعام إلا مثلًا بمثل؟
اختلفوا في ذلك على نحو ما ذكره الشارح رحمه الله.
فمذهب الجمهور من الأحناف، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، وغيرهم عدم الجواز. =

الجزء: 2 - الصفحة: 477

وقيل: لا يجوز مطلقًا: لأن النص أقوى من القياس لكونه أصلًا له في الجملة.
وقيل: إن كان جليًا يصلح، وإلا فلا لضعفه، والجلي: ما قطع فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع.
وقيل: إن كان في زمنه عليه الصلاة والسلام، والعلة منصوصة جاز النسخ به لقوته بعلته المنصوصة، والزمان قابل له، وإن لم تكن منصوصة، فلا يجوز لضعف القياس، أو بعد زمنه، فلا نسخ لحكم بعده (1).
قال ابن الحاجب: "القياس المظنون لا يكون ناسخًا، ولا منسوخًا، أما أولًا: فلأن ما قبله إن كان قطعيًا، فلا ينسخ بالمظنون، وإن كان ظنيًا، فلا بد وأن يكون القياس راجحًا عليه إذ لو كان مرجوحًا، أو مساويًا لم يقدر عليه، وإذا كان راجحًا، فالدليل الأول لم يبق معمولًا به إذ شرط العمل به رجحانه. = راجع: اللمع: ص/ 33، وأصول السرخسي: 2/ 66، والإحكام لابن حزم: 4/ 488، والمستصفى: 1/ 126، والمسودة: ص/ 230، وكشف الأسرار: 3/ 174، وفواتح الرحموت: 2/ 84، والفقيه والمتفقه: 1/ 123، وفتح الغفار: 2/ 133، ومختصر الطوفي: ص/ 83.
(1) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 280، وروضة الناظر: ص/ 80، والإبهاج: 2/ 256، وتشنيف المسامع: ق (76/ ب - 77/ أ)، والغيث الهامع: ق (78/ أ).

الجزء: 2 - الصفحة: 478

وأما أنه لا ينسخ، فلأن الذي بعده إما قطعي، أو ظني، وشرطه أن لا يعارضه قطعي، أو ظني راجح، وأما المقطوع، فينسخ بالمقطوع في زمنه، وبعده يظهر أنه كان منسوخًا بنسخ حكم أصله" (1).
أما المصنف: فقد جوز أن ينسخ بقياس أجلى، وفاقًا للإمام الرازي (2).
والآمدي: اكتفى بنسخ المساوي (3)، والحق ما ذهب إليه الآمدي، إذ الناسخ في الحقيقة هو النص الذي استند إليه القياس، والنص ينسخ المساوي إذا تأخر عنه (4).
قوله: "ونسخ الفحوى دون أصله كعكسه على الصحيح".
أقول: الفحوى: عبارة عن مفهوم الموافقة، كما تقدم، وأصله منطوق اللفظ، ثم نسخهما معًا جائز اتفاقًا، ونسخ الأصل دون الفحوى جائز عند الجمهور (5). (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 199.
(2) راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 537.
(3) راجع: الإحكام له: 2/ 279.
(4) راجع: أصحاب المذاهب الأخرى في المسألة: المعتمد: 1/ 402 - 403، والعدة: 3/ 827، والمسودة: ص/ 216، وشرح العضد: 2/ 199، ومناهج العقول: 2/ 186، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 81، والتبصرة. ص/ 274، وهمع الهوامع: ص/ 235، والإبهاج: 2/ 256، والآيات البينات: 3/ 150، وإرشاد الفحول: ص/ 193.
(5) من الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، وغيرهم.
واختار ابن قدامة، والطوفي، وغيرهما المنع، ونقله الآمدي عن الأكثر: لأن الفرع يتبع الأصل، ولا يتصور بقاء التابع مع ارتفاع المتبوع. =

الجزء: 2 - الصفحة: 479

وأما نسخ الفحوى/ ق (84/ أمن أ) دون الأصل نفاه الجمهور، واختاره أبو الحسين من المعتزلة (1)، وهو مختار المصنف (2).
لنا - على جواز نسخهما ما تقدم من الأدلة، فإنها شاملة للأصل والفحوي، وعلى جواز نسخ الأصل مع بقاء الفحوى مثل انتفاء تحريم (3) / ق (85/ ب من ب) التأفيف مع بقاء حرمة الضرب، إذ الأصل ملزوم، والفحوى لازم، ولا يلزم من انتفاء الملزوم انتفاء لازمه.
وعلى عكسه، وهو نسخ الفحوى بدون الأصل، إذ الفحوى والأصل معنيان متغايران، فيجوز رفع كل منهما بدون الآخر (4). = راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 539، وروضة الناظر: ص/ 80، والإحكام للآمدي: 2/ 281، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 315، والمسودة: ص/ 221، وشرح العضد على المختصر: 2/ 200، ومختصر الطوفي: ص/ 82، ونهاية السول: 2/ 596، وفواتح الرحموت: 2/ 87، والإبهاج: 2/ 257.
(1) راجع: المعتمد: 1/ 405، ومناهج العقول: 2/ 188، وتشنيف المسامع: ق (77/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 82، والغيث الهامع: ق (78/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 235.
(2) المصنف هنا يرى الجواز في نسخ الفحوى دون أصله، كما صححه في كلامه السابق حيث قال: "ويجوز نسخ الفحوى دون أصله كعكسه على الصحيح"، ولعل الشارح اعتبر قوله الآخر بعد هذا: "والأكثر أن نسخ أحدهما يستلزم الآخر" مذهبه في المسألة.
(3) آخر الورقة (85/ ب من ب).
(4) وهو مذهب أكثر المتكلمين، ولعل مأخذ الخلاف هل دلالته لفظية، أو قياسية؟ وقد تقدم ذلك في بابه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (77/ أ)، والغيث الهامع: ق (78/ أ - ب)، وهمع الهوامع: ص/ 230 - 236.

الجزء: 2 - الصفحة: 480

وفيه نظر: لأن أحد المتغايرين إذا كان لازمًا للآخر لا يمكن رفعه بدون الآخر لامتناع بقاء الملزوم بدون لازمه، بخلاف عكسه، فإن بقاء اللازم بدون ملزومه واقع.
وأما النسخ بالفحوى، فعليه الاتفاق بناء على أنه ليس بقياس (1)، كما سبق في بحث المفاهيم.
واعلم: أن قول المصنف: "الأكثر أن نسخ أحدهما يستلزم نسخ الآخر". كلام باطل: لأنك تحققت أن الفحوى لازم، والأصل ملزوم، ورفع الملزوم لا يستلزم رفع اللازم على ما حققناه (2). (1) نقل الاتفاق الرازي، والآمدي بناء على أنه منطوق، وأما الشيرازي وغيره، فقد جعلوه قياسًا، وعليه لا يكون ناسخًا.
راجع: اللمع: ص/ 33، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 540، والإحكام للآمدي: 2/ 281، والإبهاج: 2/ 257.
(2) الواقع أن هذه المسألة هي عين المسألة التي سبقت قبلها، وقد علم هناك أن المصنف صحح فيها جواز نسخ مفهوم الموافقة بقسميه الأولى، والمساوي دون أصله، وهو المنطوق، كما جوز نسخ المنطوق، وهو الأصل دون المفهوم لأن الفحوى وأصله مدلولان متغايران، فجاز نسخ كل منهما وحده، وذكره هنا عن الأكثر استلزام كل منهما للآخر ينافي - في ظاهره - ما صححه في جواز نسخ كل منهما دون الآخر لأن الامتناع مبني على الاستلزام، والجواز مبني على عدمه، لذا نجد ابن الحاجب اقتصر على الجواز، مع مقابله، والبيضاوي اقتصر على الاستلزام، والمصنف جمع بينهما في المسألة. قال المحلي: "وكأنه - يعني جمع المصنف بين الجواز، والاستلزام فيها - مأخوذ من قول الآمدي: "اختلفوا في جواز نسخ الأصل دون الفحوى، والفحوى =

الجزء: 2 - الصفحة: 481

ولبعض الشراح (1) هنا كلام عجيب: وهو أنه لما نقل عن بعضهم أن نسخ الأصل يستلزم نسخ الفحوى: لأنها تابعة له دون العكس، فلا يتضمن نسخ الفحوى نسخ الأصل.
قال: "واعلم أن هذا التعليل يشكل بقولهم: إذا نسخ الوجوب بقي الجواز"، وكأنه توهم أن الجواز تابع للوجوب، وقد حققنا في: بحث الأحكام أن الوجوب، والجواز بمعنى الإباحة المأخوذة من خطاب الشارع ضدان لا يجتمعان، وبمعنى البراءة الأصلية ليس حكمًا شرعيًا، فلا إشكال.
قوله: "ونسخ المخالفة، وإن تجردت عن أصلها لا الأصل دونها". = دون الأصل غير أن الأكثر على أن نسخ الأصل يفيد نسخ الفحوى" المشتمل على العكس أيضًا، فكأنه سرى إلى ذهن المصنف من غير تأمل أن الخلاف الثاني مفرع على الجواز من الأول، وليس كذلك، بل هو بيان المأخذ الأول المفيد أن الأكثر على الامتناع، فليتأمل! ".
وقد أسهب العبادي في إبطال اعتراض الشارح على المصنف، مبينًا صحة كلام المصنف من عدة وجوه. قلت: ويمكن حمل ما ذكره أولًا على أنه اختياره، وما ذكره ثانيًا حكاية عمن قال به.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 200، ونهاية السول: 2/ 596، والإحكام للآمدي: 2/ 281، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 83، وتشنيف المسامع: ق (77/ ب)، والغيث الهامع: ق (78/ ب)، والآيات البينات: 3/ 151 - 152.
(1) هو الإمام الزركشي في تشنيف المسامع: ق (77/ ب).

الجزء: 2 - الصفحة: 482

أقول: يجوز نسخ مفهوم المخالفة، مع الأصل اتفاقًا (1)، ويجوز نسخ المفهوم دون الأصل (2). لا العكس: لأنها تابع ضعيف لا استقلال له بدون الأصل.
وقيل: يجوز لأن رفع الملزوم لا يقتضي رفع اللازم.
والجواب: أن اللزوم هنا ليس عقليًا، كما في الفحوى، ولهذا لم يقل به كثير من العلماء، ولما ذكرنا من الضعف لم يجز النسخ بها عند الجمهور (3).
قوله: "ونسخ الإنشاء، ولو كان بلفظ الخبر" إلى آخره.
أقول: من قال بجواز النسخ يقول بجوازه في الإنشاء من غير خلاف إذا كان بلفظ الإنشاء. (1) كأن ينسخ وجوب الزكاة في السائمة، ونفيه في المعلوفة الدال عليهما في الحديث، الذي سبق ذكره في المفهوم، ثم يرجع الأمر في المعلوفة إلى ما كان قبل، مما دل الدليل العام بعد الشرع من تحريم للفعل إن كان مضرة، أو إباحة له إن كان منفعة، كما يرجع في السائمة إلى ما تقدم في مسألة إذا نسخ الوجوب بقي الجواز.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 84، وهمع الهوامع: ص/ 236.
(2) مثال نسخ مفهوم المخالفة دون أصله ما تقدم من حديث: "إنما الماء من الماء" منسوخ بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل".
مع أن الأصل باق، وهو وجوب الغسل بالإنزال، والمنسوح مفهومه، وهو أنه لا غسل عند عدم الإنزال.
راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 286، والمسودة: ص/ 222، وفواتح الرحموت: 2/ 89، وروضة الناظر: ص/ 80 - 81، ومختصر الطوفي: ص/ 82، والغيث الهامع: ق (78/ ب)، والآيات البينات: 3/ 152، وإرشاد الفحول: ص/ 194.
(3) ومذهب الشيخ أبى إسحاق الشيرازي الجواز، بل جعله الصحيح من القولين.
راجع: اللمع: ص/ 33، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 84، وهمع الهوامع: ص/ 237.

الجزء: 2 - الصفحة: 483

وأما إذا كان بلفظ الخبر - أي: يكون صورة اللفظ خبرًا، ومعناه إنشاء مثل: {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ} [الإسراء: 23]، وقوله: {وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ} [البقرة: 233]-، فكذلك عند الجمهور: لأن مدار الأحكام الشرعية على المعنى دون اللفظ (1).
وكذا إذا قيد الإنشاء بالتأبيد مثل: صوموا أبدًا، وكذا إذا قال - بلفظ الخبر مثل -: الصوم واجب أبدًا (2)، خلافًا للشيخ ابن الحاجب، فيما إذا كان قيد التأبيد مع الخبر (3). (1) وخالف الجمهور في هذا أبو بكر الدقاق من الشافعية، فقال: يمنع نسخه لكون لفظه لفظ الخبر، والخبر لا يبدل، وضعفه البناني بأن ذلك في الخبر حقيقة لا فيما صورته صورة الخبر، والمراد منه الإنشاء.
راجع: اللمع: ص/ 31، والعدة: 3/ 825، والإحكام لابن حزم: 4/ 449، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 486، والإحكام للآمدي: 2/ 265، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 309، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 195، والمسودة: ص/ 196، وفواتح الرحموت: 2/ 75، وإرشاد الفحول: ص/ 188.
(2) وهو مذهب الجمهور، وخالف في ذلك بعض الحنفية، وبعض المتكلمين.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 60، والبرهان للجويني: 2/ 1296 - 1298، والتبصرة: ص/ 255، والمعتمد: 1/ 382، وفتح الغفار: 2/ 131، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 310، والتلويح على التوضيح: 2/ 33، والمسودة: ص/ 195، وفواتح الرحموت: 2/ 68.
(3) راجع: المختصر مع شرح العضد عليه: 2/ 192، واختار هذا أبو زيد الدبوسي وأبو منصور الماتريدي، والجصاص، والسرخسي، والبزدوي.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 60، وكشف الأسرار: 3/ 165، وفتح الغفار: 2/ 131، وتيسير التحرير: 3/ 194، والأحكام للآمدي: 2/ 259 - 260.

الجزء: 2 - الصفحة: 484

لنا - على الأول، وهو الإنشاء المقيد بالتأبيد -: أن دلالة التأبيد. على جميع أجزاء الزمان لا يزيد على النص على تلك الأجزاء، ومع التنصيص جائز، مثل أن يقول: صم غدًا، ثم يقول: لا تصم، وإذا جاز فيما هو نص، ففي الظاهر أولى.
قالوا: يوجب البداء، والتناقض، والشارع منزه عنهما.
قلنا: لا تناقض بين إيجاب الدوام، وبين عدم دوام (1) / ق (84/ ب من أ) الإيجاب، إنما التناقض بين إيجاب الدوام، وعدم إيجابه: لأنه رفعه، وسلبه، فتأمل! .
وعلى الثاني - وهو ما إذا كان الوجوب في صورة الخبر -: أن ذلك الخبر إنما دل على الوجوب: لأنه في معنى الإنشاء، وقد برهنا على جوازه في الإنشاء.
قالوا: قوله: صوموا أبدًا، الأبد قيد للفعل، وقوله: الصوم/ ق (86/ أمن ب) واجب أبدًا قيد للوجوب، والوجوب المقيد بالأبد لا يمكن رفعه بخلاف الفعل المقيد به، هذا خلاصة ما ذكره المحقق في شرحه، وفاقًا لابن الحاجب (2).
وفيه نظر: لأن الشارع لو قال: صوم غد واجب عليكم، ثم قال: رفعت صومه، كان نسخًا، لم يخالف فيه أحد إذا كان معناه الإنشاء على ما ذكره ابن الحاجب في بحث نسخ الخبر (3). (1) آخر الورقة (84/ ب من أ).
(2) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 192.
(3) نفس المرجع: 2/ 195.

الجزء: 2 - الصفحة: 485

وأما أن الأبد قيد للوجوب في المسألة المذكورة، فلا يقيد شيئًا لأن النسخ إنما يتوجه إلى الوجوب الذي هو حكم، لا إلى فعل المكلف، فإذا صح توجيهه إليه، في الزمان المنصوص كالغد مثلًا، ففي غير المنصوص بالطريق الأولى.
قوله: "ونسخ الأخبار بإيجاب الإخبار بنقيضها".
أقول: نسخ الخبر له صورتان: أحدهما: إيقاعه، بأن يكلف الشارع أحدًا بأن يخبر عن شيء مثل: {قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ (1) لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ} إلى آخر السورة [الكافرون: 1 - 2]، ثم ينسخه.
وهذا يقع على وجهين: إما أن يرفعه مطلقًا، أو يرفعه بأن يكلفه الإخبار بنقيضه، مثل أن يقول له: قل: إن زيدًا قائم، ثم [قل] (1): إنه ليس بقائم، وفي هذا الثاني خلاف المعتزلة بناء على أصلهم الفاسد في الحسن، والقبح: لأن أحدهما كاذب (2)، وقد علمت فساد مقالتهم (3).
الثانية: نسخ مدلول الخبر، فإن لم يقبل التغير مثل وجود الباري، وحدوث العالم، فلا يجوز نسخه اتفاقًا (4). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 265، والمعتمد: 1/ 387 - 389، وشرح العضد: 2/ 195، ومناهج العقول: 2/ 176، وفواتح الرحموت: 2/ 75، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 85، والآيات البينات: 3/ 154، وتشنيف المسامع: ق (77/ ب)، والغيث الهامع: ق (79/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 238، والدرر اللوامع للكمال: ق (183/ أ).
(3) تقدم بيان ذلك في أول الكتاب عند الكلام على الحكم: 1/ 226 - 228.
(4) لأنه يفضي إلى الكذب حيث يخبر بالشيء، ثم نقيضه، وهذا محال على الله تعالى.
راجع: المسودة: ص/ 196.

الجزء: 2 - الصفحة: 486

وإن قبل مثل: إيمان زيد وكفره، فالجمهور على عدم جوازه أيضًا، وهو مختار الإمام المحقق إمامنا الشافعي رضي الله عنه، وأرضاه (1).
ومن ذهب إلى جوازه يخصه بغير الماضي: لأن نسخه غير معقول (2).
ومنشأ وهمهم: أن الشارع إذا قال: أنتم مأمورون بصوم عاشوراء مثلًا يجوز نسخه (3).
والجواب: أن المنسوخ هو الوجوب المستفاد من الأمر السابق، وأن هذا الكلام من الشارع إنشاء، وإن كان صورته خبرًا. (1) وبهذا قال القاضي أبو بكر، والجبائي، وأبو هاشم، وجماعة من المتكلمين، والفقهاء.
راجع: اللمع: ص/ 31، وأصول السرخسي: 2/ 9، والإيضاح لمكي بن أبي طالب: ص/ 75، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 309، والتلويح على التوضيح: 2/ 33، وكشف الأسرار: 3/ 163، وفتح الغفار: 2/ 131، وفواتح الرحموت: 2/ 75، وتشنيف المسامع: ق (77/ ب)، والغيث الهامع: ق (79/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 86، وهمع الهوامع: ص/ 138، والآيات البينات: 3/ 154.
(2) ومنهم من أجاز مطلقًا سواء كان ماضيًا، أو مستقبلًا، وعدًا، أو وعيدًا، أو حكمًا شرعيًا، وقد اختار هذا القول أبو الحسين البصري، والفخر الرازي، والآمدي، والقاضي أبو يعلى، وأبو عبد الله البصري، ونسب إلى الأكثر.
راجع: المعتمد: 1/ 390، والعدة: 3/ 825، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 486، والإحكام للآمدي: 2/ 266، والمسودة: ص/ 197، ونهاية السول: 2/ 577.
(3) أما الشوكاني فله في المسألة تفصيل آخر، فبعد سرده للأقوال قال: "والحق منعه في الماضي مطلقًا، وفي بعض المستقبل، وهو الخبر بالوعد، لا بالوعيد، ولا بالتكليف. ." إرشاد الفحول: ص/ 189.

الجزء: 2 - الصفحة: 487

وأما مضمون قوله: أنتم مأمورون، فلم يتوجه إليه نسخ.
قوله: "ويجوز النسخ ببدل أثقل، وبلا بدل".
أقول: النسخ ببدل أخف (1)، أو مساو (2) لا خلاف فيه، إنما الخلاف ببدل أثقل، أو بلا بدل، والمختار جوازه (3).
لنا - على الأول -: أن فعله تعالى لا يعلل، ولا يتبع مصلحة العبد، فيجوز أن ينسخ الأخف بالأثقل، ولو سلم، فلعل المصلحة في الأثقل، إذ هي أعم من الدنيوية، والأخروية. (1) كوجوب مصابرة الواحد للعشرة، نسخ إلى وجوب مصابرة الواحد للاثنين، وذلك في الجهاد في سبيل الله، وقد تقدم ذكر ذلك.
(2) كنسخ استقبال بيت المقدس، باستقبال الكعبة.
راجع: صحيح البخاري: 6/ 79، والرسالة: ص/ 127، والجهاد لابن المبارك: ص/ 174، والإيضاح لناسخ القرآن ومنسوخه: ص/ 96، وأحكام القرآن لابن العربي: 2/ 877.
(3) مذهب الجمهور الجواز، واختاره ابن حزم من الظاهرية.
وذهب داود الظاهري، وبعض المعتزلة، وبعض الشافعية إلى المنع، ومنهم من أجازه عقلًا، ومنع منه سمعًا، والبعض منعه في العبادات.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 62، والبرهان: 2/ 1313، واللمع: ص/ 32، والتبصرة: ص/ 258، والإشارات للباجي: ص/ 65، والعدة: 3/ 785، والإحكام لابن حزم: 4/ 466، والمعتمد: 1/ 384 - 385، وكشف الأسرار: 3/ 187، وفتح الغفار: 2/ 134، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 308، والإبهاج: 2/ 239، ومناهج العقول: 2/ 174، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 479، وروضة الناظر: ص/ 76، والإحكام للآمدي: 2/ 260، والمسودة: ص/ 198.

الجزء: 2 - الصفحة: 488

وأيضًا: الوقوع دليل الجواز، وقد نسخ صوم عاشوراء (1) برمضان (2)، وقد نسخ التخيير بين الصوم والفدية في قضاء صوم رمضان بإيجاب، ولا شك أنه أثقل من التخيير (3).
قالوا: نقلهم من الأخف إلى الأثقل بعيد عن المصلحة، فلا يصدر عن الحكيم.
قلنا: أولًا: منقوض بأصل التكاليف، وثانيًا: ربما علم الله المصلحة في ذلك، مع خفائها علينا، وثالثًا: أن رعاية المصلحة أصل قد أبطلناه. (1) لما رواه البخاري، ومسلم عن عائشة رضي الله عنها قالت: كانت قريش تصوم عاشوراء في الجاهلية، وكان رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصومه، فلما هاجر إلى المدينة صامه، وأمر بصيامه، فلما فرض شهر رمضان قال: "من شاء صامه، ومن شاء تركه".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 54 - 55، وصحيح مسلم: 3/ 146 - 147، والاعتبار في الناسخ والمنسوخ: ص/ 134، والإيضاح لناسخ القرآن ومنسوخه: ص/ 123.
(2) أجمع المسلمون على أن صوم عاشوراء بعد فرض رمضان ليس واجبًا، بل سنة، واختلفوا في حكمه قبل فرض صوم رمضان: فذهب الأحناف إلى وجوبه، ثم نسخ بصيام رمضان، وهي رواية عن الشافعي، وأحمد.
وذهب الشافعية، والحنابلة، وغيرهم، وهو صريح قول الشافعي إلى أنه لم يكن واجبًا قط.
راجع: مرقاة المصابيح شرح مشكاة المصابيح: 2/ 551، والمجموع للنووي: 6/ 383، والمغني لابن قدامة: 3/ 174 - 175.
(3) لما روى مسلم عن سلمة بن الأكوع رضي الله عنه قال: "كنا في رمضان على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من شاء صام، ومن شاء أفطر، فافتدى بطعام مسكين حتى نزلت هذه الآية: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185] ". وانظر صحيح مسلم: 3/ 154.

الجزء: 2 - الصفحة: 489

قالوا: قال تعالى: / ق (85/ أمن أ) {نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا} [البقرة: 106]، والأثقل ليس بخير ولا مثل.
قلنا: خير باعتبار الثواب، إذ الأجر على قدر النصب، كما يختار الطبيب الدواء المر للمريض، مع وجود أطعمة شهية.
قالوا: قال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ} [البقرة: 185].
قلنا: في تلك القضية الخاصة، ولو سلم عمومه، فاليسر باعتبار الحساب المبني على كثرة الثواب، وهو بالأثقل أليق.
وعلى الثاني: وهو النسخ بلا بدل، فلأن رعاية المصلحة غير واجبة، كما تقدم، وإن قيل: بها، فلعل المصلحة في عدم البدل.
وأيضًا: لو لم يجز لم يقع، وقد وقع إذ (1) / ق (86/ ب من ب) الصدقة بين يدى النجوى نسخت بلا بدل (2)، وادخار لحوم (1) آخر الورقة (86/ ب من ب).
(2) لحديث على رضي الله عنه قال: "لما نزلت: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً} [المجادلة: 12] قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ما ترى دينارًا؟ قلت: لا يطيقونه، قال: فنصف دينار؟
قلت: لا يطيقونه، قال: فكم؟ قلت: شعيرة، قال: إنك لزهيد".
قال: فنزلت: {أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ} [المجادلة: 13]، قال: فبي خفف الله عن هذه الأمة. قال الترمذي: هذا حديث حسن غريب إنما نعرفه من هذا الوجه، وذكر الشوكاني أن ابن أبي شيبة، وعبد بن حميد، وأبا يعلى، وابن المنذر، والنحاس، وابن مردويه أخرجوه عن علي رضي الله عنه.
راجع: تحفة الأحوذي: 9/ 192 - 194، وجامع البيان: 28/ 15، وفتح القدير للشوكاني: 5/ 191.

الجزء: 2 - الصفحة: 490

الأضاحي نسخ بلا بدل، والإمساك عن المباشرة بعد الفطر نسخ بلا بدل (1).
قالوا: قال تعالى: {نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا} [البقرة: 106].
قلنا: ربما كان عدم البدل خيرًا، بل هو الظاهر في التكاليف، وقد أشار المصنف إلى أنه جائز لكنه لم يقع على ما أشار إليه الإمام المحقق الشافعي رضي الله عنه (2).
والحق: أن الخلف لفظي إذ القائلون بالنسخ بلا بدل لم يريدوا أنه إذا نسخ، ولم يأت من الشارع نص يدل على حكم آخر، يبقى فعل المكلف خاليًا عن أحد الأحكام الخمسة، بل أرادوا أن النسخ يقع على وجهين:
إما أن يثبت بنص من الشارع بدله، كما في نسخ العدة بالحول، بأربعة أشهر وعشرًا، وكما في نسخ الحبس في البيوت إلى الموت في حد الزنى بالرجم (3). (1) يعني ما كان من تحريم مباشرة الصائم أهله ليلًا نسخ بقوله تعالى: {أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ} [البقرة: 187].
راجع: أحكام القرآن للجصاص: 1/ 226، والاعتبار للحازمي: ص/ 138، والإيضاح لناسخ القرآن ومنسوخه: ص/ 122، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 187.
(2) راجع: الرسالة: ص/ 109 - 110.
(3) يعني قوله تعالى: {وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا} [النساء: 15] نسخت بآية الرجم المنسوخة لفظًا، والباقية حكمًا، وطبق ذلك رسول الله - صلى الله عليه وسلم - برجمه ماعزًا، والغامدية، واليهوديين، وقد تقدم ذلك.

الجزء: 2 - الصفحة: 491

وإما أن ينسخ الحكم المستفاد من النص، ويرجع الأمر إلى ما كان عليه قبل ورود ذلك النص، كما في وجوب الصدقة بين يدي النجوى، وحل المباشرة بعد الفطر على ما كان [عليه] (1) الأمر قبل.
فالحاصل: أن النسخ يستلزم الانتقال من حكم شرعى إلى حكم آخر شرعي، وهذا متفق عليه.
وأما أن مراد الشافعي: أن كل ما وقع من النسخ، فلا بد، وأن يكون بدله مستفادًا من نسخ آخر، فكلا، وحاشاه من جلالة قدره أن يرتكب شيئًا من ذلك (2).
قوله: "مسألة: النسخ واقع عند كل المسلمين".
أقول: كان الأولى ذكر هذه المسألة في صدر البحث حيث ذكر الجواز (3) ليتلاءم الكلام. ثم نقول: الإجماع من أهل القبلة على أن (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) قال الإمام الشافعي رحمه الله: "وليس ينسخ فرض أبدًا إلا أثبت مكانه فرض كما نسخت قبلة بيت المقدس، فأثبت مكانها الكعبة، وكل منسوخ في كتاب، وسنة هكذا" الرسالة: ص/ 109 - 110.
وظاهر كلامه عدم وقوع النسخ إلى غير بدل، ولذا وجه الشارح كلام الإمام فأحسن، كما وجهه غيره من قبل.
راجع: تشنيف المسامع: ق (78/ أ)، والغيث الهامع: ق (79/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 88، وهمع الهوامع: ص/ 239.
(3) كما فعل ذلك غالب الأصوليين، كالغزالي، والرازي، وابن قدامة، والآمدي، والقرافي، وابن الحاجب، والبيضاوي، وابن عبد الشكور، وغيرهم.

الجزء: 2 - الصفحة: 492

شرعنا ناسخ للشرائع قبلنا، والنسخ في القرآن والأحاديث أكثر من أن يحصى (1).
فإن قال ذلك تخصيص بحسب الأزمان لا نسخ، فالخلف معه لفظي، وإن أنكر أصل النسخ، فهو مباهت يعرض عنه.
والمختار: أن حكم الأصل إذا نسخ لا يبقى حكم الفرع بعده (2). (1) النسخ جائز عقلًا، وسمعًا باتفاق أهل الشرائع، وأنكرت وقوعه عقلًا الشمعونية من اليهود، كما أنكرت وقوعه سمعًا لا عقلًا العنانية منهم، وقد نسب هذا إلى أبي مسلم الأصفهاني من المعتزلة، والتحقيق - في مذهبه -: أنه مع جمهور أهل السنة القائلين بجواز النسخ عقلًا، وشرعًا، غاية الأمر أن أبا مسلم سماه: تخصيصًا: لأنه قصر للحكم على بعض الأزمان، فهو تخصيص في الأزمان كالتخصيص في الأشخاص، فالخلاف لفظي كما قال المصنف، والشارح، والزركشي، والمحلي، والأشموني، والعراقي، وغيرهم.
راجع: التبصرة: ص/ 251، والمعتمد: 1/ 370، والمفصل في الملل والأهواء والنحل: 1/ 99، والملل والنحل: 1/ 215، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 440، وروضة الناظر: ص/ 69، والإحكام للآمدي: 2/ 245، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 303، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 188، والإبهاج: 2/ 227، ورفع الحاجب: (2/ 132/ ب)، وكشف الأسرار: 3/ 157، وفواتح الرحموت: 2/ 55، وتشنيف المسامع: ق (78/ أ)، والغيث الهامع: ق (79/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 239، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 89، والنسخ في القرآن الكريم لمصطفى زيد: 1/ 27، وفتح المنان في نسخ القرآن لعلي حسن العريض: ص/ 143.
(2) يعني إذا ورد النسخ على أصل مقيس عليه ارتفع القياس عليه بالتبعية عند الشافعية، والمالكية، والحنابلة، وجمهور الحنفية، وغيرهم ونسب خلاف ذلك إلى بعض الحنفية، ويرى صاحب فواتح الرحموت أن هذه النسبة لا تثبت عن الأحناف. =

الجزء: 2 - الصفحة: 493

وإذا قلنا: لا يبقى هل يسمى نسخًا له، أم يقال: زال بزوال علته، وليس بنسخ، إليه جنح الشيخ ابن الحاجب، وتبعه المصنف، والأمر فيه سهل لأنه نزاع لفظي.
لنا - على المختار - أن حكم الأصل إنما نسخ لعدم اعتبار علة الأصل في نظر الشارع، وعلة حكم الأصل هي علة ثبوت الحكم في الفرع، والمعلول لا بقاء له بدون علته.
قالوا: الدلالة باقية، وإنما زال حكم الأصل، وحكم الفرع مبني على الدلالة، كما ذكرتم في نسخ المنطوق مع بقاء الفحوى بعينه.
الجواب: أن الزائل شيئان حكم الأصل مع الحكمة المعتبرة، ولا وجود للحكم في الفرع بدون تلك الحكمة، ولا كذلك المنطوق مع = وقد مثلوا لهذه المسألة بنسخ التوضؤ بالنبيذ النيء، فيتبعه المطبوخ خلافًا للحنفية، وكذا صوم عاشوراء كان واجبًا - عند الأحناف - وقد أجزأ بنية من النهار، فكذلك كل صوم معيّن مستحق، ثم نسخ وجوبه، وبقي حكمه في غيره.
وقال المجد بن تيمية: "وعندي إن كانت العلة منصوصًا عليها لم يتبعه الفرع إلا أن يعلل في نسخه بعلة، فيثبت النسخ حيث وجدت العلة". المسودة: ص/ 220.
وراجع: اللمع: ص/ 33، والتبصرة: ص/ 275، والبرهان للجويني: 2/ 1313، وأصول السرخسي: 2/ 84، والعدة: 3/ 820، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 537، وروضة الناظر: ص/ 80، والإحكام للآمدي: 2/ 282، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 316، وشرح العضد على المختصر: 2/ 200، ونهاية السول: 2/ 597، وكشف الأسرار: 3/ 174، وفواتح الرحموت: 2/ 86، والآيات البينات: 3/ 149، وهمع الهوامع: ص/ 240، وإرشاد الفحول: ص/ 193.

الجزء: 2 - الصفحة: 494

الفحوى، إذ لا يشك أحد في أن رفع تحريم التأفيف لا يقتضي رفع تحريم الضرب، إذ الأضعف لا يستتبع الأقوى، وما نحن فيه ليس كذلك، لمساواة الفرع والأصل في العلة المعتبرة.
قوله: "وأن كل شرعي يقبل النسخ".
أقول: (1) / ق (85/ ب من أ) المختار جواز نسخ جميع التكاليف، خلافًا للغزالي رحمه الله وللمعتزلة.
لنا: أن أصل التكليف غير واجب عقلًا، فيجوز رفع كله، كما يجوز رفع بعضه.
الغزالي: رفع جميع التكاليف مستلزم لنقيضه، لأن رفع الجميع يستلزم وجوب معرفة النسخ والناسخ، وهو تكليف، وكل ما استلزم نقيضه فهو باطل، وإلا يلزم اجتماع النقيضين (2).
الجواب: يعرف الناسخ والنسخ ابتداء، ثم يعلم أن لا تكليف عليه، وبه/ ق (87/ أمن ب) يتم مطلوبنا: لأن وجوب معرفة النسخ والناسخ مطلق لم يقيد بدوام، والمطلق يصدق وقوعه مرة، كما إذا قلت: زيد ضاحك بالفعل، فإنه يصدق بوقوع الضحك منه مرة. (1) آخر الورقة (85/ ب من أ).
(2) راجع: المستصفى: 1/ 122.

الجزء: 2 - الصفحة: 495

والمعتزلة: لما كان حسن الفعل، وقبحه ذاتيين عندهم، فمثل معرفة الله تعالى لا يجوز نسخه (1)، وقد أبطلنا ذلك الأصل في بحث الأحكام (2).
قوله: "والمختار أن الناسخ قبل تبليغه".
أقول: الحكم الذي بلغه جبريل، ولم يبلغه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هل يكون ناسخًا في حق الأمة قبل علمهم، فيه خلاف، والمختار عدم (3) ثبوته. (1) الخلاف المذكور في المسألة في الجواز العقلي أما الوقوع، فهم مجمعون على أنه لم يحصل.
راجع: الإحكام لابن حزم: 4/ 451، والإحكام للآمدي: 2/ 292، وشرح العضد: 2/ 203، ونهاية السول: 2/ 616، وكشف الأسرار: 3/ 163، وفواتح الرحموت: 2/ 67، والمسودة: ص/ 200، وتشنيف المسامع: ق (78/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (79/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 90، وهمع الهوامع: ص/ 241، والآيات البينات: 3/ 159، وإرشاد الفحول: ص/ 186.
(2) تقدم بيان ذلك في أول الكتاب: 1/ 228.
(3) اتفق الجميع على أنه لا حكم للناسخ، مع جبريل عليه السلام قبل أن يبلغه إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فإذا بلغه للنبي - صلى الله عليه وسلم - لم يثبت حكمه قي حق من يبلغه عند الجمهور لأنهم أخذوا بقصة أهل قباء في القبلة، وذلك أن أهل قباء صلوا ركعة إلى بيت المقدس، ثم استداروا في الصلاة، ولو كان النسخ ثبت في حقهم لأمروا بالقضاء، فلما لم يؤمروا بالقضاء دل على أن النسخ لم يكن ثبت في حقهم.
وقيل: يثبت في الذمة، وهو مذهب بعض الشافعية قياسًا على النائم وقت الصلاة.
راجع: اللمع: ص/ 35، والرهان: 2/ 1312، والتبصرة: ص/ 282، والعدة: 3/ 824، والمستصفى: 1/ 120، وروضة الناظر: ص/ 77، ومختصر الطوفي: ص/ 79، والمسودة: ص/ 223، والإحكام للآمدي: 2/ 283، والقواعد لابن اللحام: ص/ 156.

الجزء: 2 - الصفحة: 496

لنا: لو ثبت لأدى إلى وجوب وحرمة في محل واحد.
بيانه: أن الحكم المنسوخ إذا كان وجوبًا، والناسخ حرمة، فلو ترك العمل بالأول أثم؛ لأنه ترك الواجب. والفرض أن العمل به حرام.
وأيضًا: لو عمل بالثاني، وهو واجب قبل العلم به، وهو معتقد عدم شرعيته أثم.
وأيضًا: لو ثبت حكمه قبل تبليغ الرسول لثبت قبل تبليغ جبريل، إذ هما سواء في عدم علم المكلف بوجود الناسخ.
قالوا: علم المكلف ليس بشرط، كما إذا بلغه إلى مكلف واحد، فإنه ثبت في حق جميع المكلفين.
الجواب: أن العلم، وإن لم يكن شرطًا، لكن التمكن من العلم شرط، وهو شرط التكليف (1). ولما كان الامتثال مع عدم التمكن من العلم محالًا، ذهب بعضهم إلى أنه يثبت بمعنى الاستقرار في الذمة مثل وجوب الصلاة على النائم، والفرق ظاهر.
قوله: "أما الزيادة على النص". (1) راجع: شرح العضد: 2/ 201، ونهاية السول: 2/ 611، وفواتح الرحموت: 2/ 89، وتشنيف المسامع: ق (78/ ب)، والغيث الهامع: ق (79/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 90، والآيات البينات: 3/ 159، وهمع الهوامع: ص/ 241.

الجزء: 2 - الصفحة: 497

أقول: زيادة عبادة مستقلة مثل: صلاة سادسة ليس بنسخ عند من يعتد به (1)
وقيل: نسخ لأنه يبطل اسم الوسطى، مع وجوب المحافظة عليها.
قلنا: يبطل الاسم، فالمحافظة على المسمى، وهو الحكم الشرعي باق.
وأما زيادة جزء لعبادة، أو شرط هل هو نسخ؟ ذكر المصنف أنه ليس بنسخ خلافًا للحنفية (2). (1) زيادة العبادة المستقلة نوعان: إما أن تكون من غير الجنس كزيادة وجوب الزكاة، أو وجوب الصوم على وجوب الصلاة، أو على وجوب الحج، فليست نسخًا إجماعًا وإما أن تكون من الجنس كما مثل الشارح، ففيه خلاف، فذهب الأئمة الأربعة، ومن تبعهم إلى أنها ليست بنسخ. وقال بعض أهل العراق يكون نسخًا، بزيادة صلاة سادسة، فتخرج الوسطى عن كونها وسطى، فيبطل وجوب المحافظة عليها الثابت في قوله تعالى: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى} [البقرة: 238]، وهو حكم شرعي، فيكون نسخًا، وذكر العلامة الشوكاني أنه قول باطل لا دليل عليه، ولا شبهة دليل، إذ المراد بالوسطى الفاضلة لا المتوسطة في العدد، ولو سلم ذلك لم تكن تلك الزيادة مخرجة لها عن كونها مما يحافظ عليها.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 3/ 541، والإحكام للآمدي: 2/ 285، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 317، وشرح العضد: 2/ 201، وكشف الأسرار: 3/ 191، ونهاية السول: 2/ 600، ومناهج العقول: 2/ 189، وإرشاد الفحول: ص/ 195.
(2) ذهب جمهور المالكية، والشافعية، والحنابلة، والجبائية إلى أنها ليست بنسخ وذهبت الحنفية إلى أنها نسخ إذا وردت متاخرة عن المزيد عليها، ونقل هذا عن الشافعي، وفي المسألة أقوال أخرى أوصلها البعض إلى سبعة أقوال. =

الجزء: 2 - الصفحة: 498

قال: ومثار الخلاف شيء واحد، وهو أن الزيادة هل ترفع حكمًا شرعيًا، أو لا؟
عند القائلين: نسخ لصدق حده عليه، وعند المانعين لا رفع، فلا نسخ، وعليه تبتنى الفروع عند الفريقين (1).
ثم التحقيق في هذا المقام أن العلة لكونه نسخًا، لما كان رفع الحكم الشرعي، فالحكم بأن الزيادة مطلقًا عند الشافعية ليست بنسخ غير مستقيم؛ لأن الشافعي لما قال: إن مفهوم المخالفة حجة، ونفى الزكاة عن المعلوفة، فلو جاء نص بوجوب الزكاة على المعلوفة كان ناسخًا لذلك الوجوب قطعًا، والزيادة على الركعتين في صلاة الفجر، لما كانت محرمة، فلو جاء نص بزيادة ركعة أخرى فيها كان نسخًا لتلك الحرمة، وهى حكم شرعي قطعًا. = راجع: اللمع: ص/ 35، والتبصرة: ص/ 276، وأصول السرخسي: 2/ 82، والبرهان: 2/ 1309، والمعتمد: 1/ 405، والمستصفى: / 117، والمسودة: ص/ 207، ومختصر الطوفي: ص/ 77، وروضة الناظر: ص/ 73، والعدة: 3/ 814، والزيادة على النص لشيخنا الدكتور عمر عبد العزيز حفظه الله: ص/ 27.
(1) بني على هذا الاختلاف فروع كثيرة كالاختلاف في وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة، واشتراط الإيمان في الرقبة المعتقة، وإيجاب النية في الوضوء، وغيرها كثير.
راجع: فتح الغفار: 2/ 135، وكشف الأسرار: 3/ 191، والتلويح على التوضيح: 2/ 36، وفواتح الرحموت: 2/ 92 - 93، وتشنيف المسامع: ق (78/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 91، والغيث الهامع: ق (80/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 243.

الجزء: 2 - الصفحة: 499

وحيث لا يرفع حكمًا شرعيًا مثل قوله تعالى: {وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ} [البقرة: 282]، ثم جاء/ ق (86/ أمن أ) النص بالشاهد، واليمين (1)، فلا نسخ.
فإن قيل: مفهوم الآية أن الاستشهاد منحصر في رجلين، ورجل وامرأتين، ويلزم منه نفي الغير بمعنى أنه غير مطلوب.
وأما أنه غير صحيح، فلا، ولو كان مفهومًا من الآية ما قضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بشاهد ويمين، هذا حكم الزيادة.
وأما النقص في العبادة مثل إسقاط ركعة الفجر، أو (2) اشتراط الطهارة في الصلاة، حكم المصنف بأن الخلاف فيه كالخلاف في (3) / ق (87/ ب من ب) الزيادة، يريد أن الصحيح أنه ليس بنسخ (4)، وقد (1) روى مسلم، ومالك، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارقطني عن ابن عباس رضى الله عنهما أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "قضى بيمين، وشاهد".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 128، والموطأ: ص/ 449، وسنن أبي داود: 2/ 277، وتحفة الأحوذي: 4/ 572، وسنن ابن ماجه: 2/ 66، وسنن الدارقطني: 4/ 212، وجامع الأصول: 10/ 184، والأحناف لا يقولون بذلك بناء على قولهم: إن أخبار الآحاد لا يعمل بها في زيادتها على القرآن.
راجع: فواتح الرحموت: 2/ 92، وهمع الهوامع: ص/ 242.
(2) يعني أو إسقاط اشتراط الطهارة في الصلاة.
(3) آخر الورقة (87/ ب من ب).
(4) أي: لا ينسخ أصل العبادة، وهذا مذهب أكثر الشافعية، ومذهب الحنابلة وبه قال الكرخي، وأبو الحسين البصري. =

الجزء: 2 - الصفحة: 500

علمت الجواب هناك، وهنا - أيضًا - كذلك، إلا أن في النقصان لم يرفع حكم شرعي ليكون نسخًا.
فإن قلت: إذا نسخ الركعتان من الظهر مثلًا يحرم فعلهما، فقد ارتفع الوجوب إلى الحرمة، فيكون نسخًا.
قلت: نسخ، ولكن للجزء، وهما الركعتان اللتان نقصا، لا الباقيتان، فإن وجوبهما هو الوجوب الثابت بالدليل الأول.
وقيل: نقص الجزء نسخ لتلك العبادة دون الشرط.
وقيل: الشرط المنفصل نسخ دون المتصل، والحق ما قدمناه.
قوله: "خاتمة يتعين الناسخ بتأخره".
أقول: لمعرفة الناسخ طرق بعضها صحيحة، وبعضها فاسدة، فمن الأول: نص الشارع عليه بأن يقول: هذا ناسخ لذاك إما صريحًا كالمثال = وذهب الغزالي، وبعض المتكلمين، وحكى عن الحنفية أنه نسخ لأصل العبادة.
وقال القاضي عبد الجبار: إن نسخ الجزء نسخ للكل، ونسخ الشرط ليس نسخًا للمشروط سواء كان متصلًا كالاستقبال، أم منفصلًا كالوضوء، وقيل: إن المنفصل ليس نسخًا إجماعًا.
راجع: التبصرة: ص/ 281، واللمع: ص/ 34، والإشارات: ص/ 62، والعدة: 3/ 837، والمعتمد: 1/ 414، والمستصفى: 1/ 116، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 556، وروضة الناظر: ص/ 75، والإحكام للآمدي: 2/ 290، وشرت تنقيح الفصول: ص/ 220، والمسودة: ص/ 212 - 213، وكشف الأسرار: 3/ 179، وفواتح الرحموت: 2/ 94، وشرح العضد: 2/ 203، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 93، وهمع الهوامع: ص/ 243، وإرشاد الفحول: ص/ 196.

الجزء: 2 - الصفحة: 501

المذكور، وإما يلزم منه مثل: أن يقول: كنت نهيتكم عن الشيء الفلاني، فافعلوه.
وبالعلم بالتأريخ مثل: أن يكون أحد النصين مؤرخًا بغزوة بدر (1) والآخر بغزوة تبوك (2).
أو بالإجماع على تقدم أحدهما، وتأخر الآخر. (1) بدر: موضع بالقرب من المدينة المنورة على مسافة خمسين ومئة كم في الطريق منها إلى جدة، ومكة المكرمة، وهو الموضع الذي شهد أول الوقائع الحربية الكبرى في الإسلام، وأهمها، وقد سماها الله تعالى بـ (يوم الفرقان)، وكانت وقعتها في سبعة عشر من شهر رمضان من السنة الثانية من الهجرة، وكان عدد المسلمين فيها أربعة عشر رجلًا وثلاث مئة، من المهاجرين ثلاثة وثمانون، ومن الأوس واحد وستون، ومن الخزرج سبعون ومئة رجل، وكان عدد المشركين فيها قرب الألف رجل إضافة إلى عدتهم المتفوقة، فكتب الله النصر لجنده، وانتهت المعركة بنصر المسلمين، وهزيمة الكافرين.
راجع: معجم البلدان: 1/ 357، ومعجم ما استعجم: 1/ 231، ومراصد الاطلاع: 1/ 170، وسيرة ابن هشام: 1/ 678 - 708، والروض الأنف: 5/ 253 - 346، والطبقات الكبرى لابن سعد: 3/ 5، وغزوة بدر الكبرى لأحمد باشميل.
(2) تبوك: بالفتح، ثم الضم، وواو ساكنة، وكاف: قرية بين وادي القري، والشام بها عين ماء، ونخل، وكان لها حصن خرب، وإليها انتهى النبي - صلى الله عليه وسلم - في غزوته المنسوبة إليها كان قد بلغه أنه تجمع إليها الروم، ولخم، وجذام، فوجدهم قد تفرقوا، ولم يلق كيدًا، وأقام بها ثلاثة أيام، وكانت في رجب سنة تسع من الهجرة.
راجع: معجم ما استعجم: 1/ 303، ومراصد الاطلاع: 1/ 253، وسيرة ابن هشام: 2/ 515.

الجزء: 2 - الصفحة: 502

أو بقول الراوي العدل الثقة: هذا مقدم على ذاك (1).
ومن الطرق الفاسدة قول الراوي - صحابيًا كان، أو غيره - هذا ناسخ لذاك إذ ربما قاله اجتهادًا، ولا يجب على مجتهد آخر اقتفاءه.
ومنها: حداثة سن الراوي، لا يلزم أن يكون مرويه ناسخًا لمروي من هو أسن منه؛ لأنه ربما سمعه متأخرًا.
ومنها: تأخر إسلامه لما ذكرناه من جواز تأخر سماعه.
ومنها: موافقته للبراءة الأصلية بأن يقال: لو تقدم لم يفد إلا ما كان قبل، فيعرى عن الفائدة، وإنما كان فاسدًا لأن تأخره يوجب تغييرين، والأصل عدمهما.
وما يقال - أيضًا -: بأن تأخره يوجب نسخين، فليس بشيء؛ لأن البراءة الأصلية ليست حكمًا شرعيًا حتى يكون رفعهما نسخًا، ولا تأخره في المصحف إذ ترتيب المصحف ليس على وفق النزول (2). (1) راجع: اللمع: ص/ 34، والإحكام لابن حزم: 4/ 459، والعدة: 3/ 831، والمعتمد: 1/ 416، والمستصفى: 1/ 128، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 364، والاعتبار للحازمي: ص/ 10، وروضة الناظر: ص/ 81، والمسودة: ص/ 228، وفتح الغفار: 2/ 136، ومختصر الطوفي: ص/ 83، وشرح العضد: 2/ 196.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 2/ 292، وفواتح الرحموت: 2/ 95 - 96، ونهاية السول: 2/ 607، وتشنيف المسامع: ق (79/ أ)، والغيث الهامع: ق (80/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 93، والآيات البينات: 3/ 167، والدرر اللوامع للكمال: ق (185/ ب - 186/ أ)، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 321، وإرشاد الفحول: ص/ 197.

الجزء: 2 - الصفحة: 503

الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع

تأليف
الإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني
(812 هـ - 893 هـ)

تحقيق
د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي

[الجزء الثالث]

الجزء: 3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الجزء: 3 - الصفحة: 2

الدُّرَرُ اللَّوَامِع فِي شرْح جَمْع الْجَوَامِع
[3]

الجزء: 3 - الصفحة: 3

(ح) الجامعة الإسلامية، 1428 هـ.
فهرسة مكتبة الْملك فَهد الوطنية أثْنَاء النشر
المجيدي، سعيد بن غَالب كَامِل
الدُّرَر اللوامع فِي شرح جمع الْجَوَامِع للكوراني/ سعيد بن غَالب كَامِل المجيدي - الْمَدِينَة النورة، 1428 هـ.
2880 ص؛ 17 × 24 سم
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960
1 - أصُول الْفِقْه
أ - العنوان
ديوي 251
3620/ 1428
رقم الْإِيدَاع: 3620/ 1428
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960

جَمِيع حُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة للجَامعة الإسْلاميَّة بِالْمَدِينَةِ المنوَّرة

الجزء: 3 - الصفحة: 4

الكتاب الثاني في السنة ومباحثها

الجزء: 3 - الصفحة: 5

الكتاب الثاني: في السنة
قوله: "الكتاب الثاني في السنة، وهي: أقوال محمد - صلى الله عليه وسلم - وأفعاله".
أقول: لما فرغ من مباحث الكتاب، والمباحث المشتركة بينه وبين السنة، أردفه بمباحث تخص بالسنة.
فالسنة - لغة -: الطريقة (1)، وفي عرف الفقهاء ترادف النافلة (2). (1) وتطلق - أيضًا -: على الوجه، أو دائرته، أو الصورة، أو الجبهة، والجبينين أو السيرة، والطبيعة، وكلها معان متقاربة تشترك في الدلالة على صورة، معينة، حسية، أو معنوية.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 245، وتهذيب الصحاح: 2/ 847، والمصباح المنير: 1/ 292، ولسان العرب: 7/ 90، والقاموس المحيط: 4/ 237.
(2) اختلف الفقهاء في تعريفاتهم للسنة إلى أقوال منها ما ذكر في الشرح، وهو قول جمهور الفقهاء، وعرفها الأحناف: بأنها ما يقابل الفرض والواجب، وقد ذكر اللكنوى تعاريف كثيرة لها، ثم ردها، واختار: أنها ما في فعله ثواب وفي تركه عتاب، لا عقاب.
راجع: فتح الباري: 17/ 3، ونسيم الرياض: 3/ 318، وتحفة الأخيار: ص/ 9، وأصول مذهب أحمد: ص/ 199، والسنة ومكانتها للسباعي: ص/ 47، وإرشاد الفحول: ص/ 33.

الجزء: 3 - الصفحة: 7

وعند الأصولي: قول النبي [- صلى الله عليه وسلم -] (1)، وفعله، وتقريره: لأنه فعل - أيضًا - إذ هو كف النفس، ولخفائه أفردوه بالذكر (2).
ولما توقف كونها دليلًا على عصمة (3) من صدرت عنه، قال: "الأنبياء معصومون لا يصدر عنهم ذنب ولو صغيرة سهوًا". (1) سقط من (أ)، والمثبت من (ب).
(2) وعرفها علماء الحديث: أنها ما أضيف إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - من قول، أو فعل، أو تقرير، أو صفة خَلْقية، أو خُلُقية.
وذكر ابن حزم: أنها الشريعة كلها.
راجع: الحدود للباجي: ص/ 160، وأصول السرخسي: 1/ 113، والإحكام لابن حزم: 1/ 553، والإحكام للآمدي: 1/ 127، والموافقات: 4/ 4، وشرح العضد على المختصر: 2/ 22، ونهاية السول: 3/ 4، والتلويح على التوضيح: 2/ 2، وفواتح الرحموت: 2/ 97، وتيسير التحرير: 3/ 20، ومناهج العقول: 2/ 194، والتعريفات: ص/ 122، والإبهاج: 2/ 263، والحديث والمحدثين: ص/ 10، والبدعة لعزة علي عطية: ص/ 97.
(3) العصمة - لغة -: الحفظ، والمنع، والوقاية، يقال: عصمه الله من المكروه يعصمه من باب، ضرب، حفظه، ووقاه، ومنه قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ} [المائدة: 67] وفي المثل: كن عصاميًا، ولا تكن عظاميًا، يريدون به قول القائل:
نفس عصام سودت عصامًا ... وعلمته الكر والإقداما
واصطلاحًا: سلب قدرة المعصوم على المعصية، فلا يمكنه فعلها؛ لأن الله سلب قدرته عليها. وقيل: هي صرف دواعي المعصية عن المعصية، بما يلهم الله المعصوم من ترغيب وترهيب، وعن الأشعرية: أنها تهيؤ العبد للموافقة مطلقًا. وعرفها المعتزلة: أنها خلق ألطاف تقرب إلى الطاعة، ولم يردوها إلى القدرة لأن القدرة عندهم على الشيء صالحة لضده. =

الجزء: 3 - الصفحة: 8

وتحقيق هذه المسألة: هو أن حالهم ينقسم إلى ما قبل النبوة، وبعده.
أما قبل النبوة، فالأشاعرة على جوازه عقلًا، خلافًا للمعتزلة، والروافض بناء على ذلك الأصل الفاسد من القبح العقلي.
وأما بعد الرسالة، فما طريقه التبليغ لا يكون كذبًا، لا عمدًا، ولا سهوًا، لأنه {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} [النجم: 3، 4].
وأما غيره، فالجمهور: على أن الكبائر، والصغيرة التي لا تشعر بخسة لا تصدر عنهم، وغيرهما، فالأكثر على جوازه (1). = راجع: المفردات للراغب: ص/ 336، ومختار الصحاح: ص/ 437، والمصباح المنير: 2/ 414، وشرح المقاصد: 4/ 312 - 313، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 134، والتعريفات: ص/ 150، والمحصل للرازي: ص/ 317، وفواتح الرحموت: 2/ 97، وتيسير التحرير: 3/ 20.
(1) بحث هذه المسألة من بحوث علم الكلام، وإنما يذكرها علماء الأصول في حجية السنة لتوقف الأدلة على عصمة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والخلاف فيها على نحو ما ذكره الشارح في الحالتين قبل البعثة، والمخالف فيها المعتزلة، والروافض، وبعد البعثة الإجماع منعقد على عصمتهم من تعمد الكذب في الأحكام لدلالة المعجزة على الصدق، وفي صدور ذلك عنهم على سبيل السهو، والنسيان منعه الجمهور من الأئمة لدلالة المعجزة على صدقهم.
وجوزه القاضي، ومن تبعه مصيرًا منه إلى عدم دخوله في التصديق المقصود بالمعجزة. كما أجمعوا على عصمتهم من الكفر غير أن الأزارقة من الخوارج جوزوا عليهم الذنب، مع أنهم يعتبرون كل ذنب عندهم كفرًا، وجوز الشيعة إظهاره تقية، وهم في هذا متناقضون، إذ قد سبق أنهم منعوا صدور صغيرة، أو كبيرة عنهم قبل البعثة، فبعدها يكون أولى. =

الجزء: 3 - الصفحة: 9

ونقل (1) / ق (86/ ب من أ) المصنف عن/ ق (88/ أمن ب) جماعة المنع مطلقًا، وأقره ونعم ما فعل، هو الذي عليه نحيا، وعليه نموت إن شاء الله تعالى (2).
فعلى عدم صدوره منه مطلقًا يكون سكوته عند صدور فعل من مكلف - سواء كان، مع استبشار، أو بدونه، وسواء كان الفاعل كافرًا، أو مسلمًا، أو منافقًا - دليل الجواز لجميع الأمة.
وقيل: سكوته عمن يغريه الإنكار لا يكون دليل الجواز. = راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 356، أصول الدين للبغدادي: ص/ 167، الأربعين في أصول الدين للغزالي: ص/ 20، المحصل للرازي: ص/ 318، معالم أصول الدين: ص/ 108، والأربعين في أصول الدين له: ص/ 330، والمواقف: ص/ 358 - 359.
(1) آخر الورقة (86/ ب من أ).
(2) وهو اختيار أبي إسحاق الإسفراييني، وابن فورك، وابن برهان، والقاضي حسين، وأبي الفتح الشهرستاني، وشيخ الإسلام البلقيني، والمصنف، ووالده، والبيضاوي، والشارح، والقاضي عياض، وابن مجاهد، وابن حزم، وبعض الحنابلة، وهذا المذهب يرى المنع من كل ذنب، صغيرًا كان أو كبيرًا، عمدًا أو سهوًا في الأحكام وغيرها، قبل النبوة، وبعدها: لأنا أمرنا باتباعهم في أفعالهم، وآثارهم، وسيرهم على الإطلاق.
راجع: الشفاء للقاضي عياض: 2/ 160، والملل والنحل: 1/ 134، والفصل في الملل والأهواء والنحل: 4/ 2 - 3، والبرهان: 1/ 485، والمنخول: ص/ 223 - 225، والإحكام للآمدي: 1/ 128، وشرح العضد: 2/ 22، وتشنيف المسامع ق (79/ أ - ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 59، وشرح الكوكب المنير: 2/ 169، وتيسير التحرير: 3/ 21، وإرشاد الفحول: ص/ 34 - 35.

الجزء: 3 - الصفحة: 10

وقيل: مع الكافر لا يدل: لأنه غير مكلف بالفروع منافقًا كان، أو غيره.
وقيل: في المنافق يدل: لأنه تجري عليه أحكام الإسلام دون غيره لأنه غير مكلف بالفروع، والكل باطل، كما بين في موضعه (1).
قوله: "وفعله غيرُ مُحَرَّمٍ للعصمة".
أقول: فعله - صلى الله عليه وسلم - لا يوصف بالحرمة لأنه معصوم، فلا يقع منه، كما تقدم ولا مكروه لأنه نادر، وهو كالمعدوم.
واعلم أن المكروه إن صدر عنه نادرًا، فلا يوصف بالكراهة في حقه، بل يوصف بالوجوب عليه: لأن بيان المشروعات واجب عليه (2)، وما كان من أمر الجِبِلَّة كالقيام، والقعود، والأكل، فواضح أن أمته مثله (3). (1) راجع: اللمع: ص/ 38. والإحكام لابن حزم: 1/ 436، والمنخول: ص/ 229، والإحكام للآمدي: 1/ 141 - 142، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 290، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 25، وغاية الوصول: ص/ 92، وفواتح الرحموت: 2/ 183، وتيسير التحرير: 3/ 128، والغيث الهامع ق (81/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 95 - 96.
(2) وقد مثلوا له في تشبيكه بين أصابعه، كما في حديث ذي اليدين الذي رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 173، وصحيح مسلم: 2/ 86 - 87، وسنن أبي داود: 1/ 231، وسنن النسائي: 3/ 20، ونيل الأوطار: 3/ 170.
(3) يعني أنه مباح لأنه لم يقصد به التشريع، ولم نُتعبد به، ولهذا نسب إلى الجِبِلّة، وهى الخِلْقة، لكن لو تأسى به متأس، فلا بأس، كما كان يفعل عبد الله بن عمر رضي الله عنهما، ونقل الغزالي، وغيره قولًا بالندب، وأيده شيخ الإسلام ابن تيمية. =

الجزء: 3 - الصفحة: 11

وما كان بيانًا فحكمه حكم المبين من الوجوب وغيره (1)، وما كان خاصًا به كالضحى، والأضحية فكذلك، إذ أمته لا تشاركه فيها (2)، وما كان مترددًا بين الجِبِلِّي والشرعي فيه تردد لتعارض الأصل، يحتمل إلحاقه بالجِبِلِّي لأن الأصل عدم التشريع، فلا يكون مستحبًا، ويحتمل أن يلحق بالشرعي لأنه بعث لبيان المشروعات (3)، وما سوى المذكور، إن عُلِمت جهته من الوجوب، والندب، والإباحة، فأمته مثله سواء كان عبادة، أو لا. = راجع: المنخول: ص/ 226، والمسودة: ص/ 191، ونهاية السول: 3/ 17، وغاية الوصول: ص/ 97، وتشنيف المسامع ق (79/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 247، وإرشاد الفحول: ص/ 35، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 97.
(1) كصلاته المبينة لقوله تعالى: {وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ} [البقرة: 43]. راجع: المستصفى: 2/ 214، وتشنيف المسامع: ق (79/ ب).
(2) راجع: الرسالة: ص/ 29، والإحكام لابن حزم: 1/ 431، والمنخول: ص/ 225، وفواتح الرحموت: 2/ 180.
(3) كجلسة الاستراحة بين الخطبتين في صلاة الجمعة، وركوبه في الحج، ودخوله مكة من ثنية كداء، وخروجه منها، وذهابه، ورجوعه في العيد، حيث كان يذهب من طريق، ويرجع من أخرى، ولبسه النعل السبتي، والخاتم: فذهب الأكثر إلى أنه مباح، وقيل: إنه مندوب، ورجحه الإمام الشوكاني ونقل عن أكثر المحدثين، واختاره الشيخ زكريا الأنصاري.
راجع: غاية الوصول: ص/ 92، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 97، والغيث الهامع: ق (81/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 247، وإرشاد الفحول: ص/ 35 - 36.

الجزء: 3 - الصفحة: 12

وتُعلم تلك الجهة إما بنص عليه مثل: أن يقول: هذا واجب، أو يحكم بمساواته للواجب، مثل أن يقول: هذا مثل ذاك في الوجوب، أو يكون ببيانه (1).
فإن قلت: قد كرر المصنف البيان ما وجه صحته؟ لأن الأقسام متباينة، فلا يصدق أحد الأقسام على آخر.
قلت: أراد بالبيان أولًا: بيان المجمل مثل قطع يد السارق من الكوع بعد نزول قوله تعالى: {فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، ومثله قوله: "خذوا عني مناسككم" بعد نزول قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ} [آل عمران: 97].
وبالثاني: أراد بيان فعل لم يسبقه إجمال، كما إذا شرب قائمًا (2)، وقال: الشرب قائمًا مباح، وقال: الطلاق في الحيض حرام (3). (1) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 131، والمسودة: ص/ 197، ونهاية السول: 3/ 18.
(2) روى البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي عن علي وابن عباس، وعمرو بن شعيب، وابن عمر، وأم سليم رضي الله عنهم: "أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شرب قائمًا".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 182، وصحيح مسلم: 6/ 111، ومسند أحمد: 1/ 101، 134، 2/ 120، وسنن أبي داود: 2/ 302، وتحفة الأحوذي: 6/ 4، وسنن النسائي: 5/ 237، وسنن ابن ماجه: 2/ 336، وسنن الدارمي: 2/ 120.
(3) روى البخاري، ومسلم، وغيرهما عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أنه طلق امرأته، وهي حائض على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فسأل عمر بن الخطاب رسول الله - صلى الله عليه وسلم - =

الجزء: 3 - الصفحة: 13

والشراح لما أرادوا توجيه كلام المصنف، ولم يهتدوا إلى ما ذكرناه.
قال بعضهم (1): "الكلام هنا فيما يعلم به صفة الفعل، لا بقيد كونه سوى ما تقدم".
وقال الآخر (2): "البيان له جهتان من حيث البيان تابع للمبين، ومن حيث التشريع واجب مطلقًا". ولم يدر أنه إذا كان واجبًا مطلقًا لم يعلم به صفة الفعل من الندب، والإباحة (3)، وكلام المصنف صريح في ذلك. = عن ذلك، فقال: "مره فليراجعها، ثم ليمسكها حتى تطهر، ثم تحيض، ثم تطهر، ثم إن شاء أمسك بعد، وإن شاء طلق قبل أن يمس، فتلك العدة إلى أمر الله أن تطلق لها النساء".
راجع: صحيح البخاري: 7/ 52، وصحيح مسلم: 4/ 180.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "المحلي"، وراجع: شرحه على جمع الجوامع: 2/ 98.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي".
وراجع: تشنيف المسامع: ق (80/ أ).
(3) جاء في هامش (أ): "هذا عجيب منه، مع قوله قريبًا، واعلم أن المكروه، وإن صدر عنه نادرًا، فلا يوصف بالكراهة في حقه، بل يوصف بالوجوب عليه؛ لأن بيان الشرعيات واجب عليه، فقد أثبت له ثَمَّ جهتين، مع الكراهة، فبالأولى أن تثبت له جهتان مع الندب، والإباحة، فتأمل! ولا مانع من أن يدل فعله على الندب، أو الإباحة من حيث عدم المواظبة كعدم التبييت في نية الصوم، مثلًا، أو نجد تلك من الأمارات على الندب، ويكون واجبًا عليه من حيث التشريع، فإن المقصود بوجوبه عليه تشريعًا أن يقع منه واجب لأجله، لا أنه إذا فعل فعلًا مطلقًا يستمر واجبًا عليه، فتأمله! والله أعلم". محسن الغزي عفا الله عنه.

الجزء: 3 - الصفحة: 14

وإن فعله امتثالًا -[لدال] (1) على وجوب، أو ندب، أو إباحة - فهو تابع لتلك الدلالة.
وقد يعلم الحال بالأمارة الخاصة به شرعًا كالأذان للصلاة المفروضة، فيعلم بالأذان وجوب ما أذن لها (2).
أو بكونه ممنوعًا لولا الوجوب كالختان، والحد (3)، فإنه ضرر ظاهر (4) / ق (88/ ب من ب)، وكل ما يضر ممنوع شرعًا إلا ما أوجبه الشارع.
وفيه نظر: لأن المندوب، وإن كان فيه ضرر ربما يرتكب لنيل الثواب، ومن أمارة الندب مجرد قصد القربة، وهو كثير كالصلاة المندوبة، والصوم، والصدقة، وقراءة القرآن.
قوله: "وإن جهلت، فللوجوب، وقيل: للندب، وقيل: للإباحة". (1) في (ب): "لذاك" والمثبت من (أ) هو الصواب.
(2) لأنه تقرر في الشرع أن الأذان، والإقامة من أمارات الوجوب، ولهذا لا يطلبان في صلاة عيد، ولا كسوف، ولا استسقاء.
راجع: نهاية السول: 3/ 29، وغاية الوصول: ص/ 92، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 92، وتشنيف المسامع: ق (80/ أ)، والغيث الهامع: ق (81/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 248.
(3) إذ الجرح في الختان، والإبانة في قطع اليد بالسرقة ممنوع منهما في غيرهما فجوازهما فيهما يدل على وجوبهما.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 98، وغاية الوصول: ص/ 92.
(4) آخر الورقة (88/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 15

أقول: ما تقدم/ (87/ أمن أ) كان حكم ما علم جهته، وأما إذا لم تعلم جهته ففيه مذاهب:
الوجوب (1)، وقيل: الندب (2)، وقيل: الإباحة (3)، وقيل: بالوقف في الثلاثة (4). (1) هذا هو الصحيح من مذهب مالك، واختاره من الشافعية ابن سريج، وابن أبي هريرة، وأبو علي بن خيران، والإصطخري، وصححه ابن السمعاني، وهو قول الإمام أحمد، وأكثر أصحابه، ونقل عن بعض المعتزلة.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 288، وكشف الأسرار: 3/ 201، والمسودة: ص/ 187، ونهاية السول: 3/ 16، وفواتح الرحموت: 2/ 181، وتشنيف المسامع: ق (80/ أ)، والغيث الهامع: ق (82/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 248، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 36.
(2) ونقل عن الشافعي، وأحمد في رواية، والظاهرية، وبعض المعتزلة، واختاره إمام الحرمين، وابن حزم، وابن الحاجب، وبعض الحنابلة، وحكي عن القفال وأبي حامد المروزي، واقتصر عليه الشيخ زكريا الأنصاري.
راجع: البرهان: 1/ 488 - 491، والإحكام لابن حزم: 1/ 422، 429، والمسودة: ص/ 187، 188، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 22، وغاية الوصول: ص/ 92.
(3) وهذا هو الصحيح عند أكثر الحنفية كالكرخي، والسرخسي، والجصاص وغيرهم، وهي رواية عن الإمام مالك.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 87، وكشف الأسرار: 3/ 201 - 203، والتوضيح لمتن التنقيح: 2/ 15، وفواتح الرحموت: 2/ 181، 183، وتيسير التحرير: 3/ 122، وحاشية التفتازاني على المختصر: 2/ 25، وإرشاد الفحول: ص/ 37.
(4) وهو قول أكثر الأشعرية، وأكثر المتكلمين، وبه قال الصيرفي، وأبو بكر الدقاق، والقاضي أبو الطيب الطبري، وصححه الشيرازي، واختاره الغزالي والرازي، والآمدي، والبيضاوي، وأكثر المعتزلة، وحكي عن جمهور المحققين، وبعض الحنابلة. =

الجزء: 3 - الصفحة: 16

وقيل: في الأولين، أي: الوجوب، والندب في أي فعل كان سواء ظهر قصد القربة، أو لا.
وقيل: إن ظهر، فالوقف فيهما، وإن لم يظهر، فالإباحة (1).
لنا - على مختار المصنف، وهو الوجوب -: أنه الأحوط لبراءة الذمة، ولقوله: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ} [الحشر: 7]، وفعله منه، وقوله: {فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ} [آل عمران: 31]، والأمر للوجوب، ولقوله: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ} [الأحزاب: 21] , ولَمَّا خلع نعله خلعوا نعالهم (2)، ففهموا التأسي، = راجع: اللمع: ص/ 37، وشرح اللمع: 1/ 546، والمستصفي: 2/ 214، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 346، والإحكام للآمدي: 1/ 131، والإبهاج: 2/ 265، ونهاية السول: 3/ 21، والمسودة: ص/ 188.
(1) راجع: تشنيف المسامع: ق (80/ ب) والغيث الهامع: ق (82/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 99، وهمع الهوامع: ص/ 249.
(2) لما رواه أبو داود، وأحمد، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم عن أبي سعيد الخدري قال بينما رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يصلي بأصحابه إذ خلع نعليه، فوضعهما عن يساره، فلما رأى ذلك القوم ألقوا نعالهم، فلما قضى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - صلاته، قال: "ما حملكم على إلقائكم نعالكم؟ " قالوا: رأيناك ألقيت نعليك، فألقينا نعالنا، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إن جبريل - صلى الله عليه وسلم - أتاني، فأخبرني أن فيهما قذرًا، أو قال: أذى، وقال: إذا جاء أحدكم إلى المسجد، فلينظر، فإن رأى في نعليه قذرًا، أو أذى، فليمسحه، وليصل فيهما".
وقد صححه ابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، ورواه مرسلًا، والحديث متكلم فيه.
راجع: مسند الإمام أحمد: 3/ 20، وسنن أبي داود: 1/ 151، والمستدرك: 1/ 260، وتلخيص الحبير: 1/ 278، ونيل الأوطار: 2/ 121.

الجزء: 3 - الصفحة: 17

ولَمَّا أمرهم بالتمتع، ولم يتمتع توقفوا، كما ورد في الأحاديث الصحيحة (1).
ولَمَّا اختلفوا في وجوب الغسل. بمجرد التقاء الختانين رجعوا إلى فعله على ما روي عن عائشة رضي الله عنها (2)، وهذه كلها ظواهر، وللبحث فيها مجال، كما لا يخفى، ولهذا ذهب ابن الحاجب إلى أن ما ظهر منه قصد القربة، فندب، وما لا، فمباح، والبيضاوي مال إلى التوقف لأن الكل محتمل.
والندب هو المروي عن الشافعي، والوجوب عن مالك، والإباحة عن ابن سريج، والتوقف عن الصيرفي.
قوله: "وإن تعارض القول، والفعل". (1) وذلك في صلح الحديبية، وقد رواه البخاري، وغيره من حديث طويل وفيه: "فلما فرغ من قضية الكتاب، قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لأصحابه: قوموا، فانحروا، ثم احلقوا، قال مسور بن مخرمة راوى الحديث: والله ما قام منهم أحد حتى قال ذلك ثلاث مرات، فلما لم يقم منهم أحد دخل على أم سلمة فذكر لها ما لقي من الناس، فقالت أم سلمة: يا نبي الله أتحب ذلك؟ اخرج ثم لا تكلم أحدًا منهم كلمة حتى تنحر بدنك، وتدعو حالقك، فيحلقك، فخرج فلم يكلم أحدًا منهم حتى فعل ذلك. . . . فلما رأوا ذلك قاموا، فنحروا، وجعل بعضهم يحلق بعضًا حتى كان بعضهم أن يقتل بعضًا غمًا".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 239، 243، وسنن أبي داود: 2/ 78، والإحكام لابن حزم: 1/ 423، ونيل الأوطار: 5/ 92.
(2) لما روى مسلم عن عائشة رضي الله عنها قالت: إن رجلًا سأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عن الرجل يجامع أهله، ثم يكسل هل عليهما من غسل؟ وعائشة جالسة، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إني لأفعل ذلك أنا وهذه، ثم نغتسل". راجع: صحيح مسلم: 1/ 187.

الجزء: 3 - الصفحة: 18

أقول: إذا تعارض قوله - صلى الله عليه وسلم -، وفعله إما أن يدل دليل على تكرار القول، أو لا، وعلى تقدير تكرره إما أن يكون القول خاصًا به، أو بنا، أو عامًا في الأمة وفيه.
فإن لم يدل على تكرار، فإن تقدم الفعل، ثم قال: لا يجوز الشيء الفلاني، فلا نسخ؛ لأن الفعل حين وقوعه لم يكن له معارض، وبعده لا رفع.
وإن تقدم القول بأن قال: لا يجوز الشيء الفلاني في وقت كذا، ثم فعله كان ذلك نسخًا الحاكم القول، وهو من قبيل النسخ قبل التمكن من الفعل.
وإن دل القول على التكرار، فالمتأخر ناسخ (1).
وإن جهل التأريخ، فأقوال ثلاثة في الخاص به: التوقف (2) عن ترجيح أحدهما على الآخر، وترجيح القول لقوته في الدلالة لوضعه لها (3)، وترجيح الفعل لأنه يقع بيان للقول كثيرًا. (1) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 435، والمعتمد: 1/ 359، والإحكام للآمدي: 1/ 143، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 386، والإبهاج: 2/ 273، ونهاية السول: 3/ 35، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 292، وتيسير التحرير: 3/ 148، وحاشية التفتازاني على المختصر: 2/ 27، وتشنيف المسامع: ق (80/ ب).
(2) وهذا ما رجحه صاحب الأصل تبعًا لابن الحاجب، واختاره الكمال ابن الهمام، والتفتازاني، والزركشي، والمحلي، والعراقي.
راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 26، وتيسير التحرير: 3/ 148، تشنيف المسامع: ق (80/ ب)، وحاشية التفتازاني على المختصر: 2/ 27، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 100، والغيث الهامع: ق (82/ ب).
(3) لأن الفعل لا يدل إلا بقرينة، وحكي عن الجمهور، واختاره أبو الحسين البصري والرازي، والآمدي، والأشموني، وهو المشهور عن الحنابلة. =

الجزء: 3 - الصفحة: 19

وإن خص بنا، فالمتأخر ناسخ إن دل دليل على وجوب التأسي في الفعل. وإن جهل التأريخ, فلا نسخ لعدم إمكانه، وهناك ثلاثة أقوال:
ترجيح الفعل، والتوقف، وترجيح القول، وهو الأصح.
وإنما اختلفت المسألتان تصحيحًا لأنا متعبدون بالقول، أو الفعل، فلا وجه للتوقف بخلاف المخصوص به، فإنه لا عمل بالنسبة إلينا، فالوقف أحوط.
وإن كان القول عامًا فيه، وفي أمته، فكما تقدم إن علم التأريخ, فالمتأخر ناسخ، وإن جهل، ففي حقه المختار/ ق (89/ أمن ب) الوقف وفي حقنا يقدم الفعل.
هذا إن علم وجوب التأسي، وإلا فالعمل بالقول مطلقًا (1).
وفصل المصنف العام في حقه بأن يكون العام نصًا فيه، مثل أن يقول: يجب عليَّ وعليكم، وأما إذا كان ظاهرًا فيه مثل: أن يقول يجب على كل واحد، فالفعل يخصص القول في حقه، تقدم أو تأخر لأن التخصيص أهون. = راجع: المعتمد: 1/ 260، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 388، والإحكام للآمدي: 1/ 144، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 293، ونهاية السول: 3/ 45، وغاية الوصول: ص/ 93، وشرح الكوكب المنير: 2/ 204، وإرشاد الفحول: ص/ 39، وهمع الهوامع: ص/ 250.
(1) راجع: المراجع السابقة.

الجزء: 3 - الصفحة: 20

باب الأخبار
قوله: "الكلام في الأخبار".
أقول: لما كان الكتاب يشتمل على المتن والسند، وبين متن (1) كل واحد أراد أن يشير إلى السند - والسند (2): هو الإخبار عن طريق المتن من تواتر، وآحاد، ولا ريب أن ذلك موقوف على معرفة الخبر -: صدر البحث به، واستطرد ذكر المركب مطلقًا، وقسمه إلى الأقسام المحتملة عقلًا (3) / (87/ ب من أ). (1) مادة المتن ترجع إلى معنى الصلابة، يقال: لِمَا صلب من الأرض متن، والجمع متان، كما يسمى أسفل الظهر من الإنسان والبهيمة متنًا، والجمع متون، هذه لغة، والمتن المراد هنا: ما تضمنه الكتاب، والسنة، والإجماع من أمر، ونهي، وعام، وخاص، ومجمل، ومبين، ومنطوق، ومفهوم، ومطلق، ومقيد، وغير ذلك.
راجع: المصباح المنير: 2/ 562، والقاموس المحيط: 4/ 269، وتدريب الراوي: 1/ 42، والإحكام للآمدي: 1/ 210.
(2) السند - لغة -: ما يستند إليه، أو ما ارتفع من الأرض، والمعنى الاصطلاحي يؤخذ من المعنى الأخير: لأنه أكثر مناسبة يقال: أسندت الحديث، أي: رفعته إلى المحدث.
راجع: المصباح المنير: 1/ 291، والقاموس المحيط: 1/ 303، ونخبة الفكر: ص/ 19، وتدريب الراوي: 1/ 41، والإحكام للآمدي: 1/ 210, ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 45، والتعريفات: ص/ 23.
(3) آخر الورقة (87/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 21

فقال: "المركب إما مهمل" وهو الذي لم يوضع لمعنى مثل: الهذيان؛ لأنه يطلق على المركب الذي لا معنى [له] (1) واستبعده الإمام: لأن التركيب للإفادة، بخلاف المفرد (2).
وإما مستعمل في معنى مراد، وهو موضوع بالوضع النوعي على ما تقدم في الحقيقة، والمجاز (3). ثم المركب إما كلام، أو لا، لأنه إما أن يتضمن إسناد إحدى الكلمتين إلى أخرى إسنادًا مقصودًا لذاته، أو لا، فالأول الكلام اصطلاحًا (4). (1) سقط من (أ) والمثبت من (ب).
(2) لا خلاف أن المهمل يوجد في المفردات، وإنما الخلاف في وجوده في المركبات فأثبته الجمهور فيها أيضًا، واختاره البيضاوي، وغيره، ونفاه الفخر الرازي.
راجع: الصاحبي: ص/ 82، وهمع الهوامع للسيوطي: 1/ 31، واللمع: ص/ 4، والمحصول: 1/ ق/ 1/ 323، وفتح الرحمن: ص/ 39، ونهاية السول: 2/ 62، وتشنيف المسامع: ق (80/ ب).
(3) رجح الرازي، وابن مالك، وابن الحاجب، وغيرهم أن المركب المستعمل ليس موضوعًا وإلا لتوقف استعمال الجمل على النقل من العرب كالمفردات.
واختار المصنف - تبعًا للقرافي، وغيره -: أنه موضوع؛ لأن العرب حجرت في التراكيب، كما حجرت في المفردات، وتوسط الشارح بين المذهبين تبعًا لمن سبقه بأن أنواع المركبات موضوعة، وأما جزئيات النوع، فالحق فيها عدم الوضع. ويمكن تنزيل الخلاف السابق على هذا القول، فيكون خلافًا لفظيًا.
راجع: المزهر: 1/ 40 - 45، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 45، ومختصر ابن الحاجب: 1/ 125، وتشنيف المسامع: ق (81/ أ)، والغيث الهامع: ق (83/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 102، وهمع الهوامع: ص/ 251.
(4) راجع: أوضح المسالك: 1/ 11, وشرح ابن عقيل: 1/ 14.

الجزء: 3 - الصفحة: 22

فخرج بقوله: مقصودًا، ما يصدر من النائم، فإنه لا يسمى كلامًا، وبقوله: لذاته، صلة الموصول لأنه لإتمام الموصول لا غير.
وأما قيده بقوله: مفيدًا، احترازًا من رجل تكلم، فغير سديد.
أما أولًا: فلأنه مفيد لأنه فاعل في المعنى، وقد ذكر بعض المحققين من النحاة أن ما كان فاعلًا في المعنى يقع مبتدءًا.
وأما ثانيًا: فلأن الإسناد عندهم هو نسبة إحدى الكلمتين إلى الأخرى بحيث يصح السكوت عليها، وما لا فائدة فيه لا يصح السكوت عليه، ويجب - أيضًا - حمل الكلم على كلمتين؛ لأن الكلام إنما يتركب من المسند إليه، والمسند لا غير (1)، وما في الشروح من الكلمتين فصاعدًا (2) باطل.
ثم المعتزلة، ومن لم يثبت النفسي: هو حقيقة عندهم في اللساني، والتعريف المذكور منطبق عليه، والمثبتون له قالوا: حقيقة في النفسي مجاز في اللساني. وقيل: مشترك لفظي، والمختار الأول (3). (1) راجع الفرق بين الكَلِم، والكلام: أوضح المسالك: 1/ 12، وشرح ابن عقيل: 1/ 15.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (81/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 103.
(3) الحق: أن تناول الكلام، والقول عند الإطلاق للفظ، والمعنى جميعًا كالإنسان فإنه يتناول الروح، والبدن معًا، وهذا مذهب السلف، والفقهاء والأكثر.
راجع: مجموع الفتاوى: 12/ 35.

الجزء: 3 - الصفحة: 23

والنون في النفساني زائدة في النسبة على غير قياس كالصنعاني، ونحوه (1)، وما قيل: إنه للتعظيم (2) يأباه المقام (3).
قوله: "وإنما يتكلم الأصولي في اللساني".
أقول: استدلال الأصولي على إثبات الأحكام إنما هو بالنصوص، وما يتفرع عليها كالإجماع، والقياس، فبحثه إنما هو في اللساني، وإن كانت الأحكام المدلول عليها من قبيل النفسي.
إذا تقرر هذا، فنقول: إن أفاد الكلام اللفظي طلبًا بالوضع، فإما طلب ذكر الماهية، فاستفهام نحو (4) / ق (89/ ب من ب): {وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ} [طه: 17]، أو طلب تحصيلها، فأمر، أو الكف عنها، فنهى.
وإنما أطلق طلب الفعل على الأمر لأنه لم يشترط العلو، والاستعلاء، كما سبق، فيشمل الالتماس، والسؤال. (1) راجع: شذا العرف في فن الصرف: ص/ 105.
(2) القائل هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 2/ 105، وجاء في هامش (أ): "القائل المذكور - يعني الذي قال: بأنه مشترك - لفظي - يسمى الكلام اللساني، ما صدق عليه الكلام النفسي، وهو غلط لأن اللساني دال، والنفسي مدلول، فكيف يصدق عليه؟ ".
(3) وراجع في المسألة المذكورة:
المحصول: 1/ ق/ 1/ 235، وتشنيف المسامع: ق (181/ أ)، والغيث الهامع: ق (83/ ب)، وهمع الهوامع: ص 251 - 252.
(4) آخر الورقة (89/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 24

وما لا يدل بالوضع على طلب، فإما أن لا يحتمل الصدق والكذب، فتنبيه، وإنشاء، أو يحتملهما، فخبر، هذا شرح كلام المصنف.
وفيه بحث: لأن حصر الاستفهام في طلب ذكر الماهية غير سديد؛ لأن حقيقة الاستفهام استعلام ما في ضمير المخاطب، فقد يكون المراد من السؤال بيان الحال نحو: كيف زيد؟ أي: على أي حال، أو التصديق نحو: هل الحركة الموجودة دائمة؟
ولأن تخصيص الإنشاء بما لا يدل بالوضع على طلب، ولا يحتمل الصدق، والكذب خلاف المشهور، بل نسب إلى بعض المنطقيين، والمشهور أن الإنشاء قسيم الخبر (1).
هذا، وقد اختلف في تحديد الإنشاء، والخبر: ذهب بعضهم إلى أن تصورهما بديهي، فلا يحدان، والحدود المذكورة تعاريف لفظية، وإليه ذهب السكاكي (2)، وشبهتهم: أن من لم يمارس العلوم يورد كل واحد من الإنشاء، والخبر في مورده، فلو احتاج العِلْم بهما إلى التعريف، والتحديد لتوقف الإيراد عليه، وليس بشيء؛ لأنه فرق بين حصول الشيء، وبين تصوره/ ق (88/ أمن أ) إذ ربما تحصل الشجاعة لرجل، ولم يعرف حقيقتها، فالحق تحديدهما. (1) راجع: المطول على التخليص: ص/ 34.
(2) راجع: مفتاح العلوم: ص/ 164، والإحكام للآمدي: 1/ 211.

الجزء: 3 - الصفحة: 25

فالإنشاء: كلام يحصل مدلوله من اللفظ في الخارج، مثل اضرب، ولا تضرب، إذ مدلولهما إنما حصل من لفظهما (1).
والخبر بخلافه، أي: ماله مدلول ربما طابقه النسبة الذهنية، وربما لا مطابقة، فإذا تصورت قيام زيد، وحكمت على زيد بأنه قائم، فإن كان قائمًا، فقد طابق حكمك لما في الخارج، وهو قيام زيد وكلامك صدق، وإن لم يطابق، فكذب. فتحرر أن صدق الخبر مطابقة حكم المتكلم للواقع، وكذبه عدمها هذا مذهب أهل الحق (2).
وذهب الجاحظ (3): إلى أن الصدق هو مطابقة الخبر للواقع، مع اعتقاد أنه واقع، وكذبه عدم المطابقة، مع اعتقاد أنه غير واقع. (1) راجع تعريف الإنشاء:
المطول على التلخيص: ص / 203، وحاشية عليش: ص/ 71 - 72، والتعريفات: ص/ 38، وفواتح الرحموت: 2/ 103، وتيسير التحرير: 3/ 26، ومناهج العقول: 2/ 245، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 90، وإرشاد الفحول: ص/ 44.
(2) راجع: المطول على التلخيص: ص 34 - 35 وما بعدها، والمعتمد: 2/ 74، واللمع: ص/ 39، والمستصفى: 1/ 132، والمحصول: 1/ ق/ 1/ 305، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 346، والإحكام للآمدي: 1/ 213 - 215، والمسودة: ص/ 233، والفروق للقرافي: 1/ 21، وكشف الأسرار: 2/ 360، وغاية الوصول: ص/ 94.
(3) هو عمرو بن بحر بن محبوب الكناني البصري، المعتزلي أبو عثمان عُرِف بلقبه الجاحظ، أديب كاتب، متكلم مشارك في أنواع من العلوم، سمع من أبي عبيدة، والأصمعي، وأبي زيد الأنصاري، وأخذ النحو عن الأخفش أبي الحسن، وأخذ الكلام =

الجزء: 3 - الصفحة: 26

فالأول صادق، والثاني كاذب، ويبقى أربع صور واسطة بين الصدق، والكذب (1). = عن النظام، وأخذ الفصاحة من العرب شفاهًا بالمربد، وله مقالات في أصول الدين على طريقة الاعتزال، وإليه تنسب الفرقة الجاحظية من المعتزلة، من مؤلفاته: الحيوان، البيان والتبيين، والعرجان والبرصان والقرعان، وصنف في التوحيد، وإثبات النبوة، وفي الإمامة، وفضائل الاعتزال، وتوفي بالبصرة سنة (255 هـ. وجعله ابن العماد من وفيات 250 هـ).
راجع: تأريخ بغداد: 2/ 212، والكامل لابن الأثير: 7/ 71، معجم الأدباء: 16/ 74، مروج الذهب: 8/ 33، ووفيات الأعيان: 1/ 490، نزهة الألباء: ص/ 254، فرق وطبقات المعتزلة: ص/ 73، وروضات الجنات: ص/ 503، ولسان الميزان: 4/ 355، والبداية والنهاية: 12/ 19، وبغية الوعاة: ص/ 365، والمختصر من أخبار البشر: 2/ 49، وشذرات الذهب: 2/ 121.
(1) فعلى هذا تصير الأقسام عند الجاحظ ستة, لأن الخبر إما مطابق للواقع، أو غير مطابق، وكل منهما إما مع اعتقاد أنه مطابق، أو اعتقاد أنه غير مطابق أو بدون الاعتقاد المطابقة، أو عدمها، فواحد منها صادق، وهو المطابق للواقع، مع اعتقاد أنه مطابق، وواحد كاذب، وهو غير المطابق، مع اعتقاد أنه غير مطابق، والباقي ليس بصادق، ولا كاذب، وهو الواسطة.
وأما الجمهور، فيرى أنه لا واسطة بين الصدق، والكذب بناء على أن مدار الصدق، والكذب على مطابقة الخارج, وعدمها فقط، ولا نظر إلى اعتقاد المخبر.
ويرى الفخر الرازي، والآمدي، والقرافي أن الخلاف بين الجمهور، والجاحظ لفظي لا أثر له لأن أحد الفريقين يطلق اسم الصدق، والكذب على ما لا يطلقه الآخر إلا بشرط زائد. =

الجزء: 3 - الصفحة: 27

وذهب غير الجاحظ - والمشهور أنه النظام (1) -: إلى أن صدقه اعتقاد المطابقة، وكذبه عدم اعتقادها (2)، فلا نظر إلى الواقع، كما لا نظر عند أهل الحق إلى الاعتقاد، فالساذج - وهو الذي لا اعتقاد فيه - واسطة بين الصدق، والكذب.
وفيه نظر: لأن ما لا اعتقاد فيه لا حكم هناك، ليكون واسطة، إذ [يرجع] (3) الصدق، والكذب إلى حكم المخبر لا إلى مدلول الخبر الذي هوالوقوع، والثبوت، فتأمل! = راجع: المطول على التلخيص: ص/ 28، والمحصول: 1/ ق/ 1/ 319، والإحكام للآمدي: 1/ 218، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 347، والتمهيد: ص/ 444، والمسودة: ص/ 232، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 111، والغيث الهامع: ق (84/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 254، وغاية الوصول: ص/ 94.
(1) هو إبراهيم بن يسار بن هانئ البصري، المعتزلي، أبو إسحاق المشهور بالنظام، وهو أستاذ الجاحظ، كان أديبًا، متكلمًا، قوى الحفظ قيل حفظ القرآن، والتوراة، والإنجيل، وتفاسيرها، والأشعار، والأخبار، واختلاف الناس في الفتيا، وطالع كتب الفلاسفة، وخلط كلامهم بكلام المعتزلة، وقد نسب إليه أقوال شاذة منها: منع إمكان الإجماع على أمر عادة، وأنكر القياس، كما كان رئيس فرقة من المعتزلة تنسب إليه، من مؤلفاته: كتاب النكت في عدم حجية الإجماع، وتوفي سنة (231 هـ).
راجع: فرق وطبقات المعتزلة: ص/ 59، والفهرست لابن النديم: ص/ 205، وتأريخ بغداد: 6/ 97، وروضات الجنات: 1/ 151.
(2) راجع: المطول على التلخيص: ص/ 36، وفواتح الرحموت: 2/ 108 وتيسير التحرير: 3/ 29، والغيث الهامع: ق (84/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 254، وإرشاد الفحول: ص/ 44 - 45.
(3) في (أ): "موضع" والمثبت من (ب) هو الصواب.

الجزء: 3 - الصفحة: 28

وعند/ ق (90/ أمن ب) الراغب الأصفهاني (1): الصدق هو مطابقة الواقع، مع اعتقاد الوقوع، كما تقدم في مذهب الجاحظ، وإن فقد كل من المطابقة، والاعتقاد، فكذب، وإن فقد أحدهما، فكذب نظرًا إلى المفقود من الوقوع، أو الاعتقاد، وصدق نظرًا إلى المأخوذ منهما (2).
قوله: "ومدلول الخبر الحكم بالنسبة لا ثبوتها".
أقول: قد اختلف في أن مدلول الخبر هل هو وقوع النسبة في ذاتها أو إيقاع المتكلم؟ .
فاختار المصنف: أنه الإيقاع لا الوقوع، والإلزام أن لا يوجد الكذب في الكلام [توضيح ذلك: أن زيدًا قائم، لو دل على ثبوت القيام، (1) هو العلامة المحقق أبو القاسم الحسين بن محمد بن المفضل الأصبهاني كان من أذكياء المتكلمين، صاحب التصانيف الكثيرة، كالذريعة إلى مكارم الشريعة، والمفردات في غريب القرآن، ومقدمة جامع التفاسير، وتحقيق البيان في تأويل القرآن، وحل متشابهات القرآن، وغيرها كثير. وذكر الذهبي أنه لم يظفر له بوفاة، ولا ترجمة. وذكر البعض أنه توفي سنة (502 هـ وقيل: 503 هـ وقيل: غير ذلك).
راجع: تأريخ حكماء الإِسلام: ص/ 112، وروضات الجنات: ص/ 249، وسير أعلام النبلاء: 18/ 120، وبغية الوعاة: 2/ 297، وشذرات الذهب: 3/ 283، ومرآة الجنان: 3/ 69، ولسان الميزان: 5/ 300.
(2) راجع: المفردات للراغب: ص/ 277، والمطول على التلخيص: ص/ 36، وحاشية البناني على المحلي: 2/ 112.

الجزء: 3 - الصفحة: 29

فحيث ما وجد زيد قائم يثبت قيامه، فلم يتصور الكذب في الكلام] (1)، وهذا مختار الإمام وبعض المتأخرين (2).
والتحقيق - في هذا المقام -: هو أن الخبر مثل زيد قائم إذا صدر عن المتكلم بالقصد يدل على الإيقاع، وهو الحكم الذي صدر عن المتكلم، ويدل - أيضًا - على الوقوع، فكل منهما يسمى حكمًا، فاحتمال الصدق، والكذب، وصدق الخبر، أو كذبه في نفس الأمر، إنما هو باعتبار الإيقاع لأنه المتصف بذلك لا الوقوع، وأما باعتبار إفادة المخاطب، فالحكم هو الوقوع لأنك إذا قلت: زيد قائم إنما يفيد المخاطب وقوع القيام لا أنك أوقعت القيام على زيد، فإنه لا يعد فائدة.
فإن قلت: لو دل زيد قائم على الوقوع لم يوجد الكذب في خبر قط؛ لامتناع تخلف المدلول عن الدليل.
قلت: دلالة اللفظ على المعنى وضعية لا عقلية، فجاز التخلف لمانع، كما في المجاز، ولذلك قال بعض (3) أئمة العربية: إن الصدق هو مدلول الخبر، والكذب احتمال عقلي. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) وذهب القرافي إلى أن مدلول الخبر هو ثبوت النسبة لا إثبات الحكم بالنسبة لأن العرب لم تضع الخبر إلا للصدق لاتفاق اللغويين، والنحويين على أن معنى قام زيد، حصول القيام منه في الزمن الماضي، واحتماله الكذب ليس من الوضع، بل من جهة المتكلم، وهذا ما رحمه سعد الدين التفتازاني، وغيره.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 317، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 346، والمطول على التلخيص: ص/ 41، والغيث الهامع: ق (85/ أ)، والفروق: 1/ 24، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 113 - 114، وغاية الوصول: ص/ 94، وهمع الهوامع: ص/ 254، وإرشاد الفحول: ص/ 44.
(3) جاء في هامش (أ): "هو الرضي".

الجزء: 3 - الصفحة: 30

فإذا تأملت هذا ظهر لك أن قول المصنف: "وإلا لم يكن شيء من الخبر كذبًا" ليس بشيء: لأن ذلك إنما يتم لو كانت الدلالة عقلية، فمورد الصدق، والكذب إنما هو ذلك الحكم المفعول للمتكلم، وبه نياط الحكم الشرعي، واللغوي، ولهذا لو قال: أشهد (1) / ق (88/ ب من أ) أن زيدًا وكل عمرو بن بكر، تكون شهادة بوكالة عمرو لا بالنسب، لكن الفقهاء جعلوا المقصود تبعًا، كالمقصود أصالة لأن تلك النسبة الإضافية في قوة الخبرية (2).
قوله: "مسألة: الخبر إما مقطوع بكذبه".
أقول: ما سبق كان تقسيمًا للخبر باعتبار مدلوله، وهذا تقسيم له باعتبار أمور خارجة عنه.
فنقول: الخبر إما مقطوع بكذبه، كما إذا قال - بالليل -: الشمس طالعة، فإن الحس يكذبه، وهو دليل قطعي.
أو يكون الدال على الكذب الدليل العقلي، كما إذا قال: العَالَم قديم، فإن الدليل العقلي - مع قطع النظر عن قول الشارع - قد دل على حدوثه (3). (1) آخر الورقة (88/ ب من أ).
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (83/ ب)، والغيث الهامع: ق (85/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 115 - 116، وهمع الهوامع: ص/ 255.
(3) راجع: المعتمد: 2/ 78، والمستصفى: 1/ 142، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 413، والإحكام للآمدي: 1/ 218، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 355، وكشف الأسرار: 2/ 260، وفواتح الرحموت: 2/ 109، ومناهج العقول: 2/ 274، وغاية الوصول: ص/ 94، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 116، وهمع الهوامع: ص/ 256، وإرشاد الفحول: ص/ 46.

الجزء: 3 - الصفحة: 31

ثم الخبر المروي عنه - صلى الله عليه وسلم - إن أوهم باطلًا، فلا يخلو إما أن يكون قابلًا للتأويل، أو النقصان من جهة الراوي، أو لا، فالثاني كذب قطعًا: لأنه منزه (1) / ق (90/ ب من ب) عن الباطل.
وسبب وضع الحديث: إما نسيان الراوي لطول العهد، فيروي الحديث الموقوف مرفوعًا.
أو حمله قلة الدين على الافتراء على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، كما يفعله الرافضة (2). (1) آخر الورقة (90/ ب من ب).
(2) لَمَّا خرج زيد بن علي بن الحسين بن علي رضي الله عنهم على هشام بن عبد الملك خرج معه أهل الكوفة، فذهب بهم لمقاتلة يوسف بن عمر، والي هشام على العراق، فلما اشتد القتال بين زيد ويوسف، جاء أصحاب زيد إلى زيد، وقالوا له: إنا ننصرك على أعدائك بعد أن تخبرنا برأيك في أبي بكر وعمر اللذين ظلما جدك. فقال زيد - رضي الله عنه -: إني لا أقول فيهما إلا خيرًا، وما سمعت أبي يقول فيهما إلا خيرًا، فلما سمعوا قوله انفصلوا عنه، وفارقوه، وقالوا له: نرفضك، فقال: اذهبوا، فأنتم الرافضة، وما بقي معه إلا القليل، فنسبوا إليه، فقتلوا معه جميعًا سنة (122 هـ).
وقيل: سموا بذلك لرفضهم إمامة أبي بكر، وعمر رضي الله عنهما, ولا منافاة بين القولين.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 16، والبرهان للسكسكي: ص/ 36، والفرق بين الفرق: ص/ 21، واعتقادات الفرق للرازي: ص/ 77، والتبصير في الدين: ص/ 27، والحور العين: ص/ 184، والكامل في التأريخ: 5/ 242.
وراجع أسباب وضع الحديث: التقييد والإيضاح: ص/ 110، وتدريب الراوي: 1/ 281، وما بعدها.

الجزء: 3 - الصفحة: 32

فمن المقطوع بكذبه دعوى الرسالة بعد خاتم النبيين عليه الصلاة والسلام، وكذا الخبر المخالف تصديق صادق، كما إذا أخبر النبي بشيء، وأخبر شخص بخلافه، وكذا يقطع بكذب الخبر الذي فتش عليه في الكتب المبسوطة، وصدور الحفاظ، فلم يظفر به، فإن العادة تقضي بكذبه: لأن الأئمة قد ضبطوا الأخبار، واستقر الأمر على ذلك، وذهبت الأعصار عليه (1).
ومن المقطوع بكذبه بعض ما نسب إليه - صلى الله عليه وسلم -، وإن لم يعلم بعينه إذ قد روي عنه: أنه "سيكذب علي" (2)، فإن كان هذا صح عنه لا بد من الكذب عليه في خبر ما، وإن لم يصح هذا عنه، فهو كذب عليه. (1) راجع: أصول السرخسي: 1/ 374، والمستصفى: 1/ 145، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 355، وتشنيف المسامع: ق (84/ ب)، والغيث الهامع: ق (85/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 117، وغاية الوصول: ص/ 95، وإرشاد الفحول: ص/ 46.
(2) قلت: هكذا يذكره الأصوليين، ولم أعثر عليه في كتب الحديث هذا اللفظ ولعلهم تصرفوا بلفظ من الألفاظ التي صحت في التحذير من الكذب على رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كحديث: "من كذب علي متعمدًا فليتبوأ مقعده من النار" وكان الواجب عليهم أن يختاروا من الألفاظ الصحيحة, أو الحسنة ما يتوافق مع موضع الشاهد بدلًا من اللفظ المذكور، وليس له إسناد، ولذا ذكره صاحب كشف الخفاء، ثم قال: قال ابن الملقن: "هذا الحديث لم أره كذلك نعم في أوائل مسلم عن أبي هريرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "يكون في آخر الزمان دجالون كذابون"، كما ورد مثل ذلك في البخاري، وغيره".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 37 - 38، وصحيح مسلم: 1/ 7 - 10، وكشف الخفاء: 1/ 565.
وراجع: المعتمد: 2/ 126، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 426، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 118. في الحديث المذكور في الشرح، مع أن بعض الأصوليين ذكره، ورده، ولم يقره.

الجزء: 3 - الصفحة: 33

وكذا يقطع بكذب خبر تتوفر الدواعي على نقله، ولم يتواتر خلافًا للرافضة إذ عندهم لا يقطع بكذبه، وذلك: لأنهم يدعون النص على خلافة (1) علي ولم يتواتر، وهو مما تتوفر الدواعي على نقله.
فإن قلت: بعض معجزاته لم يتواتر (2)، مع أنه مما تتوفر الدواعي على نقله. (1) مستدلين بقوله تعالى: {إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ} [المائدة: 55].
فهذه الآية نزلت في الإمام على رضي الله عنه، فدلت على أن الإمام بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - هو على رضي الله عنه، كما استدلوا بحديث رواه أحمد والترمذي، والطبراني، والبزار، وأبو نعيم، وغيرهم، وهو: "من كنت مولاه فعلي مولاه"، وبحديث رواه مسلم، وأحمد وغيرهما، وهو قوله - صلى الله عليه وسلم -: "أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي". وقد ناقشهم في هذه الأدلة أهل السنة مبينين أن الأدلة المذكورة تدل على فضل علي رضي الله عنه لا أنها تدل على إمامته نصًا بعد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو محل الخلاف.
راجع: صحيح مسلم: 7/ 120، ومسند أحمد: 1/ 84، وتحفة الأحوذي: 10/ 209 - 239، وشرح النووي على مسلم: 15/ 174، ومجمع الزوائد: 9/ 103 - 111, والفتح الرباني: 21/ 205، وكنز العمال: 13/ 104 - 105، وفيض القدير: 6/ 217 - 218. وانظر - أيضًا -: أسباب النزول للواحدي: ص/ 133، ومنهاج السنة: 4/ 2 - 300، والمحصل للرازي: ص/ 351، ومعالم أصول الدين له: ص/ 142، والتفسير الكبير له: 6/ 27 - 34.
(2) كانشقاق القمر، وحنين الجذع، وتسبيح الحصى، وإشباع الخلق الكثير من الطعام القليل، ونبوع الماء من بين أصابعه - صلى الله عليه وسلم -، فهذه الأمور معجزات باهرة، وآيات عظيمة، ولم تنقل بالتواتر، فكان الرد ما قاله الشارح على المعترض بها.
راجع: الأحاديث الواردة في المعجزات إلى سبق ذكرها: صحيح البخاري: 4/ 232 - 237، وصحيح مسلم: 7/ 59 - 61، 8/ 132، وتحفة الأحوذي: 10/ 98 - 110، وشرح النووي على مسلم: 17/ 143، ونسيم الرياض: 3/ 3 وما بعدها.

الجزء: 3 - الصفحة: 34

قلت: أعظم معجزاته، وهو القرآن لما تواتر، وعم البلاد شرقًا، وغربًا استغني عن نقل غيره إذ لا يعتد بها بالنسبة إلى القرآن (1).
قوله: "وإما بصدقه".
أقول: هذا بيان القسم الثاني من الخبر، وهو المقطوع بصدقه، وهو خبر من دلت المعجزة على نبوته، فإنه يقطع بصدق خبره لعدم جواز تطرق الكذب على أقواله، وكذا خبر نسب إليه - صلى الله عليه وسلم - وإن لم يعلم بعينه للقطع بأنه شرع الأحكام، وأمر، ونهي، وكذا المتواتر لفظًا، ومعنى: كوجود مكة، وبغداد، أو معنى: كشجاعة علي، وجود حاتم: لأن اللفظ في الثاني غير محفوظ بين الرواة بخلاف الأول, وكلاهما يوجب القطع (2). (1) قلت: هذا الرد الذي ذكره الشارح، أورده الإمام كاعتراض مفترض، ثم رده بقوله: "قلت: لا نسلم حصول الاستغناء بنقل القرآن لأن كون القرآن معجزًا أمر لا يعرف إلا بدقيق النظر، والعلم يكون هذه الأشياء - يعني ما ذكرته في الهامش سابقًا، إذ هو ذكر بعضها - معجزات علم ضروري، فكيف يقوم أحدهما مقام الآخر" المحصول: 2/ ق/ 1/ 419.
(2) راجع: أصول السرخسي: 1/ 374، والكفاية للخطيب: ص/ 17، والمستصفى: 1/ 140، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 354، والمسودة: ص/ 243، وشرح العضد على المختصر: 2/ 109، وكشف الأسرار: 2/ 360، وفواتح الرحموت: 2/ 109، وتيسير التحرير: 3/ 29، وغاية الوصول: ص/ 95، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 119.

الجزء: 3 - الصفحة: 35

وعرفه بأنه: خبر مروي عن جمع لا يمكن تواطؤهم على الكذب (1).
وله شروط:
الأول: أن يكون المخبر عنه محسوسًا.
الثاني: أن يكون كل طبقة من الرواة تبلغ حد التواتر.
الثالث: حصول العلم اليقيني، وهو آية التواتر، إذ العدد لا ضبط فيه (2). (1) هذا تعريف المتواتر اصطلاحًا، وأما لغة، فهو التتابع بين شيئين فأكثر، ومنه قوله تعالى: {ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَى} [المؤمنون: 44] وأصل "تترى" وترًا، فأبدلت التاء من الواو، والمعنى واحدًا بعد واحد من الوتر، قال بعض اللغويين: ومن غلط العامة قولهم: تواترت كتبك إليَّ، أي: اتصلت من غير انقطاع، وإنما التواتر: الشيء بعد الشيء بينهما انقطاع، وهو تفاعل من الوتر، وهو العود.
راجع: تعريفه لغة، واصطلاحًا: مختار الصحاح: ص/ 708، والمصباح المنير: 2/ 647، والقاموس المحيط: 2/ 156، والحدود للباجي: ص/ 61، والكافية في الجدل: ص/ 179، والإحكام لابن حزم: 1/ 93، واللمع: ص/ 39، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 135، والمغرب للمطرزي: ص/ 475، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 349، والمحلي على الورقات: ص/ 179، وفواتح الرحموت: 2/ 110، وتيسير التحرير: 3/ 30، ومختصر الطوفي: ص/ 49، وإرشاد الفحول: ص/ 46، ونهاية السول: 3/ 61.
(2) وهذا هو مذهب أئمة المسلمين، وخالفهم في هذا السمنية، وهم من عبدة الأصنام، والبراهمة، وهم من منكري الرسالة حيث حصروا مدارك العلم في الحواس الخمس فقط، وبعضهم أجازه في الحاضر لأنه معضود بالحس، ومنعه في الماضي لبعده عن الحس، فيتطرق إليه الخطأ، والنسيان، وقال آخرون: إنه يفيد طمأنينة لا يقينًا. =

الجزء: 3 - الصفحة: 36

واختار المصنف - وفاقًا للقاضي، [والشافعي] (1) رضي الله عنهما -: أن الأربعة لا تكفي للاحتياج إلى التزكية في الزنى، وللقاضي توقف/ ق (89/ أمن أ) في الخمسة.
وقيل: لا بد وأن يكون عشرة لأنها أول ما يفيد العلم.
وقيل: اثنا عشر عدد نقباء (2) موسى المرسلين إلى الجبارين (3).
وقيل: عشرون لقوله تعالى: {عِشْرُونَ صَابِرُونَ} [الأنفال: 65].
وقيل: أربعون لقوله: {حَسْبُكَ اللَّهُ وَمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ} [الأنفال: 64] , وكانوا أربعين رجلًا.
وقيل: سبعون لقوله: {وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا} [الأعراف: 155]. = راجع: أصول السرخسي: 1/ 283، والمستصفى: 1/ 132، والمعتمد: 2/ 80 - 81، وروضة الناظر: ص/ 85، والإحكام للآمدي: 1/ 220، وكشف الأسرار: 2/ 262، والمسودة: ص/ 233، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 52، وفواتح الرحموت: 2/ 113، ونزهة النظر: ص/ 18.
(1) جاء في هامش (أ): "صوابه والشافعية".
(2) النقباء: جمع نقيب، وهو التعريف، وهو شاهد القوم، وضمينهم.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 674، والمصباح المنير: 2/ 620.
(3) يعني في قوله تعالى: {وَلَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا} [المائدة: 12].

الجزء: 3 - الصفحة: 37

وقيل: ثلاثمائة، وبضعة عشر عدد أهل بدر (1)، والبضع - بكسر الباء، وفتحها -: ما بين الثلاثة إلى التسعة (2).
ولا يشترط الإِسلام، والاجتماع في بلد واحد (3). والعلم الحاصل بمعنى التواتر ضروري لأنه لمجرد السماع يجزم به من غير/ ق (91/ أمن ب) توقف على استدلال، ولذلك يحكم فيها البله، والصبيان، مع عدم تأتي النظر منهم. (1) والأولى - في هذه المسألة - هو عدم انحصار التواتر في عدد معين لعدم إمكان الوقوف على حقيقة اللحظة التي يحصل بها لنا العلم بالمخبر عنه، وهذا هو الذي رجحه أكثر المحققين.
راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 94، وشرح نخبة الفكر: ص/ 19، واللمع: ص/ 40، والمعتمد: 2/ 89، والمستصفى: 2/ 134، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 377، وروضة الناظر: ص/ 88، والإحكام للآمدي: 1/ 229، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 54، والمسودة: ص/ 235، وكشف الأسرار: 2/ 361، وتشنيف المسامع: ق (84/ ب)، والغيث الهامع: ق (87/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 120، وهمع الهوامع: ص/ 257، وغاية الوصول: ص/ 95، وإرشاد الفحول: ص/ 47.
(2) راجع: مختار الصحاح: ص/ 55، والمصباح المنير: 1/ 50.
(3) وهذا هو مذهب الجمهور خلافًا للبزدوي من الحنفية، وابن عبدان من الشافعية حيث اشترطا الإِسلام، والعدالة في عدد التواتر.
راجع: اللمع: ص/ 39، والمستصفى: 1/ 140، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 382، والإحكام للآمدي: 1/ 230، وكشف الأسرار: 2/ 361، والمسودة: ص/ 234، والعضد على المختصر: 2/ 55، ومختصر الطوفي: ص/ 52، وفواتح الرحموت: 2/ 118، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 122.

الجزء: 3 - الصفحة: 38

وقيل: بل نظري لتوقفه على مقدمات حاصلة عند السامع لا إلى نظر، واستدلال (1).
ولخصه بعض المحققين (2): بأن المتواترات، والمجربات، وإن كانت قضايا ضرورية، إلا أن فيها قياسًا خفيًا، إذ السامع إنما يحكم في المتواتر لأنه يعلم أنه صدر عن جمع لا يمكن اتفاقهم على الكذب، فكأنه يقول - عند سماع هذا الخبر -: جمع لا يمكن تواطؤهم على الكذب، وكل خبر هذا شأنه، فهو صدق قطعًا، فهذا الخبر صدق قطعًا، ومثل هذا القياس الخفي لا يخرج العلم عن كونه ضروريًا، فقد ظهر لك أنه لا خلاف بين الطائفتين (3). (1) مذهب الجمهور أنه ضروري، واختاره أبو على الجبائي، وأبو هاشم من المعتزلة. وذهب الكبير، وأبو الحسين البصري من المعتزلة، وإمام الحرمين، والدقاق من الشافعية، وأبو الخطاب من الحنابلة: إلى أنه نظري، وذكر المصنف أن الإمام الرازي قال به، والذي في المحصول أنه مع الجمهور، ولعله اطلع له على رأي آخر في كتبه الأخرى، وقسم الغزالي الضروري إلى قسمين: ضروري ذو واسطة مفضية إليه سواء التفت الذهن إليها، أو لم يلتفت كالعشرة نصف العشرين، والقسم الثاني: ما لا واسطة له أصلًا، وهو بمعنى ما قاله أستاذه إمام الحرمين.
راجع: البرهان: 1/ 579، وأصول السرخسي: 1/ 291، والمعتمد: 2/ 81، والمنخول: ص/ 236 - 237، والمستصفى: 1/ 132، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 382، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 351، والمسودة: ص/ 234، ومناهج العقول: 2/ 264، وفواتح الرحموت: 2/ 114، وتيسير التحرير: 3/ 32.
(2) هو التفتازاني؛ لأن ما ذكره الشارح هنا هو بمعنى ما قال في التلويح، والحاشية.
راجع: التلويح على التوضيح: 2/ 3، والحاشية على المختصر مع العضد: 2/ 53.
(3) لأن ما ذكر من الخلاف لفظي واختاره الطوفي من الحنابلة، والمحلي، والأنصاري زكريا، وغيرهم من الشافعية. =

الجزء: 3 - الصفحة: 39

والآمدي: متوقف في ذلك لأن تسمية مثل هذا العلم بالنظري غير ظاهر إذ لا استدلال، وكذا بالضروري لتوقفه على ذلك القياس الخفي (1).
ثم عدد التواتر إن كانوا طبقة واحدة وأخبروا عما عاينوه، فذاك وإلا لا بد أن يكون كل طبقة بحيث لا يمكن اتفاقهم على الكذب، كما سبق تقريره (2).
قوله: "والصحيح ثالثها".
أقول: قد اختلف في أن العلم الحاصل من [الخبر المتواتر هل يعلم لجميع السامعين؟ على أقوال ثلاثة: الأول: يطرد مطلقًا، الثاني: لا يطرد مطلقًا. الثالث: إن كان] (3) علم السامعين مستندًا إلى كثرة العدد، فيطرد لعدم الفرق، وإن كان مستندًا إلى العدد مع القرائن، فلا: لأن القرائن تختلف بالنظر إلى الأشخاص (4). = راجع: مختصر الطوفي: ص/ 50، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 122، وغاية الوصول: ص/ 96، ومناهج العقول: 2/ 264، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 90.
(1) وما اختاره الآمدي، رجحه المرتضى من الشيعة.
راجع: الإحكام: 1/ 227، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 331، وتشنيف المسامع: ق (85/ ب).
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع, 2/ 123، والغيث الهامع: (87/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 258.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) راجع: مختصر الطوفي: ص/ 51، وغاية الوصول: ص/ 96، وشرح الكوكب المنير: 2/ 335.

الجزء: 3 - الصفحة: 40

واختلفوا - أيضًا - في أن الإجماع على وفق خبر هل يدل على صدقه قطعًا؟
قيل: يدل، وقيل: لا يدل، وقيل: إن تلقوه بالقبول، وعملوا به دل وإلا فلا (1).
واختلف - أيضًا - في بقاء خبر تتوفر الدواعى على إبطاله.
الجمهور: لا يدل على صدقه، خلافًا للزيدية (2)، تمسكًا - منهم -: (1) المذهب الأول نقل عن الكرخي، وتبعه بعض المعتزلة، والثاني اختاره الأكثر لاحتمال أن يكون للإجماع مستند آخر، والثالث: حكي عن ابن فورك.
راجع: نهاية السول: 3/ 65، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 125، وتشنيف المسامع: ق (85/ ب)، والغيث الهامع: ق (87/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 259.
(2) نسبة إلى زيد بن علي بن الحسين بن علي رضي الله عنهم الذي أُخِذَ عليه تلمذته لواصل بن عطاء، وأخذه عنه علم الاعتزال، كما يحمد له توليه أبا بكر، وعمر رضي الله عنهما, ولم يقل فيهما إلا خيرًا كأسلافه، كما سبق ذلك عند ذكر الرافضة، والزيدية ثلاث فرق، ولكل منهما رأى مستقل في الإمامة، والصحابة، كما أنها تفرعت إلى فرق متعددة، فأساسها: السليمانية أصحاب سليمان بن جرير، والبترية أصحاب كثير الأبتر، والصالحية أصحاب الحسن بن صالح، والجارودية أصحاب أبي الجارود زياد بن أبي زياد.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 65، والتبصير في الدين: ص/ 27، والعلو للذهبي: ص/ 6، والفرق بين الفرق: ص/ 22، والملل والنحل: 1/ 154, ومقدمة مسند زيد بن علي: ص/ 11.

الجزء: 3 - الصفحة: 41

بالأحاديث الواردة في حق علي رضي الله عنه (1)، مع توفر دواعي بني أمية (2) على إبطالها، وضعفه ظاهر (3).
واختلف - أيضًا - في الخبر الذي احتج به طائفة، وأَوَّلَه طائفة.
قيل: يدل على صدقه، إذ الكل متفقون على متنه، وخلافهم إنما هو في المعنى.
والحق: أنه لا يفيد العلم بصدقه قطعًا؛ لأن الذي عمل به ربما كان مظنونًا عنده (4).
واختلف - أيضًا - في خبر أخبر به جمع، ولم يكذبوه، ولا باعث لهم على السكوت، قيل: يفيد صدقه قطعًا. (1) تقدم ذكر أوضح الأدلة عندهم في ذلك: ص/ 34.
(2) هو أمية بن عبد شمس بن عبد مناف بن قصي من قريش جد الأمويين بالشام والأندلس، وهو جاهلي من سكان مكة، وكانت له قيادة الحرب في قريش بعد أبيه، وعاش إلى ما بعد مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -، وكان هو وابن عمه عبد المطلب بن هاشم فيمن وقد على سيف بن ذى يزن في قصره غمدان بصنعاء لتهنئته بانتصاره على الحبشة.
راجع: سبائك الذهب: ص/ 70، وأخبار مكة للأزرقي: ص/ 115، 149، 154، والأعلام للزركلي: 1/ 363.
(3) لأن المروي بالآحاد قد يشتهر بحيث يعجز الخصم عن إخفائه هذا إن تمسك بشهرة النقل، وإن تمسك بتسليم الخصم، فهو أيضًا لا يدل على الصحة لاحتمال أنه سلمه على وجه غلبة الظن بصدقه.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 410، وتشنيف المسامع: ق (85/ ب)، والغيث الهامع: ق (88/ أ).
(4) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 241، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 126، وهمع الهوامع: ص/ 260.

الجزء: 3 - الصفحة: 42

وقيل: لا، وإليه ذهب الإمام الرازي، والآمدي (1)، وهو الحق عندي، إذ ربما خفي عليهم حال ذلك الخبر، والقول: بأنه يبعد خفاؤه لا يفيد القطع، وهو ظاهر.
وكذا إذا أخبر شخص بحضرته - صلى الله عليه وسلم -، ولم ينكره.
قيل: صدق قطعًا لأنه لا يقرر الباطل (2).
وقيل: لا يدل لاحتمال أنه لم يسمعه، أو ما فهمه، أو أخره لأمر يعلمه، أو بينه قبل ذلك الوقت (3).
وقيل: إن (4) / ق (89/ ب من أ) كان الأمر دينيًا يدل على الصدق؛ لأنه بعث شارعًا للأحكام، فلا يسكت عما يخالف الشرع، بخلاف الدنيوي (5). (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 407 - 408، والإحكام: 1/ 240 - 241، والمسودة: ص/ 243.
(2) واختاره المصنف تبعًا للشيرازي، راجع اللمع: ص/ 40.
(3) وأيده الآمدي، وابن الحاجب، راجع: الإحكام: 1/ 240، والمختصر مع العضد: 2/ 57.
(4) آخر الورقة (89/ ب من أ).
(5) واختاره الغزالي، وأيده الرازي، واشترط له شرطين، وكذا الأمر الدنيوي عنده لكن بشرطين كذلك.
راجع: المستصفى: 1/ 141، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 405 - 406، وتشنيف المسامع: ق (85/ ب)، والغيث الهامع: ق (88/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 127، وفواتح الرحموت: 2/ 125، وهمع الهوامع: ص/ 260، وتيسير التحرير: 3/ 71، وغاية الوصول: ص/ 97، وإرشاد الفحول: ص/ 50.

الجزء: 3 - الصفحة: 43

قوله: "وأما مظنون الصدق".
أقول: هذا هو القسم الثالث من الخبر، وهو الذي يكون صدقه مظنونًا، وهو الخبر المروي آحادًا (1)، والمراد به ما لم يبلغ نقلته حد التواتر (2)، فيدخل فيه الخبر المشهور (3). (1) الآحاد: جمع أحد، وهمزة أحد مبدلة من الواو، إذ أصله "وحد" وأصل آحاد، أأحاد بهمزتين، أبدلت الثانية ألفًا كآدم.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 7، 711 - 712، والمصباح المنير: 1/ 6، 2/ 650، والقاموس المحيط: 1/ 343 - 344.
(2) راجع: الكفاية للخطيب: ص/ 16، والكافية في الجدل: ص/ 56، والمستصفى: 1/ 145، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 356، وشرح العضد: 2/ 55، وكشف الأسرار: 2/ 370، وفواتح الرحموت: 2/ 110، وتيسير التحرير: 3/ 37، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 91، وإرشاد الفحول: ص/ 48.
(3) خبر الآحاد عند الجمهور يتفرع إلى أقسام: منها الخبر المستفيض، أو المشهور وهو ما اشتهر، ولو في القرن الثاني، أو الثالث، وكان رواته في الطبقة الأولى واحدًا، أو أكثر، أما الجصاص الحنفي فقد جعل الحديث المشهور قسمًا من المتواتر، وتبعه بعض الحنفية، مع أن جمهور الأحناف يرون أن المشهور قسيم للمتواتر، وقسم القرافي الأخبار إلى متواتر، وآحاد، وما ليس بمتواتر، ولا آحاد، وذكر زكريا الأنصاري أنه قد يسمى المستفيض مشهورًا، وهذا على رأي جماعة من أئمة الفقهاء، وسمي بالمشهور لوضوحه، وظهوره، وسمي مستفيضًا من فاض الماء يفيض فيضًا، ومنهم من غاير بين المستفيض، والمشهور، بأن المستفيض يكون في ابتدائه، وانتهائه سواء، والمشهور أعم من ذلك، ومنهم من غاير على كيفية أخرى.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 291 - 292، وجامع بيان العلم: 2/ 42، وتدريب الراوي: 2/ 173، وشرح نخبة الفكر: ص/ 23 - 24، والإحكام للآمدي: 1/ 233 - 234، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 249، وكشف الأسرار: 2/ 368، 3/ 59، ونهاية السول: =

الجزء: 3 - الصفحة: 44

وأقل مراتب ناقليه اثنان (1)، وقيل: ثلاثة (2).
قوله: "مسألة خبر الواحد لا يفيد العلم".
أقول: خبر الآحاد غير المحفوف [به] (3) القرائن لا يفيد العلم عند الجمهور.
وعن الإمام أحمد: أنه يفيد، وتابعه الأستاذ، وابن فورك لكن في قسم منه، وهو المستفيض (4). = 3/ 102 - 103، وفواتح الرحموت: 2/ 111، وتيسير التحرير: 3/ 37، وغاية الوصول: ص/ 97، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 91، وإرشاد الفحول: ص/ 49.
(1) واختاره الشيخ أبو حامد الإسفراييني، وأبو إسحاق الشيرازي، وأبو حاتم القزويني، والشيخ زكريا الأنصاري.
راجع: غاية الوصول: ص/ 97، وتشنيف المسامع: ق (86/ أ)، والغيث الهامع: ق (88/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 129، وهمع الهوامع: ص/ 261.
(2) وهذا قول الأصوليين، واختاره الآمدي، وابن الحاجب.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 234, ومختصر ابن الحاجب: 2/ 55، ونهاية السول: 3/ 103، والمسودة: ص/ 245، 248.
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) يمكن حصر الخلاف في هذه المسألة في أربعة مذاهب:
ذهب فريق من العلماء: إلى أن خبر الآحاد لا يوجب العلم مطلقًا سواء احتفت به قرائن، أم لا، وذكر الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب أنه مذهب الأكثر.
وذهب الشيرازي: إلى أن ما نقلته الأمة بالقبول يفيد علمًا استدلاليًا سواء عمل به الجميع، أو عمل به البعض؛ لأن تأويلهم له دليل على قبوله.
وذهب إمام الحرمين، والغزالي، والرازي، والآمدى، والبيضاوي، وابن الحاجب، وابن الهمام، وابن حجر، وابن قدامة، والطوفي، وغيرهم: إلى أنه يفيد العلم إن اختفت =

الجزء: 3 - الصفحة: 45

والظاهر: أنهم أرادوا أنه يفيد العلم بالنظر إلى العالم بالأسانيد، الحافظ، المتبحر، وإلا القول: بأن كل خبر يرويه واحد (1) / ق (91/ ب من ب) يفيد القطع في غاية البعد وعلى ما ذكرنا يحمل قول الأستاذ، وابن فورك، وإلا فالخبر الذي يرويه اثنان، ولا قرينة هناك ليس للنظر في إفادته للعلم مدخل (2). = به قرائن، وإلا فلا، واختاره النظام من المعتزلة، ورجحه المصنف وتبعه شراح كلامه كالزركشي، والعراقي، والمحلي، والشارح هنا، والأشموني.
وذهب الإمام أحمد، وابن خويز منداد، وابن حزم، وداود الظاهري، والحسين بن علي الكرابيسي، والحارث المحاسبي، والقفال: إلى أنه يفيد العلم مطلقًا احتفت به قرائن، أم لم تحتف به، ورجحه الشوكاني وغيره. غير أن بعض الحنابلة حمل كلام إمامه بأنه يفيد العلم على أخبار مخصوصة كأخبار الرؤية، وما كثرت رواته، وتلقته الأمة بالقبول.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 321 - 329. والكفاية للخطيب: ص/ 25 - 26، والاحكام لابن حزم: 1/ 107 - 125، والبرهان: 1/ 574 - 577، واللمع: ص/ 40، والتبصرة: ص/ 298، والمستصفى: 1/ 136، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 400، وروضة الناظر: ص/ 91، والإحكام للآمدي: 1/ 234 - 238، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 354 - 357، والمسودة: ص/ 240، 243، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 55، ومختصر الطوفي: ص/ 51، وكشف الأسرار: 2/ 370 - 371، وفواتح الرحموت: 2/ 121، وتيسير التحرير: 3/ 76، وتوضيح الأفكار: 1/ 26، والتقريب للنووي: 1/ 132، وشرحه على مسلم: 1/ 20، وغاية الوصول: ص/ 97، وإرشاد الفحول: ص/ 48.
(1) آخر الورقة (91/ ب من ب)، وجاء في نهايتها على الهامش: (بلغ مقابلة على خط مولفه أدام الله تأييده) كما جاء في بداية هامش ورقة (92/ أ): (الحادي عشر) يعني بداية الجزء الحادى عشر.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 130، وتشنيف المسامع: ق (86/ أ)، والغيث الهامع: ق (88/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 292، والمعتمد: 2/ 92.

الجزء: 3 - الصفحة: 46

قوله: "مسألة: يجب العمل به [في الفتوى] (1)، والشهادة إجماعًا".
أقول: خبر الآحاد إذا اشتمل على شرائط القبول يجب (2) العمل به، خلافًا للرافضة، وابن (3) داود (4). (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها، وكذلك في الأمور الدينية غير الفتوى، والشهادة.
(2) الإمام في المحصول عبر بالجواز، كما أنهم متفقون أيضًا على العمل به في الدنيوية كالآراء والحروب، وكإخبار طبيب، أو مجرب بضرر شيء، أو نفعه.
راجع: المعتمد: 2/ 97، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 508، وتشنيف المسامع: ق (86/ أ)، والغيث الهامع: ق (88/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 131، وهمع الهوامع: ص/ 263.
(3) هو محمد بن داود بن علي بن خلف الظاهرى، أبو بكر، كان فقيهًا أديبًا، مناظرًا، ظريفًا، شاعرًا، وهو إمام ابن إمام، وجلس مكان والده بعد وفاته في الحلقة، والتدريس، وهو صغير السن, حتى استصغره الناس، وله تصانيف كثيرة منها: الوصول إلى معرفة الأصول، والإنذار والإعذار، والانتصار على محمد بن جرير، وغيره، والزهرة في الأدب، واختلاف مسائل الصحابة، وهو ابن داود الظاهري صاحب المذهب وتوفي أبو بكر سنة (297 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 175، وتأريخ بغداد: 5/ 256، ووفيات الأعيان: 3/ 390، وتذكرة الحفاظ: 2/ 660، والنجوم الزاهرة: 3/ 171.
(4) المصنف عزاه للظاهرية، وذكر الزركشي أنه إنما يعرف عن بعضهم كابن داود، والقاساني، وكذا نقله ابن الحاجب، أما داود، وابن حزم فهما مع الجمهور في العمل به، كما أن بعض المعتزلة وافقوا ابن داود في مذهبه.
راجع: الرسالة: ص/ 458، والبرهان: 1/ 599، وأصول السرخسي: 1/ 321، والمعتمد: 2/ 98، والمستصفى: 1/ 148، والروضة: ص/ 93، والإحكام للآمدي: 1/ 247, والإحكام لابن حزم: 1/ 87 - 97، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 357، وكشف الأسرار: 2/ 370، والمسودة: ص/ 238، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 59، وفواتح الرحموت: 2/ 131، وتيسير التحرير: 3/ 82، ومختصر الطوفي: ص/ 55، وإرشاد الفحول: ص/ 48.

الجزء: 3 - الصفحة: 47

ثم القائلون: بوجوبه اختلفوا في طريق الوجوب، الجمهور طريقه السمع.
الإمام [أحمد] (1) وابن سريج، والبصري بالعقل (2).
لنا - على المختار - عمل الصحابة ومن بعدهم بإخبار العدل، وشاع وذاع بينهم من غير نكير، وذلك يوجب العلم العادي باتفاقهم فيكون إجماعًا على ذلك.
قالوا: يحتمل أن يكون العمل بغيرها في تلك الوقائع.
قلنا: بعيد، والعادة قاضية بأن العمل بها.
قالوا: لو وجب العمل بها لما أنكروها، وقد وقع الإنكار في كثير منها.
قلنا: الخبر المظنون يجوز الارتياب فيه، إنما الكلام فيما خلا عن الارتياب.
قالوا: قوله تعالى: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: 36]، وقوله: {إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ} [النحم: 23] شاهدا عدل على عدم الجواز. (1) المثبت من هامش (أ) ولم توجد في صلب (أ، ب).
(2) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 97، واللمع: ص/ 40، والبرهان: 1/ 599، والكفاية للخطيب: ص/ 18، والمعتمد: 2/ 106، والمستصفى: 1/ 146، 148، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 44، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 507، والروضة: ص/ 93، والمسودة: ص/ 237 - 238، والإبهاج: 2/ 299، ونهاية السول: 2/ 97، ومناهج العقول: 2/ 280، وغاية الوصول: ص/ 98، وفواتح الرحموت: 2/ 131، وتيسر التحرير: 3/ 82, والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 92.

الجزء: 3 - الصفحة: 48

قلنا: ظاهر وقع في مقابلة الإجماع القطعي يجب تأويله.
قالوا: قصة ذي اليدين (1) في قصر الصلاة صريحة في عدم القبول.
قلنا: غير محل النزاع إذ الكلام في الأمة.
والحق: أن النزاع - في هذه المسألة - مكابرة: لأنه قد تواتر معنى أنه كان - صلى الله عليه وسلم - يرسل الآحاد في الوقائع، ولم يرو التوقف في واقعة.
أما القائلون: بالوجوب - عقلًا - فأبو الحسين: خبر الواحد يحتمل الصدق، والكذب، فيحب العمل به احتياطًا: لأن الاجتناب عما يوجب الضرر واجب.
قلنا: تحسين عقلي، وقد مر بطلانه.
والباقون: لو لم يجب العمل بخبر الواحد لخلت كثير من الوقائع عن الحكم.
قلنا: لو سلم ذلك، فانتفاء الدليل دليل على انتفاء الحكم شرعًا، فيكون مدركًا شرعيًا، فلا حكم للعقل حينئذ. (1) هو الصحابي الخرباق بن عمرو من بني سليم، وقيل له: ذو اليدين لأنه كان في يديه طول، وثبت في الصحيحين أن النبي - صلى الله عليه وسلم - كان يسميه ذا اليدين، وكان في يديه طول، وفي رواية أخرى أنه بسيط اليدين، وهو الذي قال: يا رسول الله أقصرت الصلاة، أم نسيت؟ حين سلم في ركعتين، وقد تقدم ذكر ذلك في هامش ص/ 11، وعاش بعد النبي - صلى الله عليه وسلم - زمانًا، وروى عنه التابعون.
راجع: الإصابة: 1/ 489، والاستيعاب: 1/ 491, وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 185, ونيل الأوطار: 3/ 107.

الجزء: 3 - الصفحة: 49

قوله: "والكرخي في الحدود".
أقول: ما تقدم كان في خبر الواحد، ورده مطلقًا، وقد فصل بعضهم، فالكرخي لا يقبل خبر الواحد في الحدود لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "ادرؤوا الحدود بالشبهات" (1)، وفي خبر الواحد شبهة (2). (1) قال الحافظ: "بهذا اللفظ ورد في مسند أبي حنيفة للحارثي من طريق مقسم عن ابن عباس مرفوعًا". ورواه الترمذي، والحاكم والبيهقي، وأبو يعلى عن عروة عن عائشة رضي الله عنها بلفظ: "ادرؤوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن كان له مخرج، فخلوا سبيله، فإن الإمام إن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة"، رفيه يزيد بن أبي زياد، أو ابن زياد الدمشقي، تكلم فيه - جرحًا - البخاري، والترمذي، والنسائي، وروى الدارقطني، والبيهقي عن علي بلفظ: "ادرؤوا الحدود، ولا ينبغي للإمام أن يعطل الحدود"، وفيه المختار ابن نافع، جرحه البخاري والنسائي، وابن حبان، وعند ابن ماجه عن أبي هريرة بلفظ: "ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعًا" وفيه إبراهيم بن الفضل المخزومي ضعفه أحمد، وابن معين، وأبو زرعة والنسائي، ورواه ابن حزم عن عمر موقوفًا: "لأن أخطئ في الحدود بالشبهات أحب إلى من أن أقيمها بالشبهات" قال الحافظ: "وسنده صحيح".
راجع: تحفة الأحوذي: 4/ 688 - 689، وسنن ابن ماجه: 2/ 112، وسنن الدارقطني: 3/ 84، والسنن الكبرى: 8/ 238، والمستدرك: 4/ 384، وتأريخ الخطيب: 5/ 331، والميزان: 1/ 52، 2/ 80، 825، وتلخيص الحبير: 4/ 56، ونصب الراية: 3/ 305، والمقاصد الحسنة: ص/ 52 - 53، وكنز العمال: 5/ 305، وكشف الخفاء: 1/ 73، وأسنى المطالب: ص/ 25.
(2) رقد تبع الكرخي في هذا القول أكثر الحنفية، وهو قول أبي عبد الله البصري، وغيره، فالحد لا يثبت - عندهم - بخبر الآحاد إلا إذا رواه أربعة، فما فوق.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 321 - 333، والمعتمد: 2/ 138، والمستصفى: 1/ 155، وكشف الأسرار: 3/ 28، وفواتح الرحموت: 2/ 136 - 137، وتيسير التحرير: 3/ 88.

الجزء: 3 - الصفحة: 50

قلنا: ليس معنى الشبهة احتمال الكذب، وإلا لانتقض بالشهادة في الحدود لاحتمالها الكذب. / ق (90/ أمن أ).
وقالت طائفة من الحنفية: لا يقبل في ابتداء نصب الزكاة، بخلاف الزيادة عليها, ولذلك أوجبوا في الزيادة على خمسة أوسق بحسابها، بخلاف السخال (1)، التي ماتت أمهاتها، فإنهم لم يوجبوا فيها, لكونها بعد موت الأمهات، معتبرة استقلالًا، وما ذكروه ضعيف لشمول الحديث الكل.
وقيل: إن عمل الأكثر بخلافه لا يقبل، وهو مردود: لأن المجتهد لا يقلد مجتهدًا، فيجوز أن يكون عمل الأكثر لاتفاق اجتهادهم (2).
وقالت المالكية: إذا خالف أهل المدينة لا يقبل (3)، ولهذا لم يقولوا بخيار المجلس الثابت بحديث الصحيحين (4) لمخالفة أهل المدينة. (1) السخال: واحده سخلة، وهو يطلق على الذكر، والأنثى من أولاد الضأن، والمعز ساعة تولد، وتجمع - أيضًا - على سخل مثل: تمرة، وتمر.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 290، والمصباح المنير: 1/ 269.
(2) راجع: المسودة: ص/ 139، وشرح العضد على المختصر: 2/ 68، ومناهج العقول: 2/ 307، وتشنيف المسامع: ق (86/ ب)، والغيث الهامع: ق (89/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 134، وهمع الهوامع: ص/ 263.
(3) يعني أن خبر الواحد إذا تعارض، مع ما نقله جيع مجتهدي المدينة من الصحابة أو التابعين، فإن مالكًا يقدم عليه نقل أهل المدينة، واتفق على ذلك المالكية.
راجع: مراقي السعود مع شرحه نشر البنود: 2/ 33، وعمل أهل المدينة لمحمد نور سيف: ص/ 308 - 320، وإنما اختلفوا، فيما لو خالف خبر الآحاد ما كان منهم عن اجتهاد.
(4) روى البخاري، ومسلم عن ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "البيعان كل واحد منهما بالخيار على صاحبه ما لم يتفرقا إلا بيع الخيار".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 79 - 80، وصحيح مسلم: 5/ 9 - 10، واللفظ المذكور له.

الجزء: 3 - الصفحة: 51

وقالت الحنفية: لا يقبل فيما عمت البلوى كحديث مس الذكر (1)؛ لأن ما تعم به البلوى تقضي العادة بتواتره. الجواب: منع قضاء العادة.
أو خالفه راويه: لأنه إنما خالفه لدليل أقوى (2).
قلنا: في ظنه لا في الواقع.
أو عارض القياس خبره إذا لم يكن فقيهًا (3)، فإنه يدل على رجحان كذبه. (1) رُوِي من حديث أبي هريرة، وجابر، وأبي أيوب، وأم حبيبة، وبسرة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "إذا مس أحدكم ذكره، فليتوضأ".
راجع: الموطأ: ص/ 51، ومشد أحمد: 2/ 223، وسنن أبي داود: 1/ 41، وتحفة الأحوذي: 1/ 270، وسنن النسائي: 1/ 100، وسنن ابن ماجه: 1/ 176، وسنن الدارمي: 1/ 184، والمستدرك: 1/ 136، وموارد الظمآن: ص/ 78، وتلخيص الحبير: 1/ 122، وكشف الخفاء: 1/ 106.
(2) اشترط بعض الأحناف في مخالفة الراوي ما رواه أن تكون بعد رواية الحديث في التأريخ, أما إذا كانت قبله، أو جهل التأريخ, فيقدم الخبر، وهذا هو رأي السرخسي، والبزدوي، ومثلوا لذلك بحديث ابن عمر في رفع اليدين في الركوع، ثم خالفه ابن عمر، كما في رواية مجاهد أنه قال: صحبت ابن عمر سنين، فلم أره يرفع يديه إلا في تكبيرة الافتتاح.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 5 - 6، وكشف الأسرار: 3/ 64، وتيسير التحرير: 3/ 73، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 630.
(3) بالنسبة للصحابة رضي الله عنهم، فقد قسمهم السرخسيّ، وغيره من الأحناف في الرواية إلى قسمين: معروف، ومجهول، والمعروف نوعان:
من عرف بالفقه، والرأي في الاجتهاد، واشتهر كالخلفاء الراشدين، والعبادلة وغيرهم، فهذا النوع خبره حجة موجبة للعلم، والعمل معًا سواء كان الخبر موافقًا للقياس، أو مخالفًا له، فيترك القياس، ويعمل بالخبر، ورَدَّ على الإمام مالك تقديمه القياس على الخبر مطلقًا.
النوع الثاني من عرف بالعدالة، وحسن الضبط، والحفظ، ولكنه يقل فقهًا عن النوع الأول كأبي هريرة، وأنس، وغيرهما ممن اشتهر بالصحبة الطويلة حضرًا، وسفرًا، فهنا يقدم القياس =

الجزء: 3 - الصفحة: 52

قلنا: ممنوع.
والقول الثالث: في الخبر المعارض للقياس أن القياس إن عرفت علته بنص راجح على الخبر المعارض له، ووجدت تلك العلة في الفرع قطعًا، فالقياس مقدم، وإن لم يكن وجود العلة في الفرع قطعيًا، فالوقف، وإن انتفى قطعية العلة في الفرع يقبل الخبر كحديث التصرية (1)، فإنه مخالف لقياس ضمان المتلفات (2). / ق (92/ أمن ب). = على خبره، ثم قال: "ولعل ظانًا يظن أن في مقالتنا ازدراء به - يعني أبا هريرة رضي الله عنه - ومعاذ الله من ذلك، فهو مقدم في العدالة، والحفظ، والضبط، كما قررناه. . ." ثم ذكر القسم الثاني وهو المجهول، وهو من لم يشتهر بطول الصحبة، رإنما عرف بما روي من حديث، أو حديثين نحو وابصة بن معبد، وسلمة بن المحبق، ومعقل بن سنان، وغيرهم رضي الله عنهم، ورواية هذا النوع ذكر لها خمسة أوجه، وبنحو هذا قال الكمال بن الهمام.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 338 - 342، وتيسير التحرير: 3/ 52 - 54، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 387.
(1) لما رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، رالنسائي، وابن ماجه، والدارمي عن أبي هريرة رضي الله عنه أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "لا تصروا الإبل، والغنم، فمن ابتاعها بعد ذلك، فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها إن رضيها أمسكها، وإن سخطها ردها، وصاعًا من تمر"، والتصرية: هي أن يترك صاحب الناقة، أو الشاة، حلبها ليجتمع لبنها في ضرعها موهمًا بذلك المشتري بكثرة لبنها.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 88، وصحيح مسلم: 5/ 4، ومسند أحمد: 2/ 242، وسنن أبي داود: 2/ 242، وتحفة الأحوذي: 4/ 459، وسنن النسائي: 7/ 253، وسنن ابن ماجه: 2/ 29 - 30، وسنن الدارمي: 2/ 251، وأقضية الرسول - صلى الله عليه وسلم -: ص/ 76، ونيل الأوطار: 5/ 214.
(2) لأنها تكون بالمثل، أو بالثمن، وهنا لا يوجد واحد منهما. ثم انظر أدلة الحنفية ررد الجمهور عليهم: أصول السرخسي: 1/ 340، 341، 368، 2/ 5، وكشف الأسرار: =

الجزء: 3 - الصفحة: 53

وقال الجبائي (1): لا بد في خبر الواحد من راويين: لأن أبا بكر (2) رضي الله عنه رد خبر المغيرة في توريث الجدة السدس (3) حتى رواه = 2/ 381، وفواتح الرحموت: 2/ 128، وتيسير التحرير: 3/ 73، 113, والإحكام لابن حزم: 1/ 104، 143، واللمع: ص/ 40، والمعتمد: 2/ 162، 167، 175، والمستصفى: 1/ 171، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 607، 619، 630، والإحكام للآمدي: 1/ 290، 292، 294، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 372، والمختصر مع العضد: 2/ 68، 72، والمسودة: ص/ 238 - 239، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 215، ومختصر الطوفي: ص/ 69 - 70، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 135، وإرشاد الفحول: ص/ 56، وقواعد التحديث: ص/ 91 - 92.
(1) المراد به أبو علي، راجع: المعتمد: 2/ 138.
(2) هو الصحابي الجليل، والصديق الكبير عبد الله بن عثمان بن عامر بن كعب القرشي، التيمي، أبو بكر الصديق ابن أبي قحافة، ولد بعد عام الفيل بسنتين، وستة أشهر، وصحب النبي - صلى الله عليه وسلم - قبل البعثة، وسبق إلى الإسلام، واستمر مع النبي - صلى الله عليه وسلم - طول إقامته بمكة، ورافقه في الهجرة، وفي الغار، والمشاهد كلها، واستخلفه الرسول - صلى الله عليه وسلم - في إمامة الصلاة، ورضيه المسلمون خليفة بعد وفاته - صلى الله عليه وسلم -، فقام في الأمر خير قيام، وثبت ثبوت الراسيات عندما ارتد البعض عن الإسلام، فحاربهم وأرجعهم قسرًا إلى حظيرة الإسلام، وهو من المبشرين بالجنة، ومناقبه كثيرة رضي الله عنه، وتوفي سنة (13 هـ).
راجع: الاستيعاب: 4/ 17، والإصابة: 2/ 341، وصفة الصفوة: 1/ 235، والعقد الثمين: 5/ 206، وتأريخ الخلفاء: ص/ 27.
(3) الحديث رواه مالك، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارمي، وابن حبان عن قبيصة بن ذؤيب أنه قال: "جاءت الجدة إلى أبي بكر الصديق تسأله ميراثها، فقال لها أبو بكر: ما لك في كتاب الله شيء، وما علمت لك في سنة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - شيئًا، فارجعي حتى أسأل الناس، فسأل الناس، فقال المغيرة بن شعبة: حضرت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - =

الجزء: 3 - الصفحة: 54

محمد بن مسلمة (1)، وكذلك عمر رد قول أبي موسى (2) في = أعطاها السدس، فقال أبو بكر: هل معك غيرك؟ فقام محمد بن مسلمة الأنصاري، فقال: مثل ما قال المغيرة، فأنفذه لها أبو بكر الصديق. . .".
راجع: الموطأ: ص/ 317 - 318، والمسند: 5/ 327، وسنن أبي داود: 2/ 109، وتحفة الأحوذي: 6/ 278، وسنن ابن ماجه: 2/ 163، وسنن الدارمي: 2/ 359، وموارد الظمآن: ص/ 300، ونيل الأوطار: 6/ 59.
(1) هو الصحابي محمد بن مسلمة بن سلمة الأوسي الأنصاري الحارثي، أبو عبد الرحمن المدني، وهو ممن سمي في الجاهلية محمدًا، ولد قبل البعثة باثنتين وعشرين سنة، أسلم على يد مصعب بن عمير، وصحب النبي - صلى الله عليه وسلم -، وشهد بدرًا، وما بعدها إلا تبوك، فإنه تخلف بإذن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، كان من فضلاء الصحابة، كثير العبادة، والخلوة، واستخلفه الرسول - صلى الله عليه وسلم - على المدينة في بعض غزواته، وتولى مهمات كثيرة في عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ولما اشتد أذى كعب بن الأشرف لرسول الله وأصحابه قال - صلى الله عليه وسلم -: "من لي بكعب بن الأشرف فقد آذى الله ورسوله"؟ ، فكان محمد بن مسلمة في مقدمة النفر الذين قتلوا كعبًا، وسكن محمد الربذة، واعتزل الفتن، فلم يشهد وقعتي الجمل، وصفين، ونعم ما فعل رضي الله عنه، وتوفي بالمدينة سنة (46 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: الاستيعاب: 3/ 336، والإصابة: 3/ 383، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 22.
(2) هو الصحابي عبد الله بن قيس بن سليم أبو موسى الأشعري أسلم قبل الهجرة، وهاجر إلى الحبشة، ثم إلى المدينة بعد خيبر، واستعمله النبي - صلى الله عليه وسلم - على بعض اليمن، واستعمله عمر على البصرة بعد المغيرة، وافتتح الأهواز، ثم أصبهان، واستعمله عثمان على الكوفة، وكان أحد الحكمين في صفين، ثم اعتزل الفريقين، وكان حسن الصوت بالقرآن، وفي الحديث: "أنه أوتي مزمارًا من مزامير آل داود"، وهو أحد القضاة المشهورين، سكن الكوفة، وتفقه أهلها به، وتوفي سنة (42 هـ) وقيل: (44 هـ).
راجع: الاستيعاب: 2/ 371، والإصابة: 2/ 359، وحلية الأولياء: 1/ 256، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 37، وشذرات الذهب: 1/ 53.

الجزء: 3 - الصفحة: 55

الاستئذان (1) حتى وافقه أبو سعيد الخدري (2).
الجواب: أنهما إنما فعلا ذلك تثبتًا في قصة خاصة، ولذلك حكمًا في وقائع لا تحصى بأخبار الآحاد (3). (1) لما رواه البخاري، ومسلم، ومالك، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والدارمي عن أبي موسى، وأبي سعيد معًا: أن أبا سعيد قال: كنت جالسًا بالمدينة في مجلس الأنصار، فأتانا أبو موسى، فزعًا، مذعورًا، فقلت: ما شأنك؟ ! قال: إن عمر أرسل إليّ أن آتيه، فأتيت بابه، فسلمت ثلاثًا، فلم يرد، فرجعت، فقال: ما منعك أن تأتينا؟ فقلت: أتيت، فسلمت على بابك ثلاثًا، فلم ترد، فرجعت، وقد قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "إذا استأذن أحدكم ثلاثًا، فلم يؤذن له، فليرجع" فقال عمر: أقم عليه البينة، وإلا أوجعتك! فقال أُبَي بن كعب: لا يقوم معه إلا أصغر القوم، قال أبو سعيد: قلت: أنا أصغرهم، قال: فاذهب به، فذهبت إلى عمر، فشهدت.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 67، وصحيح مسلم: 6/ 177، والموطأ: ص/ 597، والمسند: 3/ 6، 19، 4/ 393، وسنن أبي داود: 2/ 637، وتحفة الأحوذي: 7/ 464، وسنن ابن ماجه: 2/ 398، وفيض القدير: 1/ 273.
(2) هو الصحابي الجليل سعد بن مالك بن سنان أبو سعيد الخدري الأنصاري الخزرجي، استصغر يوم أحد، فرد، ثم غزا بعد ذلك، مع النبي - صلى الله عليه وسلم - اثنتي عشرة غزوة، وروي عنه الكثير من الأحاديث، وكان من نجباء الأنصار، وعلمائهم، وفضلائهم، وتوفي سنة (74 هـ) وقيل: غير ذلك.
راجع: الاستيعاب: 2/ 47، والإصابة: 2/ 35، وصفة الصفوة: 1/ 714.
(3) راجع: أصول السرخسي: 1/ 331، واللمع: ص/ 40، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 600، وروضة الناظر: ص/ 94، والعضد على المختصر: 2/ 59، 68 وكشف الأسرار: 3/ 28، وفواتح الرحموت: 2/ 134، ومختصر الطوفي: ص/ 55، 56، ومناهج العقول: 2/ 307، وتدريب الراوي: 1/ 73، وإرشاد الفحول: ص/ 49.

الجزء: 3 - الصفحة: 56

وعند الجبائي: يقوم مقام الراوي الآخر الاعتضاد بعمل بعض الصحابة (1).
وقال عبد الجبار: الخبر الدالّ على حد الزنى لا بد فيه من أربعة قياسًا على الشهادة (2).
الجواب: قياس مع الفارق إذ باب الشهادة أحوط، ولذلك أجمعوا على اشتراط العدد فيه (3).
وفي المحصول للإمام: أن عبد الجبار حكى هذا عن الجبائي (4)، فيكون له في المسألة قولان، أو أنه لما أطلق الاثنين قيده في الزنى، فلا يكون له إلا قول واحد (5).
قوله: "مسألة: المختار - وفاقًا للسمعاني، وخلافًا للمتأخرين - أن تكذيب الأصلِ الفرعَ لا يُسقِط المروي".
أقول: إذا روى عدل عن عدل، ثم كذب الأصل الفرع بأن قال: ما رويته له. هل يصح الاحتجاج بذلك المروي، أم لا؟ فيه خلاف: (1) وكذا إن عضده ظاهر، أو انتشر. راجع: المعتمد: 2/ 138.
(2) راجع: المستصفى: 1/ 155، وتيسير التحرير: 3/ 88.
(3) راجع: المسودة: ص/ 239، وكشف الأسرار: 3/ 29، وفواتح الرحموت: 2/ 137 - 144، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 133، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 96، وإرشاد الفحول: ص/ 56.
(4) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 599.
(5) ذكر له أبو الحسين البصري قولين في المسألة. راجع: المعتمد: 2/ 138.

الجزء: 3 - الصفحة: 57

مختار المصنف: أنه لا يسقط، ونسب خلافه إلى المتأخرين كابن الحاجب، والآمدي، والإمام (1).
ونقل المولى المحقق الاتفاق على السقوط: لأن أحدهما كاذب قطعًا، وإن لم يقدح ذلك في عدالتهما لأن الكاذب غير معين.
والحق: ما ذهب إليه المصنف: لأن الأكثرين على أنه لو قال: لا أدري أرويته له، أم لا؟ يحتج بذلك المروي، وعللوه بجواز النسيان، وكما احتمل النسيان في صورة الشك، فكذلك في صورة الإنكار، فكم من مصر على نفي أمر، ثم يقر به معتذرًا بالنسيان، لكن تعليله بقبول شَهادتهما إذا اجتمعا في قضية ليس بسديد: لأنا قد ذكرنا أن عدالتهما المتحققة لا تزول بالشك، فقبول قولهما (2) / ق (90/ ب من أ) لا يستلزم قبوله في الخبر الذي أحدهما كاذب فيه قطعًا، فالفرق واضح.
وإن لم يكذب الأصل الفرع صريحًا، بل توقف، فعند المصنف قبوله قوله من باب الأولى، وعند القائلين بالسقوط في الأولى - أيضًا - يحتج به لاحتمال النسيان على ما ذكرناه (3). (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 604 - 605، والإحكام للآمدي: 1/ 285، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 71، مع أن نقله الاتفاق المذكور لا يسلم لنقل الاختلاف.
(2) آخر الورقة (90/ ب من أ).
(3) راجع: اللمع: ص/ 45، الكفاية للخطيب: ص/ 139، مقدمة ابن الصلاح: ص/ 55، أصول السرخسي: 2/ 3، وتوضيح الأفكار: 2/ 243، 247، والمسودة: ص/ 279، =

الجزء: 3 - الصفحة: 58

قوله: "وزيادة العدل مقبولة".
أقول: إذا انفرد عدل بزيادة في الحديث مثل أن يروي أحدهما أنه دخل البيت وصلى، والآخر أنه دخل، ولم يذكر أنه صلى (1).
فإن لم يعلم اتحاد المجلس بأن علم تعدد المجلس، أو احتمل، فتلك الزيادة مقبولة بلا خلاف (2).
وإن اتحد المجلس، مختار المصنف، وكذا الشيخ ابن الحاجب أن غيره من الرواة إن كان لا يغفل مثلهم عن مثله، وكان الخبر مما يتوفر الدواعي على نقله، لم يقبل، وإلا قبل (3). وقيل: بالوقف. = وكشف الأسرار: 3/ 59، وتدريب الراوى: 1/ 334، وفواتح الرحموت: 2/ 170، وتيسير التحرير: 3/ 107، وتشنيف المسامع: ق (87/ أ)، والغيث الهامع: ق (89/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 138، وهمع الهوامع: ص/ 266.
(1) لما رواه البخاري، ومسلم، والنسائي عن أسامة بن زيد، وابن عباس رضي الله عنهم أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لما قدم مكة أبى أن يدخل البيت، وفيه الآلهة، فأمر بها، فأخرجت، فأخرجوا صورة إبراهيم وإسماعيل في أيديهما الأزلام، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "قاتلهم الله، أما والله قد علموا أنهما لم يستقسما بها قط، فدخل البيت فكبر في نواحيه، ولم يصل فيه"، بينما حديث ابن عمر أنه صلى فيه، وقد تقدم تخريجه: 2/ 284.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 176، وصحيح مسلم: 4/ 97، وسنن النسائي: 5/ 218.
(2) راجع: اللمع: ص/ 46، والإحكام لابن حزم: 1/ 208، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 40، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 677، وشرح النووي على مسلم: 1/ 32، والمسودة: ص/ 299، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 381، ومختصر الطوفي: ص/ 68، وغاية الوصول: ص/ 98، وتدريب الراوي: 1/ 245، وتوضيح الأفكار: 2/ 17، وإرشاد الفحول: ص/ 56.
(3) واختاره الآمدي. راجع: الإحكام: 1/ 287، والمختصر: 2/ 71 - 72.

الجزء: 3 - الصفحة: 59

وقيل: يقبل سواء جاز عليه الغفلة، أو لا، ونسب هذا القول إلى الجمهور (1).
لنا - على مختار المصنف -: أنه عدل جازم، والغرض جواز غفلة غيره، فلا مانع من قبول قوله.
قالوا: إذا خالف واحد جماعة نسبة الوهم إليه أولى من نسبته إلى تلك الجماعة.
الجواب: سهو الإنسان، فيما لم يسمعه بأنه سمعه بعيد جدًا، بخلاف ذهوله عما سمعه.
وأما إذا لم يجوز غفلة الغير، فذلك مانع قوي لا يترك بظاهر حال العدل، هذا إذا كان الساكت لم يكن أضبط من الراوي، ولا نفى الزيادة على وجه يقبل، وإلا، فيتعارضان (2).
والنفي على الوجه المقبول أن يقول: ما سمعته في ذلك المجلس، فهذا محل التعارض.
وأما إذا قال: لم يقله، فلا اعتبار به؛ لأنه تكذيب مجرد. (1) ونقل هذا عن نص الشافعي، وحكاه الخطيب عن جمهور العلماء، والمحدثين، بل ذكر البعض اتفاق المحدثين عليه، وهناك من قال بعدم القبول مطلقًا.
راجع: الكفاية للخطيب: ص/ 425، والمعتمد: 2/ 128 - 132، والمستصفى: 1/ 168، وروضة الناظر: ص/ 110، وفواتح الرحموت: 2/ 172، وتيسير التحرير: 3/ 108.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 141، وتشنيف المسامع: ق (87/ ب)، والغيث الهامع: ق (89/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 267.

الجزء: 3 - الصفحة: 60

وإن رواها الراوي مرة، وترك أخرى، فالحكم على ما سبق تفصيله في الروايتين (1)، وما ذكر كله، فيما إذا لم تُغَير الزيادة الإعراب، فأما إذا غيرته تعارضا، كما إذا روى أحدهما: فرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زكاة الفطر صاعًا من تمر، أو صاعًا من بر (2)، وروى الآخر نصف صاع (3)، أو روى واحد مرتين بالروايتين (4) / ق (92/ ب من ب) ثبت بينهما التعارض. (1) يعني فإن أسندها إلى مجلس غير مجلس الناقص قبلت، وإن أسندهما إلى مجلس واحد، فيجيء الخلاف السابق.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 71، وتشنيف المسامع: ق (87/ ب)، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 680، ومناهج العقول: 2/ 331، وغاية الوصول: ص/ 98.
(2) كما في حديث ابن عمر رضي الله عنهما قال: "فرض رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زكاة الفطر صاعًا من تمر، أو صاعًا من شعير على العبد، والحر والذكر، والأنثى، والصغير, والكبير من المسلمين، وأمر بها أن تؤدى قبل خروج الناس إلى الصلاة".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 153 - 155، وصحيح مسلم: 3/ 68 - 70.
(3) جاء في حديث أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال: "كنا نخرج إذ كان فينا رسول الله - صلى الله عليه وسلم - زكاة الفطر عن كل صغير، وكبير، حر أو مملوك صاعًا من طعام, أو صاعًا من إقط، أو صاعًا من شعير، أو صاعًا من تمر أو صاعًا من زبيب، فلم نزل نخرجه، حتى قدم علينا معاوية بن أبي سفيان حاجًا، أو معتمرًا، فكلم الناس على المنبر، فكان، فيما كلم به الناس أن قال: إني أرى مدين من سمراء الشام يعدل صاعًا من تمر، فأخذ الناس بذلك قال أبو سعيد، فأما أنا، فلا أزال أخرجه، كما كنت أخرجه أبدًا ما عشت".
راجع: صحيح مسلم: 3/ 69، فقد رأى معاوية أن نصف صاع من سمراء الشام يعدل ويقوم مقام الصاع من غيره اجتهادًا منه لا أنها رواية أخرى.
(4) آخر الورقة (92/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 61

خلافًا للبصري (1)، فإنه يقبل الزيادة مطلقًا.
ودليله: أن موجب القبول زيادة العلم بذلك الزيادة، وقد وجد، واختلاف الإعراب مانع لذلك، وهذا قوي عندي بحثًا، وأي فرق بين هذا وبين إثبات الصلاة داخل البيت، ونفيها؟
فإذا قيل: إنه ثقة تقبل زيادته، فاختلاف الإعراب لا يصلح مانعًا.
قوله: "ولو انفرد واحد عن واحد قبل عند الأكثر".
أقول: هل يشترط العدد في قبول الأخبار، أم لا؟ :
الجمهور: لا يشترط لأنه عدل، والرواية أوسع من الشهادة بابًا، فلا حاجة إليه، وكفى في ذلك إجماع الصحابة على ذلك مثل عملهم بقول عائشة في التقاء الختانين، وغير ذلك.
وقياسه على الشهادة باطل بإجماع الصحابة، وبالفرق الذي ذكرنا (2).
[قوله] (3): "ولو أسند وأرسلوا، أو وقف ورفعوا". (1) هو أبو عبد الله البصري، ومذهب عبد الجبار: لا تقبل إن أثرت في إعراب اللفظ، وقال أبو الحسين البصري: إن غيرت المعنى قبلت، وإن غيرت الإعراب تعارضتا.
راجع: المعتمد: 2/ 129 - 132، والمسودة: ص/ 300، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 142 - 143، وهمع الهوامع: ص/ 268، ومناهج العقول: 2/ 331، وغاية الوصول: ص/ 98.
(2) المخالف في هذا هو الجبائي حيث اشترط العدد في كل خبر، وقد تقدم ذلك.
راجع: المعتمد: 2/ 138، وتشنيف المسامع: ق (87/ ب)، والغيث الهامع: ق (90/ ب)
(3) سقط من (ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 62

أقول: تبع ابن الحاجب في أن الرفع، والإسناد زيادتان مقبولتان عند الجمهور إذا تعدد المجلس؛ لجواز أن يُحدَث الشيخ بتلك الزيادة في مجلس، ولم يفعلها في مجلس آخر، وما لم يعلم تعدد المجلس فيه حكمه حكم التعدد لأنه الغالب، وإن اتحد المجلس عادت الأقوال الأربعة في زيادة العدل برمتها من غير فصل.
وهذا على ما/ ق (91/ أمن أ) هو المختار من عدم حجية المرسل منفردًا.
وأما عند الحنفية القائلين بحجيته مقدم على المسند (1)، وإنما لم يذكر المصنف إسناد راو واحد مرة، وإرساله أخرى؛ لأنه يعلم حاله بالمقايسة لأن الفرض أن الراوي عدل، فالعدالة هي علة القبول، وكونه إياه، أو غيره لا دخل له في ذلك.
قوله: "وحذف بعض الخبر جائز عند الأكثر".
أقول: حذف بعض الخبر جائز عند الجمهور إذا لم يختل معنى الباقي بدونه، كما إذا روى قوله - صلى الله عليه وسلم - في البحر: "هو الطهور ماؤه"، واقتصر عليه، وأسقط قوله: "الحل ميتته" (2). (1) الجمهور الراجح هو المسند، وقال آخرون برد الخبر، وتوقف البعض، ومنهم من رجح قول الأحفظ، ومنهم من رجح قول الأكبر.
راجع: المعتمد: 2/ 132، 140، 151، والكفاية: ص/ 417، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 34، والإحكام للآمدي: 1/ 289، وكشف الأسرار: 3/ 7 - 8، وشرح النووي على مسلم: 1/ 23، والمسودة: ص/ 251، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 72. وتدريب الراوي: 1/ 221، وتوضيح الأفكار: 1/ 339.
(2) مذهب الجمهور كما ذكر في الشرح، وقيل: لا يجوز مطلقًا، وقيل: إن نقله بتمامه =

الجزء: 3 - الصفحة: 63

وقوله: "أحل لنا ميتتان، ودمان" (1) اقتصر على أحد الحكمين.
وأما إذا كان له تعلق كالغاية، والاستثناء مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تباع الثمرة حتى تزهو" (2). = مرة جاز، وإلا فلا، وقيل: إن كان الحديث مشهورًا بتمامه جاز، وإلا فلا، وهناك أقوال أخرى في المسألة.
راجع: اللمع: ص/ 45، والمستصفى: 1/ 168، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 106، وشرح النووي على مسلم: 1/ 49، وتدريب الراوي: 2/ 103، والمسودة: ص/ 304، وتوضيح الأفكار: 2/ 392، وفواتح الرحموت: 2/ 170، وتيسير التحرير: 3/ 75، تشنيف المسامع: ق (88/ أ)، والغيث الهامع: ق (9/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 144، وهمع الهوامع: ص/ 269، وإرشاد الفحول: ص/ 58.
(1) رواه الشافعي، وأحمد، وابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي، والحاكم من رواية عبد الرحمن بن زيد بن أسلم عن أبيه عن ابن عمر رضي الله عنهما قال: قال: رسول الله- صلى الله عليه وسلم -: "أحلت لنا ميتتان، ودمان، فأما الميتتان: فالجراد، والحوت، وأما الدمان: فالطحال، والكبد". وعبد الرحمن بن زيد تكلم فيه - جرحًا - أحمد، وابن معين، وغيرهما.
وروي موقوفًا على ابن عمر، وصحح الوقف الدارقطني، وأبو زرعة، وأبو حاتم على ترجيح الوقف، فإنه يعطى حكم المرفوع إذ لا مجال للرأي فيه.
راجع: المسند: 2/ 97، وسنن ابن ماجه: 2/ 292، وسنن الدارقطني: 4/ 271 - 272، والسنن الكبرى للبيهقي: 1/ 254، 10/ 7، ميزان الاعتدال: 2/ 564، وتلخيص الحبير: 1/ 25 - 26، وكشف الخفاء: 1/ 60، وأسنى المطالب: ص/ 22.
(2) روي من حديث أنس رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "نهى أن تباع ثمرة النخل حتى تزهو"، وروي بمعناه من حديث ابن عمر وفي رواية: "حتى يزهي" يقال: زها النخل يزهو إذا ظهرت ثمرته، وأزهى يزهي إذا اصفر واحمرّ، وقيل: هما بمعنى الاحمرار، والاصفرار، ومنهم من أنكر يزهو، ومنهم من أنكر يزهي. =

الجزء: 3 - الصفحة: 64

أو الاستثناء نحو: (لا يباع البر بالبر إلا سواء بسواء) لا يجوز لاختلال المقصود بدونه.
وقيل: لا يجوز مطلقًا إذ ربما يكون هناك فائدة تفوت بالحذف.
والجواب: أن هذا الجواز مخصوص بالعارف بأساليب الكلام (1).
قوله: "وإذا حمل الصحابي، وقيل: أو التابعي".
أقول: إذا حمل الصحابي مرويه المجمل على أحد محمليه، فالظاهر حمله عليه لأنه أعرف بحال الخبر لولا قرينة عنده لما حمله عليه، هذا إذا كان مجملًا (2). = راجع: النهاية لابن الأثير: 2/ 323، وصحيح البخاري: 3/ 95 - 96، وصحيح مسلم: 5/ 11 - 12، وسنن أبو داود: 2/ 226، والموطأ: ص/ 382، وتحفة الأحوذي: 4/ 420، وسنن النسائي: 7/ 263 - 264، وسنن ابن ماجه: 2/ 24، وسنن الدارمي: 2/ 251، ونيل الأوطار: 5/ 172 - 173.
(1) راجع: اللمع: ص/ 45، والكفاية: ص/ 191، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 106، وتدريب الراوي: 2/ 103، وفواتح الرحموت: 2/ 169، وتيسير التحرير: 3/ 75، والمسودة: ص/ 304، وغاية الوصول: ص/ 98.
(2) وهو قول الجمهور من فقهاء الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، ولهذا قبل الشافعي تفسير ابن عمر التفريق في خيار المجلس بالأبدان، وتفسيره حبل الحبلة ببيعه إلى نتاج النتاج، وغير ذلك. وخالف في ذلك بعض المالكية، وأبو بكر الرازي، والكرخي من الحنفية، وذكر الشيخ الأنصاري أنه قول أكثر المشائخ من الحنفية.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 6، والمعتمد: 2/ 175، والإحكام للآمدي: 1/ 292، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 371، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 73، ومناهج العقول: 2/ 310، وغاية الوصول: ص/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 59.

الجزء: 3 - الصفحة: 65

أما إذا كان ظاهرًا في أحدهما، وحمله على غيره، فالحمل على الظاهر، وإليه ذهب الشافعي، وعليه حمل قوله: "كيف أحتج بقول من لو عاصرته لحاججته".
وقيل: يحمل على تأويله، وضعفه واضح (1).
وأما إن كان نصًا في مدلوله، وعمل بخلافه، تعين أنه منسوخ عنده، فالواجب اتباعه، أو العمل بالخبر لأنه ربما ظن ما ليس بناسخ ناسخًا احتمالان، هذا إذا لم يعمل الأكثر بخلافه، فإن عمل، فالخبر متعين، ولا التفات إليه، هذا ما عليه الجمهور (2).
والمصنف قيد الحمل بالمتنافيين كالقرء للطهر، والحيض، وحمله الصحابي على أحدهما، وإن لم يتنافيا، فحكمه حكم المشترك في حمله على المعنيين على ما سبق من مذهب الشافعي، ثم قياس التابعي على الصحابي غير صحيح لوجود الفارق (3).
قوله: "مسألة: لا يقبل مجنون". (1) راجع هذه المسألة: الإحكام للآمدي: 1/ 293، وفواتح الرحموت: 2/ 162، وتيسير التحرير: 3/ 71، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 145، وتشنيف المسامع: ق (88/ أ)، والغيث الهامع: ق (90/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 270.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 175، والإحكام للآمدي: 1/ 293، والمسودة: ص/ 231، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 72، وفواتح الرحموت: 2/ 163، وإرشاد الفحول: ص/ 59.
(3) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 145، وغاية الوصول: ص/ 99.

الجزء: 3 - الصفحة: 66

أقول: هذه المسألة موضوعة لبيان شرائط الراوي (1):
منها: العقل، فلا يقبل قول المجنون إذا أطبق جنونه، وكذا إذا لم يطبق، وأثر جنونه في زمن الإفاقة.
ومنها: البلوغ، فلا يقبل الصبي حال صباه، وإن كان مميزًا؛ لأنه لاحتمال كذبه لعلمه بعدم التكليف، وأما إذا تحمل في الصبا، وروى بعده، فالإجماع على قبوله لاتفاق الصحابة على قبول خبر ابن عباس، وابن الزبير (2) وأمثالهما (3). (1) المراد بالشروط هنا شروط الأداء، وهي تختلف في جملتها عن شروط التحمل.
راجع: الرسالة: ص/ 370، وتوضيح الأفكار: 2/ 114، / وأصول الحديث: ص/ 229، وتيسير التحرير: 3/ 39.
(2) هو الصحابي عبد الله بن الزبير بن العوام الأسدي القرشي أبو خبيب، أو حبيب، أو أبو عبد الرحمن، وهو أول مولود في الإسلام في السنة الأولى بعد الهجرة، وهو فارس قريش، وأمه أسماء بنت أبي بكر، شهد اليرموك، وصار أمير المؤمنين بويع بالخلافة بعد موت يزيد سنة (64 هـ) وغلب على الحجاز، واليمن، والعراق، وخراسان، وكان فصيحًا، لسنًا، شريفًا كثير العبادة، ودافع عن عثمان يوم الدار، وقاتله بنو أمية حتى تغلبوا عليه في الكعبة، وقتل، وصلب سنة (73 هـ).
راجع: أسد الغابة: 3/ 242، والإصابة: 2/ 309، وحلية الأولياء: 1/ 329، والمعارف: ص/ 256، والعقد الثمين: 5/ 141، والبداية والنهاية: 8/ 332، وتأريخ الخلفاء: ص/ 211. وقد توفي الرسول - صلى الله عليه وسلم -، وعمر ابن عباس ثلاث عشرة سنة، وقيل أقل من ذلك، وعمر ابن الزبير تسع سنين، راجع: الإصابة: 2/ 310، 330.
(3) راجع: أصول السرخسي: 1/ 345، والكفاية: ص/ 76، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 50، وتدريب الراوي: 1/ 300، وتوضيح الأفكار: 2/ 114.

الجزء: 3 - الصفحة: 67

ومنها: الإسلام إجماعًا (1). وأبو حنيفة، وإن قبل/ ق (93/ أمن ب) شهادة الكفار بعضهم على بعض لم يقبل روايتهم، ولقوله تعالى: {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ} [الحجرات: 6]، وأما إذا أسلم، وأدى، فكالصبي إذا بلغ، ولذلك لم يذكره (2).
والمبتدع (3) إن أوجبت بدعته الكفر، فكافر، وإلا قبل مطلقًا لتدينه. (1) راجع: المعتمد: 2/ 135، والإحكام للآمدي: 1/ 265، وشرح النووي على مسلم: 1/ 61، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 53، وتيسير مصطلح الحديث: ص/ 146، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 567، ومختصر الطوفي: ص/ 57، والعضد على المختصر: 2/ 62.
(2) يرى أكثر العلماء جواز تحمل الصبي المميز للرواية على أن يؤديها بعد البلوغ، ويقاس عليه من روى حال كونه بالغًا، مسلمًا، عدلًا، وقد تحمل حال كونه كافرًا ضابطًا، أو حال كونه فاسقًا ضابطًا، فيقبل منهم لاجتماع الشروط حال روايتهم ولكنهم اختلفوا في تحديد سن الصبي لصحه سماعه، وتحمله.
راجع: الكفاية: ص/ 54، 76، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 60، وتدريب الراوي: 2/ 4، والمستصفى: 1/ 156، والمسودة: ص/ 258، 290، وكشف الأسرار: 2/ 395، ومناهج العقول: 2/ 293، وتيسير التحرير: 3/ 39، وغاية الوصول: ص/ 99، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 147، وإرشاد الفحول: ص/ 50.
(3) المبتدع: واحد المبتدعة، وهم أهل الأهواء من الجهمية، والقدرية، والخوارج، والروافض، ومن نحا نحوهم، والبدعة المكفرة كالقول بألوهية عليّ، أو غيره، وغير المكفرة كالقول بتفضيله على سائر الصحابة رضي الله عنهم جميعًا.
وذكر الإمام النووي أن من كفر ببدعته لم يحتج به بالاتفاق، أما في غيره فالخلاف كما ذكر الشارح.
راجع: مقدمة ابن الصلاح: ص/ 54، والتقريب مع التدريب: 1/ 324، وشرح النووي على مسلم: 1/ 60، والكفاية: ص/ 195، وشرح نخبة الفكر: ص/ 156، =

الجزء: 3 - الصفحة: 68

وقيل: مردود مطلقًا لكذبه لأن ابتداعه يوجب فسقه.
وفصل الإمام مالك بين الداعي إلى مذهبه، وغيره؛ لأن الداعي إلى مذهبه ربما وضع الحديث استظهارًا (1)، هذا إذا لم يُجَوِّز الكذب، أما إذا جوزه، فلا يقبل، ولذلك رد الشافعي شهادة الخطابية (2) لتجويزهم (3) / ق (91/ ب من أ) الكذب لموافق مذهبهم (4). = وتوضيح الأفكار: 2/ 198، وأصول السرخسي: 1/ 373، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 53، واللمع: ص/ 42، والمعتمد: 2/ 135، والمستصفى: 1/ 160، والمحصول: 2/ ق /1/ 567، وكشف الأسرار: 3/ 25، والمسودة: ص/ 262 - 264، ومختصر ابن اللحام: ص/ 85، وتيسير التحرير: 3/ 42 - 43.
(1) وعزاه الخطيب لأحمد، وحكاه ابن الصلاح عن الأكثر، وذكر أنه أعدل المذاهب وأولاها، وهو اختيار النووي.
راجع: الكفاية: ص/ 195، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 228 - 230، والتقريب مع شرحه: 1/ 325، وشرح نخبة الفكر: ص/ 156، والإحكام للآمدي: 1/ 268 - 269، ومناهج العقول: 2/ 295، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 92.
(2) الخطابية: نسبة إلى أبي الخطاب محمد بن أبي زينب الأسدي الأجدع مولى بني أسد، ولا يدرى من هو، وقد عزا نفسه إلى أبي جعفر الصادق، وغلا في حق أبي جعفر، واعتبره إلهًا، فلما وقف الصادق على غلوه الباطل تبرأ منه، ولعنه، وأمر أصحابه بالبراءة منه، ثم ادعى أبو الخطاب الإمامة لنفسه، وزعم أن الأئمة أنبياء ثم آلهة، ولما وقف عيسى بن موسى على خبث دعوته قتله بالكوفة، وافترقت الخطابية بعده فرقًا، وهم يرون جواز الشهادة لأحدهم بمجرد قوله، ويرون الكذب على مخالفيهم.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 10، 13، والتبصير في الدين: ص/ 126، والمعارف: ص/ 623، والملل والنحل: 1/ 179 - 180، وطبقات السبكي: 2/ 16.
(3) آخر الورقة (91/ ب من أ).
(4) وذكر ابن اللحام تفصيلًا آخر في قبول رواية المبتدع حيث قال: "وإن كانت بدعة =

الجزء: 3 - الصفحة: 69

وأما فقه الراوي، فليس بشرط خلافًا للحنفية (1) فيما يخالف القياس مثل حديث المصراة الذي يرويه أبو هريرة، محتجين بأن الراوي لما كان غير فقيه - ونقل الحديث بالمعنى جائز - ربما أدخل فيه شيئًا لم يكن منه، وقد تقدم الجواب عنه (2).
ومن تساهل في غير الحديث يقبل إذ لا يلزم من ذلك تساهله في الحديث.
وقيل: يرد مطلقًا لأنه يجر إلى التساهل في الحديث.
والجواب: المنع للفرق الواضح (3). = أحدهم مغلظة كالتجهم ردت روايته مطلقًا، وإن كانت متوسطة كالقدر ردت إن كان داعية، وإن كانت خفيفة كالإرجاء، فهل تقبل معها مطلقًا أو ترد عن الداعية؟ هذا تحقيق مذهبنا" المختصر له: ص 85.
(1) وكذلك الإمام مالك اشترطه، ونقل عن أبي حنيفة: إنما تعتبر معرفته إن خالف ما رواه القياس، وهو اختيار عيسى بن أبان، والقاضي أبي زيد الدبوسي، وفخر الإسلام البزدوي، وذهب أبو الحسن الكرخي، وتبعه ابن عبد الشكور إلى قبول روايته، وإن خالف القياس، وحكى القرافي القولين عن مالك.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 338 - 342، والإحكام لابن حزم: 1/ 132، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 369، وكشف الأسرار: 2/ 381، وفواتح الرحموت: 2/ 144 - 145، وتيسر التحرير: 3/ 52 - 54، ومناهج العقول: 2/ 308، وغاية الوصول: ص/ 99.
(2) راجع: ص/ 53 من هذا الكتاب.
(3) مذهب الجمهور القبول لما ذكره الشارح، واختار أبو المحاسن وابن تيمية في المسودة - ونسبه إلى مالك - عدم القبول. =

الجزء: 3 - الصفحة: 70

ويقبل مكثر الرواية، وإن كانت مخالطته لأهل الحديث قليلة إذا أمكن تحصيل ذلك القدر في تلك المدة، فإن لم يمكن يرد قوله مطلقًا لعدم العلم بما يرويه صدقًا بعينه (1).
قوله: "وشرط الراوي العدالة: وهي ملكة تمنع عن اقتراف الكبائر".
أقول: العدالة: صفة نفسانية راسخة (2) تمنع ارتكاب الكبائر والصغائر المشعرة بالخسة كسرقة لقمة، وتطفيف حبة، فمرتكب كبيرة، أو صغيرة هذا شأنها يفسق (3)، وغيرها من الصغائر الإصرار عليها الذي هو ملحق بالكبائر (4) قادح، وكذا بعض المباحات كالأكل في السوق لغير أهله، واللعب في الحمام، والحرف الدنية، والاجتماع مع الأراذل. = راجع: أصول السرخسي: 1/ 373، والكفاية: ص/ 151، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 57، وتدريب الراوي: 1/ 339، وتوضيح الأفكار: 3/ 23، وشرح تنقيح الفصول: ص/370، والمسودة: ص/ 266، ومناهج العقول: 2/ 306.
(1) راجع: تشنيف المسامع: ق (88/ ب - 89/ أ)، والغيث الهامع: ق (91/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 147، وهمع الهوامع: ص/ 271، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 92.
(2) العدالة - لغة -: التوسط في الأمر من غير زيادة، ولا نقصان.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 417، 418، والمصباح المنير: 2/ 396 - 397، والقاموس المحيط: 4/ 13.
(3) وراجع تعريفها اصطلاحًا: المعتمد: 2/ 133، والإحكام للآمدي: 1/ 263، وشرح العضد على ابن الحاجب: 2/ 63، وإرشاد الفحول: ص/ 51.
(4) يرى العلامة الشوكاني أن القول: الإصرار على الصغيرة حكمه حكم مرتكب الكبيرة ليس عليه دليل يصلح للتمسك به، وإنما هي مقالة لبعض الصوفية حيث قال: لا صغيرة مع الإصرار، وقد روى بعض من لا يعرف علم الرواية هذا اللفظ، وجعله =

الجزء: 3 - الصفحة: 71

وقوله: "وهوى النفس" لا حاجة إليه لأن ذلك عبارة عن ميله إلى الباطل، وبذلك لا يخرج عن العدالة، وإن كان ذلك الأمر الذي مال إليه كبيرة، فلا يقبل مجهول الحال باطنًا، وهو المستور تفريعًا على اشتراط العدالة؛ لأن الإسلام لا يستلزم العدالة (1)، خلافًا لأبي حنيفة، وابن فورك، = حديثًا، ولا يصح ذلك، بل الحق: أن الإصرار حكمه حكم ما أصر عليه فالإصرار على الصغيرة صغيرة، والإصرار على الكبيرة كبيرة.
راجع: إرشاد الفحول: ص/ 53.
(1) العدالة قام الإجماع على اشتراطها ظاهرًا، وأما باطنًا، فمذهب الجمهور اشتراطها وهو المنقول عن الشافعي، وأحمد، وحكاه الآمدي عن الأكثر، وعلى هذا فمجهول الحال غير مقبول الرواية عندهم، بل لا بد من خبرة باطنة بحاله، ومعرفة سيرته، وكشف سريرته، أو تزكية من عرفت عدالته، وتعديله له، أما الأحناف والمحب الطبري، وابن فورك، وسليم الرازي، وهى رواية عن الإمام أحمد، فلا يشترطون العدالة باطنًا، وعلى هذا فتقبل رواية مجهول الحال.
ويرى السرخسي اختصاص العدالة الظاهرة بالقرون الثلاثة حيث قال: "المجهول من القرون الثلاثة عدل بتعديل صاحب الشرع إياه ما لم يتبين منه ما يزيل عدالته، فيكون خبره حجة على الوجه الذي قررناه" أصول السرخسي: 1/ 352.
أما الكمال ابن الهمام، فهو مع الجمهور في عدم قبول رواية مجهول الحال.
راجع: معرفة علوم الحديث: ص/ 53، والكفاية: ص/ 34، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 50، واللمع: ص/ 42، وأصول السرخسي: 1/ 345، 370، وتدريب الراوي: 1/ 300، وتوضيح الأفكار: 2/ 116، وشرح النووي على مسلم: 1/ 61، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 571، والمستصفى: 1/ 157، والمسودة: ص/ 257، ومختصر الطوفي: ص/ 57، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 92، وكشف الأسرار: 2/ 386، 388، 400، 3/ 20، وفواتح الرحموت: 2/ 146، وتيسير التحرير: 3/ 48 - 49، وروضة الناظر: ص/ 101.

الجزء: 3 - الصفحة: 72

وسليم الرازي (1) اكتفاء بالظن بعد اشتراط الضبط التام، وقد تقدم الجواب، وهو كون الإسلام غير مستلزم للعدالة، وأيضًا الفسق مانع لا بد من العلم بانتفائه (2).
قالوا: قال: "نحن نحكم بالظاهر" (3). (1) هو سليم بن أيوب، أبو الفتح الرازي الفقيه الأصولي، الأديب اللغوي، المفسر كان إمامًا، جامعًا لأنواع من العلوم من مؤلفاته: ضياء القلوب في التفسير، والتقريب، والإرشاد، والمجرد، والكافي في الفقه، وتوفي سنة (447 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص / 111، وتبيين كذب المفترى: ص/ 262، ووفيات الأعيان: 2/ 133، والعبر: 3/ 213، وطبقات السبكي: 4/ 388، وإنباه الرواة: 2/ 69، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 196، وطبقات ابن هداية الله: ص/ 50، وشذرات الذهب: 3/ 275.
(2) أما إمام الحرمين فقد توقف في المسألة،
راجع: البرهان: 1/ 615، وهمع الهوامع: ص/ 273.
(3) اشتهر هذا الحديث في كتب الأصول بهذا اللفظ، وعند الفقهاء: "أمرت أن أحكم بالظاهر والله يتولى السرائر"، لكن المزي، وابن كثير، والعراقي، والحافظ، والسخاوي، والسيوطي، ذكروا أنه لا أصل له بهذا اللفظ.
غير أنه قد ورد في السنة ما يؤيد معناه، ففي الصحيحين من حديث أم سلمة: "إنكم تختصمون إليَّ، فلعل بعضكم يكون ألحن بحجته من بعض، فأقضي له على نحو ما أسمع"، ورواه النسائي، وترجم له في باب الحكم بالظاهر، وعند مسلم من حديث أبي سعيد: "إني لم أومر أن أنقب عن قلوب الناس، ولا أشق بطونهم" وكذا من حديث ابن عباس في قصة الملاعنة: "لو كنت راجمًا أحدًا من غير بينة رجمتها".
راجع: صحيح البخاري: 9/ 32، وصحيح مسلم: 4/ 210، 5/ 127 - 129. =

الجزء: 3 - الصفحة: 73

قلنا: الظاهر بعد الخبرة الباطنة لا قبله، والمعارضة بقوله: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: 36].
قالوا: إذا أخبر بطهارة، ونجاسة قبل اتفاقًا.
الجواب: أمر الرواية أعلا شأنًا، فلا قياس (1). هذا إذا كان مجهولًا باطنًا، أما مجهول الحال مطلقًا (2)، فلا يقبل اتفاقًا لانتفاء تحقق الإسلام الذي هو مظنة العدالة عند الخصم. = وسنن النسائي: 8/ 233، وتلخيص الحبير: 4/ 192، والمقاصد الحسنة: ص/ 109، والابتهاج: ص/ 245.
(1) وقد نقل عن صاحب البديع من الحنفية: أن أبا حنيفة إنما قبل رواية مجهول الحال في صدر الإسلام حيث الغالب على الناس العدالة، فأما اليوم فلا بد من التزكية لغلبة الفسق، وخبر الفاسق يرد بالاتفاق، وهذا ما نقله السرخسي عن محمد بن الحسن، كما أنه أي السرخسي قد قال بنحو ذلك كما سبق. وقد ذكر العضد منشأ الخلاف في المسألة هذه بين الجمهور، والأحناف بقوله: "واعلم أن هذا مبني على أن الأصل الفسق، أو العدالة، والظاهر أنه الفسق لأن العدالة طارئة، ولأنه الأكثر" شرح العضد على المختصر: 2/ 64.
وراجع: أصول السرخسي: 1/ 371، وفواتح الرحموت: 2/ 147، وإرشاد الفحول: ص/ 53.
(2) يعني باطنًا، وظاهرًا، وهو محل إجماع، لكن ابن الصلاح حكى الخلاف فيه.
راجع: مقدمة ابن الصلاح: ص/ 224، وتشنيف المسامع: ق (89/ ب)، والغيث الهامع: ق (92/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 150، وهمع الهوامع: ص/ 173.

الجزء: 3 - الصفحة: 74

وكذا مجهول العين مثل أن يسمي اسمًا لا يعرفه أهل الحديث (1)، ومثل ما يقول الشافعي: أخبرني ثقة أنه كذا، أو من لا أتهمه.
والحق - في هذا القسم - أنه بعد التوثيق (2) مقبول، وخالف في ذلك الصيرفي، والخطيب (3) لاحتمال أن يكون فيه ما يوجب جرحه، ولم يطلع عليه الموثق. (1) مثل عمرو بن ذى مر، وجبار الطائي، وسعيد بن ذي حُدّان لا يعرف من هؤلاء، قال الخطيب - بعد ذكرهم، ومن كان مثلهم -: "كلهم لم يرو عنهم غير أبي إسحاق السبيعي". وروايتهم ترد بلا خلاف، غير أنه قد قيل: بقبولها، ولعله أشبه بمذهب من لم يشترط في الراوي الزيادة على الإسلام. وقيل: إن كان الراوي عنه لا يروي إلا عن عدل كيحيى بن سعيد قبل، وإلا فلا يقبل، وهناك أقوال أخرى.
راجع: الكفاية: ص/ 149، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 149، وتوضيح الأفكار: 2/ 185، والمسودة: ص/ 255، وغاية الوصول: ص/ 100، وهمع الهوامع: ص/ 274، والمستصفى: 1/ 162.
(2) يعني أن مجهول العين إذا وصف بما يفيد توثيقه، فالوجه قبوله، وعليه إمام الحرمين، والأكثر، وخالف في هذا فريق منهم من ذكرهم الشارح.
راجع: الكفاية: ص/ 150، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 150، وتشنيف المسامع: ق (89/ ب).
(3) هو أحمد علي بن ثابت بن أحمد أبو بكر الخطيب البغدادي الحافظ الكبير أحد الأئمة الأعلام وله مؤلفات كثيرة قيمة، منها: تأريخ بغداد، والكفاية في علم الرواية، وموضع أوهام الجمع والتفريق، وتقييد العلم، وتوفي سنة (463 هـ).
راجع: تبيين كذب المفترى: ص/ 68، وطبقات الأسنوي: 1/ 201، وطبقات السبكي: 4/ 29، والفكر السامي: 2/ 329، والنجوم الزاهرة: 5/ 87، وشذرات =

الجزء: 3 - الصفحة: 75

الجواب: أن الموثق إذا كان مثل الشافعي، فيبعد ذلك كل البعد، وخالف الذهبي (1) في قوله: لا أتهم (2). والجواب: الجواب، إذ نفيه يستلزم التوثيق، والقائل إمام مقدم في هذا الفن. = الذهب: 3/ 311، وسير أعلام النبلاء: 18/ 270، ومعجم الأدباء: 4/ 13، وتذكرة الحفاظ: 3/ 1135.
(1) هو الإمام الحافظ المحقق محمد بن أحمد بن عثمان شمس الدين الذهبي أبو عبد الله، ولد في غوطة دمشق، ودرس فيها، وفي القاهرة، والإسكندرية، ومكة، وغيرها، كان متقنًا لعلم الحديث، ورجاله، كما أن له خبرة في تراجم الناس، ومعرفة التأريخ، ولذا لقب (بمؤرخ الإسلام)، وله مؤلفات كثيرة مفيدة منها: تأريخ الإسلام، وسير أعلام النبلاء، وميزان الاعتدال، والعبر، وتذكرة الحفاظ، ومختصر سنن البيهقي، وطبقات مشاهير كبار القراء، والتجريد في أخبار الصحابة، وغيرها كثير وتوفي سنة (748 هـ) بدمشق.
راجع: نكت الهيمان: ص/ 241، وطبقات القراء: 2/ 71، وطبقات السبكي: 9/ 100، والدرر الكامنة: 3/ 426، وطبقات الحفاظ: ص/ 521، والذيل لابن فهد المكي على التذكرة: ص/ 34، وكذا للسيوطي: ص/ 347، وشذرات الذهب: 6/ 153، والبدر الطالع: 2/ 110.
(2) قال الزركشي: "والعجب اقتصاره على نقله عن الذهبي، مع أن ذلك قاله طوائف من فحول أصحابنا. . ." تشنيف المسامع: ق (89/ ب).
ولأن هذا القول من الشافعي يعتبر عند الذهبي، ومن معه نفيًا للتهمة، وليس توثيقًا حيث لم يتعرض لإتقانه، ولا لكونه حجة.
راجع: الغيث الهامع: ق (92/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 151، وهمع الهوامع: ص/ 274.

الجزء: 3 - الصفحة: 76

وكذا يقبل من أقدم على الفسق جاهلًا (1) بأنه فسق، كمن شرب النبيذ، أو الخمر في الأصح، إذ لا يدل ذلك على عدم اكتراثه بالدين لجهله بالحال.
وقيل: في المقطوع بحرمته لا يقبل. والصواب: خلافه لاشتراك علة القبول، وهو الجهل. (1) يرى الزركشي أن قول المصنف جاهلًا، غير مطابق لوضع المسألة لأن الافتراض فيها، فيمن يقدم عليه معتقدًا جوازه تأويلًا، وأما الجاهل بكونه فسقًا لم يتكلم فيه الأصوليون، بل هو من وظيفة الفقهاء، وأن الذي أوقع المصنف في هذا عبارة المنهاج: "ولا تقبل رواية من أقدم على الفسق عالمًا، وإن جهل قُبل". وعلى فرض المسألة، فيمن أقدم عليه معتقدًا جوازه بتأويل اختلف فيه:
فذهب الأحناف: إلى أنه لا يفسق بشرب النبيذ، ولعب الشطرنج، وكل متروك التسمية عمدًا من مجتهد، ومقلد، واختاره ابن الحاجب من المالكية.
وذهب الإمام مالك: إلى أنه يفسق مطلقًا، ويحد، وهي رواية عن الإمام أحمد، وبعض أصحابه لأنه مقطوع بفسقه في ذلك.
وذهب الشافعي إلى أنه يحد، وتقبل شهادته بناء على أن فسقه مظنون.
وذهب البعض إلى أنه يفسق، ويحد إذا شرب النبيذ، لكن غير مجتهد أداه اجتهاده إلى إباحته، أو مقلد لذلك المجتهد.
وقيل: لا حد، ولا فسق مطلقًا، وهي رواية للإمام أحمد اختارها شيخ الإسلام ابن تيمية في المسودة. مع العلم أن من أقدم على المفسق، وهو عالم بحرمته، فلا يقبل بالإجماع.
راجع: المستصفى: 1/ 160، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 572، والإحكام للآمدي: 1/ 268، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 362، وشرح النووي على مسلم: 1/ 110، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 62، 63، والمسودة: ص/ 265، والإبهاج: 2/ 318، وتيسير التحرير: 3/ 43، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 151 - 152، وتشنيف المسامع: ق (90/ أ)، والغيث الهامع: ق (93/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 274.

الجزء: 3 - الصفحة: 77

قوله: "وقد اضطرب في الكبيرة".
أقول: الذنب يختلف صغرًا، وكبرًا لقوله تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} [النساء: 31].
وفي الحديث - أيضًا - روى ابن عمر (1) - رضي الله عنهما -: "السبع الموبقات/ ق (92/ أمن أ): الشرك، وقتل النفس، وقذف المحصنة، والزنى، والفرار من الزحف، والسحر، وأكل مال اليتيم، وعقوق الوالدين" (2)، وزاد أبو هريرة: أكل الربا (3)، وزاد عليٌّ: الشرب، والسرقة (4). (1) هو الصحابي عبد الله بن عمر بن الخطاب رضى الله عنهما، القرشي، العدوي، المديني، الزاهد، أبو عبد الرحمن، أسلم، مع أبيه، قبل بلوغه، وهاجر قبل أبيه، ولم يشهد بدرًا الصغرى، واختلف في أحد، هل شهدها، أو لا؟ وشهد الخندق، وما بعدها من المشاهد، مع رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وشهد غزوة مؤتة، واليرموك، وفتح مصر، وإفريقيا، عرف عنه شدة متابعته لرسول الله - صلى الله عليه وسلم - في آثاره، ويعتبر أحد الستة المكثرين من الرواية، ومناقبه كثيرة، وتوفي بمكة سنة (73 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: الاستيعاب: 2/ 341، والإصابة: 2/ 347، وحلية الأولياء: 1/ 292، 2/ 7، وطبقات القراء: 1/ 437، ونكت الهميان: ص/ 183، وتذكرة الحفاظ: 1/ 37، وطبقات الحفاظ: ص/ 18، وأسد الغابة: 3/ 340.
(2) حديث ابن عمر رواه ابن مردويه، والطبري.
راجع: جامع البيان: 5/ 26، وتفسير ابن كثير: 1/ 482.
(3) راجع حديث أبي هريرة في صحيح البخاري: 8/ 218، وصحيح مسلم: 1/ 64.
(4) حديث علي رواه ابن جرير، وغيره، بزيادة: (والتعرب بعد الهجرة)، ولم يذكر فيه الشرب، والسرقة، ولعله ذكر ذلك في رواية أخرى عنه. =

الجزء: 3 - الصفحة: 78

ولَمَّا قيل لابن عباس: هي سبع؟ فقال: إلى السبعين أقرب.
وقيل: ما توعد عليه الشارع بخصوصه. وقيل: ما فيه حد (1)، وقيل: ما ورد في تحريمه الكتاب، أو وجب في (2) / ق (93/ ب من ب) جنسه حد. = راجع: جامع البيان: 5/ 25، وتفسير ابن كثير: 1/ 485، والكشاف: 1/ 522، كما أنه قد وردت أحاديث أخرى في هذا الصدد عند البخاري، ومسلم، وأحمد، والترمذي، وأبي داود، وابن ماجه، والبيهقي، والنسائي عن أبي بكرة وأنس بن مالك وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 4 - 5، وصحيح مسلم: 1/ 64، وسنن أبي داود: 2/ 274، ومسند أحمد: 3/ 131، 4/ 178، 5/ 36 - 37، وتحفة الأحوذي: 6/ 584 - 585، 8/ 372، وسنن النسائي: 7/ 88 - 89، وسنن ابن ماجه: 2/ 67، والسنن الكبرى: 10/ 121.
(1) وهذه كلها رويت عن ابن عباس، والجمهور الذين قسموا الذنوب إلى صغائر، وكبائر اتفقوا على أنها تحد، ولكنهم اختلفوا في حدها إلى سبعة أقوال، وقد ذكر غالبها في الشرح، وذهب البعض إلى أن الكبيرة ليس لها حد يعرفها العباد به، بل استأثر الله بذلك، كما في إخفاء الصلاة الوسطى، وليلة القدر، وساعة الإجابة من يوم الجمعة، ونحو ذلك، ونسب هذا القول إلى الواحدي.
راجع: جامع البيان: 5/ 27 - 30، والكشاف: 1/ 522، والتفسير الكبير للرازي: 5/ 76، وقواعد الأحكام: 1/ 26، وتفسير مجاهد: ص/ 153، وشرح النووي: 2/ 84 - 87، والكبائر للذهبي: ص/ 7 - 8، والزواجر للهيثمي: 1/ 5 - 7، والفروق للقرافي: 1/ 121، وكشف الأسرار: 2/ 399، والتعريفات: ص/ 183، وفواتح الرحموت: 2/ 144، وتيسير التحرير: 3/ 45، ومناهج العقول: 3/ 297، وتفسير ابن كثير: 1/ 487، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 458.
(2) آخر الورقة (93/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 79

وقال الأستاذ، ووالد المصنف، لا صغيرة في الذنوب (1). فإن أرادا قبح المعصية نظرًا إلى كبريائه تعالى، وأن مخالفته لا تعد أمرًا صغيرًا، فنعم القول (2)، وإن أرادا في إسقاط العدالة، فقد خالفا الإجماع.
والمختار - عند إمام الحرمين، وتبعه المصنف -: هي كل ذنب يؤذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين، ورقة الديانة (3). (1) وهذا هو الذي نص على اختياره إمام الحرمين في الإرشاد، ونقل عن القاضي أبى بكر، وابن القشيري، وابن فورك، وحكي عن الأشاعرة وهي رواية عن ابن عباس رضي الله عنهم جميعًا.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 328، والزواجر عن اقتراف الكبائر: 1/ 5، وتشنيف المسامع: ق (90/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 152، وهمع الهوامع: ص/ 275، وإرشاد الفحول: ص/ 52.
(2) وبهذا جمع القرافي حيث قال: "وكأنهم كرهوا تسمية معصية الله تعالى صغيرة إجلالًا له، مع موافقتهم في الجرح أنه ليس بمطلق المعصية، بل منه ما يقدح ومنه ما لا يقدح، وإنما الخلاف في التسمية" مع تصرف في قوله.
راجع: الفروق: 1/ 121، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 361.
(3) قال إمام الحرمين - في بداية المسألة -: "فإن قيل قد رددتم ذكر الصغائر، والكبائر، فميزوا أحد القبيلين عن الثاني. قلنا: المرضي عندنا أن كل ذنب كبيرة إذ لا تراعى أقدار الذنوب حتى تضاف إلى المعصي بها" ثم قال - في آخرها -: "ثم نوجز قولًا، فنقول: كل جريرة توذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين، ورقة الديانة فهي التي تحط العدالة، وكل جريرة لا تؤذن بذلك بل تُبقي حسن الظن ظاهرًا لصاحبه، فهي التي لا تحط العدالة" الإرشاد: ص/ 328 - 329، وهذا يؤكد صحة الجمع الذي سبق ذكره، وحققه القرافي في الخلاف في المسألة، لكن الشارح جعل قول الإمام في آخر =

الجزء: 3 - الصفحة: 80

قال الغزالي - بعد ما ذكر الكبيرة -: "والصغائر الخسيسة، وبالجملة كل ما يدل على ركاكة دينية إلى حد يستجرئ على الكذب" (1)، فعلى هذا ما قاله إمام الحرمين ليس تفسيرًا للكبيرة، بل لما تسقط به العدالة.
والأحسن في ضبطها ما ذكره النووي - قدس الله روحه - بأن ننظر في قبح المعصية إن ساوى شيئًا مما ذكره الشارع من الكبائر، فهي كبيرة مثل تلطيخ الكعبة بالنجاسة، فإنه كبيرة، بلا ريب، وإن لم يذكرها أحد من جملة الكبائر (2).
ومثل المصنف لما اختاره بأمثلة (3): = المسألة تعريفًا للكبيرة، وليس كذلك، لذا ذكر الهيتمي أن من فهم من كلام الإمام المذكور سابقًا أنه حد للكبيرة لا يسلم، لأنه يشمل صغائر الخسة، وليست بكبائر، وإنما ضبطه به، ما يبطل العدالة من المعاصي الشاملة لصغائر الخسة.
(1) راجع: الزواجر: 1/ 6، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 152، والغيث الهامع: ق (93/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 275.
(2) وهذا ما اختاره سلطان العلماء العز بن عبد السلام رحمه الله.
راجع: قواعد الأحكام: 1/ 23، وشرح مسلم للنووي: 2/ 86.
(3) اختلف العلماء في عدد الكبائر، فقيل: ثلاث، وقيل: سبع، وقيل: تسع، وقيل: عشر، وقيل: اثنا عشرة، وقيل: أربع عشرة، وقيل: ست وثلاثون، وقيل: سبعون، وهو قول ابن عباس كما سبق، واختاره الذهبي وألف فيه كتابه: الكبائر، أما الحافظ الهيتمي، فقد أوصلها إلى سبعمائة، وألف فيها كتابه: الزواجر عن اقتراف الكبائر، أما الإمام الطبري، فقد ذكر الخلاف، واختار أنها هي التي وردت فيها الأخبار، والأحاديث عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، والذي يظهر أنه ليس هناك دليل على حصرها في عدد معين. =

الجزء: 3 - الصفحة: 81

منها: القتل عمدًا (1)، والزنى (2)، وشرب الخمر (3)، وإن لم يسكر، ومن غير الخمر ما لم يسكر صغيرة، والسرقة (4)، إذا بلغت ربع دينار. = راجع: جامع البيان: 5/ 27 - 30، والمستدرك: 1/ 59، وقواعد الأحكام: 1/ 24، وشرح العضد: 2/ 63، وتشنيف المسامع: ق (90/ ب)، وكشف الأسرار: 2/ 399، وفواتح الرحموت: 2/ 143، والغيث الهامع: ق (94/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 153، وهمع الهوامع: ص/ 276.
(1) جاء في هامش (أ): "أو شبه عمد، كما صرح به شريح الروياني".
ولم يبدأ المصنف بالكفر هنا - مع أنه أكبر الكبائر - لأن الكلام هنا في قادح العدالة، بعد ثبوت وصف الإسلام، وقد نقل عن الحليمي أنه إن قتل أبًا، أو ذا محرم في الجملة، أو أجنبيًا مُحرمًا بالحرم، أو في الأشهر الحرم، فهذا فاحشة، فوق الكبيرة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (90/ ب)، والغيث الهامع: ق (94/ أ).
(2) لحديث عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: سألت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أي الذنب عند الله أكبر؟ قال: "أن تجعل لله ندًا، وهو خلقك. قلت: ثم أيّ؟ قال: أن تقتل ولدك خشية أن يطعم معك، قلت: ثم أي؟ قال: أن تزني بحليلة جارك" قال عبد الله: ونزلت هذه الآية تصديقًا لقول رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: {وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ} [الفرقان: 68]. ومثل الزنى اللواط لأنه مضيع لماء النسل، وقد أهلك الله تعالى قوم لوط بسببه وهم أول من ارتكبه، كما أخبر بذلك في كتابه العزيز بقوله: {وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُمْ بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعَالَمِينَ} [الأعراف: 80].
راجع: صحيح البخاري: 6/ 137 - 138، وصحيح مسلم: 1/ 63.
(3) لحديث جابر، وفيه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن على الله عز وجل عهدًا لمن يشرب المسكر أن يسقيه من طينة الخبال، قالوا: يا رسول الله وما طينة الخبال؟ قال: عرق أهل النار، أو عصارة أهل النار". رواه مسلم في صحيحه: 6/ 100.
(4) لقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38] وقد تقدم ذكر أحاديث القطع، وكذا لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - للسارق.

الجزء: 3 - الصفحة: 82

والغصب (1): وهو - أيضًا -: مقيد بما له قدر، قيل: ربع دينار كالسرقة.
وقذف المحصنة إذا لم تكن مملوكة، ولا صغيرة، ولا حرة مُتَهَتِّكَة (2).
قيل (3): وشرطه - أيضًا - السماع، فلو قذف في خلوة لا يسمعه إلا الله، فلا تعد كبيرة.
والنميمة (4): نقل كلام بعض الناس إلى بعض على وجه الإفساد، ولم يذكر الغيبة بناء على المختار في الفروع أنها صغيرة، وإن كان ذلك مشكلًا دليلًا (5). (1) لحديث سعيد بن زيد بن عمرو بن نفيل أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من اقتطع شبرًا من الأرض ظلمًا طوقه الله إياه يوم القيامة من سبع أرضين".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 58.
(2) لقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النور: 23]، ولحديث السبع الموبقات، وقد تقدم: ص/ 78.
(3) جاء في هامش (أ): "قائله ابن عبد السلام، ونازع فيه البلقيني".
(4) لقوله تعالى: {هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ} [القلم: 11]، وقوله: {وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ} [الهمزة: 1]، ولحديث حذيفة: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا يدخل الجنة نمام"، وفي رواية: "قتات"، ولحديث القبرين اللذين مر بهما الرسول - صلى الله عليه وسلم - فقال: "إنهما ليعذبان. . . أما أحدهما فكان لا يستتر من بوله، وأما الآخر فكان يمشي بالنميمة".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 62، وصحيح مسلم: 1/ 71.
(5) لأن الله تعالى يقول: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحِيمٌ} [الحجرات: 12]، ولما رواه مسلم عن أبي هريرة رضي الله عنه أن =

الجزء: 3 - الصفحة: 83

وشهادة الزور (1): صرح به في الحديث، والأولى أن لا يقيد بمقدار النصاب. = رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "أتدرون ما الغيبة؟ قالوا: الله ورسوله أعلم قال: ذكرك أخاك بما يكره، قيل: أفرأيت إن كان في أخي ما أقول؟ قال: إن كان فيه ما تقول، فقد اغتبته، وإن لم يكن فيه، فقد بهته"، وأما الخلاف في كونها صغيرة، أو كبيرة فالأدلة دلت على أنها من الكبائر لما ورد من الوعيد على مرتكبيها، ومن خالف محجوج بالأدلة، وقد نقل الإجماع القرطبي على أنها كبيرة، وذكر الزركشي أن الرافعي نقل عن صاحب العدة أنها ليست بكبيرة، قال: وهو ضعيف أو باطل، ثم ذكر أنه ظفر بنص للشافعي على أنها من الكبائر.
راجع: صحيح مسلم: 8/ 21، والجامع لأحكام القرآن: 16/ 337، وتشنيف المسامع: ق (90/ ب)، والغيث الهامع: ق (94/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 155.
(1) عن أبي بكرة نفيع بن الحارث رضى الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثًا! ؟ قلنا: نعم يا رسول الله قال: الإشراك بالله، وعقوق الوالدين، وكان متكئًا، فجلس، فقال: ألا وقول الزور، ألا وشهادة الزور، فما زال يكررها حتى قلنا: ليته سكت"، وعن أنس بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل عن الكبائر، فقال: "الإشراك بالله، وعقوق الوالدين، وقتل النفس، وشهادة الزور"، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "عدلت شهادة الزور بالإشراك بالله ثلاث مرات، ثم قرأ: {فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ (30) حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ} [الحج: 30، 31]. راجع: صحيح البخاري: 8/ 4 - 5، وصحيح مسلم: 1/ 64، وسنن أبي داود: 2/ 274، ومسند أحمد: 3/ 131، 4/ 178، 5/ 36 - 37، وتحفة الأحوذي: 6/ 584 - 585، 8/ 372، وسنن النسائي: 7/ 88 - 89، وسنن ابن ماجه: 2/ 67، والسنن الكبرى: 10/ 121.

الجزء: 3 - الصفحة: 84

واليمين الفاجرة (1): هي الذي يتعمد بها كذبًا، لا ساهيًا، ولا ناسيًا.
وقطع الرحم (2): صرح به في الحديث الذي رواه الشيخان (3). (1) قال تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [آل عمران: 77]، وعن أبي أمامة أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: "من اقتطع حق امرئ مسلم بيمينه، فقد أوجب الله له النار، وحرم عليه الجنة، فقال له رجل: وإن كان شيئًا يسيرًا يا رسول الله؟ قال: وإن قضيبًا من أراك"، وعن أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ثلاثة لا يكلمهم الله، ولا ينظر إليهم ولهم عذاب أليم: رجل حلف على يمين بعد صلاة العصر على مال مسلم، فاقتطعه. . ." الحديث.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 4، وصحيح مسلم: 1/ 72، 85.
(2) قال تعالى: {وَالَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ} [الرعد: 25]، وقوله: {فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ (22) أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ} [محمد: 22، 23]، وقد ورد في ذلك عدة أحاديث منها حديث جبير بن مطعم أنه سمع النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا يدخل الجنة قاطع" قال سفيان: يعني قاطع رحم.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 6، وصحيح مسلم: 8/ 8.
(3) المراد بهما البخاري، ومسلم، والبخاري هو محمد بن إسماعيل بن إبراهيم الجعفي، أبو عبد الله الإمام الحافظ المشهور صاحب الجامع الصحيح، والتأريخ الكبير، والصغير، والضعفاء، والأدب المفرد، وخلق أفعال العباد، وغيرها من المصنفات النافعة، وتوفي سنة (256 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 3/ 329، وطبقات السبكي: 2/ 212، والمنهج الأحمد: 1/ 133، وطبقات الحنابلة: 1/ 271، وشذرات الذهب: 2/ 134.

الجزء: 3 - الصفحة: 85

وعقوق الوالدين لما ورد به الكتاب، والسنة من الوصية بهما (1)، والفرار من الزحف لأنه من الموبقات، المعدودة من أكبر الكبائر (2) وأكل مال اليتيم، ولا وجه لذكره بعد ذكر الغصب إلا أن يراد به النص عليه بخصوصه (3). (1) لقوله تعالى: {وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [النساء: 36]، ولقوله: {قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الأنعام: 151]، وقوله: {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الإسراء: 23] , وقوله: {وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حُسْنًا} [العنكبوت: 8]، وقوله: {وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ} [لقمان: 14]، وقوله: {وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ إِحْسَانًا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهًا وَوَضَعَتْهُ كُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا} [الأحقاف: 15].
وأما من السنة فحديث شعبة: "الكبائر: الإشراك بالله، واليمين الغموس، وعقوق الوالدين" وحديث أبي هريرة قال: قال رجل: يا رسول الله من أحق الناس بحسن الصحبة؟ قال: "أمك، ثم أمك، ثم أمك، ثم أبوك، ثم أدناك أدناك".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 4، وصحيح مسلم: 8/ 2 - 4، كما أنه تقدم ذكر أحاديث كثيرة في برهما، والتحذير من عقوقهما غير المذكور هنا.
(2) قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمُ الْأَدْبَارَ (15) وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ} [الأنفال: 15، 16]. وقد تقدم حديث السبع الموبقات، ومنها الفرار من الزحف: ص/ 78.
(3) قال تعالى: {وَآتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا} [النساء: 2]، وقوله: {وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْكُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ يَكْبَرُوا وَمَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَمَنْ كَانَ =

الجزء: 3 - الصفحة: 86

وخيانة الكيل، والوزن (1) في غير التافه الذي يتسامح به، إن لم يفعله قصدًا، وإن فعله قصدًا، فصغيرة.
وتقديم الصلاة على وقتها (2)، وتأخيرها (3). = فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَكَفَى بِاللَّهِ حَسِيبًا} [النساء: 6]، وقوله: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا} [النساء: 10]، وقوله: {وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ} [الأنعام: 152، الإسراء: 34] وقد تقدم الدليل من السنة أنه إحدى السبع الموبقات.
واعتراض الشارح بأنه لا وجه لذكره بعد الغصب فيه نظر، لأنه قد يؤخذ على وجه الخيانة، والحيله، فلا يشمله تعريف الغصب اصطلاحًا: إذ هو أخذ مال متقوم، محترم بلا إذن مالكه، بلا خفية، لكن يشمله لغة: لأنه أخذ الشيء ظلمًا، فالمصنف دقيق في ذكره له على انفراد. راجع: التعريفات: ص/ 162.
(1) لقوله تعالى: {وَأَنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي كَيْدَ الْخَائِنِينَ} [يوسف: 52]، وقوله: {أَوْفُوا الْكَيْلَ وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ (181) وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ} [الشعراء: 181، 182]، وقوله: {وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ} [الرحمن: 9]، وقوله: {وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ (1) الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ (2) وَإِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ} [المطففين: 1 - 3].
(2) لقوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} [النساء: 103] أي وقته عليهم وحدده لهم، وفي حديث أبي مسعود الأنصاري: "أن جبريل نزل، فصلى، فصلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وتبعه في جميع الأوقات التي حددها، ثم قال: بهذا أمرت"، وعن عبد الله بن مسعود قال: سألت النبي - صلى الله عليه وسلم -: أي العمل أحب إلى الله؟ قال: "الصلاة على وقتها" راجع: صحيح البخاري: 1/ 131، 133.
(3) قال تعالى: {فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (4) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ} [الماعون: 4، 5]، ولحديث ابن عباس عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "من جمع بين الصلاتين من غير عذر، فقد أتى بابًا من أبواب الكبائر". راجع: تحفة الأحوذي: 1/ 560.

الجزء: 3 - الصفحة: 87

والكذب عليه صلى الله عليه [وسلم] (1) للحديث المتواتر: "من تعمد عليّ كذبًا فليتبوأ مقعده من النار"، أما الكذبة الواحدة على غيره، فصغيرة.
وضرب المسلم (2) من غير موجب.
وسب الصحابة لقوله: "لا تسبوا أصحابي" (3)، ولأحاديث أخر، ولجلالة قدرهم بشرف الصحبة. وسب غيرهم، إذا لم يتخذ عادة صغيرة.
وكتمان الشهادة: {وَمَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ} [البقرة: 283]. (1) المثبت من (ب) وسقط من (أ).
(2) وخص المسلم لأن حرمته أعظم، وإيذاءه بغير حق أكبر، وإلا فالذمي ضربه بغير حق كذلك منهي عنه، قال تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا} [الأحزاب: 58]، ولقوله - صلى الله عليه وسلم -: "سباب المسلم فسوق، وقتاله كفر"، وقوله: "صنفان من أمتي من أهل النار لم أرهما قط قوم معهم سياط كأذناب البقر يضربون بها الناس. . ." الحديث.
راجع: صحيح مسلم: 1/ 58، 6/ 168. وانظر: الغيث الهامع: ق (95/ أ)، وتشنيف المسامع: ق (91/ أ).
(3) رواه مسلم من حديث أبي سعيد الخدري، وأبي هريرة: "لا تسبوا أصحابي، لا تسبوا أصحابي، فوالذى نفسي بيده لو أن أحدكم أنفق مثل أحد ذهبًا ما أدرك مد أحدهم، ولا نصيفه"، وفي رواية: "لا تسبوا أحدًا من أصحابي".
راجع: صحيح مسلم: 7/ 188، وسنن أبي داود: 2/ 518.

الجزء: 3 - الصفحة: 88

والرشوة: لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لعن الله الراشي، والمرتشي، والرائش بينهما" (1)، وهي مال يبذل ليحقق به باطلًا، أو يبطل به حقًا (2)، وأما إذا أعطى مالًا لمن يتكلم له مع السلطان، فهو جعالة (3)، ذكره العبادي، وغيره.
والدياثة (4): وهي الاستحسان على أهله.
والقيادة: وهي على أهل غيره، لما ورد في الحديث: "ثلاثة لا يدخلون الجنة" (5)، وعد منها الديوث، والقيادة (6) / ق (92/ ب من أ) مقيسة عليها. (1) رواه الحاكم، وأحمد، وأبو داود عن ثوبان، وابن عمر وأبي هريرة وصححه الذهبي.
راجع: المسند: 2/ 164، 190، 194، 387 - 388، وسنن أبي داود: 2/ 270، والمستدرك: 4/ 102 - 103.
(2) راجع: التعريفات: ص/ 111.
(3) وهي ما يجعل للعامل على عمله.
راجع: التعريفات: ص/ 76، والقواعد لابن رجب: ص/ 135، والمنهاج للنووي: ص/ 84.
(4) الديوث: فيعول من ديثت البعير إذا ذللته، ولينته بالرياضة، فكأن الديوث ذلل حتى رأى المنكر بأهله، فلا يغيره، وقيل: هو سرياني معرب.
راجع: النهاية لابن الأثير: 2/ 147، وفيض القدير: 3/ 327.
(5) الحديث عن ابن عمر عن أبيه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: "ثلاثة لا يدخلون الجنة: العاق لوالديه، والديوث، ورجلة النساء" وصححه الحاكم، وأقره الذهبي، وعند أحمد عن ابن عمر بلفظ: "ثلاثة لا يدخلون الجنة، ولا ينظر الله إليهم يوم القيامة: العاق لوالديه، والمرأة المترجلة المتشبهة بالرجال، والديوث"، وفي رواية: "ثلاثة قد حرم الله تبارك وتعالى عليهم الجنة: مدمن الخمر، والعاق، والديوث الذي يقر في أهله الخبث". ورواه الطبراني عن عمار بن ياسر بلفظ: "ثلاثة لا يدخلون الجنة أبدًا. . .".
راجع: المسند: 2/ 69، 128، 134، والمستدرك: 1/ 72، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 226، والجامع الصغير: 1/ 139، 141، ومجمع الزوائد: 8/ 147 - 148، وفيض القدر: 3/ 319.
(6) آخر الورقة (92/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 89

والسعاية: وهي أن يذكر (1) لسلطان إنسانًا بما يوجب قهره عليه للحديث الصحيح (2) في ذلك.
ومنع الزكاة: لآيات، وأحاديث (3). (1) بالبناء للفاعل أي أن يذكر شخص لسلطان إنسانًا.
(2) لما رواه مسلم عن همام بن الحارث قال: كان رجل ينقل الحديث إلى الأمير، فكنا جلوسًا في المسجد، فقال القوم: هذا ممن ينقل الحديث إلى الأمير، قال: فجاء حتى جلس إلينا، فقال حذيفة: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "لا يدخل الجنة قتات".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 71.
(3) منع الزكاة كبيرة يقاتل عليها من منعها لأنها الركن الثالث من أركان الإسلام، وقد قاتل الخليفة الأول مانعي الزكاة، وقال: "والله لأقاتلن من فرق بين الصلاة، والزكاة"، قال تعالى: {وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (34) يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ} [التوبة: 34، 35]، وقوله: {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ بِمَا آتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَيْرًا لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَيُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [آل عمران: 180] وغيرها كثير ومعروف، وعن أبي هريرة قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "ما من صاحب ذهب، ولا فضة لا يودي حقها إلا إذا كان يوم القيامة صفحت له صفائح من نار، فأحمى عليها في نار جهنم، فيكوى بها جنبه، وجبينه، وظهره كلما بردت أعيدت له في يوم كان مقداره خمسين ألف سنة حتى يقضي بين العباد، فيرى سبيله إما في الجنة، وإما إلى النار. . ." وعنه - أيضًا - قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "من آتاه الله مالًا فلم يؤذ زكاته مثل له يوم القيامة شجاعًا أقرع له زبيبتان يطوقه يوم القيامة، ثم يأخذ بلهزميه - يعني شدقيه - ثم يقول: أنا مالك، أنا كنزك" ثم تلا: {وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَبْخَلُونَ} الآية. =

الجزء: 3 - الصفحة: 90

وكذا اليأس (1) من رحمته تعالى، والأمن، من عقابه لقوله: {إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ} [يوسف: 87]، ولقوله: {فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ} [الأعراف: 99]، وقد عدها الجمهور من موجبات الكفر صرحوا بذلك في العقائد (2).
والتحقيق: أن منشأهما [إن كان تكذيب] (3) القرآن، وعدم الاعتقاد لا يخفى أنه كفر، وإن كان استكثار الذنوب، والاتكال على رحمته الواسعة، فذلك فسق، والتعبير بالكفر في الآية أولًا، والخسران ثانيًا للزجر. = وعنه - أيضًا - قال: قال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "تأتي الإبل على صاحبها على خير ما كانت إذا لم يعط فيها حقها تطؤه بأخفافها، وتأت الغنم على صاحبها على خير ما كانت إذا لم يعط فيها حقها تطؤه بأظلافها، وتنطحه بقرونها. . .".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 126، وصحيح مسلم: 3/ 70 - 75.
(1) اليأس: استبعاد العفو عن الذنب استبعادًا يدخل فيه حد اليأس من المغفرة قال تعالى: {قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الزمر: 53] , وأما الأمن من مكره، وعقابه، أي: لا مؤاخذة بالذنوب أصلًا.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 159، وهمع الهوامع: ص/ 280.
(2) جاء في هامش: (أ): "والعجب أن بعض الشراح علل كونهما كبيرة بأنه تكذيب للقرآن" والمراد به الزركشي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (91/ ب).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ، ب) وأثبت بهامشيهما.

الجزء: 3 - الصفحة: 91

والظهار: لكونه زورًا من القول (1).
ولحم الخنزير، والميتة: بالكتاب، والإجماع (2) في غير ضرورة.
وفطر رمضان من غير ضرورة، لكونه أحد أركان الإسلام (3).
والغلول (4) من الغنيمة بالكتاب، والسنة. (1) لقوله تعالى: {وَإِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَرًا مِنَ الْقَوْلِ وَزُورًا} [المجادلة: 2] أي: حيث شبهوا الزوجة بالأم في التحريم.
(2) لقوله تعالى: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} [الأنعام: 145]، وقوله: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ} [البقرة: 173]، وقوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} [المائدة: 3].
(3) قال تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183] وقوله: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ} [البقرة: 185]، وقال - صلى الله عليه وسلم -: "بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصوم رمضان وحج البيت من استطاع إليه سبيلًا" وتقدم تخريجه: 1/ 230.
فمن فطر بدون عذر، فإن ذلك يؤذن بقلة اكتراث مرتكبه بالدين.
(4) الغلول: من أغل إذا خان في المغنم، وغيره كبيت المال، والزكاة، قال: {وَمَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ وَمَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ} [آل عمران: 161].
وعن أبي حميد الساعدي رضي الله عنه قال استعمل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - رجلًا من الأزد يقال له: ابن اللُّتْبِية على الصدقة، فلما قدم، قال: هذا لكم، وهذا أهدى إليَّ، قال =

الجزء: 3 - الصفحة: 92

والمحاربة، أي: قطع الطريق لقوله: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ} الآية (1) [المائدة: 33].
والسحر (2): لكونه من الموبقات. = فقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على المنبر فحمد الله وأثنى عليه، وقال: "ما بال عامل أبعثه، فيقول: هذا لكم، وهذا أهدى إليّ، أفلا قعد في بيت أبيه، أو في بيت أمه حتى ينظر أيهدى إليه! ! ؟ أما والذي نفس محمد بيده لا ينال أحد منكم منها شيئًا إلا جاء به يوم القيامة يحمله على عنقه، بعير له رغاء، أو بقرة لها خوار، أو شاة تيعر، ثم رفع يديه حتى رأينا عفرتي أبطيه، ثم قال: اللهم هل بلغت مرتين؟ ! ".
راجع: مختار الصحاح: ص/ 479، والمصباح المنير: 2/ 452، وصحيح مسلم: 6/ 11.
(1) وقد سبق الكلام على معناها عند الكلام على أو: 2/ 125.
(2) السحر لغة: عبارة عما خفي، ولطف سببه، ودق مأخذه، يقال: سحره يسحره بالفتح سحرًا بالكسر، والساحر العالم، وسحره بكلامه، أي: استماله برقته، وحسن تركيبه، ومنه قوله - صلى الله عليه وسلم -: "إن من البيان لسحرًا".
قال ابن فارس: "هو إخراج الباطل في صورة الحق، وقيل: هو الخديعة"، وقال الفخر: "هو مختص بكل أمر يخفى سببه، ويتخيل على غير حقيقته، ويجري مجرى التمويه، والخداع، قال تعالى: {يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى} [طه: 66] "، وقال محمد المقدسي: "السحر: عزائم ورقى، وعقد يؤثر في القلوب، والأبدان، فيمرض، ويقتل، ويفرق بين المرء وزوجه بإذن الله تعالى، وهذا أولى مما سبق.
والسحر حقيقة لا تنكر بمعنى أنه ظاهرة موجودة قد عملت، وحصل بها تأثير بإذن الله تعالى، وقد سحره - صلى الله عليه وسلم - لبيد بن أعصم من بني زريق حليف اليهود، فأخبره جبريل بما فعله ذلك المنافق، ودله على مكان السحر، وأمر الله بالاستعاذة من السحر في سورة الفلق، ولولا أن للسحر حقيقة لما أمر بالاستعاذة منه، وهذا مذهب الجمهور. =

الجزء: 3 - الصفحة: 93

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = وزعم قوم من المعتزلة، وغيرهم: أن السحر تخييل لا حقيقة له، وهذا ليس مسلمًا على إطلاقه، بل منه ما هو تخييل، ومنه ما هو حقيقة؛ لأن السحر أنواعه كثيرة، وقد أوصلها الفخر الرازي إلى ثمانية أنواع.
وقد اتفقوا على أن ما كان من جنس دعوة الكواكب السبعة، أو غيرها، أو خطابها، أو السجود لها، والتقرب إليها بما يناسبها كالبخور، واللباس، ونحو ذلك، فإنه كفر، وهو من أعظم أبواب الشرك بالله تعالى، فيجب سده، كما اتفقوا على أن كل رقية، وتعزيم، أو قسم فيه شرك بالله، فإنه لا يجوز التكلم به، وإن إطاعته به الجن، أو غيرهم، وكذلك كل كلام فيه كفر، أو لا يعرف معناه أو الاستعاذة بالجن، فهذا كله حرام لا يجوز عند الجميع.
واختلفوا في حكم من تعلم السحر: فذهب أبو حنيفة، ومالك، وأحمد إلى أنه يكفر بتعلمه. وذهب بعض أصحاب أبي حنيفة: إلى أن من تعلمه ليتقيه، أو ليجتنبه، فلا يكفر، ومن تعلمه معتقدًا جوازه، أو أنه ينفعه كفر، وكذا من اعتقد أن الشياطين تفعل له ما يشاء، فهو كافر. وقال الشافعي: إذا تعلم السحر قلنا له: صف لنا سحرك، فإن وصف ما يوجب الكفر مثل ما اعتقده أهل بابل من التقرب إلى الكواكب السبعة، وأنها تفعل ما يلتمس منها، فهو كافر، وإن كان لا يوجب الكفر، فإن اعتقد إباحته، فهو كافر. وذهب الفخر الرازي إلى أن العلم بالسحر ليس بقبيح، ولا محظور، وحكى اتفاق المحققين على ذلك، ثم ذكر الأدلة على صحة ما قاله.
قلت: الأدلة التي ذكرها - رحمه الله تعالى - هي عليه أكثر مما هي له.
وقد فند رأيه، ورد عليه الحافظ ابن كثير رحمه الله بما فيه كفاية. ثم اختلفوا هل يقتل بمجرد فعله، واستعماله، أو لا؟ فعند أحمد ومالك نعم، وعند الشافعي، وأبو حنيفة لا يقتل بذلك. فأما إذا قتل بسحره إنسانًا، فقال مالك، وأحمد، والشافعي: يقتل، وقال أبو حنيفة: لا يقتل حتى يتكرر منه ذلك أو يقر بذلك في حق شخص معين، ثم إذا قتل يقتل حدًا عند الثلاثة، وعند الشافعي يقتل قصاصًا، ثم هل تقبل توبة الساحر؟ =

الجزء: 3 - الصفحة: 94

وأكل الربا (1): للكتاب، والأحاديث.
وإدمان الصغيرة، أي: الإصرار عليها من نوع، أو أنواع (2) = مذهب الثلاثة أنها لا تقبل، ومذهب الشافعي، وأحمد في رواية أنها تقبل، كما اختلفوا في قلب السحر لحقائق الأشياء، وفي حكم ساحر أهل الكتاب، وحكم المسلمة الساحرة، وهل يحل السحر بالسحر؟ خلاف بين العلماء في ذلك.
راجع: معجم مقاييس اللغة: 3/ 138، ومختار الصحاح: ص/ 288 - 289، والمصباح المنير: 1/ 267 - 268، وشرح الطحاوية: 2/ 320 - 321، وتفسير الفخر الرازي: 2/ 222 - 234، وتفسير ابن كثير: 1/ 135 - 149، 4/ 574 - 575، وأحكام القرآن لابن العربي: 1/ 31، وتفسير القرطبي: 2/ 43 - 50، وتفسير المنار: 1/ 398 - 406، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 119 - 124، وتيسير العزيز الحميد: ص/ 382.
(1) الربا: من ربا الشيء إذا زاد، والرابية ما ارتفع من الأرض، وكذا الربوة والربا في البيع الزيادة، وهو نوعان: ربا الفضل، وربا النسيئة. وهو من المهلكات الموبقات كما تقدم، وقال تعالى - محذرًا من الربا -: {الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275] وقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (278) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ} [البقرة: 278، 279]، وقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [آل عمران: 130]، ولحديث جابر قال: "لعن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - آكل الربا، وموكله، وكاتبه، وشاهديه، وقال: هم سواء".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 50، ومختار الصحاح: ص/ 231، والمصباح المنير: 1/ 217، ونيل الأوطار: 5/ 189.
(2) تقدم تحقيق القول نقلًا عن الشوكاني في ذلك، وإن اعتبرها الأكثر كبيرة للإصرار عليها. راجع: الغيث الهامع: ق (96/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 160، وهمع الهوامع: ص/ 281، وإرشاد الفحول: ص/ 53.

الجزء: 3 - الصفحة: 95

قوله: "مسألة: الإخبار عن عام لا ترافع فيه الرواية".
أقول: لما افترق الرواية، والشهادة في بعض الأحكام مثل العدد، والحرية/ ق (94/ أمن ب) وغيرها أراد أن يبين ماهية كل منهما.
فقال: [الإخبار] (1) عن أمر عام لا ترافع فيه [للحكام] (2) هو الرواية، وخلافه وهو الإخبار عن خاص ببعض الناس يمكن الترافع فيه.
وإذا علم الفرق بين الماهيتين علم زيادة الاشتراط في الشهادة، دون الرواية؛ لأن بين الناس كثرت العداوة، والحسد، والطمع، فإذا أراد إنسان التوسل إلى باطل يقدر على أن يزور شاهدًا واحدًا بإطماع، وإذا شرع العدد يبعد ذلك، ولأن الخبر الذي ينسب إلى صاحب الشرع ليكون شريعة إلى يوم الدين أكثر النفوس تهاب وضعه، بخلاف الشهادة في قضية معينة، فخرجت خواصه لأنه لا ترافع فيها، وإن لم تكن عامة (3).
قوله: "وأشهدُ إنشاءٌ تضمن الإخبار".
أقول: يريد الفرق بين الإخبار والشهادة بعد بيان ماهيتهما، بلازم للشهادة منتف في الأخبار، فقال: الشهادة: أعني قول القائل: أشهد، إنشاء (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) في (أ): "للأحكام" ثم صحح بهامشها.
(3) راجع الفرق بين الشهادة، والرواية: الرسالة: ص/ 372، وأصول السرخسي: 1/ 353، والإحكام لابن حزم: 1/ 118، والكفاية: ص/ 94، والإحكام للآمدي: 1/ 276، والفروق للقرافي: 1/ 4 - 5، وشرح النووي على مسلم: 1/ 72، والرفع والتكميل: ص/ 50.

الجزء: 3 - الصفحة: 96

يتضمن الإخبار، وليس بإخبار محض، ولا إنشاء كذلك، وإنما ألجأه إلى هذا ما وجد من اضطراب الناس، إذ قد قال بعضهم: إنه إخبار، كما في كتب اللغة، أنه إخبار عن علم (1)، وبعضهم: إنه إنشاء (2)، فأخذ الطريقة الوسطى.
وإن أردت تحقيق المسألة، فاسمع لما نقول: اعلم أنا قد قدمنا أن دلالة الألفاظ إنما هي على الصور الذهنية القائمة بالنفس، فإن أريد بالكلام الإشارة إلى أن النسبة القائمة بالنفس مطابقة لأخرى خارجية في أحد الأزمنة الثلاثة، فالكلام خبر سواء كانت تلك الخارجية قائمة بالنفس - أيضًا - كعلمت، وظننت، وبغيره نحو: خرجت، ودخلت، وإن لم يرد مطابقة تلك النسبة الذهنية لأخرى خارجية، فالكلام إنشاء.
فإذا قال القائل: أشهد بكذا لا يشك أحد في أنه لم يقصد أن تلك النسبة القائمة بنفسه تطابق نسبة أخرى في أحد الأزمنة، بل مراده الدلالة على ما في نفسه من ثبوت هذه النسبة، مثل: اضرب، ولا تضرب، فهو إنشاء محض ولا يرجع الصدق، والكذب إليه.
وكون/ ق (93/ أمن أ) المشهود به خبرًا لا يخرجه عن كونه إنشاء محضًا: لأن تلك جملة مستقلة بحكم وأطرافه، وهذه أخرى كذلك. (1) واختاره الرازي في تفسيره، ونقل عن صاحب المجمل.
راجع: التفسير الكبير للرازي: 18/ 193 - 194، وغاية الوصول: ص/ 102، وتشنيف المسامع: ق (92/ ب)، والغيث الهامع: ق (96/ ب).
(2) واختاره المحلي، وذكر أنه التحقيق في المسألة.
راجع: الفروق للقرافي: 1/ 17، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 162، وهمع الهوامع: ص/ 282.

الجزء: 3 - الصفحة: 97

ولو كان كون الشيء متضمنًا لآخر يخرجه عن كونه محض ذلك الشيء لم يبق إنشاء محض قط، إذ قولك: اضرب، متضمن لقولك الضرب منك مطلوب، أو طلب منك، وهذا مما لا يقول به عاقل.
قوله: "وصيغ العقود".
أقول: صيغ العقود، والفسوخ مثل: طلقت، وبعت، ونظائرهما إنشاء، إذ لا يقصد بها مطابقة ما في الخارج، ولأنها لا تحتمل الصدق، والكذب، ولأنها لو كانت أخبارًا، إما ماضية، فلا تقبل التعليق، لأن الواقع في الماضي لا يمكن تعليقه، أو مستقبلة، وذلك باطل إجماعًا.
والقائلون: بأنها أخبار يريدون أنها إخبار عما في الذهن، إذ القائل: بعت، يريد الإخبار، عما في ذهنه من إيقاع البيع، وليس بتام لأنه لو كان بواسطة الإخبار عما في الذهن، يصير الكلام خبرًا من غير قصد مطابقة الخارج، لكان كل شيء خبرًا، إذ يستحيل خلو الكلام المفيد عن ذلك المعنى النفسي (1). (1) ذهب الجمهور من العلماء إلى أن صيغ العقود، والفسوخ إنشاء. وذهب أبو حنيفة، وأصحابه إلى أنها أخبار، ونقل عن القاضي شمس الدين السروجي الحنفي أنه أنكر نسبة هذا القول إلى أبي حنيفة، بل هو مع الجمهور في أنها إنشاء، أما الشارح، فقد جمع بين القولين كما ترى.
راجع: المحصول: 1/ ق/ 1/ 440، والفروق للقرافي: 1/ 27 - 29، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 49، وفواتح الرحموت: 2/ 103 - 104، وتيسير التحرير: 3/ 26، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 163، وغاية الوصول: ص/ 103، وتشنيف المسامع: ق (92/ ب)، والغيث الهامع: ق (96/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 282.

الجزء: 3 - الصفحة: 98

فإن قيل: هذا ظاهر، فيما إذا كان الخارج الذي قصد مطابقته غير ذهني أما إذا كان الخارج - أيضًا - ذهنيًا، فما الفرق؟
قلنا: إن تلك النسبة القائمة من حيث هي خارج، ومن حيث إضافتها إلى اللفظ، وكونها مدلوله، ومطابقة لأخرى هي الذهنية، هذا في الإخبار، وأما في الإنشاء لا توجد إلا الثانية.
وبالجملة: قول القائل: بعت، لا إشعار فيه بالمطابقة رأسًا، فدعوى كونه خبرًا خروج عن الإنصاف.
قوله: "قال القاضي: والجرح، والتعديل بواحد".
أقول: هل يكتفي في الجرح، والتعديل بواحد؟ اختاره القاضي أبو بكر.
وقيل: يشترط العدد، وإليه ذهب بعض أهل الحديث.
وقيل: يكتفى به في الرواية دون الشهادة، وهو القياس؛ لأن شرط الشيء لا يزيد على أصله (1)، ثم هل يشترط التعرض لسببهما، أم يكفي الإطلاق؟ (1) مذهب القاضي قال به أكثر الحنفية. والثاني منقول عن أكثر الفقهاء من أهل المدينة، وغيرهم، نظرًا إلى أن ذلك شهادة. والثالث، وهو المفصل نقله الآمدي، وابن الحاجب عن الأكثر، واختاره إمام الحرمين، والخطيب البغدادي، ورجحه الإمام الرازي، والآمدي، وأتباعهما، وصححه ابن الصلاح، والنووي.
راجع: البرهان: 1/ 622، واللمع: ص/ 43، والكفاية: ص/ 96، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 52، والتقريب مع التدريب: 1/ 308، وتوضيح الأفكار: 2/ 120، والمستصفى: =

الجزء: 3 - الصفحة: 99

قيل: يشترط مطلقًا. وقيل: لا مطلقًا.
وقيل: في التعديل شرط دون الجرح لأن (1) / ق (94/ ب من ب) مطلق الجرح، يبطل الوثوق دون التعديل، إذ ربما اعتمد على ظاهر الحال.
وقيل: بالعكس؛ لأن أسباب الجرح تختلف باختلاف المذاهب، فربما ظنه جرحًا نظرًا إلى معتقده، وإليه ذهب الشافعي (2).
وهو المختار في الشهادة لتعلق الحق بالمشهود له، فلا بد من الاحتياط. وفي الرواية إن عرف مذهب الجارح أنه لا يجرح إلا بقادح، فيكتفى به لأن باب الرواية أوسع. = 1/ 162، والمحصول: 2/ ق 1/ 585 - 586، والإحكام للآمدي: 1/ 270، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 365، والمسودة: ص/ 271، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 64، ومختصر الطوفي: ص/ 61، ومناهج العقول: 2/ 300، وفواتح الرحموت: 2/ 150، وتيسير التحرير: 3/ 58، وكشف الأسرار: 3/ 37 - 38، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 163، وإرشاد الفحول: ص/ 66.
(1) آخر الورقة (94/ ب من ب).
(2) وهو مذهب أكثر الفقهاء، والمحدثين منهم البخاري، ومسلم، وغيرهما وذكر الخطيب: أنه هو القول الصواب، وإليه ذهب الأئمة من حفاظ الحديث.
راجع الخلاف في هذه المسألة: اللمع: ص/ 44، وأصول السرخسي: 9/ 2، والإحكام لابن حزم: 1/ 131، والكفاية: ص/ 108، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 51، وتوضيح الأفكار: 2/ 133، والمسودة: ص/ 269، والرفع والتكميل: ص/ 27، والغيث الهامع: ق (97/ أ)، وتشنيف المسامع: ق (93/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 283، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 93.

الجزء: 3 - الصفحة: 100

وذهب إمام الحرمين، والرازي: إلى أن الإطلاق في الجرح، والتعديل كاف إن كان المطلق عالمًا بأسباب العدالة والجرح، ورده المصنف بأنهما لم يزيدا على قول القاضي إذ لا جرح، ولا تعديل إلا من العالم.
والحق: أن قولهما أخص من قول القاضي، قال - في البرهان -: "والذي أراه أن المعدل إن كان إمامًا، موصوفًا في الصناعة، لا يليق به الإطلاق إلا عند الثقة الظاهرة، فمطلق ذلك منه كاف، فإنا نعلم أنه لا يطلقه إلا عن بحث، واستفراغ وسع في النظر، وأما من لم يكن من أهل هذا الشأن - وإن كان عدلًا رضًا، إذا لم يحط بتلك الروايات - فلا بد من البوح بالأسباب" (1).
وأين هذا من قول القاضي: "الإطلاق من العدل كاف"؟ ! مع أن نقل الإمام في البرهان عن القاضي إنما (2) / ق (93/ ب من أ) هو في الجرح وحده، وأما التعديل فيحتاج فيه إلى بيان الأسباب (3).
ثم إذا تعارض الجرح، والتعديل، الجرح مقدم (4) لأن في تقديمه الجمع بين القولين؛ لأن المعدل غاية كلامه أنه لم يطلع على فسقه، والجارح (1) راجع: البرهان: 1/ 621، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 587 - 588، وروضة الناظر: ص/ 104، والإحكام للآمدي: 1/ 271، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 365، والمسودة: ص/ 269، وشرح العضد على المختصر: 2/ 65، ومختصر الطوفي: ص/ 60، ومناهج العقول: 2/ 301، وغاية الوصول: ص/ 103، وإرشاد الفحول: ص/ 66.
(2) آخر الورقة (93/ ب من أ).
(3) راجع: البرهان: 1/ 621.
(4) وهذا هو مذهب الأكثر، وذهب آخرون إلى تقديم التعديل على الجرح، وآخرون إلى أنهما متعارضان، فيحتاج إلى مرجح، وقول بتقديم الأكثر من أية جهة، وفريق آخر إلى تقديم الجرح إن فسر، وإلا فالتعديل. =

الجزء: 3 - الصفحة: 101

يقول: اطلعت، فلو عملنا بقول المعدل لزم كذب الجارح، وإذا عملنا بقول الجارح لا يلزم كذب أحد. وأما إذا قال الجارح: قتل [فلان] (1) يوم كذا، وقال المعدل: بل رأيت أنا فلانًا بعد ذلك التأريخ في موضع كذا ثبت التعارض، فلا بد من الترجيح.
ولا فرق بين كون عدد الجارح أقل من العدل، أو مساويًا، أو أكثر.
قال ابن شعبان (2) من المالكية: إن كان الجارح أقل يطلب الترجيح، حكاه عنه المازري (3). = راجع: الكفاية: ص/ 105، واللمع: ص/ 44، والإحكام لابن حزم: 1/ 130، والمستصفى: 1/ 163، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 588، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 52، والإحكام للآمدي: 1/ 272، وتوضيح الأفكار: 2/ 158، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 366، والمختصر: 2/ 65، وتدريب الراوي: 1/ 309، والمسودة: ص/ 272، وفواتح الرحموت: 2/ 154، وتيسير التحرير: 3/ 60، ومختصر الطوفي: ص/ 61، والرفع والتكميل: ص/ 54، وإرشاد الفحول: ص/ 68 - 69.
(1) (أ، ب): "فلانًا" والمثبت هو الصواب لأنه نائب فاعل.
(2) هو أبو إسحاق محمد بن القاسم بن شعبان بن محمد بن ربيعة بن داود بن سليمان بن أيوب ينتهي نسبه إلى عمار بن ياسر صاحب رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، ويعرف بابن القرطبي، كان مقدم فقهاء المالكية بمصر في وقته، وأحفظهم لمذهب مالك، مع التفنن في سائر العلوم، من الخبر، والتأريخ، والأدب، والفقه، وكان متدينًا، ورعًا، زاهدًا، وله مؤلفات منها: أحكام القرآن، والزاهي في الفقه، ومناقب مالك والرواة عنه، وكتاب المناسك، وكتاب الأشراط، وكتاب السنن، وتوفي بمصر سنة (355 هـ).
راجع: الديباج المذهب: ص/ 248 - 249، وشجرة النور الزكية: ص/ 80.
(3) المازري: نسبة إلى مازر بفتح الزاي، وكسرها بلدة بجزيرة صقلية، وهو محمد بن علي بن عمر أبو عبد الله التميمي المازري، الفقيه، المالكي، المحدث، يعرف بالإمام =

الجزء: 3 - الصفحة: 102

قوله: "وحُكمُ مشترطِ العدالة".
أقول: حكم الحاكم الذي يشترط العدالة في الشاهد تعديل للشاهد اتفاقًا، وكذا عمله في الأصح (1). ورواية العدل عنه قيل: تعديل، إذ الظاهر = في المذهب، وكان واسع الباع في العلم، والاطلاع، مع حدة الذهن، حتى بلغ درجة الاجتهاد، وكان أديبًا، حافظًا، أصوليًا، طبيبًا، رياضيًا، متكلمًا، وله مؤلفات منها: المعلم بفوائد كتاب مسلم، وهو شرح لصحيح مسلم، أكمله القاضي عياض في الإكمال، وشرح البرهان لإمام الحرمين سماه: إيضاح المحصول في برهان الأصول، وله رد على الغزالي، وتعليقة على المدونة، ومؤلف في الطب، وآخر في العقائد، وتوفي سنة (536 هـ).
راجع: الديباج المذهب: ص/ 279، وشجرة النور الزكية: ص/ 127، ووفيات الأعيان: 4/ 285، ومرآة الجنان: 3/ 267، وشذرات الذهب: 4/ 114، والفتح المبين: 2/ 26، ومراصد الاطلاع في نسبته: 3/ 1219.
(1) التعديل قد يكون بالتصريح بالقول، وهو يختلف باختلاف الألفاظ، والصيغ كأن تكرر الصيغة كثقة ثقة، أو ثقة، أو صدوق، أو ليس به بأس، ونحوها، وهذا قد تقدم الكلام عليه. وقد يكون التعديل بالتضمن، وذكر الشارح له ثلاث صور منها ما اتفقوا عليها أنها تعديل، وهي الصورة الأولى، وأما الصورة الثانية، وهو العمل بالخبر، ففيه تفصيل إن عرف يقينًا أنه عمل به، فهو تعديل، إذ لو عمل بخبر غير العدل لفسق، وإن أمكن حمله على الاحتياط، أو على العمل بدليل آخر وافق الخبر، فليس بتعديل، والصورة الثالثة، وهي رواية العدل عنه، والخلاف فيها على نحو ما ذكر الشارح.
راجع: الكفاية: ص/ 84، والمستصفى: 1/ 163، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 589 - 590، والروضة: ص/ 104 - 105، والإحكام للآمدي: 1/ 272، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 58، وتدريب الراوي: 1/ 272، وتوضيح الأفكار: 2/ 262، وشرح العضد على المختصر: 2/ 66، ومختصر الطوفي: ص/ 61، وفواتح الرحموت: 2/ 149، وتيسير التحرير: 3/ 50، والرفع والتكميل: ص/ 70، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 94.

الجزء: 3 - الصفحة: 103

أنه لا يروي إلا عن عدل (1). وقيل: ليس بتعديل، إذ نرى كثيرًا من العدول يروي أشياء عن غير العدل (2).
والمختار: أنه إن علم من عادته أنه لا يروي إلا عن العدل، فروايته تعديل، وإلا فلا (3). (1) وعليه أكثر الحنفية، وبعض الشافعية، وفريق من الحنابلة.
راجع: الكفاية: ص/ 89، ومقدمة ابن الصلاح: ص / 53، والمسودة: ص/ 253، وشرح العضد على المختصر: 2/ 66، وفواتح الرحموت: 2/ 149، وتيسير التحرير: 3/ 50, 55، وتدريب الراوي: 1/ 314.
(2) ونسب إلى أكثر الشافعية، واختاره ابن حزم، والخطيب البغدادي، وصححه ابن الصلاح، وذكر أنه مذهب أكثر العلماء من أهل الحديث، وغيرهم، وهي رواية عن الإمام أحمد، ونقل عن المالكية.
راجع: الرسالة: ص/ 374، والإحكام لابن حزم: 1/ 135، واللمع: ص/ 44، والكفاية: ص/ 89، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 53، والروضة: ص/ 105، وتدريب الراوي: 1/ 314، وإرشاد الفحول: ص/ 67.
(3) واختاره الجويني، وابن القشيري، والغزالي، وابن قدامة، والآمدي، والصفي الهندي، وابن الحاجب، والكمال بن الهمام، وابن عبد الشكور، وغيرهم.
راجع: البرهان: 1/ 623، والمستصفى: 1/ 163، والروضة: ص/ 105، والإحكام للآمدي: 1/ 273، والمختصر: 2/ 66، وكشف الأسرار: 2/ 386، وفواتح الرحموت: 2/ 150، وتيسير التحرير: 3/ 50، 55 - 56، ومختصر الطوفي: ص/ 61، ومناهج العقول: 2/ 302 - 303، وغاية الوصول: ص/ 104، والمسودة: ص/ 254، 273.

الجزء: 3 - الصفحة: 104

وأما ترك العمل بمرويه، أو شهادته، فليس بجرح، إذ يحتمل أن يكون ذلك لرواية، أو شهادة أخرى معارضة، أو فقد شرط آخر غير العدالة.
وكذلك الحدود في شهادة الزنى لعدم تمام النصاب؛ لأنه لا يدل على فسق.
وكذلك المسائل الاجتهادية كشرب النبيذ (1)، وترك التسمية (2)، (1) النبيذ: من نبذه نبذًا, أي: طرحه لأنه يترك حتى يشتد، وهو ما يتخذ من الزبيب، والتمر، والشعير، والذرة، وغيرها.
وقد أجمع العلماء على تحريم الخمر التي هي من عصير العنب قليلها، وكثيرها، كما اتفقوا على تحريم المسكر من الأنبذة المتخذة من غيرها، غير أنهم اختلفوا في تناول ما لم يسكر بأن يطبخ أدنى طبخ، فغلى، واشتد، وقذف بالزبد، فهل يحل شرب قدر منه ما دون السكر؟
ذهب سائر فقهاء الكوفة كأبي حنيفة، وأبي يوسف في قول، وإبراهيم النخعي، وسفيان الثوري، وابن أبي ليلى، وشريك، وابن شبرمة وأكثر البصريين إلى جوازه؛ لأن المحرم من سائر الأنبذة المسكرة هو السكر نفسه لا العين.
وذهب جمهور المحدثين، وفقهاء أهل الحجاز، وغيرهم إلى أن ما أسكر كثيره، فقليله حرام.
وسبب اختلافهم هو تعارض الآثار، والأقيسة في هذا الباب.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 642، والمصباح المنير: 2/ 590، وشرح فتح القدير: 5/ 305، وبداية المجتهد: 1/ 471، والإشراف: 2/ 376، والمحلي لابن حزم: 8/ 230، وما بعدها، والمغني لابن قدامة: 8/ 304 - 305، ونيل الأوطار: 8/ 175 - 179.
(2) تقدم ذكر الخلاف في متروك التسمية: 2/ 90، في هذا الكتاب، وانظر - أيضًا -: بداية المجتهد: 1/ 448، والمنهاج للنووي: ص/ 141، والمحلي لابن حزم: 8/ 164 - 167، 173، 179، 182، 198، وفتح القدير للشوكاني: 2/ 157.

الجزء: 3 - الصفحة: 105

ونكاح المتعة (1)، إذ [قد] (2) يعتقد جواز ذلك.
وكذلك التدليس (3)، فيمن يروي عنه بتسمية غير مشهورة، أو يوهم (1) نكاح المتعة: هو أن يقول الرجل لامرأة: خذي هذه العشرة، وأتمتع بك مدة معلومة، فتقبل ذلك منه. وأما حكمها، فقد تواترت الأخبار عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بتحريمها إلا أنهم اختلفوا في الوقت الذي وقع فيه التحريم، ففي بعض الروايات أنه حرمها يوم خيبر، وفي بعضها يوم الفتح، وفي أخرى في غزوة تبوك، وقيل: في حجة الوداع، وفي بعضها في عمرة القضاء، وفي بعضها في عام أوطاس. وعلى تحريمها أكثر الصحابة، وجميع فقهاء الأمصار، واشتهر عن ابن عباس القول بجوازها، وتبعه أصحابه، والمشهور عنه أنه رجع إلى قول الجمهور، وقد ذكر ابن حزم جمعًا من الصحابة، والتابعين القائلين بجوازها ثم رجح تحريمها.
قلت: ولم يبق من القائلين بحلها الآن إلا الروافض، أما علماء المسلمين من أهل المذاهب المختلفة، فهم مطبقون على تحريمها.
راجع: شرح فتح القدير: 3/ 246، وبداية المجتهد: 2/ 58، والمنهاج للنووي: ص/ 96، والمغني لابن قدامة: 6/ 644، والمحلى لابن حزم: 11/ 141، ونيل الأوطار: 6/ 133 - 138.
(2) ما بين المعكوفتين زيادة من هامش (أ).
(3) التدليس - لغة -: كتمان العيب في مبيع، أو غيره، ويقال: دالسه: خادعه، كأنه من الدَّلَس، وهو الظلمة لأنه إذا غطَّى عليه الأمرُ أظلمَه عليه.
واصطلاحًا: قسمان: أحدهما: تدليس الإسناد، وهو أن يروي عمن لقيه، ولم يسمعه منه، موهمًا أنه سمعه منه، أو عمن عاصره، ولم يلقه موهمًا أنه لقيه، أو سمعه منه. والآخر تدليس الشيوخ: وهو أن يروي عن شيخ حديثًا سمعه منه، فيسميه، أو يكنيه، ويصفه بما لم يعرف به كي لا يعرف، وهذا توضيح لما ذكره الشارح.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 209، والمصباح المنير: 1/ 198، والقاموس المحيط: 2/ 216، وأصول السرخسي: 1/ 379، والكفاية: ص/ 22، واللمع: ص/ 42، وشرح النووي =

الجزء: 3 - الصفحة: 106

السماع ممن عاصره، كقوله: قال الزهري (1): كذا، مع أنه لم يسمعه منه.
ونقل المصنف عن ابن السمعاني أنه إن كان بحيث لو سئل عنه لم يبينه يصير مجروحًا لظهور الكذب، وليس كما قاله، إذ الساكت عن البيان ليس بكاذب.
وكذلك التدليس بإعطاء شخص اسمَ الآخر من أجل التشبيه (2)، كما إذا قلت: حدثنا أبو عبد الله، وأردت الذهبي، كما يقول البيهقي (3): = على مسلم: 1/ 33، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 35، وشرح نخبة الفكر: ص/ 115، وتدريب الراوى: 1/ 228، وتوضيح الأفكار: 1/ 367، والمسودة: ص/ 277، والتعريفات: ص/ 54 - 55، وأصول الحديث: ص/ 342.
(1) الزهري: هو محمد بن عبيد الله بن عبد الله بن شهاب، أبو بكر المدني التابعي أحد الأعلام، نزل الشام، روى عن الصحابة، والتابعين، ورأى عشرة من الصحابة وكان من أحفظ أهل زمانه، وأحسنهم سياقًا لمتون الأخبار، فقيهًا فاضلًا، ذا علم جم، خاصة بالحلال والحرام، وتوفي سنة (124 هـ) بقرب فلسطين.
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 63، وحلية الأولياء: 3/ 360، ووفيات الأعيان: 3/ 317، وطبقات القراء: 2/ 262، وتذكرة الحفاظ: 1/ 180، والخلاصة: ص/ 359، وطبقات الحفاظ: ص/ 49، وشذرات الذهب: 1/ 162.
(2) راجع: كشف الأسرار: 3/ 70 - 71، وفواتح الرحموت: 2/ 149، وتيسير التحرير: 3/ 56، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 165، والغيث الهامع: ق (98/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 286، وغاية الوصول: ص/ 104، وإرشاد الفحول: ص/ 55.
(3) البيهقي: هو أحمد بن الحسين بن علي النيسابوري، أبو بكر الشافعي، فقيه جليل القدر، حافظ كبير، أصولي نحرير، زاهد، ورع، له مؤلفات نافعة منها: السنن =

الجزء: 3 - الصفحة: 107

حدثنا أبو عبد الله الحافظ، يريد به الحاكم (1)؛ لأن هذا في الحقيقة استعارة، كقولك: رأيت اليوم حاتمًا، وأردت به جوادًا لفرط شهرة حاتم (2) بالجود. = الكبرى، ومعرفة السنن والآثار، ودلائل النبوة، والأسماء والصفات، والخلافيات، وتوفي سنة (458 هـ) بنيسابور.
راجع: المنتظم: 8/ 242، ووفيات الأعيان: 1/ 57، وطبقات السبكي: 4/ 8، وشذرات الذهب: 3/ 304.
(1) الحاكم: هو محمد بن عبد الله بن محمد بن حمدويه، أبو عبد الله النيسابوري الحافظ، إمام أهل الحديث في عصره، كان واسع المعرفة، درس الفقه، ثم طلب الحديث، فغلب عليه، وألف فيه المؤلفات الكثيرة منها: المستدرك على الصحيحين، ومعرفة علوم الحديث، وتأريخ علماء نيسابور، وتقلد قضاء نيسابور ولأجل ذلك عرف بالحاكم، كما كان رسول الحكام إلى ملوك بني بويه، وتوفي سنة (405 هـ) بنيسابور.
راجع: تبيين كذب المفتري: ص/ 277، ووفيات الأعيان: 3/ 408، وطبقات السبكي: 4/ 155، والبداية والنهاية: 11/ 355، وطبقات القراء: 2/ 184، وتذكرة الحفاظ: 3/ 1039، وشذرات الذهب: 3/ 177.
(2) هو حاتم بن عبد الله بن سعد بن الحشرج الطائي، كان جوادًا، شاعرًا جيد الشعر، وحيث ما نزل عرف منزله، إذا قاتل غلب، وإذا غنم أنهب، وإذا سئل وهب، وإذا ضرب بالقداح سبق، وإذا أسر أطلق، وقسم ماله بضع عشرة مرة، وتوفي في السنة الثامنة بعد مولد النبي - صلى الله عليه وسلم -، ووفد ولده عدي على رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأسلم، وحسن إسلامه.
راجع: الشعر والشعراء لابن قتيبة: 1/ 164، وتهذيب تأريخ دمشق: 3/ 424، وخزانة الأدب: 1/ 394، والأعلام للزركلي: 2/ 151.

الجزء: 3 - الصفحة: 108

ثم عبارة المصنف غير سديدة: لأن التشبيه لشيخه بالحاكم الذي هو شيخ البيهقي لا لنفسه بالبيهقي، إذ لا فائدة في ذلك (1).
وقوله: تشبيهًا بالبيهقي يعني الحاكم صريح بذلك.
وكذا لا تدليس [بإيهام] (2) الملاقاة، كقول من عاصر الزهري: قال الزهري: كذا، وقوله: حدثنا فلان بما وراء النهر، موهمًا نهر جيحون (3)، والمراد نهر آخر بينه وبين شيخه، لأن المعاريض من محاسن الكلام، ولا كذب فيه (4). (1) يرى العلامة العبادي: أن العبارة سليمة لا غبار عليها إذ يجوز أن يشبه نفسه في الرواية عن الذهبي، بالبيهقي في الرواية عن الحاكم على وجه يستتبع تشبيه الذهبي بالحاكم، فيكون من فوائد هذا التشبيه تسمية الذهبي بأبي عبد الله، فاندفع الإشكال الذي أورده الشارح هنا على عبارة المصنف.
راجع: الآيات البينات: 3/ 271.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) جيحون: بالفتح، ثم سكون، وحاء، وواو، ونون، وهو وادي خراسان، وعليه مدينة اسمها جيحان، ويتصل بناحية السند، والهند، وكابل، وفي أوله عدة أنهار تجتمع، فيكون منها هذا النهر العظيم، ويمر بعدة بلاد حتى يصل إلى خوارزم.
راجع: معجم البلدان: 2/ 196، ومراصد الاطلاع: 1/ 365.
(4) ويسمى هذا بتدليس البلدان، راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 274، وشرح العضد: 2/ 67، وتوضيح الأفكار: 1/ 372، وتيسير التحرير: 3/ 56، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 165، وغاية الوصول: ص/ 104، وهمع الهوامع: ص/ 286.

الجزء: 3 - الصفحة: 109

وأما من يدلس في متن الحديث (1) كلام نفسه بحيث لا يتميزان، جرح بلا خلاف؛ لإيقاعه المسلمين في الكذب عليه - صلى الله عليه وسلم -.
قوله: "مسألة: الصحابي" / ق (95/ أمن ب).
أقول: الصحابي في العرف من أدرك صحبته - صلى الله عليه وسلم -، ولو لحظة حال كونه مؤمنًا، فالذي أسلم بعده ليس صحابيًا، وإن عاش معه دهرًا طويلًا، وهذا أشمل من قولهم: من رآه.
وقيل: شرطه طول الصحبة، وقيل: طول الصحبة مع الرواية.
وقيل: شرطه الغزو معه، أو ملازمة سنة؛ لأن شرف الصحبة لا ينال بأدنى ملاقاة (2). (1) وسماه المحدثون: المدرج بكسر الراء اسم فاعل، فالراوي للحديث إذا أدخل فيه شيئًا من كلامه أولًا، أو آخرًا، أو وسطًا على وجه يوهم أنه من جملة الحديث الذي رواه، فيختلف الحكم عليه من حيث كونه هل تعمد ذلك، أو لا؟ فإن تعمده كان مرتكبًا محرمًا، يجرح بذلك عند العلماء لما ذكره الشارح، أما لو اتفق له ذلك من غير قصد سواء كان صحابيًا، أو غيره، فلا يكون مجرحًا له.
راجع: مقدمة ابن الصلاح: ص/ 45 - 46، وتدريب الراوي: 1/ 268، وتوضيح الأفكار: 2/ 51، وإرشاد الفحول: ص/ 55.
(2) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 203، والكفاية: ص/ 49، والمعتمد: 2/ 172، والمستصفى: 1/ 165، وأسد الغابة: 1/ 18، والإصابة: 1/ 7، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 146، وشرح النووي على مسلم: ص/ 35، وشرح نخبة الفكر: ص/ 176، وتوضيح الأفكار: 2/ 426، وتدريب الراوي: 2/ 208، وكشف الأسرار: 2/ 384، وتيسير التحرير: 3/ 65، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 360.

الجزء: 3 - الصفحة: 110

والدليل - على المختار -: أن الصحبة تقيد بالقليل، والكثير، فهي للمطلق. ولأنه لو حلف لا يصحبه حنث/ ق (94/ أمن أ) بلحظة.
قالوا: إذا قيل: أصحاب الفقه، والحديث يراد الملازمون المكثرون منهما.
الجواب: ذلك عرف حدث.
ومن عاصره، وكان مسلمًا، وادعى الصحبة قبل قوله ظاهرًا؛ لأن عدالته توجب ذلك، لكن مع ريبة لأنه يدعي شرفًا لنفسه (1). (1) ذهب الجمهور إلى قبول قوله؛ لأنه ثقة مقبول القول في الرواية، فكذلك في الصحبة دون فرق بينهما.
وذهب البعض إلى عدم القبول، واختاره ابن القطان الفاسي، وأبو عبد الله الصيمري، والطوفي: لأنه متهم بتحصيل منصب الصحابة، ولا يمكن تفريع قبول قوله في دعوى صحبته على عدالتهم، إذ عدالتهم فرع الصحبة، فلو أثبت الصحبة بها لزم الدور، ومال إلى هذا ابن عبد الشكور، أما الإمام ابن قدامة، فقد افترض الشبهة السابقة، ثم ردها، ورجح القبول، ويرى العلامة الشوكاني أنه لا بد من تقييد قول من قال: بقبول خبره أنه صحابي، بما إذا قامت القرائن الدالة على صدق دعواه، وإلا لزم قبول خبر كثير من الكذابين الذين ادعوا الصحبة.
راجع: المستصفى: 1/ 165، والإحكام للآمدي: 1/ 276، وشرح العضد: 2/ 67، والروضة: ص/ 106، والمسودة: ص/ 293، ومختصر الطوفي: ص/ 62، وفواتح الرحموت: 2/ 161، وتشنيف المسامع: ق (94/ أ)، وغاية الوصول: ص/ 104، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 167، وشرح الورقات: ص/ 189، والغيث الهامع: ق (98/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 187، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 94 - 95، وإرشاد الفحول: ص/ 70 - 71.

الجزء: 3 - الصفحة: 111

وقد يتوهم أنه إشكال، وهو أن التعريف يصدق على من ارتد، ومات مع أنه ليس بصحابي اتفاقًا.
والجواب: بأنه كان يسمى قبل الردة، ويكفى ذلك في صحة التعريف (1) ليس بشيء: لأن الكلام في صدق هذا الاسم عليهم، الذين وردت الآيات (2)، والأحاديث (3) بالثناء عليهم، وقد علمت أن الإيمان شرط فيه. (1) هذا الجواب لجلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 2/ 167.
(2) كقوله تعالى: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا} [البقرة: 143]، وقوله: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: 110]، وقوله: {وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ} [التوبة: 100]، وقوله: {لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ} [التوبة: 117]، وقوله: {لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ} [الفتح: 18]، وقوله: {مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعًا سُجَّدًا يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ} [الفتح: 29]، وقوله: {لِلْفُقَرَاءِ الْمُهَاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَرِضْوَانًا وَيَنْصُرُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ (8) وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ} [الحشر: 8، 9].
(3) قد تقدم قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تسبوا أصحابي. . ." الحديث: ص/ 88. =

الجزء: 3 - الصفحة: 112

وأما من ارتد، ومات على الكفر، فقد حبط عمله أولًا وآخرًا، فحيث لا اعتداد بإيمانه السابق، وأعماله، لا اعتداد بصحبته (1).
فقول من قال: "ومات مؤمنًا" زيادة في التعريف كان صوابًا، ولا يلزم أن لا يسمى صحابيًا حال حياته؛ لأن تلك التسمية تزول بزوال الإيمان الذي هو شرط فيها. وإذا ثبتت الصحبة وجب القول بالعدالة، هو المذهب المنصور (2). = كما روى البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، والبيهقي عن عمران بن حصين، وأبي هريرة، وابن مسعود رضى الله عنهم عن النبي - صلى الله عليه وسلم - أنه قال: "خير القرون قرني - وفي رواية - خير أمتي قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم".
راجع: صحيح البخاري: 5/ 2 - 3، وصحيح مسلم: 7/ 184، ومسند أحمد: 1/ 378، وسنن أبي داود: 2/ 518، وتحفة الأحوذي: 6/ 586، والسنن الكبرى: 10/ 160، وشرح مسلم للنووى: 16/ 84.
(1) عرف بعضهم الصحابي: بأنه من لقي النبي - صلى الله عليه وسلم -، أو رآه يقظة حيًا، مسلمًا ولو ارتد، ثم أسلم، ولم يره، ومات مسلمًا، وهو مروي عن الإمام أحمد، والبخاري، وغيرهم، واختاره الكمال بن الهمام، وابن النجار، وابن بدران.
راجع: شرح النووي على مسلم: 1/ 35، والمسودة: ص/ 292، وتيسير التحرير: 3/ 65، ومختصر الطوفي: ص/ 62، وشرح الكوكب المنير: 2/ 465، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 94، وإرشاد الفحول: ص/ 70.
(2) الذي عليه سلف الأمة، وخلفها أن الصحابة رضى الله عنهم أجمعين كلهم عدول بتعديل الله لهم كما سبق في ذكر الأدلة على ذلك، وقد نقل الإجماع على عدالتهم إمام الحرمين، والغزالي، وابن عبد البر، وابن قدامة، وابن الصلاح، وشيخ الإسلام =

الجزء: 3 - الصفحة: 113

وقيل: هم كغيرهم يحتاج فيهم إلى التعديل (1).
وقيل: بعد قتل عثمان، وفتنة علي (2)، لا يقبل إلا مع التعديل، فإن المعتزلة على أن من قاتل عليًا فاسق. = ابن تيمية رحمهم الله تعالى، والمراد بكون الصحابة عدولًا: أن لا نتكلف البحث عن عدالتهم، ولا طلب التزكية فيهم، فقد عدلهم، وزكاهم عالم الغيب والشهادة، لا أنهم معصومون عن الخطأ كما توهم ذلك بعض من خالف الإجماع في عدالتهم.
راجع: البرهان: 1/ 626، واللمع: ص/ 43، والاستيعاب: 1/ 9، والمستصفى: 1/ 164، والروضة: ص/ 105، والإحكام للآمدي: 1/ 274، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 146، والمسودة: ص/ 249، 259، 292، وكشف الأسرار: 2/ 384، وتدريب الراوي: 2/ 214، وشرح نخبة الفكر: ص/ 153، وتشنيف المسامع: ق (94/ ب)، وشرح الورقات: ص/ 191، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 94، وقواعد التحديث: ص/ 199.
(1) هذا القول نسب إلى المبتدعة، وبعض فرق المعتزلة.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 338، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 360، وشرح العضد: 2/ 67، وفواتح الرحموت: 2/ 155، وتيسير التحرير: 3/ 64، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 168، والغيث الهامع: ق (99/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 288، وغاية الوصول: ص/ 104، وإرشاد الفحول: ص/ 69، ومختصر الطوفي: ص/ 62.
(2) يعني هم عدول إلى زمن الفتنة بقتل عثمان مظلومًا رضى الله عنه، وما ترتب بعد ذلك عليه من الخلاف بين الصحابة رضي الله عنهم جميعًا، وهذا القول ينسب إلى واصل بن عطاء، وأصحابه.
راجع: المستصفى: 1/ 164، والإحكام للآمدي: 1/ 274، وشرح العضد: 2/ 67، وإرشاد الفحول: ص/ 70.

الجزء: 3 - الصفحة: 114

والحق: أن دلائل عدالتهم، وكمال نفوسهم نطق بها الآيات المتكاثرة، والأحاديث المتظاهرة، وما وقع منهم محمول على الاجتهاد، والمجتهد لا يقلد مجتهدًا، بل يجب عليه العمل برأيه، ولا تفسيق بواجب.
قوله: "مسألة: المرسل قول غير الصحابي".
أقول: الحديث المرسل (1) قول غير الصحابي: قال رسول الله: كذا، وهذا يشمل من عدا الصحابة مطلقًا تابعيًا كان أو دونه (2). (1) المرسل - لغة - مأخوذ من الإرسال، وهو الإطلاق، والتخلية، يقال: أرسل الناقة أي: أطلقها، وخلى سبيلها، وأرسل الكلام أطلقه، ولم يقيده.
راجع: تهذيب اللغة: 12/ 394، ومختار الصحاح: ص/ 242، والمصباح المنير: 1/ 226، ولسان العرب: 13/ 298، وتاج العروس: 7/ 344.
(2) وهذا التعريف للمرسل قال به جمهور أهل الأصول، وأما جمهور أهل الحديث، فيخصونه بالتابعي سواء كان من كبارهم كسعيد بن المسيب، وعلقمة بن قيس النخعي، وأبي مسلم الخولاني، أو من صغارهم، وهو من لم يلق من الصحابة إلا القليل كيحيى بن سعيد الأنصاري، وأبي حازم، وهو قول بعض أهل الأصول، أما من خصصه بكبار التابعين، فيسمى ما رواه صغار التابعين منقطعًا لكثرة الوسائط لغلبة روايتهم عن التابعين، والتابعي هو من لقي الصحابي مسلمًا، ومات على ذلك، ويرى العلامة الشوكاني أن إطلاق المرسل على ما عرفه به جمهور الأصوليين اصطلاح، ولا مشاحة في الاصطلاح، لكن محل الخلاف هو المرسل باصطلاح أهل الحديث.
راجع: اللمع: ص/ 41، والحدود للباجي: ص/ 63، والإحكام لابن حزم: 1/ 135، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 25، والكفاية: ص/ 21، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 27، وشرح النووي على مسلم: 1/ 30، ونزهة النظر: ص/ 43، وتدريب الراوي: 1/ 195، =

الجزء: 3 - الصفحة: 115

والمحدثون: يخصونه بقول التابعي، وقيل: بكبار التابعين.
فإن سقط راو قبل التابعي سمي منقطعًا (1)، وإن سقط أكثر سمي معضلًا (2).
واحتج بالمرسل مالك، وأبو حنيفة، والآمدي، وأحمد في أشهر الروايتين عنه (3). = وتوضيح الأفكار: 1/ 283، والعدة: 3/ 906، والمستصفى: 1/ 169، والروضة: ص/ 64، والإحكام للآمدي: 1/ 299، وكشف الأسرار: 3/ 2، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 74، ومختصر الطوفي: ص/ 69، وإرشاد الفحول: ص/ 64، وتيسير مصطلح الحديث: ص/ 71، وأصول الحديث: ص/ 339.
(1) المنقطع - لغة -: اسم فاعل من الانقطاع ضد الاتصال، وأما اصطلاحًا: فهو ما سقط منه راو، أو أكثر، لكنه مع عدم التوالي.
راجع: المصباح المنير: 2/ 509، ونزهة النظر: ص/ 44، وتيسير مصطح الحديث: ص/ 77.
(2) المعضل - لغة -: اسم مفعول من أعضله بمعنى أعياه من باب قتل، وضرب.
واصطلاحًا: ما سقط من إسناده اثنان فأكثر على التوالي.
وقد ذكر العلامة الشوكاني أن المنقطع، والمعضل لا تقوم بهما حجة؛ لجواز أن يكون الساقط، أو الساقطان، أو الساقطون، أو بعضهم غير ثقات.
راجع: المصباح المنير: 2/ 415، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 27، 36، 46، وأصول السرخسي: 1/ 359، ونزهة النظر: ص/ 44، والمحلي على الورقات: ص/ 188، وغاية الوصول: ص/ 105، وإرشاد الفحول: ص/ 66، وتيسير مصطلح الحديث: ص/ 75.
(3) وحكاه الرازي عن جمهور المعتزلة، قال الإمام الباجي: "والدليل على ما نقوله الإجماع من الصدر الأول على ذلك، ومن بعدهم من التابعين، قال محمد بن جرير الطبري: إنكار المرسل بدعة ظهرت بعد المئتين". =

الجزء: 3 - الصفحة: 116

وقيل: إن كان من أئمة النقل دون غيره، واختاره الشيخ ابن الحاجب (1).
ثم بناء على كونه حجة هو أضعف من المسند، خلافًا للحنفية (2). = وهذا إشارة إلى أن أول من اشتهر عنه القول بعدم حجية المرسل هو الإمام الشافعي رحمه الله، لكن قد نقل رده عن ابن عباس، وابن سيرين قبله.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 360، وإحكام الفصول: ص/ 349 - 350، والعدة: 3/ 906، والمعتمد: 2/ 143، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 650، والروضة: ص/ 112 - 113، والإحكام للآمدي: 1/ 299، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 379، والمسودة: ص/ 250، وكشف الأسرار: 3/ 2، ومختصر الطوفي: ص/ 69، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 96، وإرشاد الفحول: ص/ 64.
(1) وبه قال عيسى بن أبان، وغيره.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 74، وفواتح الرحموت: 2/ 174، وتيسير التحرير: 3/ 102، هذا إن كان بعد القرون الثلاثة الأولى، أما ما كان في القرون الثلاثة الأولى، فإنه يقبل مطلقًا عند ابن أبان.
(2) لأنهم يقولون: المرسل أقوى من المسند، لأن من اشتهر عنده حديث بأن سمعه بطرق كثيرة، طوى الإسناد لوضوح الطريق عنده، كما أن من أسند، فقد أحالك على من روى عنه، ومن أرسل، فقد تكفل لك بالصحة، وهو مروي عن عيسى بن أبان منهم، ويرى الكمال بن الهمام أن هذا مقتضى الدليل لقول الحسن: متى قلت لكم: حدثني فلان، فهو حديثه لا غير، ومتى قلت: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فمن سبعين سمعته، أو أكثر، واعتبر نظام الدين الأنصاري الحنفي القول بقوة المرسل على المسند من باب المبالغة في قبول المرسل.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 361، وفواتح الرحموت: 2/ 174، وتيسير التحرير: 3/ 103، ونهاية السول مع شرح سلم الوصول: 3/ 199.

الجزء: 3 - الصفحة: 117

والصحيح رده. عليه الأكثر، منهم الشافعي، والقاضي، فالإمام مسلم صاحب الصحيح: "المرسل في أصل قولنا، وقول أهل العلم بالأخبار ليس بحجة" (1). فاستدل المصنف بقوله: على أن الأكثر على رده (2).
فإن كان المرسِل معلوم الحال بأنه لا يروي إلا عن عدل قبل قوله لأنه مسند حكمًا (3). (1) راجع: صحيح مسلم: 1/ 24، وشرحه للنووي: 1/ 132.
(2) وهذا قول أهل الحديث، والظاهرية، واختاره الحاكم، والخطيب، وابن الصلاح ونقلوه عن أكثر الأئمة من حفاظ الحديث، ونقاد الأثر، وأن الحكم بضعفه هو الذي استقر عليه الأمر، وتداولوه في تصانيفهم.
راجع: الكفاية: ص/ 384، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 25، 26، والرسالة: ص/ 464، واللمع: ص/ 41، والإحكام لابن حزم: 1/ 135، والمستصفى: 1/ 169، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 26، والمجموع للنووي: 1/ 60، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 650، ونزهة النظر: ص/ 111، وتدريب الراوي: 1/ 198، وتوضيح الأفكار: 1/ 291، والمسودة: ص/ 250، وقواعد التحديث: ص/ 133، وأصول الحديث: ص/ 338.
(3) وحمل البعض على هذا ما نقل عن الشافعي من قوله: "أقبل مراسيل ابن المسيب لأني اعتبرتها، فوجدتها لا ترسل إلا عمن يقبل خبره، ومن هذا حاله أحببت مراسيله"، وأشار إمام الحرمين إلى أن هذا هو مذهب الشافعي، وذكر ولي الدين العراقي أن القبول لا يخص مراسيل سعيد بن المسيب، بل يطرد في كل من هذه صفته، وحكي عن النووي في إرشاده نقله عن البيهقي، والخطيب البغدادي أن الشافعي لم يقبل مراسيل سعيد بن المسيب، حيث لم يجد لها ما يؤكدها، وإنما يزيد بن المسيب على غيره أنه أصح الناس إرسالًا، لا ما اشتهر عند أصحاب الشافعي أن مرسل سعيد حجة عنده، فهذا تفسير البيهقي، والخطيب لنص الشافعي السابق آنفًا، وهما أعرف بمراده. =

الجزء: 3 - الصفحة: 118

ثم المرسِل إما من كبار التابعين، أو من صغارهم، فإن اعتضد حديث الأول بضعيف يرجح، كقول صحابي، أو فعله، أو قول أكثر العلماء، أو مسند آخر يرسله الراوي مرة، أو راو آخر.
فإن قلت: إذا أسنده الراوي، أو غيره، فالعمل إنما هو به بالمرسل فأي فائدة في إسناد العمل إليه؟
قلت: فائدته تظهر لدى التعارض، فإنه يقدم على المسند المجرد.
وقول الإمام: "هذا في مسند لم تقم الحجة بإسناده" (1). لم يرفع الإشكال لأنه يفرض في مسند تقوم به حجة، ويعضده المرسل، أو قياس، أو انتشار من غير نكير، أو عمل أهل العصر، المجموع يصير حجة لا العاضد وحده، أو المعضود (2): لأن الهيئة الاجتماعية لها قوة لا توجد في الآحاد، = راجع: البرهان: 1/ 640، وتشنيف المسامع: ق (95/ أ)، والغيث الهامع: (ق 99/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 169، وهمع الهوامع: ص/ 290، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 380، وغاية الوصول: ص/ 105، والمحلي على الورقات: ص/ 188، وحاشية العطار: 2/ 202.
(1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 660.
(2) وعلى هذا فمرسل كبار التابعين، وهم الذين كثرت روايتهم عن الصحابة كسعيد بن المسيب، وكقيس بن أبي حازم، وأبي عثمان النهدي، وأبي رجاء العطاردي مقبول عند الشافعي، وعليه يحمل كلامه الذي تقدم لكن لا على انفرادهم، بل لا بد أن ينضم إليه ما يؤكده، ويوجحه، وقد ذكر الشارح سبع صور، متى وجدت واحدة منها مع مرسل كبار التابعين كان حجة، وبهذا يحقق مذهب الشافعي في المسألة، ويجمع بين نقل جمهور أصحابه أنه يقبل مرسل كبار التابعين الذين لا يرسلون إلا عمن يقبل خبره وبين ما نقله النووي سابقًا عن البيهقي، والخطيب من نفي ذلك الإطلاق عنه. =

الجزء: 3 - الصفحة: 119

كالخبر المتواتر، والمجمع عليه، فإن يوجد سوى ذلك المرسل بلا عاضد، فلا يثبت به حكم شرعي إلا أنه إذا دل على الحرمة الأولى تركه احتياطًا (1).
قوله: "مسألة الأكثر".
أقول: الأكثر على جواز نقل حديثه - صلى الله عليه وسلم - بالمعنى, وإن كان الأولى عدمه ما أمكن (2). = راجع: الرسالة: ص/ 461 - 465، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 659، والإحكام للآمدي: 1/ 299، والمجموع للنووي: 1/ 61، وشرح العضد: 2/ 74، وتشنيف المسامع: ق (95/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 290 - 291، وإرشاد الفحول: ص/ 65، وغاية الوصول: ص/ 105.
(1) ما تقدم الكلام عليه كان في مرسل غير الصحابي، أما مرسل الصحابة رضي الله عنهم فالجمهور على قبولها، بل ذكر البعض الإجماع على ذلك، لكونهم جميعًا عدولًا، وقد أجمع الصحابة على قبول الأحاديث التي أرسلها الصحابة، مع علمهم أن بعضهم يروي بواسطة بعض آخر.
وذهب فريق آخر إلى أن مراسيل الصحابة لا تقبل لا للشك في عدالتهم، بل لأنه قد يروي الراوي منهم عن تابعي، أو عن أعرابي لا تعرف صحبته، ولا عدالته، إلا أن يعلم بنصه، أو عادته، أنه لا يروي إلا عن صحابي مثله، فيجب قبوله حينئذ.
راجع: الكفاية: ص/ 385، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 26، والإحكام لابن حزم: 1/ 143، وأصول السرخسي: 1/ 359، وتوضيح الأفكار: 1/ 317، وكشف الأسرار: 3/ 2، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 14، والمسودة: ص/ 259، وقواعد التحديث: ص/ 143، وتدريب الراوي: 1/ 207، وإرشاد الفحول: ص/ 95.
(2) وهذا قول جمهور العلماء، وعليه العمل، كما ذكر.
راجع: الرسالة: ص/ 370، 373، 380، واللمع: ص/ 44، والإلماع: ص/ 178، والمحدث الفاصل: ص/ 533، والمستصفى: 1/ 168، والكفاية: ص/ 198، والإحكام =

الجزء: 3 - الصفحة: 120

ومحل (1) / ق (94/ ب من أ) البحث إنما هو العارف بمواقع الألفاظ، وأما غيره لا يجوز إجماعًا (2).
الماوردي (3): يجوز إن نسي اللفظ (4).
وقيل: إن كان موجب الحديث العلم يجوز، وإن كان (5) / ق (95/ ب من ب) العمل فلا يجوز (6). = للآمدي: 1/ 283، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 105، وشرح النووي على مسلم: 1/ 36، وتدريب الراوي: 2/ 98، وتوضيح الأفكار: 2/ 371، 392، وقواعد التحديث: ص/ 221، وأصول الحديث: ص/ 251.
(1) آخر الورقة (94/ ب من أ).
(2) راجع: المصادر السابقة.
(3) هو علي بن محمد بن حبيب القاضي أبو الحسن الماوردي، البصري الشافعي أحد الأئمة الأعلام، كان إمامًا في الفقه، والتفسير، والأصول، واللغة، له مؤلفات في فنون عدة منها: الحاوي في الفقه، والنكت في التفسير، والأحكام السلطانية، وأدب الدنيا والدين، وأعلام النبوة، وتوفي سنة (450 هـ).
راجع: تأريخ بغداد: 12/ 102، والعبر: 3/ 223، واللباب: 3/ 90، ومرآة الجنان: 3/ 72، وطبقات السبكي: 5/ 267، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 423، وطبقات المفسرين للسيوطي: ص/ 71، وشذرات الذهب: 3/ 285.
(4) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 172، وغاية الوصول: ص/ 106، والغيث الهامع: ق (100/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 292.
(5) آخر الورقة (95/ ب من ب).
(6) ونقل هذا عن بعض الشافعية، والمراد بالعلم الاعتقاد، وذلك كحديث "مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم" وحديث: "خمس من الدواب كلهن فاسق يقتلن في الحل، والحرم، الغراب، والحدأة، والعقرب، والفأرة، والكلب العقور". =

الجزء: 3 - الصفحة: 121

وقيل: بلفظ مرادف، واختاره [الخطيب (1).
وعن] (2) ابن سيرين (3)، وثعلب، والرازي (4) من الحنفية، والمروي عن ابن عمر رضي الله عنهما: [منعه مطلقًا] (5). = راجع: صحيح البخاري: 3/ 16، وصحيح مسلم: 4/ 17، واللؤلؤ والمرجان: 2/ 15.
وانظر: الغيث الهامع: ق (100/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 172، وهمع الهوامع: ص/ 292.
(1) ورجحه أبو الخطاب من الحنابلة، وأبو الحسين البصري من المعتزلة.
راجع: التمهيد لأبي الخطاب: 3/ 162، والمعتمد: 2/ 141، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 380.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) هو محمد بن سيرين الأنصاري أبو بكر البصري، مولى أنس بن مالك، وهو إمام كبير في التفسير، والحديث، والفقه، والمقدم في التعبير للرؤيا، والزهد، والورع وقيل: لم يكن بالبصرة أعلم بالقضاء منه، وطلب منه أن يتولى قضاء البصرة، فهرب إلى الشام، وكان بزازًا، وهو من التابعين وتوفي سنة (110 هـ).
راجع: تأريخ بغداد: 5/ 331، وحلية الأولياء: 2/ 263، وطبقات الشيرازي: ص/ 88، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 88، وطبقات القراء: 2/ 151، وتذكرة الحفاظ: 1/ 77، وشذرات الذهب: 1/ 138.
(4) هو أبو بكر الجصاص، واختار هذا القول ابن حزم الظاهري، وهي رواية عن الإمام أحمد. راجع: المحدث الفاصل: ص/ 538، والإحكام لابن حزم: 1/ 205، والإلماع: ص/ 178، والكفاية: ص/ 198، وشرح العضد على المختصر: 2/ 70، ومختصر الطوفي: ص/ 71، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 97.
(5) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 3 - الصفحة: 122

وعن مالك: أنه لا يجوز تبديل الباء بالتاء (1) في مثل بالله، وتالله (2).
لنا - على المختار -: الإجماع على جواز تفسيره بلسان آخر، فبالعربي أولى. وأيضًا معلوم بالضرورة أنه - صلى الله عليه وسلم - بعث لإبلاغ المعنى لا اللفظ. وكثيرًا ما يقول الصحابي قال - صلى الله عليه وسلم -: كذا، ونحوه.
وقولهم: العلماء مختلفون في الفهم ربما تنبه بعضهم من ألفاظ الحديث على ما لا يتنبه غيره.
قلنا: الكلام في العارف الذي ينقل المعنى سواء، وإلا لم يجز اتفاقًا (3).
والقول -: بأن الكلام في المعنى الظاهر لا فيما يختلف فيه - مذهب مخترع (4).
قوله: "مسألة: يحتج بقول الصحابي: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: كذا". (1) راجع: المختصر لابن الحاجب: 2/ 70، ونشر البنود: 2/ 57.
(2) وفرق البعض كالسرخسي، والبزدوي: بين المحكم، والمتشابه، والظاهر، والمشكل والمجمل، والمشترك. ومنهم من جوز ذلك للصحابة فقط، وقيل: يجوز ذلك في الأحاديث الطوال دون القصار، ونسب للقاضي عبد الوهاب المالكي، وقيل: يجوز للاحتجاج لا للتبليغ.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 356، وكشف الأسرار: 3/ 57، وفواتح الرحموت: 2/ 167، وتيسير التحرير: 3/ 97، ونشر البنود: 2/ 61، وغاية الوصول: ص/ 106، وإرشاد الفحول: ص/ 57 - 58.
(3) راجع: المستصفى: 1/ 168، والروضة: ص/ 64، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 381.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "رد على المحلي". وراجع شرحه على جمع الجوامع: 2/ 172.

الجزء: 3 - الصفحة: 123

أقول: هذا شروع في كيفية الرواية، فنقول: إذا قال الصحابي: سمعت رسول الله كذا، وأخبرني، وحدثني بكذا يجب قبوله بلا خلاف (1).
وأما إذا قال: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: كذا، الجمهور: على أنه حجة.
وقال القاضي: متردد بين سماعه منه، أو سماعه ممن يرويه عنه (2).
الجواب: قد تقرر أنهم كلهم عدول، فلا يضر ذلك الاحتمال.
وكذا قوله: عنه صلى الله عليه [وسلم] (3).
وكذا قوله: سمعته أمر، أو نهى، أو أمرنا، أو نهينا، أو أوجب، أو حرم، أو رخص على صيغة المجهول في الكل لظهور أن فاعل الأفعال المذكورة هو الشارع (4). (1) وإنما كان هذا متفقًا عليه لكونه يدل على عدم الواسطة بينهما قطعًا.
راجع: المستصفى: 1/ 129، والروضة: ص/ 47، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 373، وشرح العضد على المختصر: 2/ 68، ومختصر الطوفي: ص/ 63.
(2) وبه قال فريق من العلماء، واختاره أبو الخطاب من الحنابلة.
راجع: التمهيد: 3/ 185، والكفاية: ص/ 419، والعدة: 2/ 999، والإحكام للآمدي: 1/ 277، والمسودة: ص/ 260، وتوضيح الأفكار: 1/ 273، وفواتح الرحموت: 1/ 161، وتيسير التحرير: 3/ 68، وهمع الهوامع: ص/ 293، وإرشاد الفحول: ص/ 60.
(3) سقط من (أ) والمثبت من (ب).
(4) الجمهور على أن ذلك حجة، ونقل القول بعدم حجيته عن الصيرفي، والكرخي.
راجع: فواتح الرحموت: 2/ 162، والمسودة: ص/ 294، وتشنيف المسامع: ق (96/ أ)، والغيث الهامع: ق (101/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 173.

الجزء: 3 - الصفحة: 124

وقيل: يحتمل سائر الولاة. قلنا: بعيد لا يدفع الظهور.
وقوله: من السنة كذا، أو كنا معاشر الناس نفعل كذا في عهده، أو كان الناس يفعلون في عهده - صلى الله عليه وسلم -، فكنا نفعل، فكان الناس يفعلون، فكانوا لا يقطعون في الشيء التافه (1)، قالته عائشة رضي الله عنها، الكل حجة عند الجمهور لأنه حكاية إجماع (2). (1) هذا الأثر عن عائشة رضي الله عنها - أخرجه عنها بالسند المتصل ابن أبي شيبة في مصنفه، وابن عدي في كتابه الكامل، ولفظه عند ابن أبي شيبة: قالت: "لم تكن يد السارق تقطع على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في الشيء التافه، ولم تقطع في أدنى من ثمن حجفة، أو ترس". ذكر ذلك الزيلعي. وأخرجه عبد الرزاق عن عروة مرسلًا، وأخرجه البيهقي عن هشام عن أبيه: أن اليد لا تقطع بالشيء التافه، ثم قال: حدثتني عائشة رضي الله عنها: "أنه لم تكن يد تقطع على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - في أدنى من ثمن مجن حجفة، أو ترس".
راجع: المصنف لعبد الرزاق: 10/ 234 - 235، والسنن الكبرى للبيهقي: 8/ 256، ونصب الراية للزيلعي: 3/ 360.
(2) يشترط في هذه الألفاظ التي ذكرت أن تضاف إلى عهد النبوة، فتكون حجة عند الجمهور، ولا فرق بين قول الصحابي، ذلك في حياة رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، أو بعد موته، فإن له حكم الرفع، فإن لم يضفه إلى عهد النبوة، فليس. بمرفوع، بل هو موقوف.
راجع: الكفاية: ص/ 422، والعدة: 2/ 998، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 23، والمستصفى: 1/ 131، والمجموع للنووي: 1/ 59، وشرح مسلم له: 1/ 30، وتدريب الراوي: 1/ 185، والمسودة: ص/ 293، ومناهج العقول: 2/ 315، وغاية الوصول: ص/ 106، وتوضيح الأفكار: 1/ 273.

الجزء: 3 - الصفحة: 125

والقول: بأنه لو كان إجماعًا لما جاز مخالفته، واللازم منتف، مردود بأن ذلك إنما يكون في الإجماع الذي طريقه قطعي.
وأشار بالعطف بالفاء إلى أن ما عطف به دون ما قبله في القوة.
قوله: "خاتمة".
أقول: إذا كان الراوي غير صحابي مراتب روايته عشر (1):
الأولى: قراءة الشيخ، إملاء، أو تحديثًا (2)، اقتداء بفعله - صلى الله عليه وسلم -. (1) هذه المراتب اختلف العلماء في ترتيبها حسب قوتها.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 375، والإحكام لابن حزم: 1/ 255، والإلماع: ص/ 69، والمعتمد: 2/ 170، والمستصفى: 1/ 165، والروضة: ص/ 61، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 367، 375، ومختصر الطوفي: ص/ 65، وكشف الأسرار: 3/ 39، وفواتح الرحموت: 2/ 164، وغاية الوصول: ص/ 106، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 95، وإرشاد الفحول: ص/ 61.
(2) فإن قصد الشيخ إسماعه وحده، أو أن يسمعه، ويسمع غيره، فللراوي أن يقول: أسمعنا، وحدثنا، وأخبرنا، وقرأ علي، وحدثني، وإن لم يقصد الشيخ الإسماع قال الراوى: سمعت، وحدث، وأخبر، ونبأ، وأنبأ، ولا يجوز للراوي أن يقول - في هذه الحالة -: حدثني، ولا أخبرني بأن يضيفه إلى نفسه لأنه مشعر بالقصد، وهو ما لم يقع، وهذا اختيار الآمدي، والعضد، والأسنوي، وقال البعض: لا فرق في جواز الرواية على الجملة بين كون قراءة الشيخ عن قصد، وكونها اتفاقية، وأقوى الألفاظ في هذه المرتبة سمعت، ثم حدثنا، وحدثني، ثم أخبرنا، وهو كثير في الاستعمال، ثم انبأنا، ونبأنا، وهو قليل في الاستعمال. وروي عن الإمام أحمد أن أخبرنا أسهل من حدثنا، ونقل عنه الرامهرمزي، والخطيب، والشيخ تقي الدين أنهما سواء، وهو مذهب أكثر المغاربة. =

الجزء: 3 - الصفحة: 126

الثانية: قراءة الراوي على الشيخ (1): لأنه كان يُقْرأ عليه صلى الله عليه [وسلم] (2) فيقرر، أو ينكر. = راجع: المحدث الفاصل: ص/ 517، والكفاية: ص/ 284 - 286، 294، والإلماع: ص/ 132، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 62، وتدريب الراوي: 2/ 8، 10، وشرح نخبة الفكر: ص/ 311، وتوضيح الأفكار: 2/ 295، والإحكام للآمدي: 1/ 280، وشرح العضد: 2/ 69، والمسودة: ص/ 283، ونهاية السول: 2/ 193، وقواعد التحديث: ص/ 203، 207، ومناهج العقول: 2/ 320، وأصول الحديث: ص/ 248.
(1) أكثر المحدثين يسمون القراءة على الشيخ عرضًا، أي: أن القارئ يعرض ما يقرؤه على شيخه، كما يعرض القرآن على الإمام، وشرط إمام الحرمين في صحة التحمل بها أن يكون بحيث لو فرض من القارئ لحن، أو تصحيف لرده الشيخ. وقد اختلفوا في تقديم السماع من لفظ الشيخ على القراءة عليه، فذهب البعض إلى تقديم السماع من لفظ الشيخ على القراءة عليه، وحكاه ابن الصلاح عن جمهور أهل المشرق، ورجحه، واختاره. وذهب أبو حنيفة، وابن أبي ذئب إلى أن القراءة على الشيخ أعلى، ونقل هذا عن مالك، وشعبة، وابن جريج، والليث بن سعد، وغيرهم. وذهب مالك في المشهور عنه، وأصحابه، ومعظم علماء الحجاز، والكوفة، والبخاري وحكاه الصيرفي عن الشافعي إلى أنهما سواء.
راجع: البرهان: 1/ 641، والكفاية: ص/ 260، ومعرفة علوم الحديث: ص/ 259، والإحكام لابن حزم: 1/ 255، وأصول السرخسي: 1/ 375، والإلماع: ص/ 70، والمحدث الفاصل: ص/ 420، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 64 - 65، والمختصر مع العضد: 2/ 69، وكشف الأسرار: 3/ 39، وفواتح الرحموت: 2/ 164، وتشنيف المسامع: ق (96/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 174، وإرشاد الفحول: ص/ 62.
(2) سقط من (أ) والمثبت من (ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 127

الثالثة: قراءة غيره (1)، وهو يسمع لأنه ربما يغفل (2). (1) واشترط البعض إقرار الشيخ ما قرئ عليه نطقًا، والجمهور: أن عدم إنكاره - ولا حامل له على ذلك من إكراه، أو نوم، أو غفلة، أو نحو ذلك - كافٍ؛ لأن العرف قاض بأن السكوت تقرير في مثل هذا، وإلا لكان سكوته قادحًا، واختاره الخطيب، وغيره. وله أن يقول - في هذه، والتي قبلها - أعني قراءة الشيخ، وقراءة غيره عليه، وهو يسمع -: حدثنا، وأخبرنا قراءة عليه، ويجوز الإطلاق بدون قراءة عليه، وإلى هذا ذهب أبو حنيفة، وصاحباه، ومالك، وأحمد في المشهور، وبعض أصحابه، وسفيان بن عيينة، ومعظم الحجازيين، والكوفيين، والبخاري، والثوري، والزهري، ويحيى بن معين، وغيرهم.
وذهب آخرون إلى أنه لا بد من التقييد بما ذكر، وأيده الشيرازي أبو إسحاق وأبو الحسين البصري، والآمدي، وصححه الغزالي، وذكر ابن الصلاح، والمحلي أنه مذهب الشافعي، وأصحابه، ومسلم بن الحجاج، وجمهور أهل المشرق، وعزي إلى أكثر المحققين. وقال إمام الحرمين: يجوز الإطلاق في أخبرني دون حدثني.
راجع: اللمع: ص/ 45، والبرهان: 1/ 647، والكفاية: ص/ 280، وجامع بيان العلم: 2/ 214، والمحدث الفاصل: ص/ 421، والإلماع: ص/ 78، والمستصفى: 1/ 65، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 644، والروضة: ص/ 61، والإحكام للآمدي: 1/ 280، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 65 - 67، وتدريب الراوي: 2/ 10، وتوضيح الأفكار: 2/ 306، وكشف الأسرار: 3/ 39 - 40، وفواتح الرحموت: 2/ 164، وتيسير التحرير: 3/ 91، وشرح العضد: 2/ 69، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 377، والمسودة: ص/ 284، 287.
(2) كما اختلفوا في روايته بسماع قراءة غيره على الشيخ، فذهب الجمهور إلى صحتها، وذكر الحافظ أنه وقع الإجماع عليه في هذه الأزمنة، وقبلها. ونقل المنع عن الضحاك بن مخلد، ووكيع، ومحمد بن سلام، وعبد الرحمن بن سلام.
راجع: جامع بيان العلم: 2/ 216، وشرح نخبة الفكر: ص/ 213، وتوضيح الأفكار: 2/ 203، وتدريب الراوي: 2/ 16، وآداب الشافعي: ص/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 62، وتشنيف المسامع: ق (96/ ب)، والمحلي على جميع الجوامع: 2/ 174.

الجزء: 3 - الصفحة: 128

الرابعة: المناولة، مع الإجازة، بأن يناول الشيخ أصل سماعه إلى الطالب، أو نسخة مقابلة به، ويقول له: هذا سماعي عن فلان أجزت لك أن ترويه عني (1)، والإجازة، مع المناولة أقوى درجات الإجازة (2). (1) وفي معنى هذا: أن يجيء الطالب إلى الشيخ بكتاب، أو جزء من حديثه، فيعرض عليه، فيتأمله الشيخ، وهو عارف متيقظ، ثم يعيده إليه، قائلًا له: وقفت على ما فيه، وهو حديثي عن فلان، أو روايتي عن شيوخي، فاروه عني، أو أجزت لك روايته عني. وللراوي في هذه الحال أن يقول: حدثنا، وأخبرنا فلان مناولة، وإجازة، أو أخبرنا إجازة، أو أخبرنا مناولة، أو أخبرنا إذنًا، أو في إذنه، أو فيما أذن لي، أو فيما أطلق لي روايته عنه، وما أشبه ذلك من العبارات، ولا يجوز إطلاق حدثنا، وأخبرنا فلان، وهذا هو الذي صححه واختاره جمهور العلماء، وذهب مالك، والزهري، وغيرهما إلى جواز الإطلاق.
وهذه المرتبة جائزة، بل حكي فيها الإجماع في وجوب العمل بها، وذهب الأحناف إلى أنه إن كان يعلم المجاز له ما في الكتاب جازت الرواية له كالشاهد على الصك، فإن الشاهد إن كان عالمًا بما في الصك تجوز له الشهادة، وإلا فلا.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 377، والإحكام لابن حزم: 1/ 255، والكفاية: ص/ 318، 330، وجامع بيان العلم: 2/ 218، والإلماع: ص/ 79، 128، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 79، 81، وشرح نخبة الفكر: ص/ 216، وتدريب الراوي: 2/ 45، 51، وتوضيح الأفكار: 2/ 336، والمستصفى: 1/ 165، والروضة: ص/ 61، والإحكام للآمدي: 1/ 280، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 378، وكشف الأسرار: 3/ 45، والمسودة: ص/ 288، وشرح العضد: 2/ 69، ومختصر الطوفي: ص/ 66، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 95، وقواعد التحديث: ص/ 203.
(2) مذهب الجمهور أن الإجازة مع المناولة بعد مرتبة السماع في القوة.
وذهب ربيعة، ومالك، والزهري، وابن عيينة، وهي رواية عن أحمد، وإسحاق، ويحيى بن سعيد الأنصاري، ومجاهد، وغيرهم، وحكاه الخطيب عن ابن خزيمة، وغيره إلى أنها كالسماع. =

الجزء: 3 - الصفحة: 129

الخامسة: الإجازة (1) المجردة عن المناولة، ولها مراتب: أعلاها: أن يجيز لخاص في خاص، مثل أن يقول: أجزت لك كتاب البخاري (2). = راجع: معرفة علوم الحديث: ص/ 257، والكفاية: ص/ 316، 326، 334، وشرح نخبة الفكر: ص/ 218، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 174، ومناهج العقول: 2/ 319، وتيسير التحرير: 3/ 93، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 79، والتقريب: 2/ 52، والمحلي على الورقات: ص/ 196، وإرشاد الفحول: ص/ 63.
(1) الذي استقر عليه العمل، وقال به جماهير أهل العلم من أهل الحديث، والفقه، والأصول، وغيرهم القول بتجويز الإجازة، وإباحة الرواية بها، وهو قول الشافعي، وأحمد، وأكثر أصحابهما، وقال بها الإمام مالك، وما نقل عنه من المنع حمل على كراهته إجازة العلم لمن ليس من أهله، بل بعضهم حكى الإجماع على ذلك كالباقلاني، والباجي، والقاضي عياض، وغيرهم.
قلت: ودعوى الإجماع غير مسلمة، فقد خالف في جوازها الظاهرية، وشعبة، وأبو زرعة، وإبراهيم الحربي، واختارها بعض الشافعية كما سيأتي ذكرهم في الشرح بعد نهاية ذكر المراتب، كما أن هذا هو مذهب أبى حنيفة، وأكثر أصحابه واستثنى أبو حنيفة، ومحمد بن الحسن من الإجازة، فيما لو كان يعلم المجاز له ما في الكتاب، فهذه صحيحة عندهم، وتقدم هذا في الإجازة مع المناولة.
راجع: إحكام الفصول: ص/ 382، والمحدث الفاصل: ص/ 435، والكفاية: ص/ 311، وجامع بيان العلم: 2/ 219، واللمع: ص/ 45، والمستصفى: 1/ 165، والإلماع: ص/ 88، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 72، وشرح ألفية العراقي: 2/ 61، والروضة: ص/ 61، والإحكام للآمدي: 1/ 280، والمسودة: ص/ 287، وتدريب الراوي: 2/ 29، وكشف الأسرار: 3/ 43، والعضد على المختصر: 2/ 69، ومختصر الطوفي: ص/ 66، وفواتح الرحموت: 2/ 165، وتيسير التحرير: 3/ 94، وقواعد التحديث: ص/ 304، ومناهج العقول: 2/ 320، وإرشاد الفحول: ص/ 63.
(2) يعني مع عدم وجوب الكتاب، وإلا فهي المناولة كما سبق.
راجع: تشنيف المسامع: ق (96/ ب)، والغيث الهامع: ق (102/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 296، وغاية الوصول: ص/ 106، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 95.

الجزء: 3 - الصفحة: 130

دونها: لخاص في عام، مثل: أجزت لك مسموعاتي (1).
ودونها: لعام في خاص، مثل أن يقول: أجزت لمن أدرك حياتي رواية البخاري (2).
ودونها: لعام في عام (3)، مثل أن يقول: أجزت لجميع المسلمين مسموعاتي (4): (1) وقد ذكر السرخسي أن المحدث إذا قال: أجزت لك أن تروي عني مسموعاتي فإن هذا غير صحيح بالإتفاق. قلت: لكن الجمهور من المحدثين، والفقهاء، وغيرهم على جواز الرواية بهذا النوع.
راجع: الكفاية: ص/ 329، وأصول السرخسي: 1/ 278، والإلماع: ص/ 91، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 73، وشرح ألفية العراقي: 2/ 64، وقواعد التحديث: ص/ 203.
(2) راجع: الإلماع: ص/ 98، وشرح ألفية العراقي: 2/ 64، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 73، وشرح نخبة الفكر: ص/ 220، وتوضيح الأفكار: 2/ 317، وتدريب الراوى: 2/ 32.
(3) وهذه جوزها فريق، وردها آخرون، وذكر ابن الصلاح أنه لم ير، ولم يسمع عن أحد ممن يقتدى بهم أنه استعمل هذه الإجازة، فروى بها إلا شرذمة من المتأخرين سوغوها، مع أن الإجازة في أصلها ضعف، وتزاد بهذا التوسع، والاسترسال ضعفًا كثيرًا لا ينبغي احتماله.
راجع: شرح ألفية العراقي: 2/ 65، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 73 - 74، وتدريب الراوي: 2/ 33، وإرشاد الفحول: ص/ 64.
(4) وللمجاز أن يقول في الرواية بها: أجاز لي فلان، أو أجاز لنا، وهذا متفق عليه لأنه إخبار بالحال على وجهه، كما يجوز أن يقول: حدثنا، وأخبرنا إجازة، وحدثني وأخبرني إجازة عند جمهور العلماء، ومنع قوم حدثنا دون أخبرنا، أما الإطلاق بدون إجازة، فلا يجوز لما فيه من الإيهام في كون الرواية بالتحديث على الحقيقه، وهذا هو قول الجمهور، وذهب فريق آخر إلى الجواز. =

الجزء: 3 - الصفحة: 131

السادسة: الإجازة للمعدوم تبعًا نحو: أجزت لفلان، ومن يوجد من نسله (1).
ولا بد من كون المعدوم تبعًا، فلو قدمه كأن يقول: أجزت / ق (95/ أمن أ) لمن يولد لفلان فلا يصح.
السابعة: المناولة المجردة كأن يناوله أصله، ويقول: هذا سماعي، ولا يقول له: اروه عني (2)، ولو ناوله الكتاب، ولم يقل: إنه سماعي لا يجوز الرواية عنه. = راجع: الإلماع: ص/ 128، والإحكام للآمدي: 1/ 280، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 82، والمسودة: ص/ 288، وكشف الأسرار: 3/ 44، وفواتح الرحموت: 2/ 165، وتيسير التحرير: 3/ 95، ومختصر الطوفي: ص/ 66، ومناهج العقول: 2/ 320، وتدريب الراوي: 2/ 52، وتوضيح الأفكار: 2/ 336.
(1) ونقل جواز هذه عن أبي بكر بن أبي داود حيث سئل الإجازة، فقال: "قد أجزت لك، ولأولادك، ولحبلة الحبلة" وأما اشتراط تبعية المعدوم ففيه خلاف: فذهب إلى جوازه بعض المالكية، والشافعية، والحنابلة. أما الجمهور فيرون بطلان هذه الإجازة، وذكر ابن الصلاح أن هذا هو الصحيح الذي لا ينبغي غيره.
راجع: الكفاية: ص/ 325، والإلماع: ص/ 98، 104، 105، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 76، وشرح ألفية العراقي: 2/ 175، وتوضيح الأفكار: 2/ 318، وكشف الأسرار: 3/ 48، وشرح نخبة الفكر: ص/ 221، وتدريب الراوي: 2/ 37، وشرح العضد: 2/ 70، وفواتح الرحموت: 2/ 165، وتيسير التحرير: 3/ 95.
(2) اختلف العلماء في جواز الرواية بالمناولة المجردة، فذهب جماهير العلماء إلى أنه لا يجوز الرواية بمجرد المناولة، وذهب آخرون إلى أنها تصح مجردة من الإجازة منهم ابن =

الجزء: 3 - الصفحة: 132

الثامنة: الإعلام المجرد عن المناولة، والإجازة، بأن يقول: هذا سماعي من فلان (1).
التاسعة: الوصية بالكتاب بأن يوصي بكتاب يرويه لأحد من الناس، فيجوز للموصَى له أن يرويه عنه (2). = جريح، وابن الصباغ، وغيرهما. وذكر ابن الصلاح أنها مناولة مختلة لا تجوز الرواية بها، إذ قد عابها غير واحد من الفقهاء والأصوليين على المحدثين الذين أجازوها، وسوغوا الرواية بها.
راجع: الكفاية: ص/ 334، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 81، وكشف الأسرار: 3/ 46، والتقريب: 2/ 52، وشرح نخبة الفكر: ص/ 218، وتوضيح الأفكار: 2/ 335، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 174، وإرشاد الفحول: ص/ 63، وقواعد التحديث: ص/ 203.
(1) ذكر القاضي عياض صحة الرواية بها عن الأكثرين. ومنع الرواية بها الغزالي، وغيره، واختاره ابن الصلاح.
راجع: الإلماع: ص/ 108، والمحدث الفاصل: ص/ 451 - 452، والمستصفى: 1/ 165، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 84 - 85.
(2) مذهب الجمهور: أنه لا يجوز الرواية بها إلا على سبيل الوجادة.
راجع: الكفاية: ص/ 352 - 353، والمحدث الفاصل: ص/ 459، والإلماع: ص/ 115، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 85، وشرح نخبة الفكر: ص/ 219، وتدريب الراوي: 2/ 59، وقواعد التحديث: ص/ 204، وأصول الحديث: ص/ 243، وغاية الوصول: ص/ 106، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 175، وهمع الهوامع: ص/ 296.

الجزء: 3 - الصفحة: 133

والحق: ما قاله الشيخ ابن الصلاح (1): إن الرواية بالوصية بعيدة جدًا، ولا نسلم أن الوجادة دونها (2) إذ في الوجادة يقول: وجدت بخط المؤلف كذا، فيغلب على الظن صحة ما وجده، بخلاف الوصية بالكتاب.
العاشر: الوجادة (3)، وقد عرفت معناها. (1) هو عثمان بن عبد الرحمن بن موسى الكردي الشهرزوري الشافعي، أبو عمرو الإمام الحافظ شيخ الإسلام، تقي الدين، تفقه في المذهب، وبرع في الفقه، وأصوله، وفي الحديث، وعلومه، وفي التفسير، وغيره، وكان مشاركًا في فنون كثيرة متبحرًا في الأصول، والفروع، زاهدًا، ورعًا، وقورًا، جليلًا، وإذا أطلق لفظ الشيخ في علم الحديث، فهو المراد، وله مؤلفات منها: علوم الحديث، وشرح مسلم، وإشكالات على كتاب الوسيط في الفقه، وتوفي بدمشق سنة (643 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 2/ 408، وطبقات السبكي: 8/ 326، وتذكرة الحفاظ: 4/ 1430، والبداية والنهاية: 13/ 168، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 377، وطبقات الحفاظ: ص/ 503، وطبقات ابن هداية الله: ص/ 220.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "رد على الزركشي حيث رد على الشيخ".
قلت: حيث قال: "قال ابن الصلاح: وهو بعيد جدًا، وأنكره عليه ابن أبي الدم، وقال: الوصية أرفع رتبة من الوجادة بلا خلاف، وهو معمول بها عند الشافعي، وغيره، كما سيأتي، فهذه أولى". تشنيف المسامع: ق (96/ ب). وراجع: مقدمة ابن الصلاح: ص/ 84 - 85.
(3) الوجادة: مصدر لوجد يجد، مولد غير مسموع من العرب، ومادة وجد متحدة الماضي، والمضارع، مختلفة المصادر بحسب اختلاف المعاني، يقال: وجد مطلوبه يجده بالكسر وجودًا، ووجد ضالته وجدانًا، ووجد عليه في الغضب موجدة بكسر الجيم، ووجدانًا بكسر الواو، ووحد في الحزن وجدًا بالفتح، ووجد في المال وجدًا بضم الواو، وفتحها، وكسرها، وجدة بالكسر استغنى، وأوجده الله مطلوبه أظفره به، وأوجده أغناه. =

الجزء: 3 - الصفحة: 134

ومنع إبراهيم الحربي (1)، وأبو الشيخ الأصفهاني (2)، والقاضيان حسين، والماوردي الرواية بالإجازة، وقالوا: لو جوزناها لبطلت الرحلة = واصطلاحًا: ما وجده بخط الشيخ الذي يعرفه، ويثق أنه خطه.
وله أن يقول - في حالة الإخبار بها -: وجدت بخط فلان كذا، وإن لم يثق أنه خطه، فيقول: وجدت ما ذكر لي أنه خط فلان كذا، ولا يقول: حدثنا، ولا أخبرنا، وذهب قلة إلى جواز ذلك.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 709 - 710، والمصباح المنير: 2/ 648، والقاموس المحيط: 1/ 343، والمعجم الوسيط: 2/ 1013، والمحدث الفاصل: ص/ 497، 500، والكفاية: ص/ 353، وأصول السرخسي: 1/ 359، والإلماع: ص/ 117، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 86، وكشف الأسرار: 3/ 53، وشرح نخبة الفكر: ص/ 219، ومختصر الطوفي: ص/ 66، وتدريب الراوي: 2/ 61، وتوضيح الأفكار: 2/ 347، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 175، وقواعد التحديث: ص/ 304، وأصول الحديث: ص/ 245، وشرح الكوكب المنير: 2/ 525.
(1) هو إبراهيم بن إسحاق بن إبراهيم الحربي الحنبلي كان إمامًا في العلم رأسًا في الزهد، عارفًا بالفقه بصيرًا بالأحكام، حافظًا للحديث، يعتبر من أجلة الناقلين لمذهب الإمام أحمد، وله مؤلفات منها: دلائل النبوة، وغريب الحديث، وكتاب الحمام، وسجود القرآن، وذم الغيبة، والنهي عن الكذب، وتوفي سنة (285 هـ).
راجع: طبقات الحنابلة: 1/ 86، والمنهج الأحمد: 1/ 196، وتذكرة الحفاظ: 2/ 584، وطبقات الحفاظ: ص/ 263، وشذرات الذهب: 2/ 190.
(2) هو عبد الله بن محمد بن جعفر الأنصاري الأصبهاني المعروف بأبي الشيخ أبو محمد، محدث، حافظ، مفسر، مؤرخ، من مؤلفاته: كتاب العظمة، والتفسير، وكتاب التأريخ على السنين، وكتاب الثواب، وطبقات المحدثين بأصبهان، وتوفي سنة (369 هـ).
راجع: اللباب: 1/ 231، وتذكرة الحفاظ: 3/ 945، والنجوم الزاهرة: 4/ 136، وشذرات الذهب: 3/ 69، وكشف الظنون: 2/ 1406، 1407، 1439، ومعجم المؤلفين: 6/ 114.

الجزء: 3 - الصفحة: 135

في طلب العلم، ورواه الربيع (1) عن الشافعي، وكذا روي عن مالك، وأبي حنيفة.
ومنع قوم العامة (2).
والقاضي أبو الطيب (3) في المعدوم ابتداء، كما تقدم أنه المختار، وأما للمعدوم من غير إضافة، فلا يجوز إجماعًا.
وألفاظ الرواة عند الأداء اصطلاح خاص لأهل الحديث لا تعلق له بالأصولي لأن/ ق (96/ أمن ب) كلامه فيما للاحتجاج فيه (4) مدخل. (1) هو الربيع بن سليمان بن عبد الجبار بن كامل المرادي، أبو محمد مؤذن مسجد عمرو بن العاص بمصر، وصاحب الإمام الشافعي الذي روى أكثر كتبه، وأثنى عليه الشافعي خيرًا، ويقدم أصحاب الشافعي روايته على رواية المزني عند التعارض، وعند الإطلاق في المذهب الشافعي يكون هو المراد، وغيره يقيد بما يميزه عنه، وقد شدت الرحال إليه من أقطار الأرض لسماع كتب الشافعي منه، وتوفي سنة (270 هـ).
راجع: طبقات الشيرازي: ص/ 98، وطبقات العبادي: ص/ 12، وطبقات السبكي: 2/ 162، والبداية والنهاية: 11/ 48، وتذكرة الحفاظ: 2/ 586، والخلاصة: ص/ 115، وحسن المحاضرة: 1/ 348، وطبقات الحفاظ: ص/ 256، وشذرات الذهب: 2/ 159.
(2) كل ما ذكره هنا تقدم في أول المسألة، وقد ذكرت الخلاف عند كل مرتبة من مراتب الإجازة، مع بيان القول المختار.
(3) هو طاهر بن عبد الله بن طاهر أبو الطيب الطبري الشافعي الإمام الجليل الفقيه، الأصولي، القاضي، من مؤلفاته: شرح المزني، وصنف في الخلاف، والمذهب، والأصول والجدل كتبًا كثيرة ليس لأحد مثلها، كذا ذكر السبكي عنه، وتوفي سنة (450 هـ).
راجع: المنتظم: 8/ 198، ووفيات الأعيان: 2/ 195، وطبقات السبكي: 5/ 12، وشذرات الذهب: 3/ 284، والفتح المبين: 1/ 238.
(4) هو كما قال الشارح لكني إتمامًا للفائدة، وتكميلًا للبحث ذكرت ذلك في الهامش على وجه الإيجاز، مع المراجع التي توسعت في البحث عنها.

الجزء: 3 - الصفحة: 136

الكتاب الثالث في الإجماع، ومباحثه

الجزء: 3 - الصفحة: 137

الكتاب الثالث في الإجماع
قوله: "الكتاب الثالث في الإجماع، وهو اتفاق مجتهدي الأمة".
أقول: قدم الإجماع على القياس، لكونه قطعي الدلالة، أو لكونه يقع أصلًا في القياس.
وهو لغة: العزم، والإتفاق مطلقًا (1).
واصطلاحًا: اتفاق مجتهدي هذه الأمة في عصر من الأعصار على أي أمر كان (2). (1) ومنه قوله تعالى: {فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ} [يونس: 71]، وقوله: {وَأَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ الْجُبِّ} [يوسف: 15]، وقوله: {فَأَجْمِعُوا كَيْدَكُمْ} [طه: 64]، ويصح إطلاقه على الواحد، فيقال: أجمع فلان على كذا، أي: عزم عليه، فكل أمر من الأمور اتفقت عليه طائفة، فهو إجماع في إطلاق أهل اللغة.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 110، والمصباح المنير: 1/ 108، والقاموس المحيط: 3/ 15.
(2) وهناك حدود أخرى للإجماع في الإصطلاح.
راجع: الحدود للباجي: ص/ 63 - 64، واللمع: ص/ 48، والمُعتمد: 2/ 3، والمستصفى: 1/ 173، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 19 - 20، والروضة: ص/ 67، والإحكام للآمدي: 1/ 147، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 322، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 29، والإبهاج: 2/ 349، وكشف الأسرار: 3/ 226، وفواتح الرحموت: 2/ 211، وتيسير التحرير: 3/ 223، ونهاية السول: 3/ 237.

الجزء: 3 - الصفحة: 139

فبقيد الاتفاق، خرج قول مجتهد منفرد في عصره، إذ لا يعد ذلك إجماعًا.
وبقوله: "بعد وفاته" (1) الإجماع في زمنه، فإنه ليس بحجة من حيث إنه إجماع.
وبقوله: "في عصر" يدفع شرطية الاتفاق من أول وفاته إلى آخر الدهر، وفي أي أمر، يدخل الأحكام مطلقًا، فرعية، أو أصلية، عقلية، أو لغوية.
والاعتراض: بأن مجتهدي جمع، وأقله ثلاثة، فيلزم منه أن لا يكون إجماع الاثنين حجة.
والجواب: بأن لفظ مجتهد عام - لأنه مفرد مضاف، فيشمل الاثنين أيضًا، ويخرج الواحد بقيد الاتفاق - يستلزم بطلان تعاريف المتقدمين والمتأخرين، لوجود لفظ الجمع فيها.
والحق: أن هذا من عموم المجاز الذي يعم المعنى الحقيقي، والمجازي، وهو مطلق العدد، أو الاثنان ألحقا بالجمع قياسًا، أو التقدير جميع من يوجد من جنس المجتهدين.
وبقيد الاجتهاد، خرج المقلد، فلا تعتبر موافقته.
"واعتبر قوم وفاق العوام مطلقًا" أي في المسائل المشهورة، والخفية، مثل دقائق الفقه. (1) يعني بعد وفاة النبي محمد - صلى الله عليه وسلم -.

الجزء: 3 - الصفحة: 140

وقيل: في المشهور دون الخفي (1). وفائدته - عند القائل به - صحة [إطلاق (2) قولهم: أجمعت الأمة على كذا، لا أنه إذا خالف العامي يقدح في كونه حجة، ونسبه المصنف إلى] (3) الآمدي (4).
وقالت طائفة: الأصولي الذي ليس بفقيه يعتبر في الإجماع على المسائل الفقهية لتوقف الفروع على الأصول (5)، والحق: خلافه لأنه عامي بالنظر إلى المجمع عليه (6). (1) المذهب الأول قال به الجمهور، والثاني نقل عن القاضي، واختاره الغزالي، والآمدي. راجع: اللمع: ص/ 51، والبرهان: 1/ 684 - 685، وأصول السرخسي: 1/ 311، والمعتمد: 2/ 25، والمستصفى: 1/ 181 - 182، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 279 - 281، والمنخول: ص/ 310، 378، وروضة الناظر: ص/ 69، والإحكام للآمدي: 1/ 167، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 341، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 33، والمسودة: ص/ 331، وكشف الأسرار: 3/ 237، وفواتح الرحموت: 2/ 217، وغاية الوصول: ص/ 107، ومناهج العقول: 2/ 377، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 177، وإرشاد الفحول: ص/ 87.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(4) الآمدي يرى أن قطعية حجية الإجماع مفتقرة إلى دخول العوام، وأما بدونهم يكون الإجماع ظنيًا. راجع الإحكام له: 1/ 169.
(5) وحكي هذا عن القاضي عبد الوهاب المالكي، وغيره، راجع: نشر البنود: 2/ 76، ونهاية السول: 3/ 305.
(6) وهناك أقوال أخرى منها: أنه يعتبر في كل فن أهل الإجتهاد من أهل ذلك الفن، وإن لم يكونوا من أهل الاجتهاد في غيره، ففي الكلام يعتبر إجماع المتكلمين، وفي الفقه الفقهاء، وهلم جر. =

الجزء: 3 - الصفحة: 141

وبقيد المسلمين، خرج المكفر ببدعته.
وأما هل يشترط عدالة المجتهد، أم لا؟ فمبني على اشتراط العدالة في الاجتهاد، والصحيح عدمه.
وثالث الأقوال: يعتبر وفاقه في حق نفسه، حتى إذا خالفهم، لم يكن إجاعهم حجة عليه.
ورابع الأقوال: إن بيَّن مأخذه اعتبر: لأنه قول بدليل، وإلا فلا اعتبار به (1). = راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 580، والمحلي على الورقات: ص/ 165، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 130، وتشنيف المسامع: ق (97/ ب)، والغيث الهامع: ق (104/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 298، وكشف الأسرار: 3/ 240.
(1) محل الخلاف في هذه المسألة في الفاسق بلا تأويل، أما الفاسق بتأويل، فمعتبر في الإجماع كالعدل.
ومذهب الجمهور - في الأول - عدم اعتبار وفاقه، ولا مخالفته في الإجماع مطلقًا، أي: سواء كان فسقه من جهة الاعتقاد، أو الأفعال، ونقل ابن برهان أنه قول كافة الفقهاء، والمتكلمين، فلا يقبل قوله، ولا يقلد في فتوى كالكافر، والصغير.
وذهب الجويني، والشيرازي، والإسفراييني، والغزالي، والآمدي من الشافعية، وأبو الخطاب من الحنابلة إلى أن قول المجتهد الفاسق غر المتأول معتبر في الإجماع، وذهب آخرون إلى التفصيل الذي ذكره الشارح.
راجع: اللمع: ص/ 50، والبرهان: 1/ 688، وأصول السرخسي: 1/ 311 - 312، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 253، والإحكام لابن حزم: 1/ 580، والوصول إلى الأصول لابن برهان: 2/ 86، والمستصفى: 1/ 183، والمنخول: ص/ 310، والروضة: =

الجزء: 3 - الصفحة: 142

ويعتبر جميع المجتهدين هو الصحيح (1). وقيل: لا يقدح خروج واحد. وقيل: اثنين (2)، وقيل: ثلاثة، وأزيد إلى حد التواتر.
وقيل: إن كان المخالف شهيرًا بالاجتهاد (3) / ق (95/ ب من أ) كمخالفة ابن عباس في مسألة العول (4). = ص/ 70، والإحكام للآمدي: 1/ 169، والمسودة: ص/ 331، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 33، وكشف الأسرار: 3/ 237 - 238، وفواتح الرحموت: 2/ 218، وتيسير التحرير: 3/ 238.
(1) وهو قول أكثر الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة وغيرهم.
راجع اللمع: ص/ 50، والبرهان: 1/ 692، والإحكام لابن حزم: 1/ 507، والمستصفى: 1/ 186، والروضة: ص/ 71، والإحكام للآمدي: 1/ 174، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 336، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 34، والمسودة: ص/ 329، وكشف الأسرار: 3/ 245، وفواتح الرحموت: 2/ 222، والوصول إلى الأصول: 2/ 94.
(2) ونقل هذا عن ابن جرير الطبري، وبعض الحنفية، وبعض المالكية، وبعض الشافعية، وذكر الطوفي أنها رواية عن أحمد.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 316 - 317، والمنخول: ص/ 311 - 312، ومختصر الطوفي: ص/ 131، والمعتمد: 2/ 29، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 130، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 178، وتشنيف المسامع: ق (98/ أ- ب)، وإرشاد الفحول: ص/ 88.
(3) آخر الورقة (95/ ب من أ).
(4) العول - لغة - الميل إلى الجور، يقال: عال في الحكم، أي: مال، وجار. واصطلاحًا: زيادة السهام على الفريضة، فتعول المسألة إلى سهام الفريضة، فيدخل النقصان على الورثة بقدر حصصهم، فهو زيادة في السهام، ونقص في الأنصباء. وقد قال به جمهور العلماء، وأما ابن عباس، فهو لا يرى العول، ولا يقول به. واختار أبو بكر =

الجزء: 3 - الصفحة: 143

وقيل: يضر المخالف، وإن كان واحدًا، لكن في أصول الدين لعلو قدره، دون سائر العلوم (1).
وقيل: مع المخالفة مطلقًا حجة، اعتبارًا بالأكثر، ولا يسمى إجماعًا (2).
ثم بإضافة المجتهد إلى الأمة، علم عدم اختصاصه بالصحابة، خلافًا للظاهرية، استبعادًا منهم أن أهل الشرق، والغرب، تتفق على حكم، وأما الصحابة، فكانوا مجتمعين، مضبوطين (3). = الرازي، والجرجاني، وصححه شمس الأئمة السرخسي من الحنفية: أنه إذا كان للاجتهاد فيه مجال، كقول ابن عباس السابق بعدم العول، فهذا تضر مخالفته، وأما إذا لم يكن للاجتهاد فيه مجال، كقول ابن عباس بجواز ربا الفضل، فلا تضر مخالفته، لأنهم أنكروا عليه، ولم يسوغوا له الاجتهاد في مثل هذا. راجع: مختار الصحاح: ص/ 462، والمصباح المنير: 2/ 438، والتعريفات: ص/ 159، وأصول السرخسي: 1/ 316 - 317، وكشف الأسرار: 3/ 245، والمغني لابن قدامة: 6/ 185 - 190، ومغني المحتاج: 3/ 33، والعذب الفائض: 1/ 160 - 165.
(1) ونقل القرافي أن الواحد، والاثنين لا يضر خلافهما في أصول الدين وما فيه تأثيم، وتضليل بخلاف مسائل الفروع، وهو قول بعض المعتزلة، راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 336.
(2) واختاره ابن الحاجب، وابن بدران، وذكرت مذاهب أخرى في المسألة.
راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 34، واللمع: ص/ 50، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 130، وإرشاد الفحول: ص/ 89.
(3) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 509، والوصول لابن برهان: 2/ 77، والمسودة: ص/ 317.

الجزء: 3 - الصفحة: 144

وعلم من قيد الوفاة: أن في زمنه صلى الله عليه [وسلم] (1) لا ينعقد، إذ لا اعتبار بقولهم، عند قوله، وما لا قول له فيه مردود غير مشروع (2).
وعلم اعتبار التابعي، مع الصحابة: لأنه من مجتهدي الأمة في ذلك العصر (3)، وإن بلغ رتبة الإجتهاد - بعد اتفاقهم - ينبني وفاقه على اشتراط انقراض العصر، إن شرط اعتبر، وإلا فلا، وهذا هو المذهب المنصور (4).
وعلم أن إجماع أهل مدينة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ليس بحجة (5). ولا أهل (1) سقط من (ب) والمثبت من (أ).
(2) راجع: شرح الورقات: ص/ 165، 170.
(3) وهذا هو مذهب جمهور الحنفية، والمالكية، والشافعية، والحنابلة، وغيرهم. وذهب نفاة القياس، وابن خويز منداد، وابن برهان، وبعض الشافعية وبعض الحنابلة إلى أن التابعي لا يعتد به في الإجماع، مع الصحابي.
راجع: اللمع: ص/ 50، والمستصفى: 1/ 185، والروضة: ص/ 70 - 71، والإحكام للآمدي: 1/ 178، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 335، والمسودة: ص/ 320 - 322، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 35، والمعتمد: 2/ 33، وفواتح الرحموت: 2/ 221، وتيسير التحرير: 3/ 241، ومختصر الطوفي: ص/ 132، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 179، ونشر البنود: 2/ 80، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 130، وإرشاد الفحول: ص/ 81.
(4) سيأتي الكلام عليها بعد قليل.
(5) وهذا هو مذهب جماهير العلماء من الحنفية، والشافعية، والحنابلة، وغيرهم. وذهب الإمام مالك رحمهم الله جميعًا: إلى أنه حجة، وحمل الإمام الباجي، والقرافي كلام الإمام على ما كان طريقه النقل المستفيض، كالأذان، والإقامة، والصاع، وذهب بعض المالكية إلى أن إجماعهم حجة فيما عملوه لا فيما نقلوه، أما ابن الحاجب، فقد ذكر الخلاف السابق بين المالكية، ثم صحح القول بالعموم، يعني أن عمل أهل المدينة من الصحابة، والتابعين حجة مطلقًا، سواء كان النقل مستفيضًا، أم لا، وسواء كان فعلًا، أو نقلًا. =

الجزء: 3 - الصفحة: 145

البيت (1)، ولا الخلفاء الأربعة (2)، ولا الشيخين (3)، ولا أهل الحرمين، ولا أهل المصرين: الكوفة، والبصرة، لأنهم ليسوا بجميع مجتهدي الأمة. = راجع: أصول السرخسي: 1/ 314، وإحكام الفصول: ص/ 480 - 481، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 334، والمختصر: 2/ 35، ونشر البنود: 2/ 83، واللمع: ص/ 50، والمعتمد: 2/ 34، والإحكام لابن حزم: 1/ 507، 552، والمستصفى: 1/ 187، والروضة: ص/ 72، والمنخول: ص/ 314، والإحكام للآمدي: 1/ 180، والمسودة: ص/ 332، وفواتح الرحموت: 2/ 234، وتيسير التحرير: 3/ 244، وإرشاد الفحول: ص/ 82، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 132، وغاية الوصول: ص/ 107.
(1) المراد بهم هنا، علي، وفاطمة، والحسن، والحسين رضي الله عنهم، والجمهور على أنه لا يعد قولهم إجماعًا، وخالف في ذلك الشيعة كالإمامية، وقالوا: إن قولهم حجة، بل ذكر الشيخ أبو إسحاق عن الشيعة، أن قول علي رضي الله عنه وحده حجة، ولا يعتبر بغيره عندهم إذا خالفه.
راجع: اللمع: ص/ 50، وكشف الأسرار: 3/ 241، ومختصر الطوفي: ص/ 136، وتشنيف المسامع: ق (98/ ب)، والغيث الهامع: ق (105/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 332.
(2) وهم أبو بكر، وعمر، وعثمان، وعلي رضي الله عنهم، والجمهور لم يعتبروا قولهم حجة، ولا إجماعًا، مع مخالفة مجتهد آخر لهم، وهي رواية عن الإمام أحمد، وفي رواية أخرى عنه: أن قولهم إجماع، وحجة، واختارها بعض أصحابه، وبعض الحنفية، وفي رواية ثالثة عنه: أنه يعتبره حجة لا إجماعًا.
راجع: المستصفى: 1/ 187، والروضة: ص/ 73، والمسودة: ص/ 340، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 36، ومختصر الطوفي: ص/ 135، والقواعد لابن اللحام: ص/ 294، وتيسير التحرير: 3/ 243، وإرشاد الفحول: ص/ 83.
(3) هما أبو بكر، وعمر رضي الله عنهما، ومذهب الجمهور أن قولهما لا يعد إجماعًا، ولا حجة عند مخالفة مجتهد آخر لهما، وفي رواية لأحمد: أن قولهما حجة، ورجحة ابن بدران. راجع: شرح العضد: 2/ 36، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 132، وأصول مذهب أحمد: ص/ 339 - 344.

الجزء: 3 - الصفحة: 146

وأن المنقول بالآحاد حجة؛ لأن الإجماع دليل شرعي كالسنة، فلا يحتاج في نقله إلى عدد التواتر، وهذا مختار الآمدي، والإمام (1).
والأكثر على اشتراط التواتر في نقله؛ لأن الإجماع قطعي، فلا يثبت بخبر الآحاد (2).
قوله: هو الصحيح في الكل في الستة المذكورة. ومعناه: أصحاب تلك المقالات لا يشترطون في النقل التواتر، بل الصحيح عندهم قبول النقل آحادًا.
احتج من ذهب: إلى أن أهل المدينة يحتج بإجماعهم بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "المدينة كالكير تنفي خبثها" (3)، والخطأ خبث، فيكون منفيًا عنهم. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 214، والإحكام للآمدي: 1/ 185.
(2) راجع: البرهان: 1/ 690، وأصول السرخسي: 1/ 312، والمستصفى: 1/ 188 والمنخول: ص/ 313، والروضة: ص/ 69، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 341، والمسودة: ص/ 330، ومختصر الطوفي: ص/ 130، وفواتح الرحموت: 2/ 221، وتيسير التحرير: 3/ 235، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 181، والمحلي على الورقات: ص/ 167، وغاية الوصول: ص/ 107، وإرشاد الفحول: ص/ 89.
(3) وهو حديث جابر بن عبد الله رضي الله عنهما: "إنما المدينة كالكير تنفي خبثها، وينصع طيبها"، وللحديث سبب، وهو أن أعرابيًا بايع الرسول - صلى الله عليه وسلم - على الإسلام، ثم جاءه من الغد، وقد أصابه المرض، فطلب إقالته من البيعة.
وفي رواية أبي هريرة: ". . . وهي المدينة تنفي الناس كما ينفي الكير خبث الحديد"، وفي روايته الأخرى رضي الله عنه: "ألا إن المدينة كالكير تخرج الخبث. . ."، وفي رواية زيد رضي الله عنه: "إنها طيبة، وإنها تنفي الخبث، كما تنفي النار خبث الفضة".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 27 - 28، وصحيح مسلم: 4/ 120 - 121، والموطأ: ص/ 553، ومسند أحمد: 2/ 439.

الجزء: 3 - الصفحة: 147

الجواب: لم يدل على عصمتهم للإجماع على وقوع الخطأ منهم، فيحمل على المدح بأنها بلدة مباركة، فاضلة (1).
ومن ذهب: إلى أن إجماع أهل البيت حجة بقوله تعالى: {إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ} [الأحزاب: 33] (2) والخطأ رجس.
الجواب: خطأ المجتهد (3) / ق (96/ ب من ب) ليس برجس، بل مثاب عليه.
ومن ذهب: إلى أن إجماع الخلفاء الأربعة حجة: "عليكم بسنتي، وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي، تمسكوا بها، وعضوا عليها بالنواجذ" (4). (1) وقد ورد في فضل المدينة أحاديث كثيرة في كتب الصحاح، وغيرها، لكن الاستدلال بها على حجية إجماع أهل المدينة ضعيف، كما ذكر ذلك ابن الحاجب والبيضاوي، وغيرهما.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 314، وكشف الأسرار: 3/ 241، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 36، والابتهاج: ص/ 190.
(2) غير أن جماهير المفسرين يرون أن المراد من الآيات أزواج النبي - صلى الله عليه وسلم - بدليل، أولها، وآخرها.
راجع: تفسير الطبري: 22/ 6، وتفسير البغوي: 5/ 213، وتفسير القرطبي: 14/ 182، وتفسير ابن كثير: 5/ 454، وتفسير الخازن: 5/ 213، وتفسير القاسمي: 13/ 454.
(3) آخر الورقة (96/ ب من ب).
(4) رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، وابن حبان، والحاكم عن العرباض بن سارية رضي الله عنه، وقد صححه الحاكم.
راجع: المسند: 4/ 146، وسنن أبي داود: 2/ 506، وتحفة الأحوذي: 7/ 438 - 441، وسنن ابن ماجه: 1/ 20، وصحيح ابن حبان: 1/ 166، والمستدرك: 1/ 95 - 96.

الجزء: 3 - الصفحة: 148

والخلفاء: هم الأربعة، لأن الملك - بعدهم - صار عضوضًا.
الجواب: لا يدل على انتفاء الخطأ عنهم، وإنما رغب في سلوك طريقهم.
ومن ذهب: إلى أن اتفاق الشيخين حجة، بقوله: "اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر، وعمر" (1)، فإنه يدل على انتفاء الخطأ. والجواب: المنع بما تقدم.
ومن ذهب: إلى أن اتفاق الحرمين، أو المصرين حجة، فلانتشار الصحابة فيهما، وكذا في المصرين.
الجواب: لا كلام في إجماع الصحابة حيث كانوا، إنما الكلام فيما إذا لم يوجد جميع المجتهدين في العصر.
قوله: "وأنه لا يشترط عدد التواتر". (1) رواه الترمذي من طريق سفيان بن عيينة، ورواه أحمد، وابن ماجه، وابن حبان، والحاكم من طريق عبد الملك بن عمير عن ربعي، عن حذيفة، ورواه العقيلي من طريق مالك عن نافع، عن ابن عمر، وقال: لا أصل له من حديث مالك، وقال البزار، وابن حزم: لا يصح لأنه عن عبد الملك عن مولى ربعي، وهو مجهول، عن ربعي، غير أن الحافظ قال: مولى ربعي اسمه هلال، وقد وثق.
راجع: المسند: 5/ 385، وتحفة الأحوذي: 10/ 147، وسنن ابن ماجه: 1/ 50، وموارد الظمآن: ص/ 538 - 539، والمستدرك: 3/ 75، ومجمع الزوائد: 9/ 53، وتلخيص الحبير: 4/ 190.

الجزء: 3 - الصفحة: 149

أقول: لا يشترط - في الإجماع - عدد التواتر: لأن الأدلة الدالة على حجية الإجماع مثل: "لا تجتمع أمتي على الضلالة" (1)، و"لا تزال (1) تقدم الإشارة إليه بهامش: 1/ 428، من هذا الكتاب، بدون تخريج، والحديث ورد بألفاظ مختلفة، وطرق متعددة، فقد رواه أحمد بلفظ: "سألت الله عز وجل أن لا يجمع أمتي على ضلالة، فأعطانيها. . ."، وفي لفظ: "إن الله عز وجل لن يجمع أمتي إلا على هدى"، وعند أبي داود بلفظ: "إن الله أجاركم من ثلاث خلال: أن لا يدعو عليكم نبيكم، فتهلكوا جميعًا، وأن لا يظهر أهل الباطل على أهل الحق، وأن لا تجتمعوا على ضلالة"، وعند ابن ماجه بلفظ: "إن أمتي لا تجتمع على ضلاله" ورواه أيضًا بلفظ آخر، وعند الحاكم: "لا يجمع الله هذه الأمة على الضلالة أبدًا" وذكر له أيضًا ألفاظ أخرى، أما رواية الترمذي، فقد تقدم في الصفحة المشار إليها سابقًا، وقد ذكره الحافظ الهيثمي بألفاظه المختلفة، وطرقه المتعددة وكذا فعل السخاوي، ثم قال في النهاية: "وبالجملة، فهو حديث مشهور، ذو أسانيد كثيرة، وشواهد متعددة في المرفوع، وغيره". وهو كما قال، إذ قد ورد ما يؤدي معناه من حديث عمر، وابنه وابن عباس، وأبي هريرة، وأنس، وأبي مالك الأشعري، وابن مسعود، وحذيفة، وأبي سعيد، ومعاوية، وأبي ذر، وغيرهم رضي الله عنهم.
راجع: المسند: 5/ 145، 6/ 396، وسنن أبي داود: 2/ 414، وتحفة الأحوذي: 6/ 386، وسنن ابن ماجه: 2/ 464، والمستدرك: 1/ 115 - 116، وسنن النسائي: 7/ 92، وكتاب السنة لابن أبي عاصم: ص/ 82، ومشكاة المصابيح: 1/ 61، ومجمع الزوائد: 1/ 177، 5/ 218 - 219، والفتح الكبير: 1/ 318، 375، والمقاصد الحسنة: ص/ 454 - 455، والتنكيت والإفادة: ص/ 183، وكشف الخفاء: 2/ 88.

الجزء: 3 - الصفحة: 150

طائفة من أمتي قائمة على الحق" (1)، ونظائرهما لا إشعار فيها بقيد التواتر، خلافًا للإمام (2).
والعجب: أن الإمام - في البرهان - نقل المذهب الصحيح الذي عليه الجمهور عن الشيخ أبي إسحاق الإسفراييني مع أدلته، ولم يزيف أدلته، وقال بخلافه!
وأما إذا لم يكن في العصر إلا مجتهد واحد، فليس قوله حجة، لعدم صدق التعريف عليه.
وقيل: حجة، وهو القياس، نظرًا إلى الدليل السمعي (3). (1) راجع: صحيح البخاري: 1/ 28، وصحيح مسلم: 6/ 52 - 53، ومسند أحمد: 4/ 93، وسنن أبي داود: 2/ 414، وسنن الترمذي: 3/ 328، وسنن ابن ماجه: 2/ 464، ومشكاة المصابيح: 2/ 354، وكشف الخفاء: 2/ 378.
(2) يعني أن إمام الحرمين لا يحصل الإجماع عنده إلا بعدد التواتر، وهو منقول عن الباقلاني، أما الجمهور، فلا يشترطون ذلك. راجع: أصول السرخسي: 1/ 312، والبرهان: 1/ 691، والمستصفى: 1/ 188، والمنخول: ص/ 313، والروضة: ص/ 69، والإحكام للآمدي: 1/ 185، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 341، والمسودة: ص/ 330، ومختصر الطوفي: ص/ 130، وفواتح الرحموت: 2/ 221، وتيسير التحرير: 3/ 235، وغاية الوصول: ص/ 107، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 130، وإرشاد الفحول: ص/ 89.
(3) الجمهور يرون أن قول مجتهد واحد في عصر ليس بحجة، وذهب أكثر الحنابلة إلى أنه حجة، لما ذكره الشارح. راجع: المستصفى: 1/ 188، والإحكام للآمدي: 1/ 186، وشرح العضد: 2/ 36، ومختصر الطوفي: ص/ 130، وتيسير التحرير: 3/ 224، 236، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 181، والمحلي على الورقات: ص/ 167، وتشنيف المسامع: ق (99/ أ)، والغيث الهامع: ق (105/ أ - ب)، وهمع الهوامع: ص/ 303.

الجزء: 3 - الصفحة: 151

وهل يشترط انقراض العصر، لانعقاد الإجماع؟ الحق أنه لا يشترط.
وقال أحمد، وابن فورك، وسليم الرازي / ق (96/ أمن أ): يشترط (1).
لنا - على المختار -: أنه قول الأمة، فصار حجة قاطعة، فلا وجه لتوقفه فالقول بذلك لا دليل له.
قالوا: ربما اطلع واحد منهم على خبر يخالف.
قلنا: بعيد خفاؤه على جملة المجتهدين، ولو سلم، يترك، لأنه ظني لا يقاوم القاطع، كما لو انقرضوا، ووجد الخبر.
قالوا: فلا يجوز رجوع المجتهد عن اجتهاده، إذا لاح له دليل.
قلنا: يجب عليه الرجوع، ولا قدح في الإجماع. (1) مذهب الأئمة الثلاثة أبي حنيفة، ومالك، والشافعي، وأكثر الفقهاء والمتكلمين لا يشترط انقراض عصر المجمعين، بمعنى موت من اعتبر في الإجماع من غير رجوع واحد منهم عما أجمعوا عليه، وهي رواية عن أحمد.
وذهب الإمام أحمد في الرواية الأخرى، وأكثر أصحابه إلى اشتراط ذلك واختاره ابن فورك، وسليم الرازي، ونقله الأستاذ عن الأشعري، وهو مذهب أبي علي الجبائي، ومن تبعه من المعتزلة.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 315، والإحكام لابن حزم: 1/ 507، والمعتمد: 2/ 41، 70، والبرهان: 1/ 692، والمستصفى: 1/ 192، والمنخول: ص/ 317، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 38، والإحكام للآمدي: 1/ 178، 189، والمسودة: ص/ 320، 321، 322، وفواتح الرحموت: 2/ 224، والروضة: ص/ 73، وكشف الأسرار: 3/ 243، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 206، وهمع الهوامع: ص/ 304، وإرشاد الفحول: ص/ 84.

الجزء: 3 - الصفحة: 152

قوله: "انقراضَهم كُلِّهم"، منصوب مفعول "شرطوا" وقوله: "أو غالبِهم، أو علمائهم" معطوفان على المجرور، أي من قال: إن العامي معتبر شرط انقراض الكل، والذي لم يعتبره شرط انقراض العلماء، والذي يقول: بانقراض الغالب، هو الذي لا يقدح مخالفة النادر عنده في الإجماع.
هذا حاصل كلامه، وعليه شراح كلامه (1). وليس بسديد: لأنه يلزم منه أن المذكورين من أحمد، وابن فورك، وسليم، مختلفون في المسألة بعضهم شرط موافقة العامي، وبعضهم لا يبالي بمخالفة النادر، وليس الأمر كذلك، إذ لم ينقل عن أحد منهم ما لزم من هذا الكلام، مع أن الكلام في حجية الإجماع قبل الانقراض، وقد تقدم عن المصنف: أن من شرط وفاق العامي إنما شرطه في إطلاق الأمة لا في الحجية، فتأمل!
وقيل: [لا ينعقد] (2) في السكوتي لضعفه، بخلاف القولي. (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (99/ أ)، والغيث الهامع: ق (105/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 181 - 183، وتيسير التحرير: 3/ 231، وغاية الوصول: ص/ 108.
(2) في (أ، ب): "ينعقد" بدون لا، والصحيح المثبت، إذ المعروف أنه لا ينعقد الإجماع السكوتي إلا بانقراض العصر للعلة التي ذكرها الشارح، فالتعليل بالضعف يؤكد ما قلته آنفًا، وهذا هو مذهب الأستاذ الإسفراييني، وأبي منصور البغدادي، وآخرين، واختاره الآمدي، وذكره الرازي عن الأكثر.
راجع: اللمع: ص/ 49، وأصول السرخسي: 1/ 308، والبرهان: 1/ 693، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 213، والإحكام للآمدي: 1/ 189، وكشف الأسرار: 3/ 243، والمسودة: ص/ 320.

الجزء: 3 - الصفحة: 153

وقيل: ينعقد فيما لا مهلة فيه، مثل قتل النفس، واستباحة الفروج.
وقيل: إن كان الباقي أقل من عدد التواتر، فلا اعتبار بهم، وأما إذا كان الباقي عدد التواتر، فإنهم إذا رجعوا لم يبق الإجماع حجة (1).
وقد عرفت الجواب عن الكل بأن أدلة حجية الإجماع لا فرق فيها بين صورة، وصورة.
وإذا قلنا: إن الانقراض ليس بشرط، فكما انعقد صار حجة، ولا يحتاج إلى مدة.
وفرق الإمام بين القاطع والظني، أي: إذا كان سند الإجماع قطعيًا، ومات المجمعون بعده بلحظة، فهو حجة، وأما إذا كان ظنيًا، فلا (2).
والجواب: ما تقدم من الأدلة السمعية الدالة على عصمة أهل الإجماع مطلقًا.
وبقيد الأمة، علم عدم حجية إجماع الأمم السابقة: لأن العصمة من خواص هذه الأمة، وفي الأدلة تصريح بذلك (3). (1) وهناك أقوال في المسألة.
راجع: المنخول: ص/ 317، وشرح العضد: 2/ 38، ومختصر الطوفي: ص/ 133، وفواتح الرحموت: 2/ 224 - 225، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 332، وإرشاد الفحول: ص/ 84.
(2) راجع: البرهان لإمام الحرمين: 1/ 694، والمحلي على الورقات: ص/ 168.
(3) وهذا هو مذهب أكثر العلماء للأدلة التي سبق ذكرها.
وذهب البعض إلى أن إجماع كل أمة حجة، وهو اختيار الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني. =

الجزء: 3 - الصفحة: 154

وإن قلنا: بأن قولهم حجة بناء على أن [شرع] (1) من قبلنا شرع لنا، ما لم يرد ناسخ، لكن ليس في قوة الإجماع.
والإجماع لا يكون إلا عن سند من الدلائل الشرعية (2)، إذ القول بدون السند باطل: لأنه يوجب التشريع بعد صاحب الشرع.
قيل: إذا كان عن سند، فما فائدة الإجماع؟ أجيب: بأن فائدته رفع الخلاف.
قوله: "وأنه قد يكون عن قياس". = راجع: اللمع: ص/ 50، والمنخول: ص/ 309، والإحكام للآمدي: 1/ 210، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 323، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 184، والورقات مع شرحها: ص/ 168، وغاية الوصول: ص / 107.
(1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) مذهب جماهير العلماء بمن فيهم الأئمة الأربعة رحمهم الله أن الإجماع لا بد له من مستند، إما من الكتاب، كإجماعهم على حد الزنى، والسرقة، وإما من السنة كإجماعهم على توريث كل من الجدات السدس، ونحوه، وإما من القياس وسيأتي في الشرح أمثلة له.
وذهب قلة إلى جواز انعقاد الإجماع عن توفيق بأن يوفقهم الله لاختيار الصواب، بدون توقيف، واختاره عبد الجبار المعتزلي.
راجع: اللمع: ص/ 48، وأصول السرخسي: 1/ 301، والمعتمد: 2/ 56، والإحكام للآمدي: 1/ 193، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 339، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 39، والمسودة: ص/ 330، وكشف الأسرار: 3/ 163، ومختصر الطوفي: ص/ 136، وتيسير التحرير: 3/ 355، وفواتح الرحموت: 2/ 238، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 195، وغاية الوصول: ص/ 108، وإرشاد الفحول: ص/ 79.

الجزء: 3 - الصفحة: 155

أقول: قد تقدم، - منا، وسيأتي من كلام المصنف -: أنه لا بد للإجماع من مستند، فذلك المستند قد يكون قياسًا: لأنه أحد الأدلة الشرعية (1).
ومنع الظاهرية تارة الجواز، وأخرى الوقوع (2)، قيل: منع ذلك الجواز، أو الوقوع مطلقًا، وقيل: هما في الخفي، دون الجلي (3).
وقد علمت: أن الأدلة على حجية الإجماع لا تفرق بين سند، وسند، مع أنه قد وقع الإجماع عن القياس مثل: إمامة أبي بكر، قالوا: "رضيك لديننا، أفلا نرضاك/ ق (97/ أمن ب) لدنيانا" (4). (1) وهو مذهب الأئمة الأربعة، وغيرهم.
راجع: اللمع: ص/ 48، وأصول السرخسي: 1/ 301، والمستصفى: 1/ 196، والروضة: ص/ 77، والوسيط في أصول الفقه: ص/ 121.
(2) ونقل عن ابن جرير الطبري أيضًا، وبعض الحنفية كالحاكم صاحب المختصر، والقاشاني من المعتزلة.
راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 495، والمعتمد: 2/ 59، والمنخول: ص/ 309، وكشف الأسرار: 3/ 263، والإحكام للآمدي: 1/ 195، وفواتح الرحموت: 2/ 239، وتيسير التحرير: 3/ 256.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (99/ ب)، والغيث الهامع: ق (106/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 184، وهمع الهوامع: ص/ 306، ومختصر الطوفي: ص/ 136، وإرشاد الفحول: ص/ 80.
(4) لما رواه البخاري، ومسلم، وغيرهما من حديث عائشة رضي الله عنها قالت: لما دخل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - بيتي قال: "مروا أبا بكر، فليصل بالناس، قالت: فقلت: يا رسول الله إن أبا بكر رجل رقيق إذا قرأ القرآن لا يملك دمعه، فلو أمرت غير أبي بكر، قالت: والله ما بي إلا كراهية أن يتشاءم الناس، بأول من يقوم في مقام رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، قالت: فراجعته مرتين، أو ثلاثًا، فقال: ليصل بالناس أبو بكر، فإنكن صواحب يوسف". فلما قدمه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - =

الجزء: 3 - الصفحة: 156

وكذا تحريم شحم الخنزير ثابت إجماعًا، قياسًا على لحمه (1)، وكذا وقوع الفأرة في الشيرج (2) قياسًا على السمن (3). = في أمر الدين، قاس الصحابة أحقيته بالخلافة، وهي أمر دنيوي على الصلاة التي هي أمر ديني بل يعتبر هذا من قياس الأولى: لأن أمر الدين أهم من أمر الدنيا، فكما قدمه في الأول، وهو أهم، فمن باب أولى تقدمه في الثاني الذي هو بعده في الأهمية.
وروى ابن سعد أن عليًا رضي الله عنه قال: "لما قبض النبي - صلى الله عليه وسلم - نظرنا في أمرنا، فوجدنا النبي - صلى الله عليه وسلم - قدم أبا بكر في الصلاة، فرضينا من رضي رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لديننا، فقدمنا أبا بكر".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 172 - 173، 5/ 8، 6/ 14 - 15، وصحيح مسلم: 2/ 22، والطبقات لابن سعد: 3/ 183، والكامل في التأريخ: 2/ 330، وسيرة ابن هشام: 2/ 659، وتأريخ الخلفاء: ص/ 67، وإتمام الوفاء: ص/ 15.
(1) لقوله تعالى: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ} [البقرة: 173]، وقوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ} [المائدة: 3]، وقوله: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ} [الأنعام: 145]، وقوله: {إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ} [النحل: 115]، فأجمع العلماء على تحريم شحمه قياسًا على لحمه.
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 1/ 54، والجامع لأحكام القرآن للقرطبي: 1/ 222، والكشاف للزمخشري: 1/ 329، وتفسير ابن كثير: 1/ 206، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 169.
(2) الشيرج: معرب من شيره، وهو دهن السمسم، وربما قيل: للدهن الأبيض، وللعصير، قبل أن يتغير شيرج تشبيهًا به لصفائه، وهو بفتح الشين مثال زينب، وصيقل وعيطل، وهذا الباب، ملحق بباب فعلل نحو جعفر باتفاق.
راجع: المصباح المنير: 1/ 308، وشذا العرف في فن الصرف: ص/ 42.
(3) لما رواه أبو داود، وابن حبان عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - سئل =

الجزء: 3 - الصفحة: 157

ثم أهل العصر المجمعون إما أن يكون إجماعهم بعد سبق خلاف، أم بدونه، ولا خلاف في الأول، وأما الثاني: فلا يخلو إما أن لا يكون الخلاف مستقرًا كالإجماع على قتل مانعي الزكاة، في خلافة الصديق (1) / ق (96/ ب من أ) رضي الله عنه، فذلك جائز خلافًا للصيرفي منا، وإذا جاز لأهل العصر ذلك جاز لمن حدث بعدهم، إذ لا فرق بين إجماعهم، وإجماع من بعدهم (2).
وأما إذا استقر الخلاف برهة من الزمان، فهل يجوز الإتفاق على أحد القولين؟ منعه الإمام، وجوزه الآمدي مطلقًا سواء كان المستند قاطعًا، أم لا، أي: مستند اختلافهم (3). = عن الفأرة تقع في السمن؟ ، فقال: "إن كان جامدًا فألقوه، وما حوله، وكلوه، وإن كان مائعًا، فلا تقربوه".
راجع: سنن أبي داود: 2/ 328، وموارد الظمأن: ص/ 331. وانظر في هذه المسألة: أصول السرخسي: 1/ 301 والمستصفى: 1/ 196، والمنخول: ص/ 309، والروضة: ص/ 78، والإحكام للآمدي: 1/ 196، والمختصر مع العضد: 2/ 39، وفواتح الرحموت: 2/ 239، وتيسير التحرير: 3/ 256.
(1) آخر الورقة (96/ ب من أ) ويعني أن الخلاف انتهى بوقته، ولم يستمر، ثم أجمعوا على قتالهم.
(2) راجع: اللمع: ص/ 51، والبرهان: 1/ 710 - 712، والروضة: ص/ 73، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 328، والمختصر: 2/ 43، وتشنيف المسامع: ق (99/ ب) والغيث الهامع: ق (106/ أ) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 184، وهمع الهوامع: ص/ 306، والورقات مع شرحها: ص/ 165، وإرشاد الفحول: ص/ 86.
(3) القول بالمنع مذهب الإمام أحمد، واختاره أكثر أصحابه، وقال به أبو الحسن الأشعري، والباقلاني، والصيرفي، وإمام الحرمين، وذكر أن الشافعي مال إليه، ورجحه =

الجزء: 3 - الصفحة: 158

وقيل: إن كان قاطعًا، فلا يجوز، وإلا يجوز.
والحق: أن من لم يشترط انقراض العصر جوزه بعضهم، ومنعه آخرون.
ومن اشترط الانقراض، فلا خلاف في جوازه عندهم، لأن الانقراض لما كان شرطًا في الإجماع، وهم لم ينقرضوا، فلا إجماع منهم على ذلك الخلاف، إذ لا يتم اتفاقهم على ذلك الخلاف إلا بموتهم.
وما نقله المصنف من الإمام، من عدم الجواز، ومن الآمدي من الجواز الصواب عكسه.
قال الإمام - في المحصول -: "اتفاق أهل العصر على أحد القولين منهم من جعله إجماعًا، وهو المختار: لأن الصحابة اختلفوا في الإمامة، ثم اتفقوا" (1). = الغزالي، والآمدي في إحكامه. والقول بالجواز مذهب المالكية، وأكثر الحنفية، والمعتزلة، وجمع من الشافعية كالحارث المحاسبي، والإصطخري، وابن خيران، والقفال الكبير، وابن الصباغ، والرازي في المحصول، وأتباعه، وبعض الحنابلة، واختاره ابن حزم.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 319 - 320، واللمع: ص/ 51، والبرهان: 1/ 710 - 712، والإحكام لابن حزم: 1/ 507، والمستصفى: 1/ 205، والمنخول: ص/ 321، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 205 - 206، والروضة: ص/ 74 - 75، والإحكام للآمدي: 1/ 206 - 207، والمسودة: ص/ 325، 341، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 328، وشرح العضد: 2/ 40، وكشف الأسرار: 3/ 247، 249، وفواتح الرحموت: 2/ 226، وتيسير التحرير: 3/ 232، 234، ومختصر الطوفي: ص/ 135، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 131، وغاية الوصول: ص/ 108.
(1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 205 - 206، وأما الآمدي، فقد ذكر المسألة، والخلاف فيها، ثم قال: "ومنهم من منع ذلك مطلقًا، ولم يجوز انعقاد إجماعهم على أحد أقوالهم، وهو المختار" الإحكام: 1/ 206.

الجزء: 3 - الصفحة: 159

هذا في العصر الأول، الذين فرض استقرار خلافهم، وأما الذين نشؤوا بعدهم، وهم أهل العصر الثاني، هل يجوز منهم الاتفاق على أحد قولي العصر الأول، مع تطاول الزمان؟ فيه خلاف.
ذهب الأشعري، وأحمد، والإمام الغزالي، إلى امتناعه (1)، وهو مختار المصنف، تمسكًا بالعادة، إذ هي قاضية بأنه لو كان دليل على بطلان أحدهما لاطلع عليه أهل العصر الأول. وهذا كما ترى مجرد استبعاد.
قيل: لو وقع ذلك لوقع التعارض بين الإجماعين، ولا تعارض بين القطعيين، وإنما يقع التعارض لأن أهل العصر الأول أجمعوا على جواز العمل بكل منهما، وأهل العصر الثاني على أحدهما فقط.
الجواب: أهل العصر الأول لم يسوغوا العمل بكل منهما، بل كل طائفة تسوغ القول الذي تقول به، ومثله ليس من الإجماع في شيء. (1) واختاره أبو إسحاق الشيرازي، وإمام الحرمين، والآمدي، وغيرهم. وذهب جمهور الحنفية، والمالكية، وجمع في الشافعية إلى الجواز واختاره الإمام الرازي وأتباعه، وابن الحاجب، وهذه المسألة كالتي قبلها، فالمانعون هناك هم المانعون هنا، والمجوزون هناك هم المجوزون هنا.
راجع: اللمع: ص/ 51، والبرهان: 1/ 711، والمستصفى: 1/ 103، والمنخول: ص/ 321، والإحكام للآمدي: 1/ 202 - 203، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 194، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 41، والمسودة: ص/ 325، 342، ومختصر الطوفي: ص/ 135، وتشنيف المسامع: ق (99/ ب)، والغيث الهامع: ق (106/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 187، وهمع الهوامع: ص/ 307، وإرشاد الفحول: ص/ 86.

الجزء: 3 - الصفحة: 160

والحق الذي لا محيد عنه أنه جائز، بل واقع، لاختلاف الصحابة في بيع أمهات الأولاد، مع إجماع مَن بعدهم على عدم الجواز (1)، لكنه قليل جدًا.
وقد علم من تعريف الإجماع أن أقل ما قيل، مجمع عليه كدية الكتابي عند الشافعي، فإنه قيل: كدية المسلم، وقيل: نصفه، وقيل: ثلثه (2)، (1) ذهب إلى منع بيعها عمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان، وعمر بن عبد العزيز، وعطاء ومجاهد، وسالم، والحسن، وإبراهيم النخعي، والزهري، والأئمة الأربعة وأتباعهم، والحسن بن صالح، والأوزاعي، وإسحاق، وأبو عبيد، وسفيان الثوري، وأبو ثور، قال ابن المنذر: "وعلى هذا أدركنا عامة علماء الأمصار". وذهب علي، وابن عباس، وابن الزبير إلى جواز بيعهن، وروي عن الصديق، وجابر بن عبد الله، وأبي سعيد الخدري، وبه قالت الظاهرية.
راجع: الموطأ: ص/ 485، والمبسوط: 7/ 149، والأم: 6/ 88، والسنن الكبرى: 10/ 342 - 348، والمصنف لعبد الرزاق: 7/ 287، 293، والمهذب: 2/ 19، ومعالم السنن: 4/ 73، ومراتب الإجماع لابن حزم: ص/ 190، والإشراف لابن المنذر: 1/ 375، وبداية المجتهد: 2/ 393، والمغني لابن قدامة: 9/ 530 - 534، والمحلى لابن حزم: 10/ 197.
(2) فالأول هو قول عمر، وعثمان، وابن مسعود، ومعاوية، وعلقمة، وعطاء، والشعبي، ومجاهد، وإبراهيم النخعي، والثوري، وأبي حنيفة، وأصحابه.
والثاني: مروي عن عمر بن عبد العزيز، وعروة بن الزبير، وعمرو بن شعيب وهو مذهب مالك، وأحمد.
والثالث: مروي أيضًا عن عمر، وعثمان، وعطاء، وسعيد بن المسيب، وعكرمة، وعمرو بن دينار، وأبي ثور، وإسحاق، والشافعي. =

الجزء: 3 - الصفحة: 161

فأخذ به الشافعي لاتفاق الكل عليه (1)، وكمسح الرأس، فإنه إما الكل، أو الربع، أو أقل ما ينطلق عليه اسم المسح، فأخذ به، هذا إذا لم يدل دليل على الزيادة، فإذا دل مثل الغسلات السبع في الولوغ، فالمعول عليه هو دليل الزيادة. = راجع: الموطأ: ص/ 539، والأم: 6/ 92، والمصنف لعبد الرزاق: 10/ 92 - 93، والمبسوط: 26 - 84، والمدونة: 6/ 395، ومعالم السنن: 4/ 37 - 38، وبداية المجتهد: 2/ 414، والمدونة: 6/ 395، ومعالم السنن: 4/ 37 - 38، وبداية المجتهد: 2/ 414، والمغني لابن قدامة: 7/ 793، والإشراف لابن المنذر: 2/ 140 - 141.
(1) يرى محققو علماء الشافعية أن من ظن أن الإمام الشافعي تمسك بالإجماع، واستند إليه - في دية الكتابي، وأنها ثلث دية المسلم - غير مسلم، قال الغزالي: "وظن ظانون أنه تمسك بالإجماع، وهو سوء ظن بالشافعي رحمه الله، فإن المجمع عليه وجوب هذا القدر، فلا مخالف فيه، وإنما المختلف فيه سقوط الزيادة، ولا إجماع فيه، بل لو كان الإجماع على الثلث إجماعًا على سقوط الزيادة، لكان موجب الزيادة خارقًا للإجماع، ولكان مذهبه باطلًا على القطع، لكن الشافعي أوجب ما أجمعوا عليه، وبحث عن مدارك الأدلة، فلم يصح عنده دليل على إيجاب الزيادة، فرجع إلى استصحاب الحال في البراءة الأصلية التي يدل عليها العقل، فهو تمسك بالاستصحاب، ودليل العقل لا بدليل الإجماع" المستصفى: 1/ 216 - 217. وبنحوه قال الآمدي، وغيره.
راجع: الوجيز للغزالي: 2/ 140، والإحكام للآمدي: 1/ 208، وشرح العضد على المختصر: 2/ 43، وفواتح الرحموت: 2/ 241، وتيسير التحرير: 3/ 258، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 187، وغاية الوصول: ص/ 108، والوسيط في أصول الفقه: ص/ 146.

الجزء: 3 - الصفحة: 162

ولقائل أن يقول: إذا كان الأقل مجمعًا عليه كيف يجوز له العدول عنه بدليل ظني (1)؟
قوله: "أما السكوتي، فثالثها حجة لا إجماع".
أقول: الإجماع السكوتي: هو أن يفتي واحد بحضرة جمع، ولم ينكر عليه أحد منهم، ومحله قبل استقرار المذاهب، وأما بعده لا يدل السكوت على الموافقة اتفاقًا، لأن الإنكار غير معتاد.
إذا تقرر هذا، فنقول: قيل: إنه ليس بحجة، ولا إجماع، ونقله القاضي عن الشافعي، وهو المشهور عنه (2)، وإنما لم يكن حجة لاحتمال التوقف، أو الذهاب إلى تصويب كل مجتهد.
وقيل: حجة، وإجماع، حكاه الآمدي عن بعض الشافعية (3). (1) جاء في هامش (أ): "ولمجيب أن يجيب بأن الإجماع المذكور، إنما هو بالنسبة لمنع النقصان عن الأقل لا الزيادة عنه، فإنها غير مجمع عليها، وإنما تمسك في نفيها بالأصل أي: أصل استصحاب براءة الذمة من الزائد، أو أن الأصل عدم وجوب الشيء ما لم يقم عليه دليل، فليعلم" محسن الغزي لطف الله به. وهو بمعنى ما تقدم عن الغزالي.
(2) وهو القول الجديد، ورجحه أبو المعالي، والغزالي، والرازي، وبعض الحنابلة.
راجع: البرهان: 1/ 699، والمستصفى: 1/ 191، والمنخول: ص/ 318، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 215، والمسودة: ص/ 335 - 336، ومختصر الطوفي: ص/ 134، وإرشاد الفحول: ص/ 84 - 85.
(3) وهو مذهب أكثر الحنفية، وأكثر المالكية، والحنابلة، وغيرهم.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 303، واللمع: ص/ 49، والإحكام لابن حزم: 1/ 507 - 508، والمعتمد: 2/ 65 - 67، والإحكام للآمدي: 1/ 187 - 188، والروضة: ص/ 76، =

الجزء: 3 - الصفحة: 163

وقيل: حجة، وليس بإجماع إليه ذهب الصيرفي، واختاره الآمدي (1).
وقيل: إجماع بشرط انقراض العصر، وإليه ذهب بعض الشافعية، وادعى أنه المذهب، وبه قال الجبائي من المعتزلة (2).
وقيل: إن كان فتيًا، فإجماع، وإن كان حكمًا، فلا، وإليه ذهب ابن أبي هريرة (3).
وإلى عكسه ذهب الشيخ أبو إسحاق المروزي (4): لأن الحاكم لا يصدر عنه، الحكم / ق (97/ أمن أ) إلا بعد تشاور (5). = وشرح تنقيح الفصول: ص/ 330، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 37، والمسودة: ص/ 334 - 335، وكشف الأسرار: 3/ 228 - 230، ونشر البنود: 2/ 94.
(1) راجع: الإحكام له: 1/ 188، وفواتح الرحموت: 2/ 232 - 234.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 70، وتشنيف المسامع: ق (100/ أ) وكشف الأسرار: 3/ 229.
(3) هو الحسن بن الحسين أبو علي الإمام الجليل القاضي أحد علماء الأصحاب في المذهب الشافعي، انتهت إليه إمامة العراقيين في عصره، وله مسائل محفوظة في الفروع، درس ببغداد، وتخرج عليه خلق كثير، وكان له مكانة لدى السلاطين، والعامة، وشرح مختصر المزني وتوفي سنة (345 هـ) وجعله ابن كثير من وفيات سنة (375 هـ).
راجع: طبقات العبادي: ص/ 77، وطبقات الشيرازي: ص/ 112، وطبقات السبكي: 3/ 256، وتذكرة الحفاظ: 3/ 857، والبداية والنهاية: 11/ 304.
(4) هو إبراهيم بن أحمد بن إسحاق الشافعي، فقيه، تخرج عليه الكثيرون ومن مؤلفاته: شرح مختصر المزني، والفصول في معرفة الأصول، والشروط والوثائق، والوصايا وحساب الدور، وكتاب الخصوص والعموم، وتوفي بمصر سنة (340 هـ).
راجع: طبقات الشيرازي: ص/ 92، ومرآة الجنان: 2/ 331، والمختصر في أخبار البشر: 2/ 105، وطبقات ابن هداية الله: ص/ 66 - 68، وشذرات الذهب: 2/ 355.
(5) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 189، والغيث الهامع: ق (107/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 308.

الجزء: 3 - الصفحة: 164

وقيل: إن كان في شيء يفوت استدراكه، كإراقة دم، فإجماع، لأن العادة تقضي بالإنكار، وعدم السكوت في مثله (1).
وقيل: إن كان الساكتون أقل، فإجماع، وإلا فلا، وإليه ذهب بعض الحنفية (2).
واختار المصنف: أنه حجة إذ يبعد سكوت الكل مع اعتقادهم عدم مشروعية ذلك القول، فإن علم اتفاقهم، فكان إجماعًا، وإلا فدليل ظني كأخبار الآحاد، والقول: بأنه ربما توقف مهابة من المفتي، أو توقف في (3) / ق (97/ ب من ب) الاجتهاد لعدم الظهور، أو خاف الفتنة، لا يدفع الظهور، الذي هو كاف في الظن الكافي، في حجية الدليل.
وأما كونه إجماعًا حقيقة مبني على أن السكوت المجرد عن أمارة الرضا، والسخط - والحال أن كل المجتهدين، قد اطلعوا على مستنده، وتمكنوا من التأمل فيه بأن مضى مدة تسع ذلك، وتكون المسألة تكليفية، واحترز بذلك عن تفضيل شخص على آخر، إذ لا تكليف بذلك - هل يغلب على الظن موافقة الساكت للقائل، أم لا؟ فمن قال به، فهو إجماع عنده حقيقة، ومن قال: لا، فلا. هذا حاصل كلام المصنف، وفيه نظر، أما أولًا: فلأن قوله: وتسميته إجماعًا خلف لفظي، لا وجه له، لأن (1) راجع: فواتح الرحموت: 2/ 232.
(2) راجع: كشف الأسرار: 3/ 229، وأصول السرخسي: 1/ 303، 305.
(3) آخر الورقة (97/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 165

المذهب الثاني القائل: بأنه إجماع، يريد به حقيقة الإجماع، والثالث القائل: بأنه ليس بإجماع، بل حجة، يريد نفي كونه إجماعًا حقيقة، يظهر ذلك من النظر في دلائل المذهب الثاني، ورد الثالث عليه على ما أشرنا إليه.
وأما ثانيًا: فلأن قوله: هل يغلب ظن الموافقة، صريح في أن ذلك كاف في صيرورته إجماعًا حقيقة. وليس كذلك، إذ غلبة الظن لا تفيد إلا الظهور، وهو غير كاف في الدليل القطعي.
وبعض الشارحين (1) - في هذا المقام - لا يدري ما يقول، ولولا خوف الإطالة أوردنا كلامه ليتعجب الناظر فيه.
وإذا علم حال الإجماع السكوتي، فكذا حال غير المنتشر، بأن أفتى واحد، ولم يعرف ذلك مجتهدو عصره، ولم يظهر له مخالف.
مختار المصنف: أنه حجة، وليس بإجماع، والأكثرون على خلافه لأنه لو بلغهم لربما خالفوا، فهذا أحط رتبة مما تقدم (2).
وقال الإمام الرازي: حجة فيما تعم به البلوى، كنقض الوضوء بمس الذكر (3)؛ لأنه لا بد من خوض غير القائل فيه، ويكون موافقًا لأنه لو خالف لظهرت المخالفة. (1) يعني به جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 2/ 191 - 193.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 188، وتشنيف المسامع: ق (100/ ب)، والغيث الهامع: ق (107/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 193.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 223 - 224.

الجزء: 3 - الصفحة: 166

ثم المجمع عليه، قد يكون أمرًا دنيويًا، كتدبير الحروب، والجيوش، ودينيًا كالصلاة، والزكاة، وعقليًا، لا تتوقف صحة الإجماع عليه كحدوث العالم، ووحدة الصانع، وأما ما يتوقف ثبوت الإجماع عليه كوجود الباري، والنبوة، فلا، وإلا يلزم الدور (1). هذا كلام المصنف، وعليه شراحه (2).
وفيه نظر: لأن الأمر الدنيوي لا معنى للإجماع عليه، لأنه ليس أقوى من قوله - صلى الله عليه وسلم -، وهو ليس دليلًا لا يخالف فيه (3)، يدل عليه قضية (1) وذلك من حيث إن صحة الإجماع متوقفة على النصوص الدالة على عصمة الأمة عن الخطأ، وصحة النصوص متوقفة على وجود الرب المرسِل، وكون محمد رسولًا، فإذا توقفت معرفة وجود الرب، ورسالة محمد - صلى الله عليه وسلم - على صحة الإجماع كان دورًا.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 209، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 343، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 445، ومختصر الطوفي: ص/ 137، وكشف الأسرار: 3/ 251، وفواتح الرحموت: 2/ 246، وتيسير التحرير: 3/ 63، وغاية الوصول: ص/ 108، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (100/ ب)، والغيث الهامع: ق (107/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 194، وهمع الهوامع: ص/ 310.
(3) اختلف العلماء في مخالفة الإجماع المنعقد على أمر دنيوي، فذهب الجمهور: إلى عدم جواز مخالفته، واعتبروه حجة لازمة، لأن العمومات الدالة على عصمة الأمة عن الخطأ، ووجوب اتباعهم، فيما أجمعوا عليه عامة في كل ما أجمعوا عليه، واختاره الإمام الرازي، والآمدي.
وذهب فريق آخر: إلى جواز مخالفته، وبه قطع الغزالي، ونقل عن ابن السمعاني أنه اختاره. =

الجزء: 3 - الصفحة: 167

التلقيح حيث قال: "أنتم أعلم بأمور دنياكم" (1)، والمجمع عليه لا يجوز خلافه.
وما ذكروه من أمر الحروب، ونحوها إن أثم مخالف ذلك، فلكونه شرعيًا، وإلا فلا معنى لوجوب اتباعه (2)، وكذا العقلي لا معنى للإجماع فيه: لأنه إن كان قطعيًا بالاستدلال، فما فائدة الإجماع فيه؟ إلا تعاضد الأدلة، لا إثبات الحكم ابتداء (3). = راجع: المعتمد: 2/ 35 - 36، والمستصفى: 1/ 173، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 292، والإحكام للآمدي: 1/ 210، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 344، وشرح العضد: 2/ 44، والمسودة: ص/ 317، ومختصر الطوفي: ص/ 137، وكشف الأسرار: 3/ 251، وفواتح الرحموت: 2/ 246، وتيسير التحرير: 3/ 262، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 194، وغاية الوصول: ص/ 108، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133، والغيث الهامع: ق (107/ ب).
(1) روى مسلم، وابن ماجه عن أنس، وعائشة رضي الله عنهما، أن النبي - صلى الله عليه وسلم - مر بقوم يلقحون النخل، فقال: "لو لم تفعلوا لصلح، فخرج شيصًا: فذكروا ذلك لرسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقال لهم: أنتم أعلم بأمور دنياكم" أي: أنتم أعلم مني بذلك، وأنا أعلم بأمور أخراكم منكم.
راجع: صحيح مسلم: 7/ 95، وسنن ابن ماجه: 2/ 91، وفيض القدير: 3/ 50.
(2) وقيل: هو حجة بعد استقرار الرأي لا قبله.
راجع: المدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133.
(3) الأكثر على أنه يتمسك بالإجماع في الأمور العقلية، وخالف إمام الحرمين مطلقًا وأيده الشارح هنا، وذهب أبو إسحاق الشيرازي إلى التمسك به في كليات أصول الدين، كحدوث العالم، وإثبات النبوة، دون جزئياته، كجواز الرؤية. =

الجزء: 3 - الصفحة: 168

قال الإمام - في البرهان -: "أما ما ينعقد الإجماع فيه، فالسمعيات، ولا أثر للوفاق في المعقولات، فإن المتبع في العقليات الأدلة القاطعة، فإذا انتصبت لم يعارضها شقاق، ولم يعضدها وفاق" (1)، هذا كلامه.
ثم نقول: أي فائدة في الإجماع في العقليات، مع أنه لا يجوز التقليد فيها، ولو كان الإجماع حجة كسائر الأحكام لم يجز إلا (2) / ق (97/ ب من أ) التقليد فيها، وعدم المخالفة.
والمصنف اغتر بكلام الإمام في المحصول (3)، وابن الحاجب.
وقد أوضحنا لك المقام، فدع عنك الأباطيل، والأوهام، والله ولي الإنعام.
وقد علم من إطلاق المجتهد أمران:
أحدهما: عدم اشتراط الإمام المعصوم على ما زعم بعض الشيعة (4). = راجع: اللمع: ص/ 49، والبرهان: 1/ 717، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 322، 344، وفواتح الرحموت: 2/ 246، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 194، وغاية الوصول: ص/ 108، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133.
(1) راجع: البرهان: 1/ 717.
(2) آخر الورقة (97/ ب من أ).
(3) حيث قال الإمام: "أما حدوث العالم، فيمكن إثباته به، لأنه يمكننا إثبات الصانع بحدوث الأعراض، ثم نعرف صحة النبوة، ثم نعرف به الإجماع، ثم نعرف به حدوث الأجسام" المحصول: 2/ ق/ 1/ 291 وبنحوه قال ابن الحاجب، راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 44.
(4) يرى الشيعة الإمامية أن الحجة في قول الإمام المعصوم، لا في الإجماع، ولذا قالوا: يجب أن يكون في كل زمان إمام يأمر الناس بالطاعات، ويزجرهم عن المعاصي، وذلك الإمام لا بد =

الجزء: 3 - الصفحة: 169

والثاني: وجود المستند، قطعيًا، أو ظنيًا، وإلا لم يكن لقيد الاجتهاد معنى.
قوله: "مسألة: الصحيح إمكانه".
أقول: يجب على القائل بحجية الإجماع النظر في أمور أربعة:
الأول: في إمكانه.
الثاني: في إمكان العلم به بعد انعقاده.
الثالث: فيمن نقل الإجماع.
الرابع: في حجيته بعد نقله.
وقد تقدم من المصنف أن نقله بطريق الآحاد مقبول، وأدرج إمكان العلم به في إمكانه نفسه.
فنقول: وقوع الإجماع على حكم من الأحكام أمر ممكن، خلافًا للنظام، وبعض الشيعة (1). = وأن يكون معصومًا، وإلا لافتقر إلى إمام آخر، ولزم التسلسل، وإذا كان معصومًا كان الإجماع حجة لاشتماله على قوله لأنه رأس الأمة، ورئيسها، لا بكونه إجماعًا.
راجع: المحصل: ص/ 351، والمعالم: ص/ 143، والمواقف: ص/ 398 - 400، وشرح المقاصد: 5/ 248 - 252.
(1) مذهب جمهور العلماء: أن الإجماع واقع، وممكن، والنظام من المعتزلة أحال إمكانه، ووقوعه.
راجع: اللمع: ص/ 48، والرهان: 1/ 670، وأصول السرخسي: 1/ 295، 313، والإحكام لابن حزم: 1/ 507 - 509، والمعتمد: 2/ 4، والمنخول: ص/ 303، والمستصفى: 1/ 173، 189، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 46، والروضة: ص/ 67، والإحكام للآمدي: 1/ 150، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 322، وكشف الأسرار: 3/ 251، =

الجزء: 3 - الصفحة: 170

قالوا: يستحيل ثبوته عنهم عادة لخفاء بعضهم، أو انقطاعه، أو أسره، أو حموله، أو رجوعه قبل قول الآخر، ولو سلم، فنقله بعيد إذ الآحاد لا تفيد، والتواتر بعيد.
الجواب: ما ذكرتموه استبعاد مجرد، ونقل الآحاد مقبول، مع التواتر في بعض الصور، مثل اتفاقهم على تقديم القاطع على المظنون. لم يخالف / ق (98/ أمن ب) في ذلك أحد.
وأما كونه حجة، فبالإجماع، ولا عبرة بقول النظام، والشيعة، لأنهم أهل الأهواء، ومع ذلك نشؤوا بعد الاتفاق على حجيته، فهم محجوجون (1) به، وكذا ما نقل عن الإمام أحمد (2). = والمسودة: ص/ 315 - 316، ومجموع الفتاوى: 19/ 271، 20/ 10، 247، وتشنيف المسامع: ق (100/ ب)، والغيث الهامع: ق (107/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 310.
(1) ذهب جمهور العلماء إلى أن الإجماع حجة، وذهبت الظاهرية إلى أنه لا حجة في إجماع من بعد الصحابة، وقالت الخوارج: إجماع الصحابة حجة إلى حدوث الفرقة، والانقسام، وذهبت الشيعة إلى أن الإجماع حجة، مع قول الإمام المعصوم، لا بانفراده، فلا يكون حجة عندهم كما تقدم.
راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 507 - 509، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 30، ومختصر الطوفي: ص/ 128، وفواتح الرحموت: 2/ 211 - 212، وتيسر التحرير: 3/ 225، 226، 240، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 195، وتشنيف المسامع: ق (100/ ب)، والغيث الهامع: ق (107/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 311 - 312، وإرشاد الفحول: ص/ 72 - 73، 81، 82، وأصول مذهب أحمد: ص/ 313، 319.
(2) حيث قال: "من ادعى الإجماع، فهو كاذب". =

الجزء: 3 - الصفحة: 171

وأما إجماع اليهود، والنصارى، والفلاسفة، فغير وارد، لأن العصمة من خواص هذه الأمة.
وبالكتاب قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ} [النساء: 115] , وإن كان ظاهرًا ليس قطعيًا لاحتمال أن يريد سبيلهم في متابعة الرسول - صلى الله عليه وسلم -، أو مناصرته، أو الاقتداء به، أو في الإيمان، لكنه يصير قطعيًا بملاحظة الحديث المتواتر معنى، وهو قوله: "أمتي لا تجتمع على الضلالة" لأنه روي بألفاظ مختلفة، والقدر المشترك منه متواتر، وذلك يصلح بيانًا لما في الآية.
قالوا: قوله - في وصف الكتاب -: {تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ} [النحل: 89]. يقتضي رجوع الأحكام كلها إليه.
الجواب: كونه تبيانًا لا يمنع كون غيره تبيانًا أيضًا لأنه أعم من أن يكون بنفسه، أو بواسطة الإجماع، أو القياس، والنقض بالسنة، فإنه دليل عند المخالف. = قلت: قد بين أصحابه مراده من هذا القول بوجوه منها: حمله على الورع، أو على غير عالم، بالخلاف، أو على تعذر معرفة الكل، أو على العام النطقي، أو على بعده، أو على غير الصحابة لحصرهم، وانتشار غيرهم، كما رويت عنه روايات أخرى بالقول بالإجماع.
راجع: المسودة: ص/ 315 - 316، وأصول مذهب أحمد: ص/ 319، وشرح الكوكب المنير: 2/ 213.

الجزء: 3 - الصفحة: 172

قالوا: {فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [النساء: 59]، فانحصر المرجع في الكتاب، والسنة.
الجواب: مخصوص بالصحابة، ولو سلم فالمجمع عليه لا نزاع فيه ليرد إلى أحدهما، ولو سلم، فظاهر لا يعارض قاطعًا (1).
وإذا ثبت كونه حجة، فهو دليل قطعي، فيما اتفق المعتبرون، بكسر الباء، أي: المجتهدون، كما إذا صرح كل منهم بالحكم، لا حيث اختلفوا، كما في السكوتي (2)، وكان الأولى أن يقول: لا حيث لم يتفقوا - لأن الساكت لا يوصف بالخلاف - وما ندر فيه المخالف عند من يجعله حجة. (1) ذكر ابن بدران أن معنى كونه قاطعًا أنه يقدم على باقي الأدلة، وليس معنى القاطع هنا بمعنى الجازم الذي لا يحتمل النقيض، وإلا لما اختلف في تكفير منكر حكمه.
ومذهب الجمهور من الفقهاء، والمتكلمين، وغيرهم أن الإجماع حجة قاطعة. واختار المصنف التفصيل المذكور في الشرح، وسيأتي ذكر مذهب الإمام، والآمدي.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 295، 300، واللمع: ص/ 48، والإحكام لابن حزم: 1/ 494، والمستصفى: 1/ 204، والمنخول: ص/ 303، والروضة: ص/ 67، والمسودة: ص/ 315، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 30، ومجموع الفتاوى: 19/ 176، 202، 20/ 10، وكشف الأسرار: 3/ 251، وفواتح الرحموت: 2/ 213، وتيسير التحرير: 3/ 227، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 195.
(2) ذكر عبد العزيز البخاري، والكمال بن الهمام، وابن عبد الشكور أن الإجماع السكوتي قطعي عند أكثر الحنفية، واختار الكرخي منهم أنه إجماع ظني.
راجع: كشف الأسرار: 3/ 228، وفواتح الرحموت: 2/ 232، 234، وتيسير التحرير: 3/ 246، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 34، وتشنيف المسامع: ق (100/ ب - 101/ أ)، والغيث الهامع: ق (107/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 173

وذهب الإمام الرازي، والآمدي، على كونه ظنيًا، مطلقًا لأن المجمعين عن ظن لا يستحيل خطوهم (1).
وخرقه بالمخالفة حرام، الضمير راجع إلى الإجماع القطعي (2)، وحرمته، إذا لم يعتقد حله، وإذا اعتقد حله، فهو كفر إن نقل تواترًا.
ويتفرع على هذا إحداث قول ثالث بعد اتفاق العصر الأول على القولين (3). مثال ذلك: اختلف في البكر إذا وطئها المشتري، ووجد بها عيب: (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 1/ 298، والإحكام للآمدي: 1/ 162، 209.
(2) للتوعد على خرقه، ومخالفته في قوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115].
راجع: تشنيف المسامع: ق (101/ أ)، والغيث الهامع: ق (108/ أ).
(3) ذهب الجمهور إلى منع إحداث قول ثالث بعد اتفاق العصر الأول على القولين، كما لو أجمعوا على قول واحد، فإنه يحرم إحداث قول ثان.
وذهب أهل الظاهر إلى الجواز مطلقًا.
والثالث: التفصيل: وهو إن رفع القول الثالث حكمًا مجمعًا عليه حرم إحداثه وإلا فلا يحرم، وهذا مروى عن الشافعي، ورجحه جماعة من الأصوليين كالرازي، والقرافي، والآمدي، وابن الحاجب، والمصنف والطوفي، وغيرهم.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 310، 319، والرسالة: ص/ 596، والإحكام لابن حزم: 1/ 507، 516، والمستصفى: 1/ 198، والروضة: ص/ 75، والمنخول: ص/ 320، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 300 - 301، والإحكام للآمدي: 1/ 198 - 199، واللمع: ص/ 52، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 326، 328، والمسودة: ص/ 326، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 39، وكشف الأسرار: 3/ 234، وفواتح الرحموت: 2/ 235، وتيسير التحرير: 3/ 250، ومختصر الطوفي: ص/ 134، وغاية الوصول: ص/ 109، وإرشاد الفحول: ص/ 86.

الجزء: 3 - الصفحة: 174

قيل: ترد/ ق (98/ أمن أ) مع الأرش، وقيل: لا ترد بوجه (1)، فالقول: بأنها ترد مجانًا خارق لذلك لإجماع.
وكالأخ مع الجد، قيل: المال كله للجد، وقيل: بالمقاسمة (2)، فالقول: بحرمان الجد خارق، وغير الخارق لا يضر، مثاله: متروك التسمية سهوًا يحل عند أبي حنيفة، ويحل في السهو، والعمد عند الشافعي، وقيل: يحرم مطلقًا.
فالفارق بين السهو، والعمد، موافق لمن أطلق في بعض ما قاله. (1) قال بالأول: شريح، وسعيد بن المسيب، والنخعي، والشعبي، ومالك، وابن أبي ليلى وأبو ثور، والواجب عندهم رد ما نقص من قيمتها بالوطء، فإذا كان قيمتها بكرًا عشرة، وثيبًا ثمانية رد دينارين، وهي رواية عن الإمام أحمد. وذهب إلى الثاني، وهو أنها لا ترد بوجه، بل يأخذ أرش العيب، ابن سيرين، والزهري، والثوري، والشافعي، وأبو حنيفة، وإسحاق، ورواية عن أحمد، وغيرهم.
راجع: شرح فتح القدير: 6/ 365، وبداية المجتهد: 2/ 182، ومغني المحتاج: 2/ 62 - 63، والمغني لابن قدامة: 4/ 163 - 164.
(2) مذهب أبي بكر الصديق، وجمع من الصحابة، والتابعين، وأبي حنيفة، والمزني وداود، وابن المنذر ورواية لأحمد أن الجد يسقط جميع الأخوة، والأخوات من جميع الجهات، كما يسقطهم الأب. وذهب الخلفاء الثلاثة، وجمع من الصحابة، والتابعين، وأتباعهم منهم مالك، والشافعي، وأحمد في الرواية الأخرى، وأبو يوسف، ومحمد بن الحسن وغيرهم إلى أن الجد لا يحجب الإخوة لغير أم بل يرثون معه على اختلاف بينهم في ذلك، وتفصيل، كما أنه نقل عن عمر التوقف آخر أمره.
راجع: بداية المجتهد: 2/ 346، ومغني المحتاج: 3/ 21، والمغني لابن قدامة: 6/ 215 - 217، والعذب الفائض: 1/ 105 - 106، والمبسوط: 29/ 180 - 181.

الجزء: 3 - الصفحة: 175

ومثال التفصيل الخارق ما لو قيل: بتوريث العمة، دون الخالة، أو العكس لأنهما من ذوي الأرحام (1)، وهو علة التوريث (2)، فحرمان (1) الأرحام: جمع رحم، وهو في الأصل موضع تكوين الولد، ثم أطلق على الاتصال في النسب، والقرابة، وهذا يعتبر معنى من المعاني، ولكنه سمي باسم ذلك المحل تقريبًا للإفهام، واصطلاحًا: يطلق على كل قريب، وفي عرف الفرضيين هم كل قريب ليس ذا فرض مقدر، ولا تعصيب، وهم ثلاث جهات، جهة الأبوة، وجهة الأمومة، وجهة البنوة، وقد أوصلهم البعض إلى أحد عشر صنفًا.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 238، والمصباح المنير: 1/ 223، والعذب الفائض: 2/ 15، والمغني لابن قدامة: 6/ 229، وتكملة المجموع: 16/ 54.
(2) لإرث ذوي الأرحام شرطان: الأول: عدم وجود صاحب فرض، إلا الزوج والزوجة، الثاني: عدم وجود عاصب. ثم اختلف العلماء في توريثهم: فذهب علي، وابن مسعود، ومعاذ، وغيرهم من الصحابة، والتابعين إلى أنهم يقدمون على الموالي، وأهل الرد، وهو مذهب أحمد، وغيره. وذهب أبو حنيفة إلى أنهم يرثون، ولكن يقدم عليهم الموالي، وأهل الرد، إذا وجدوا، واختاره النووي.
وذهب الشافعي في الجديد إلى أنهم يرثون إذا لم ينتظم بيت المال لعدم وجود إمام عادل، فإذا وجد إمام عادل، وانتظم بيت المال يرجع المال إليه.
وذهب زيد بن ثابت، وابن عمر، وغيرهما من الصحابة، والتابعين إلى أنهم لا يرثون، ويكون الباقي من المال، أو المال كله إن لم يكن أهل فرض، أو تعصيب لبيت مال المسلمين، وهو مذهب مالك. ثم القائلون بتوريثهم اختلفوا في كيفية ذلك، مذهب التنزيل، وهو أن ينزل كل ذي رحم منزلة من أدلى به إلى الميت، ولا فرق بين ذكرهم، وأنثاهم في الإرث، وبه قال الإمام أحمد، والشافعي في قوله الجديد، غير أنه يجعل للذكر مثل حظ الأنثيين. ومذهب القرابة، فيقدم الأقرب، فالأقرب كالعصبات، وبه قال أبو حنيفة. ومذهب الرحم بأن تقسم التركة على من وجد من ذوي الأرحام، فيستوي فيه القريب والبعيد، والذكر، والأنثى من غير ترتيب، ولا تنزيل، وبه قال نوح بن دراج. =

الجزء: 3 - الصفحة: 176

إحداهما دون الأخرى تفصيل خارق (1).
ومثال غير الخارق: القول: بوجوب الزكاة في مال الصبي (2)، دون الحلي المباح، وعليه الشافعي، وقيل: بالوجوب فيهما، وقيل: بعدمه، فالمفصل موافق لغير المفصل في بعض ما قاله. = راجع: العذب الفائض: 2/ 17 - 18، والمبسوط: 30/ 2 - 6، والمغني لابن قدامة: 6/ 229، وتكملة المجموع: 16/ 55 - 56، والرائد في علم الفرائض: ص/ 97 - 104، والضياء للأخضري: ص/ 68 - 70.
(1) لأنه قد ورثهما قوم لكونهما من ذوي الأرحام، ومنعهما آخرون لكونهما كذلك، فاتفق المذهبان على أن العلة في حالة الإرث وعدمه كونهما من ذوي الأرحام. والمصنف فرق بين هذه المسألة، والتي قبلها، وهو الأولى، لأن الأولى مفروضة فيما إذا كان محل الحكم متحدًا، وهذه، فيما إذا كان محل الحكم متعددًا، أما الآمدي، وابن الحاجب، فقد جعلاهما مسألة واحدة لأن الخلاف المذكور في الأولى مذكور في الثانية، بلا فرق.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 198، ومختصر ابن الحاحب: 2/ 39، وتشنيف المسامع: ق (101/ أ)، والغيث الهامع: ق (108/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 197 - 198.
(2) ذهب علي، وابن عمر، وجابر، وغيرهم من الصحابة، والتابعين إلى وجوب الزكاة في مال الصبي، وبه قال مالك، والشافعي، وأحمد، وغيرهم من فقهاء الأمصار. وذهب النخعي، والحسن، وسعيد بن المسيب، وسعيد بن جبير إلى أنه ليس في ماله صدقة. وذهب أبو حنيفة، وأصحابه إلى أن ما أخرجته الأرض فيه زكاة، وما لا يخرج منها كالماشية، والعروض، والناض، فلا زكاة فيه. وفرق قوم بين الناض، وغيره، فأوجبوا عليه الزكاة في غير الناض.
راجع: المبسوط: 2/ 162، وشرح فتح القدير: 2/ 156 - 158، وبداية المجتهد: 1/ 245، والمجموع للنووي: 5/ 229 - 231، والمغني لابن قدامة: 2/ 622.

الجزء: 3 - الصفحة: 177

وأما إحداث الدليل، أو التأويل لدليل إقامة أهل العصر الأول ليوافق غيره، أو إبداء علة لحكم لم يبدوه.
الأكثر على جوازه إن لم يكن خارقًا، وذلك بأن لم ينصوا على بطلانه، فإن نصوا، فلا يجوز خلافهم لأنه خرق له.
قيل: لا يجوز مطلقًا: لأنه ليس سبيل المؤمنين (1).
الجواب: الفرض فيما لم يتفقوا على منعه.
قيل: قوله: {تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ} [آل عمران: 110] (2)، فلو كان معروفًا لأمروا به.
الجواب: المعارضة بقوله: {وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ} [آل عمران: 110]، فلو كان غير جائز لنهوا عنه.
قوله: "وأنه يمتنع ارتداد الأمة في عصر". (1) وهذا قول لبعض الشافعية. وهناك أقوال أخرى في المسألة.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 316، والإحكام للآمدي: 1/ 202، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 327، والمسودة: ص/ 327، 328، وكشف الأسرار: 3/ 235، وفواتح الرحموت: 2/ 236، وتيسير التحرير: 3/ 253، مختصر الطوفي: ص/ 155، وغاية الوصول: ص / 109، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 132، وإرشاد الفحول: ص/ 87.
(2) الآية: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ} [آل عمران: 110].

الجزء: 3 - الصفحة: 178

أقول: هل يجوز ارتداد أمته صلى الله عليه [وسلم] (1) في عصر، أم لا؟
الصحيح امتناع ذلك سمعًا لقوله: "أمتي لا تجتمع على الضلالة" وانعقد الإجماع عليه (2).
قيل: الارتداد يخرجهم عن الأمة، فلا منافاة.
الجواب: يصدق أن الأمة ارتدت، وذلك خلاف ما انعقد عليه الإجماع.
وأما الاتفاق على الجهل بشيء، فلا مانع منه، إذا لم يكن مكلفًا به لأن ذلك لا يقدح في أصل من الأصول (3). (1) سقط من (أ) والمثبت من (ب).
(2) لا خلاف في تصور ارتداد الأمة الإسلامية في بعض الأعصار عقلًا، وإنما الخلاف في امتناعه سمعًا، فذهب الجمهور إلى امتناعه سمعًا، واختاره الآمدي، وابن الحاجب، وصححه المصنف، وتبعه شراح كلامه.
وذهب البعض إلى جوازه سمعًا، لما ذكره الشارح، ثم ضعفه، ورده.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 207، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 43، ومختصر الطوفي: ص/ 137، وتشنيف المسامع: ق (101/ أ)، والغيث الهامع: ق (108/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 199، وفواتح الرحموت: 2/ 241، وشرح الكوكب المنير: 2/ 282، وهمع الهوامع: ص/ 315.
(3) وقيل: لا يجوز اتفاقهم على الجهل، وإلا كان سبيلًا لها يجب اتباعه وهو باطل.
راجع: الإحكام للآمدي: 1/ 207، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 200، وإرشاد الفحول: ص/ 87.

الجزء: 3 - الصفحة: 179

وأما خطأ طائفة في مسألة تشابه مسألة أخرى أخطأ فيها طائفة، فلا منع منه (1)، إذ لم يتفقوا في الخطأ لاختلاف المحل (2)، حتى لو أصاب الطائفتان لم يكن هناك إجماع، ولا يليق بعاقل أن يخالف هذا.
ويتفرع على الأصل المذكور، - وهو عدم جواز خرق الإجماع - عدم جواز إجماع لاحق (3) / ق (98/ ب من ب) يضاد إجماعًا سابقًا (4). (1) اختلف العلماء في انقسام الأمة إلى قسمين كل قسم مخطئ في مسألة أخرى غير مسألة الفريق الآخر، كاتفاق شطر الأمة على أن الترتيب في الوضوء واجب يعني في الصلوات المؤداة، وفي الصلوات الفائتة غير واجب، واتفاق الشطر الآخر على أن الترتيب في الوضوء واجب في الصلوات الفائتة، وغير واجب في المؤداة. فذهب الأكثر إلى المنع، لأن خطأهم في المسألتين لا يخرجهم من أن يكونوا قد اتفقوا جميعًا على الخطأ، وهو منفي عنهم للحديث المتقدم، وذهبت طائفة أخرى إلى جوازه لأن المخطئ في كل واحدة بعض الأمة، واختاره ابن قدامة، والآمدي، والمحلي، والشارح، وزكريا الأنصاري، وغيرهم.
راجع: الروضة: ص/ 76، والإحكام للآمدي: 1/ 200، وتشنيف المسامع: ق (101/ ب)، والغيث الهامع: ق (108/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 200، وهمع الهوامع: ص/ 315، وغاية الوصول: ص/ 109، وتيسير التحرير: 3/ 252، وإرشاد الفحول: ص/ 87.
(2) أما إن اتحد المحل، كاتفاقهم على الخطأ في مسألة واحدة، كما لو أجمعوا على أن العبد يرث، فهذا لا يجوز عليهم للحديث المتقدم.
راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 345.
(3) آخر الورقة (98/ ب من ب).
(4) ذهب الجمهور: إلى أنه لا يجوز انعقاد إجماع بعد إجماع سابق، على خلافه، لأنه يستلزم تعارض دليلين قطعيين، وهذا ممتنع. =

الجزء: 3 - الصفحة: 180

ولا يمكن أن يعارض الإجماع دليل: لأنه إما قاطع، فلا تعارض بين القطعيات، وإما مظنون، فلا يصح معارضًا للقاطع.
وإذا وافق الإجماع خبرًا لا يدل على أنه سنده، بل ذلك هو الظاهر، إذا لم يوجد غيره (1)، وهذا كلام قليل الجدوى ولذلك تركه كثير من المتأخرين.
قوله: "خاتمة".
أقول: المجمع عليه إما أن يكون من الدين، أو لا، وإنكار الثاني لا يقتضي كفرًا، بل كذب صريح، وما هو من الدين، أما أن يعلم ضرورة كونه من الدين، كوجوب الصلاة، والزكاة يكفر جاحده (2)، وكذا = وذهب أبو عبد الله البصري: إلى أنه غير ممتنع، بل يجوز ذلك، واختاره البزدوي من الحنفية، والرازي من الشافعية.
راجع: المعتمد: 2/ 48 - 50، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 300 - 301، وكشف الأسرار: 3/ 262، وغاية الوصول: ص/ 110، وتقريرات الشربيني على جمع الجوامع: 2/ 200، وإرشاد الفحول: ص/ 85 - 86، والوسيط في أصول الفقه: ص/ 138.
(1) وذهب أبو عبد الله البصري إلى أنه يتعين، أن يكون هو سنده، ونقل عن ابن برهان أنه حكاه في وجيزه عن الشافعي، ومحل الخلاف فيها - كما قاله البعض - في خبر الواحد، أما المتواتر، فلا خلاف في وجوب استناده إليه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (101/ ب)، والغيث الهامع: ق (109/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 201، وهمع الهوامع: ص/ 316.
(2) واختاره الآمدي، والطوفي، فيكفر في نحو العبادات الخمس لا في غيرها، وذهب أبو الخطاب، والقاضي أبو يعلى من الحنابلة، وغيرهما إلى أن جاحد الإجماع، يضلل، =

الجزء: 3 - الصفحة: 181

المشهور بين الناس، المنصوص عليه كحل البيع، لأن إنكاره تكذيب للشارع، وأما إذا لم يكن منصوصًا، ولكن مشهورًا، ففيه تردد، واختار النووي أنه كفر، وهو الذي يعتقد لكونه موافقًا للنصوص، والقول: بأنه لا يكفر يخالف نص الشارع على عصمة الأمة، وأما إذا لم يشتهر، ولو كان منصوصًا لا يكفر، كتوريث بنت الابن السدس مع بنت الصلب، وكفساد الحج بالوطء قبل الوقوف.
* * * = ويفسق، وقيده في المسودة، في انعقاد الإجماع عن قياس، وذكر أنه مقتضى قول كل من قال: إن الإجماع حجة قاطعة، وهم جماهير الخلائق، وذهب بعض المتكلمين إلى أنه حجة ظنية، وعلى هذا لا يكفر جاحده، ولا يفسق، واختاره الرازي، واختار القرافي والنووي، والمصنف، وغيرهم أن منكر المجمع عليه، الضروري، والمشهور المنصوص عليه، كافر قطعًا، وكذا المشهور غير المنصوص عليه عند النووي، واختاره الشارح.
راجع: أصول السرخسي: 1/ 318، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 292 والمنخول: ص/ 309، والمحصول: 2/ ق/ 1/ 297، والإحكام للآمدي: 1/ 209، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 337، والمسودة: ص/ 344، والروضة للنووى: 10/ 65، والمنهاج مع شرحه: 4/ 135، وكشف الأسرار: 1/ 261 - 262، ومختصر الطوفي: ص/ 137، وفواتح الرحموت: 2/ 243، وتيسير التحرير: 3/ 258، وغاية الوصول: ص/ 110، وإرشاد الفحول: ص/ 78.

الجزء: 3 - الصفحة: 182

الكتاب الرابع في القياس، ومباحثه

الجزء: 3 - الصفحة: 183

الكتاب الرابع في القياس
قوله: "الكتاب الرابع في القياس".
أقول: رابع الأدلة، المتفق عليها بين الأئمة الأربعة القياس (1).
وهو الرتبة العظمى بعد النبوة إلى خص الله بها من شاء من عباده (2) / ق (98/ ب من أ) الذين مهدوا الشريعة الغراء، وشيدوا أركان الحنيفية السمحاء، ناطوا الفروع بالأصول، وألحقوا المعقول بالمنقول، جلوا عرائس الأحكام مناط الفكر، ونثروا عليها فرائد الكتاب والخبر، حفظوا الأصول من الزيادة والنقصان، مع تزايد الفروع إلى انصرام الزمان، فيا فوز من كان معدودًا من حزبهم، أو ناله شربة من شربهم، عليهم من الله رحمة توازي عناءهم في إظهار دينه، ونصرهم لشرعة نبيه، وأمينه، وحشرنا في زمرتهم، وإن لم نكن من جملتهم. (1) القياس - لغة -: التقدير، والمساواة، ومنه قست الثوب بالذراع إذا قدرته به، وقست الجراحة، إذا جعلت الميل فيها لتعرف غورها.
راجع: الصحاح: 3/ 967 - 968. ومعجم مقاييس اللغة: 5/ 40، ولسان العرب: 8/ 70، والمصباح المنير: 2/ 521، والقاموس المحيط: 2/ 244.
(2) آخر الورقة (98/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 185

ولما كان الحكم على الشيء فرع تصور ماهيته، عرفه المصنف، بأنه "حمل معلوم على معلوم في علة حكمه عند الحامل". وهو أحسن التعاريف، نقله الإمام عن القاضي أبىِ بكر (1). وبالقيد الأخير دخل الفاسد، وإن شئت تعريف الصحيح حذفته، فينحصر فيه.
وهو حجة في الأمور الدنيوية (2)، نقله عن الإمام الرازي، وأما في العقلية، والسمعية، قال: بمنع القياس فيهما عقلًا بعض (1) ووافقه عليه معظم الشافعية، كإمام الحرمين والغزالي، وذكر الرازي أن هذا التعريف اختاره جمهور المحققين من الشافعية. وعرفة أبو الحسين البصري: بأنه تحصيل حكم الأصل في الفرع لاشتباههما في علة الحكم عند المجتهد، واختاره أبو الخطاب من الحنابلة، وذكر الرازي أنه قريب، وأظهر منه أن يقال: إثبات مثل حكم معلوم لمعلوم آخر لأجل اشتباههما في علة الحكم عند المثبت، واختاره القاضي البيضاوي، وعرفه العلامة عبد العلي الأنصاري: أنه مساواة المسكوت للمنصوص في علة الحكم. وقد عرف بغير ذلك.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 143، والبرهان: 2/ 745، واللمع: ص/ 53، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 358، وأصول الشاشي: ص / 325، والمستصفى: 2/ 228، والمنخول: ص/ 323، وشفاء الغليل: ص / 18، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 9، 17، وروضة الناظر: ص/ 247، والإحكام للآمدي: 3/ 3، وكشف الأسرار: 3/ 368، وفواتح الرحموت: 2/ 246، وأعلام الموقعين: 1/ 130، والإبهاج: 3/ 2 - 3، ونهاية السول: 4/ 2، والمعتمد: 2/ 195، والتلويح 2/ 52، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 204، وتيسير التحرير: 3/ 263، ومختصر ابن اللحام: ص/ 142، وإرشاد الفحول: 198.
(2) كمداواة الأمراض، والأغذية ونحو ذلك.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 29، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 387، ونهاية السول: 4/ 7، ونشر البنود: 2/ 207، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 203، وإرشاد الفحول: ص 199.

الجزء: 3 - الصفحة: 186

الشيعة (1)، والنظام (2). وسمعًا ابن حزم (3)، وكذا داود الأصفهاني، هو المشهور عنه، وقيده المصنف فيما عدا الجلي (4). (1) هم الشيعة الإمامية حيث منعوا التعبد بالقياس عقلًا في كل الشرائع، وخص النظام المنع بشرعنا فقط لأنه مبني على الجمع بين المختلفات، والفرق بين المتماثلات، وذلك يمنع من القياس، وتابعة فريق من المعتزلة، وبعض الخوارج.
وذكر السرخسي أن أول من أحدث القول بإنكار القياس هو النظام، ويرى الجويني والغزالي أن النظام، ومن تبعه ينكرون القياس الشرعي دون العقلي.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 118، والبرهان: 2/ 750، والتبصرة: ص/ 424، والإحكام لابن حزم: 7/ 1047، والمعتمد: 2/ 200، 215، 230، والمنخول: ص/ 331، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 33، والإحكام للآمدي: 3/ 97، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 248.
(2) راجع: الإبهاج: 2/ 353، 3/ 7، حيث ذكر السبب الذي دفع إبراهيم النظام إلى إنكار الإجماع، والخبر المتواتر، والقياس، وكذا الغزالي في المنخول: ص/ 325، 331.
(3) هو علي بن أحمد بن سعيد بن حزم، أبو محمد الأموي الظاهري، له دراية في علوم الحديث وكان حافظًا، متفننًا في علوم مختلفة، عاملًا بعلمه، زاهدًا في الدنيا بعد الرئاسة التي كانت له ولأبيه، وفقهه استنبطه من الكتاب، والسنة، بعد أن كان شافعي المذهب، أخذ عليه - عفا الله عنا، وعنه - شدته في الرد على الأئمة. والمخالفين له في الرأي، ظنًا منه أن الحق معه دون سواه، أما في مجال البحث، والمناقشة، وإيراد الحجج، فهو فارس لا يشق له غبار، ونحرير مبتكر ومبدع في ذلك، والمحلي يشهد له بما فيه من المناظرات، والحوار، ومن مؤلفاته أيضًا: الإحكام في أصول الأحكام، ومراتب الإجماع، والفصل في الملل والأهواء والنحل، وغيرها، وتوفي سنة (456 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 3/ 13، والصلة 2/ 415، وتذكرة الحفاظ 3/ 1146، وبغية المتلمس ص/ 403، وطبقات الحفاظ ص/ 435، وشذرات الذهب: 3/ 299. وراحع رأيه المذكور الإحكام له: 7/ 931.
(4) وهو ما نقله الآمدي حيث ذكر أن داود، وابنه، والقاشاني، والنهرواني، لم يقضوا بوقوع القياس، إلا فيما كانت علته منصوصة، أو مومى إليها، وذكر المصنف في الإبهاج: - نقلًا عن ابن حزم - أن داود يقول بذلك.

الجزء: 3 - الصفحة: 187

وأبو حنيفة: في الحدود، والكفارات (1)، والرخص. = قلت: لكني وجدت ابن حزم ذكر أن داود لا يقول بالقياس مطلقًا حتى وإن كانت العلة منصوصًا عليها، وهو أعلم بمذهبه من غيره، حيث قال - بعد ذكره العلة المنصوص عليها، والقائلين بذلك -: "وهذا ليس يقول به أبو سليمان رحمه الله، ولا أحد من أصحابنا، وإنما قول لقوم لا يعتد بهم في جملتنا كالقاشاني، وضربائه". الإحكام له: 8/ 1110، وهذا ما أكده إمام الحرمين، والغزالي، وغيرهما.
راجع: البرهان: 2/ 751، والمستصفى: 2/ 234، والمنخول: ص/ 325. وانظر: الإحكام للآمدي: 3/ 110، والإبهاج: 3/ 7، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 242.
(1) وكذا في التقديرات: لأن المعنى فيها لا يدرك، فلا قياس فيها عندهم. وأجيب: بأنه يدرك في بعضها، فيجري فيها القياس، وقد مثل لكل منها: وقد مثل الشارح للحدود كما سيأتي بقياس النباش على السارق في وجوب القطع، بجامع أخذ مال الغير من حرز خفية. ومثاله في الكفارات: قياس القاتل عمدًا على القاتل خطأ في وجوب الكفارة، بجامع القتل بغير حق.
ومثاله في الرخص: قياس غير الحجر عليه في جواز الاستنجاء به الذي هو رخصة، بجامع الجامد الطاهر القالع. وأبو حنيفة أخرج هذا عن القياس، بكونه في معنى الحجر، وسماه دلالة النص، فهو من قبيل المنطوق عنده، أما الشافعي فهو يعتبر دلالة النص، أي: مفهوم الموافقة بقسميه، قياسية، كما تقدم ذلك.
ومثاله في التقديرات: قياس نفقة الزوجة على الكفارة في تقديرها على الموسر بمدين، كما في فدية الحج، والمعسر بمد، كما في كفارة الوقاع، بجامع أن كلًا منهما مال يجب بالشرع، ويستقر بالذمة، وأصل التفاوت مأخوذ من قوله تعالى: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ} [الطلاق: 7]، وقوله: {وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [البقرة: 233]. =

الجزء: 3 - الصفحة: 188

وقوم: ذهبوا إلى عدم جوازه ما دام يوجد النص (1)
وقوم: في الأسباب، والشروط، والموانع (2). = راجع: التبصرة: ص/ 440، والوصول لابن برهان: 2/ 249، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 245، وفواتح الرحموت: 2/ 317 - 319، وتيسير التحرير: 4/ 103 - 104، والتقرير والتحبير: 3/ 241. والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 205، وهمع الهوامع: ص/ 319، وإرشاد الفحول: ص/ 223، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 471، والروضة للنووي: 9/ 40، وشرح فتح القدير: 4/ 381، والمغني لابن قدامة: 7/ 565، ونيل الأوطار: 4/ 216، 5/ 11.
(1) ونقل عن أبي الفضل بن عبدان من الشافعية.
راجع: تشنيف المسامع: ق (103/ أ)، والغيث الهامع: ق (110/ أ).
(2) ذكر الرازي أن المنع فيها هو المشهور، وصححه الآمدي، وابن الحاجب، وجزم به البيضاوي، واختاره أبو زيد الدبوسي، وحكى الآمدي جريانه فيها عن أكثر الشافعية، ورجحه المصنف، وغيره، وقد ذكروا أمثله لذلك: فمثاله في الأسباب: قياس اللواط على الزنى في إيجاب الحد، بجامع إيلاج فرج في فرج محرم شرعًا، مشتهى طبعًا. وسيأتي الإشارة إليه في الشرح.
ومثاله في الشروط: قياس الطواف على الصلاة في وجوب الطهارة، بجامع الاختصاص بالبيت.
ومثاله في الموانع: قياس المنع من ملك الصيد دوامًا في الإحرام كالابتداء على منع لبس المخيط، بجامع الترفه.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 465، والوصول لابن برهان: 2/ 256، والإحكام للآمدي: 3/ 138، والابتهاج: ص/ 222، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 255، والمسودة: ص/ 399، والغيث الهامع: ق (110/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 319.

الجزء: 3 - الصفحة: 189

وقوم: في أصول العبادات، مثل قياس الصلاة بالإيماء على الصلاة قاعدًا (1).
وقوم: القياس الجزئي الذي تدعو إليه حاجة، إذا لم يكن من الشارع نص، كضمان الدرك، وهو ضمان الثمن للمشتري، إن خرج الثمن [للمبيع] (2) مستحقًا.
القياس: عدم جوازه، لكونه ضمان ما لم يجب (3). وذهب إليه الجمهور لعموم الحاجة.
وآخرون: في العقليات (4). (1) وذكر الرازي أن هذا مذهب الجبائي، والكرخي، وحكاه الزركشي عن الحنفية.
وهذا المذهب يمنع جواز الصلاة إيماء بالعينين، والحاجبين، والرأس قياسًا على الصلاة قاعدًا، بجامع العجز، بل توخر الصلاة عنده، حتى يتمكن من أدائها قائمًا، أو قاعدًا. وذهب الجمهور إلى جواز أداء الصلاة إيماء قياسًا على الصلاة قاعدًا، بجامع العجز، وعلى هذا، فلا تؤخر الصلاة، بل تؤدى على أي حال يقدر عليه.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 469، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 206، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 415، وهمع الهوامع: ص/ 319 - 320.
(2) ما بين المعكوفتين زيادة من هامش (أ).
(3) ونقل هذا عن ابن سريج، وذهب الجمهور إلى الجواز، لعموم الحاجة إليه في معاملة الغرباء. راجع: تشنيف المسامع: ق (103/ أ)، والغيث الهامع: ق (110/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 207، وهمع الهوامع: ص/ 320.
(4) ونقل هذا عن أبي بكر بن داود الأصفهاني. وذهب أكثر المتكلمين إلى جوازه وذكر الرازي نوعًا منه يسمونه: إلحاق الغائب بالشاهد، والجامع بينهما عقلي وهو أربعة أمور العلة، والحد، والشرط، والدليل، ثم مثل لكل منها. =

الجزء: 3 - الصفحة: 190

وطائفة أخرى: في النفي الأصلي (1)، والقياس في اللغة، قد تقدم بحثه (2).
ونحن نذكر أدلة المذهب الصحيح، ونورد المذاهب المردودة، مع أجوبتها. فنقول: القائلون: بعدم امتناع القياس عقلًا، وشرعًا، منهم من قال: بوجوب وقوعه في الشرعيات، لئلا تخلو الوقائع عن الأحكام، إذ النصوص لا تفي بالحوادث (3). = راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 449 - 450، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 360، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 207، وتشنيف المسامع: ق (103/ أ)، والغيث الهامع: ق (110/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 320، وإرشاد الفحول: ص/ 199.
(1) النفي الأصلي: هو البقاء على ما كان قبل ورود الشرع، كانتفاء صلاة سادسة، لانتفاء مدركه بأن لم يجده المجتهد بعد البحث عنه، فإذا وقع شيء ليشبه ذلك المبحوث عنه لا حكم فيه.
قيل: لا يقاس على ذلك المبحوث عنه للاستغناء عن القياس بالنفي الأصلي.
وقيل: يقاس، إذ لا مانع من ضم دليل إلى آخر.
وقيل: يجوز بقياس الدلالة، وهو الاستدلال بانتفاء آثاره، وخواصه على عدمه، دون قياس العلة، لأن العدم الأصلي سابق، والعلة حادثة بعده فلا يعلل بها، واختار هذا الغزالي، والرازي، وحكي عن الصفي الهندي أنه عزاه للمحققين.
النوع الثاني: نفي طارئ كبراءة الذمة من الدين، ونحوه، فهذا يجرى فيه قياس الدلالة، وقياس العلة، لأنه حكم شرعي وجودي، فهو كسائر الأحكام الوجودية.
راجع: المستصفى: 2/ 332، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 467، ومختصر الطوفي: ص/ 165، وهمع الهوامع: ص/ 221، وتشنيف المسامع: ق (103/ أ - ب).
(2) سبق ذلك في مبحث اللغات: 2/ 19.
(3) وقال به أبو الحسين البصري من المعتزلة، والقفال من الشافعية، وبعض الحنابلة، كأبي الخطاب، وغيره. راجع: التمهيد لأبي الخطاب: 3/ 368، والمعتمد: 2/ 215، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 31، وإرشاد الفحول: ص/ 199.

الجزء: 3 - الصفحة: 191

الجواب: تفي بأصول الأحكام، وأجناسها، فينص على جميع الأحكام بالعمومات.
والقائلون: بجوازه عقلًا، منهم من قال: بعدم وقوعه، إليه ذهب النهرواني (1)، والقاشاني (2).
والقائلون: بالوقوع اختلفوا في طريق ثبوته، منهم من قال: طريق ثبوته العقل.
والجمهور: على أنه السمع، وهؤلاء فرقتان: منهم من يقول: ثبوته ظني، ومنهم من يقول: قطعي، وهذا هو المختار (3). (1) هو المعافي بن زكريا بن يحيى، أبو الفرج، وقيل: أبو سعيد النهرياني، ويلقب بالجريري لأنه كان على مذهب ابن جرير الطبري، وكان ذكيًا، متفننًا في علوم كثيرة، وله مؤلفات كثيرة ذكر له ابن النديم أكثر من عشرين مؤلفًا، وتوفى سنة (390 هـ).
راجع: الفهرست لابن النديم: ص/ 292 - 293، وطبقات الشيرازي: ص/ 176، والفتح المبين: 1/ 211.
(2) القاشاني: نسبة إلى قاشان ناحية مجاورة لـ (قم)، ويقال: القاساني وهو قول الأكثر، وهي ناحية من نواحي أصبهان، وهو محمد بن إسحاق، أبو بكر، وكان في بداية أمره داوديًا في المذهب، ثم انتقل إلى مذهب الشافعي حتى صار رأسًا فيه، ومتقدمًا عند أصحابه، نظارًا ومن مؤلفاته، كتاب إثبات القياس، وكتاب الرد على داود في إبطاله القياس، وغيرها.
راجع: الفهرست لابن النديم: ص/ 267، وطبقات الشيرازي: ص/ 176، واللباب لابن الأثير: 3/ 7.
(3) وبه قال جمهور العلماء. راجع: أصول الشاشي: ص/ 308، وأصول السرخسي: 2/ 118، والتبصرة: ص/ 424، واللمع: ص/ 54، والفقيه والمتفقه: 1/ 178، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 36. وشرح تنقيح الفصول: ص/ 385، وكشف الأسرار: 3/ 270، وفتح الغفار: 2/ 10، والإبهاج: 3/ 9، وفواتح الرحموت: 2/ 249، وتيسير التحرير: 4/ 106.

الجزء: 3 - الصفحة: 192

لنا - على المختار -: إجماع الصحابة على العمل به من غير نكير، وشاع ذلك وذاع حتى كتب عمر إلى أبي موسى الأشعري: "اعرف الأشباه والنظائر، وقس الأمور برأيك" (1). وحديث عمر حيث سأل عن قبلة الصائم، فقال: "أرأيت لو تمضمضت، ثم مججته، أكنت شاربه! ؟ " (2). وحديث معاذ حيث ذكر بعد الكتاب، والسنة رأيه، وقرره عليه. (1) هذا جزء من كتاب عمر بن الخطاب رضي الله عنه إلى أبي موسى الأشعري في أصول القضاء، وقد شرح هذا الأثر العلامة ابن القيم شرحًا مفيدًا، وذكر أنه كتاب جليل تلقاه العلماء بالقبول، وبنوا عليه أصول الحكم، والشهادة، والحاكم، والمفتي أحوج شيء إليه وإلى تأمله، والتفقه فيه. أما ابن حزم، فيرى أنه لم يثبت الأمر بالقياس في الدين عن أحد من الصحابة من طريق صحيحة أبدًا، وقد بذل جاهدًا - عفا الله عنه - الطعن في صحة الأثر المذكور، وإبطاله سندًا ومتنًا.
راجع: سنن الدارقطني: 4/ 206، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 135، والفقيه والمتفقه: 1/ 200، والإحكام لابن حزم: 7/ 1003، والمحلى له: 10/ 514، وجامع بيان العلم: 2/ 66، وأعلام الموقعين: 1/ 85 - 86 وما بعدها، وإرواء الغليل: 8/ 241.
(2) رواه أحمد، وأبو داود، والنسائي، والدارمي، وابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم عن عمر رضي الله عنه قال: "هششت يومًا، فقبلت وأنا صائم، فأتيت رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، فقلت: صنعت اليوم أمرًا عظيمًا، فقبلت وأنا صائم"، فقال: "أرأيت لو تمضمضت بماء، ثم مججته وأنت صائم؟ " قلت: لا بأس بذلك، فقال: "ففيم؟ ""، قال الحاكم: على شرط الشيخين، وأقره الذهبي، وصححه ابن خزيمة، وابن حبان، واستنكره النسائي، وغيره.
راجع: المسند: 1/ 21، 52، وسنن أبي داود: 1/ 556، وسنن الدارمي: 2/ 13، وصحيح ابن خزيمة: 3/ 245، وموارد الظمآن: ص/ 227، والمستدرك: 1/ 431، والفتح الرباني: 10/ 52 - 53.

الجزء: 3 - الصفحة: 193

وحديث الخثعمية، المشهور (1)، فإنه قاس - صلى الله عليه وسلم - دين الله على دين العباد، بالطريق الأولى/ ق (99/ أمن ب) فكان قياسًا جليًا.
وبالجملة الأحاديث الدالة على مشروعيته متواترة المعنى، والآيات الدالة عليه. وإن كان دلالتها ظاهرة، والأصول لا تثبت بالظواهر، إلا أنها من حيث الجملة قطعية الدلالة. (1) روى البخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: "جاءت امرأة من خثعم عام حجة الوداع، قالت: يا رسول الله إن فريضة الله على عباده في الحج أدركت أبي شيخًا كبيرًا لا يستطيع أن يستوي على الراحلة، فهل يقضي عنه أن أحج عنه؟ " قال: "نعم". وبهذه الرواية ليس فيها محل الشاهد للمسألة التي نحن بصددها، لكنه ورد عند ابن ماجه عن ابن عباس عن أخيه الفضل: أنه كان ردف النبي - صلى الله عليه وسلم - غداة النحر، فأتته امرأة من خثعم، فقالت: يا رسول الله إن فريضة الله في الحج على عباده أدركت أبي شيخًا كبيرًا لا يستطيع أن يركب، أفأحج عنه؟ قال: "نعم، فإنه لو كان على أبيك دين قضيته"، وعند النسائي عنه أيضًا قال: أمرت امرأة سنان بن سلمة الجهني أن يسأل رسول الله - صلى الله عليه وسلم - أن أمها ماتت، ولم تحج، أفيجزئ عن أمها أن تحج عنها؟ قال: "نعم لو كان على أمها دين فقضته عنها ألم يكن يجزئ عنها، فلتحج عن أمها"، وعنه، أيضًا قال: قال رحل: يا رسول إن أبي مات ولم يحج، أفأحج عنه؟ قال: "أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت قاضيه؟ " قال: نعم، قال: "فدين الله أحق".
وكذا رواه البيهقي عن ابن الزبير، وفي رواية عن ابن عباس أيضًا قال: جاءت امرأة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم - فقالت: يا رسول الله إن أختي ماتت وعليها صوم شهرين متتابعين قال: "أرأيت لو كان على أختك دين أكنت تقضيه؟ قالت: بلى، قال: فحق الله أحق".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 22، وصحيح مسلم: 4/ 101، وسنن أبي داود: 1/ 420، وعارضة الأحوذي: 4/ 157، وسنن النسائي: 5/ 116 - 119، وسنن ابن ماجه: 1/ 535، 2/ 213. والسنن الكبرى للبيهقي: 4/ 329.

الجزء: 3 - الصفحة: 194

منها: قوله تعالى: {فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ} [الحشر: 2]، والاعتبار، رد الشيء إلى نظيره، ومنها: ردًا على منكري البعث: {فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنَا/ق (99/ أمن أ) قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ} [الإسراء: 51]، {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27]، {قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (78) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} [يس: 78, 79] , {إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ} [الفرقان: 44].
وبالجملة: جميع ما في القرآن من التشبيهات، والاستعارات لا يخلو عن إلحاق فرع بأصل في حكم بعلة جامعة، فالمتأمل لا يتوقف في حجية القياس.
المانع - عقلًا -: لا يؤمن الغلط، فيجب تركه.
قلنا: لا خطر لأنه إما مصيب، فله أجران، أو مخطئ، فواحد.
المانع - شرعًا -: النصوص كافية. الجواب: المنع.
المجوز في الجلي - وهو ما قطع فيه بعدم الفارق بين الأصل، والفرع، أو ما يكون الحكم في الفرع أولى -: يؤمن فيه الغلط، بخلاف الخفي. الجواب: هو جواب المانع عقلًا.
الحنفية: لا يعقل المعنى في الحدود، والكفارات، وتعقله شرط القياس.
الجواب: منع ذلك في الجميع، فيلحق الفرع بالأصل، حيث عقل، كقياس النباش على السارق في وجوب القطع، بجامع أخذ مال الغير من الحرز بخفية.

الجزء: 3 - الصفحة: 195

وكفى دليلًا إجماع الصحابة على إلحاق حد شارب الخمر حين تشاوروا، فقال علي: "إذا شرب سكر، وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى، فأرى عليه حد المفتري" (1). وعليه انعقد الإجماع (2). (1) أخرجه مالك، والشافعي، والدارقطني بلفظ: "أن عمر استشار الناس في الخمر يشربها الرجل، فقال علي: نرى أن تجلده ثمانين، فإنه إذا شرب سكر. . ." إلخ. وقد رواه ابن حزم بألفاظ متقاربة، وطرق مختلفة عن علي رضي الله عنه، وناقش الروايات بتوسع، ثم ردها قائلًا: "كل ما ورد في ذلك قد تقصيناه، وكله ساقط لا حجة فيه مضطرب ينقض بعضه بعضًا".
وأخرج البخاري من حديث أنس، وعقبة بن الحارث، وأبي هريرة رضي الله عنهم أن النبي - صلى الله عليه وسلم -: "ضرب في الخمر، بالجريد، والنعال، وجلد أبو بكر أربعين"، وأخرج عن السائب بن يزيد قال: "كنا نؤتى بالشارب على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وإمرة أبي بكر، وصدرًا من خلافة عمر، فنقوم إليه بأيدينا، ونعالنا، وأرديتنا، حتى كان آخر إمرة عمر، فجلد أربعين حتى إذا عتوا، وفسقوا جلد ثمانين" وأخرج عن علي رضي الله عنه قال: "ما كنت لأقيم حدًا على أحد، فيموت، فأجد في نفسي إلا صاحب الخمر، فإنه لو مات وديته، وذلك أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - لم يسنه". أي: لم يذكر فيه عددًا معينًا يتوقف عنده. وأخرج مسلم عن أنس بن مالك: "أن النبي - صلى الله عليه وسلم - أُتي برجل قد شرب الخمر، فجلده بجريدتين نحو أربعين قال: وفعله أبو بكر، فلما كان عمر استشار الناس، فقال عبد الرحمن بن عوف أخف الحدود ثمانين، فأمر به عمر".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 196، وصحيح مسلم: 5/ 125، والموطأ: ص/ 526، ومسند الشافعي بهامش الأم: 6/ 230 - 231، وسنن الدارقطني: 3/ 157، والإحكام لابن حزم: 7/ 1011 - 1014، وتلخيص الحبير: 4/ 75.
(2) ذكر البعض الإجماع على الثمانين بعد الاختلاف، ولكن لم يسلم، إذ قد اختلف العلماء في حد شارب الخمر، فذهب أبو حنيفة، ومالك، والأوزاعي، والثوري، وإسحاق وأحمد في رواية إلى أن حد شارب الخمر ثمانون جلدة. =

الجزء: 3 - الصفحة: 196

قالوا: قوله: "ادرؤوا الحدود بالشبهات" دليل واضح لأن القياس ظني بلازمة الشبهة.
قلنا: معارض بخبر الواحد، والشهادة. فإن الحدود تثبت بهما إجماعًا، مع وجود الشبهة فيهما.
القائل: بحجيته اضطرارًا في واقعة لا يوجد فيها، احتمال الغلط قائم في القياس، فحيث لا واقعة على الوصف المذكور، لا فائدة مع احتمال الضرر.
الجواب: دلائل الحجية لا تفرق بين قياس وقياس، والفائدة تحرير المسألة لوقت الحاجة.
القائل: بعدم جريانه في الأسباب، والشروط، والموانع، الوصف الذي هو سبب، أو شرط، أو مانع لو شاركه غيره في معناه، لكان السبب هو القدر المشترك وإذا لم يشاركه لا إلحاق هناك، وهذا مختار الآمدي، وابن الحاجب، والشارح المحقق (1). = وذهب الشافعي، وأبو ثور، وأهل الظاهر، وأحمد في رواية أخرى، وغيرهم إلى أن حده أربعون جلدة فقط، وما زاد على ذلك يعتبر تعزيزًا من الإمام، لا حدًا مقدرًا شرعًا.
راجع: شرح فتح القدير: 5/ 310، والسنن الكبرى للبيهقي: 8/ 318 - 322، وشرح النووي على مسلم: 11/ 217، والمغني لابن قدامة: 8/ 307، وشرح معاني الآثار: 3/ 152 - 158، والمحلى لابن حزم: 13/ 66، ونيل الأوطار: 7/ 138 وما بعدها.
(1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 138، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 225.

الجزء: 3 - الصفحة: 197

واختار المصنف: جريان القياس فيها: لأن أدلة القياس عامة، ولأن الأشياء المذكورة من قبيل الأحكام الوضعية، فلا بد من الجريان فيها، ولا إلحاق إلا حيث يوجد به الاشتراك.
قولكم: إذا وجد يكون هو العلة، ممنوع، إذ ربما كانت في الأصل منصوصة دون الفرع، كالزنى مع اللواط، فإن الأول له أصل يشهد له.
والحق: إن إثبات هذا على وجه التحقيق بعيد.
القائل: بعدم جوازه في أصول العبادات كالصلاة إيماء قياسًا على القعود بعلة العجز، هذه الأصول مما تتوفر الدواعي على نقلها، لو كان مشروعًا لنقل.
الجواب: ما تقدم من عدم تفرقة الأدلة.
القائل: بالعدم في الجزئي الذي لم يشهد له أصل، كضمان الدرك، فإنه لا يعقل ضمان ما لم يجب.
الجواب: خولف في ذلك للضرورة حفظًا على الحقوق، وعبارة المصنف تساعد هذا المعنى، فإنه ذكره في سياق المذاهب المزيفة، وإذا كان المنع من القياس الجزئي الحاجي مزيفًا يكون خلافه صحيحًا، ومثال ذلك بضمان الدرك غير صحيح لأنه ليس من القياس الحاجي في شيء، بل هو مستثنى من القياس للضرورة.
القائل: في العقليات لا يصح: لأن العقل كاف، ولأن العقل أحكامه قطعية، والقياس ظني.

الجزء: 3 - الصفحة: 198

الجواب: ما تقدم من عموم أدلة القياس من غير فرق، والدليل العقلي ربما يكون إمارة (1) / ق (99/ ب من أ).
القائل: بعدم جوازه في النفي الأصلي بأن يبحث المجتهد، فلم يجد دليلًا عليه، ثم وجد شيئًا آخر يشبه الأول، فهل يجب البحث عنه، أو يقاس على الأول، فلا يبحث عنه؟ لهم فيه خلاف، مختار المصنف جوازه، وهو الظاهر إذ لا فارق بينه، وبين سائر الأقيسة.
لا يقال: العدم الأصلي أزلي كيف يعلل؟ لأنا نقول: العلل الشرعية. معرفات. فتكون إمارات، بل الدليل العقلي يجوز تاخره عن المدلول كالعالم للصانع.
قوله: "إلا في العادِيَّة".
أقول: هذه أمور تمنع القياس - ذكرها المصنف بعد كونه دليلًا يظن جريانه مطلقًا - منها: العاديات، كأقل الحيض، وأكثره (2)، فلا يجري فيها القياس، لأن شرط القياس أن يكون الأصل معقول المعنى، والخِلْقِيَّة عطف تفسير للعادية. (1) آخر الورقة (99/ ب من أ).
(2) وكأقل الحمل، وأكثره، فلا يجوز القياس في إثبات ذلك، واختاره أبو إسحاق الشيرازي، وغيره. وقيل: يجوز لأن المعنى قد يدرك فيها، أما الآمدي، وابن الحاجب، فلم يذكرا هذه المسألة.
راجع: اللمع: ص/ 55، وشرحها 2/ 797، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 477، وتشنيف المسامع: ق (103/ ب)، والغيث الهامع: ق (110/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 209، وهمع الهوامع: ص/ 325.

الجزء: 3 - الصفحة: 199

ومنها: جميع الأحكام، فإن منها ما لا يعقل فيها المعنى، فلا وجه للقياس، كما تقدم (1).
ومنها: الأصل المنسوخ لا يقاس عليه لخروجه عن صلاحية القياس (2)، وكان الأولى تأخير هذا ليذكره مع شروط الأصل لأنه منها. (1) مذهب الجمهور: أنه لا يجوز ثبوت كل الأحكام بالقياس؛ لأن القياس لا بد له من أصل، ولأن في الأحكام ما لا يعقل معناه، كضرب الدية على العاقلة، فإجراء القياس في مثله متعذر، وذهب البعض إلى أنه كما يجوز إثبات الأحكام كلها بالنص يجوز إثباتها كلها بالقياس، وقد ذكر شيخ الإسلام، وتلميذه العلامة ابن القيم أنه ليس في الشريعة ما يخالف القياس، وما لا يعقل معناه، وبينا ذلك بما لا مزيد عليه.
راجع: الوصول لابن برهان: 2/ 223، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 479، والإحكام للآمدي: 3/ 139، والمسودة: ص/ 374، والقياس لشيخ الإسلام: ص/ 1 وما بعدها، ومجموع الفتاوى: 20/ 504 - 584، وأعلام الموقعين: 2/ 1 - 75، وشرح العضد: 2/ 256.
(2) تقدمت هذه المسألة في باب النسخ: 2/ 493، وإعادتها هنا قد يظن تكرارها بدون فائدة، والأمر بخلافه، فهي، وإن كررت إلا أن العبارة هناك دلت على ذلك التزامًا، وهنا دلت على امتناع القياس على المنسوخ مطابقة.
ومذهب الجمهور: أنه لا يجوز القياس على أصل منسوخ لانتفاء اعتبار الجامع بالنسخ.
وقيل: يجوز لأن القياس مظهر لحكم الفرع الكامن، ونسخ الأصل ليس نسخًا للفرع.
راجع: اللمع: ص/ 58، والمستصفى: 2/ 347، وفتح الغفار: 3/ 16، ومختصر البعلي: ص/ 142، والآيات البينات: 4/ 10 وتشنيف المسامع: ق (103/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 210، والغيث الهامع: ق (110/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 325، وتيسير التحرير: 3/ 287، وإرشاد الفحول: ص / 205.

الجزء: 3 - الصفحة: 200

ومنها: نص الشارع (1) / ق (99/ ب من ب) على العلة في صورة ليس ذلك أمرًا بالقياس، بل فائدته ثبوت الحكم معللًا، فإنه أوقع في النفس. . وقيل: أمر به مطلقًا. وقيل: في الترك دون الفعل، كما إذا قال: حرمت الخمر لإسكارها، احتياطًا، وفرارًا من المفسدة (2). (1) آخر الورقة (99/ ب من ب).
(2) مذهب أكثر الشافعية: أن النص على العلة في صورة ليس أمرًا بالقياس سواء أكان في جانب الفعل نحو تصدق على هذا لفقره، أم في جانب الترك، نحو حرمت الخمر لإسكارها، واختاره أبو الخطاب، وابن قدامة من الحنابلة، وبعض الظاهرية.
وذهب الحنفية، وأحمد، وأكثر أصحابه: إلى أن النص من الشارع على العلة أمر بالقياس مطلقًا، واختاره النظام، والقاساني، وأبو الحسين البصري، وجعفر بن مبشر، وابن حرب من المعتزلة، وبعض الظاهرية، وأبو إسحاق الشيرازي، والإسفراييني من الشافعية. وفرق أبو عبد الله البصري بين الترك والفعل، فأجازه في الترك دون الفعل: لأن العلة في الترك المفسدة، ولا يحصل الغرض من انعدامها إلا بالامتناع عن كل فرد مما تصدق عليه العلة، والعله في الفعل المصلحة، ويحصل الغرض من حصولها بفرد، وذكر المجد ابن تيمية أن هذا هو قياس مذهب الحنابلة في الأيمان، وغيرها لأن المفاسد يجب تركها كلها، بخلاف المصالح، فإنما يجب تحصيل ما يحتاج منها، فإذا أوجب تحصيل مصلحة، لم يجب تحصيل كل ما كان مثلها، للاستغناء عنه بالأول، لذا فإذا حلف على ترك أمر عم، وإن حلف على فعل أمر لم يعم.
راجع: التبصرة: ص/ 436، والتمهيد لأبي الخطاب: 3/ 428، والمعتمد: 2/ 235، والمستصفى: 3/ 272، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 164. والروضة: ص/ 261، والإحكام للآمدي: 3/ 131، والمسودة: ص / 390 - 391، وشرح العضد: 2/ 253، والوصول لابن برهان: 2/ 230، وشرح اللمع: 2/ 788، وفواتح الرحموت: 2/ 316، وتيسير التحرير: 4/ 111.

الجزء: 3 - الصفحة: 201

قوله: "وأركانه أربعة".
أقول: القياس مركب من أمور أربعة (1): الأول الأصل، وهو المقيس عليه، أي: محل الحكم المشبه به كالخمر الذي شبه به النبيذ في الحرمة.
وقيل: حكم المشبه به.
وقيل: دليل الحكم كالنص الدال على حرمة الخمر (2). (1) وهي أركانه: جمع ركن، وركن الشيء - لغة -: جانبه الأقوى، ومنه قوله تعالى: {أَوْ آوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ} [هود: 80] أي: إلى عز، ومنعة وجبل ركين له أركان عالية، وأركان الشيء، أجزاء ماهيته.
واصطلاحًا: ما يقوم به ذلك الشيء من التقوم، إذ قوام الشيء بركنه، وقيل: ركن الشيء ما يتم به، وهو داخل فيه بخلاف شرطه، وهو خارج عنه.
والأربعة: هي الأصل، والفرع، وحكم الأصل، والوصف الجامع، ولم يعد حكم الفرع فيها لأنه عين حكم الأصل باعتبار الحقيقة، وإن كان غيره باعتبار المحل، ولأن حكم الفرع ثمرة القياس، متأخر عليه، فلا يعد من أركانه باعتبار محله.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 255، والمصباح المنير: 1/ 237، والتعريفات: ص/ 112، والغيث الهامع: ق (110/ ب - 111/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 326.
(2) وبالأول قال الفقهاء، وبعض المتكلمين، وذكر الآمدي أنه الأشبه, والثاني اختاره الإمام الرازي، وهو هنا تحريم الخمر، والثالث قال به المتكلمون، وذكر البعض أن الخلاف لفظي لصحة إطلاق الأصل على كل منها. واختار البعض أنه يطلق على الحكم، والعلة معًا.
راجع: اللمع: ص/ 57، والجدل لابن عقيل: ص/ 10، والكافية للجويني: ص/ 60، والحدود للباجي: ص/ 70، والمنهاج له: ص/ 70، والمعتمد: 2/ 197، والمحصول: =

الجزء: 3 - الصفحة: 202

وأما الفرع، فعلى الأول محل الحكم المشبه (1) إلى المقيس، وعلى الثاني حكمه، ولا يمكن القول: بأن الفرع دليل الحكم في المشبه، لأن دليله هو القياس.
ولما كان الأصل ما يبتنى عليه الشيء، فالمعاني المذكورة كلها محتملة إلا أن الأقرب ما قدمه المصنف: [لأنه] (2) عرف الفقهاء في [نصب] (3) الخلاف، وتحرير المباحث على ذلك.
وإذا علم معنى الأصل - وقد ثبت حجية القياس مطلقًا - فلا يحتاج إلى دليل دال على جواز القياس على ذلك الأصل بشخصه، أو نوعه، بل حيث كان المعنى معقولًا، للقياس فيه مجال، وكذا لا حاجة في إثبات العلة = 2/ ق/ 2/ 24، والإحكام للآمدي: 3/ 9 - 10، وشرح العضد على المختصر: 2/ 208، وكشف الأسرار: 3/ 301، وفتح الغفار: 3/ 14، ومختصر البعلي: ص / 142، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 212، والآيات البينات: 4/ 11، وفواتح الرحموت: 2/ 248، وتيسير التحرير: 3/ 275، ونشر البنود: 2/ 115، وإرشاد الفحول: ص/ 204.
(1) كالنبيذ المشبه بالخمر في الحرمة، وبه قال الفقهاء، والثاني يعني التحريم، وهو حكم المشبه به، وبه قال المتكلمون.
راجع: تشنيف المسامع: ق (105/ أ)، والغيث الهامع: ق (112/ ب)، ومختصر البعلي: ص/ 142، والآيات البينات: 4/ 20، ونشر البنود: 2/ 123، وإرشاد الفحول: ص/ 204.
(2) في (أ): "لأن"، والمثبت من (ب).
(3) في (أ): "نص"، والمثبت من (ب)، ويحتمل أن يكون في نصر.

الجزء: 3 - الصفحة: 203

على اتفاق الأمة على وجود العلة في الأصل، بل حيث استنبطها المجتهد له القياس (1).
قوله: "الثاني حكم الأصل".
أقول: الركن الثاني من الأربعة حكم الأصل، وله شروط: منها أن لا يكون ثبوته بالقياس، إذ لو كان كذلك. فإما أن تكون العلة متحدة في القياسين، كما إذا قاس السفرجل على التفاح في كونه ربويًا [بعلة] (2) الطعم، وحكم التفاح ثابت بالقياس على البر، فلا فائدة في الواسطة، بل يقاس على البر ابتداء، وإن لم تتحد العلة فيهما، فلا تعقل التعدية (3). (1) واشترط - في الحالة الأولى - عثمان البتي فنقل عنه أنه لا يقاس في مسائل البيع، إلا إذا قام دليل على جواز القياس فيه، واشترط في الأخيرة بشر المريسي، فذكر عنه أنه لا يقاس فيما اختلف في وجود العلة فيه، بل لا بد من الاتفاق على أن حكم الأصل معلل، أو نص على أن علته كذا، وقد أبطل الشيرازي ذلك، ورده لعدم الدليل عليه ولأنه مخالف لما عليه الأكثر.
راجع: اللمع: ص/ 58، وشرحها: / 826، وتشنيف المسامع: ق (104/ أ)، والغيث الهامع: ق (111/ أ)، وهمع الهوامع: ص / 327، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 213.
(2) في (أ، ب): "فعلة" والمثبت أوضح.
(3) وهذا هو مذهب الجمهور، وذهب أبو عبد الله البصري، وبعض الحنابلة إلى جواز ذلك.
راجع: اللمع: ص/ 58، والتبصرة: ص/ 450، والمستصفى: 2/ 325، وشفاء الغليل: ص/ 636، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 484، وكشف الأسرار: 3/ 303، وفتح الغفار: 3/ 16، وفواتح الرحموت: 2/ 253، وتيسير التحرير: 2/ 209، ومختصر البعلي: ص/ 143، والآيات البينات: 4/ 13، وإرشاد الفحول: ص/ 205.

الجزء: 3 - الصفحة: 204

مثاله: ما إذا قاس الجذام (1) في كونه عيبًا يفسخ به البيع، فيفسخ به النكاح كالرتق (2). فإذا منع كون الرتق مما يمنع به البيع.
أجاب المستدل: بأنه مفوت للاستمتاع، كالجب (3)، فهذه العلة ليست موجودة في الجذام.
قيل: ولا يجوز أن يكون حكم الأصل ثابتًا بالإجماع إلا أن يعلم النص الذي استند عليه الإجماع. وليس بشيء: لأن الإجماع أقوى الأدلة دلالة. فلا وجه لذلك القول، إلا أن يتوهم أن الإجماع ربما استند إلى القياس، وقد علم أن حكم الأصل لا يجوز أن يكون ثابتًا بالقياس. (1) جذم الرجل، صار أجذم، وهو المقطوع اليد، وبابه طرب، والجمع جذمى مثل حمقى، والجذام - بضم الجيم، داء يقطع اللحم، ويسقطه، وقد جذم الرجل بضم الجيم، فهو مجذوم، أي: أصابه الجذام.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 67، والمصباح المنير: 1/ 94.
(2) الرتق: ضد الفتق، ومنه قوله تعالى: {كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا} [الأنبياء: 30]، وهو مصدر، رتقت المرأة رتقًا من باب تعب، فهى رتقاء إذا استد مدخل الذكر من فرجها، فلا يستطاع جماعها.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 232، والمصباح المنير: 1/ 218، والمطلع: ص/ 323، النظم المستعذب: 2/ 49.
(3) الجب: جببت الشيء جبًا من باب قتل، أي: قطعته، وهو استئصال المذاكير، ومنه المجبوب، وهو مقطوع الذكر، والأنثيين.
راجع: المصباح المنير: 1/ 89، والنظم المستعذب: 2/ 210.

الجزء: 3 - الصفحة: 205

والجواب: أن ثبوت الحكم في المجمع عليه إنما هو بالإجماع / ق (100/ أمن أ) لا بسنده ولو فرض كون سنده الكتاب (1)، والسنة.
وبعض الشارحين (2) حار في الأمر، فأتى بكلام لم يفهمه، هو ولا غيره قال: "نعم يحتمل أن يكون الإجماع عن قياس، ويدفع بأن كون حكم الأصل حينئذ عن قياس مانع في القياس، والأصل عدم المانع".
[ومنها: كون حكم الأصل معتبرًا فيه القطع، واليقين، فلا يمكن الإلحاق به لأن القياس لا يفيد القطع (3) على ما تقدم في أول الكتاب من أن الفقه من الظنون] (4).
ومنها: كون حكم الأصل شرعيًا. إذا استلحق المجتهد حكمًا شرعيًا، فإنه لا يتصور إلحاق الشرعي بغيره عقليًا كان أو لغويًا، وأما إذا كان القياس لغويًا، أو عقليًا عند القائل بهما، فلا مانع. فلو قال - في (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (104/ أ)، والغيث الهامع: ق (111/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 214، وهمع الهوامع: ص/ 328.
(2) مراده جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: ص/ 214.
(3) وقد اشترطه إمام الحرمين، ونقل عن الباقلاني، واختاره الغزالي، وذهب آخرون إلى ترجيح الجواز في ذلك لأن القياس قد يفيد العلم إذا علم حكم الأصل، والعلة فيه، وكونها موجودة في الفرع.
راجع: التلخيص للجويني: ق (180/ ب)، والبرهان: 2/ 787، والمستصفى: 2/ 331، وتشنيف المسامع: ق (104/ أ)، والغيث الهامع: ق (111/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 215، وهمع الهوامع: ص/ 328.
(4) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 3 - الصفحة: 206

النبيذ -: شراب مشتد، فيوجب الحد، كما يوجب الإسكار، أو كما يسمى خمرًا. كان خلفًا من القول.
ولو قال: شراب مشتد، قذف بالزبد، فيلحق بماء العنب، الموصوف بما ذكر، فيسمى خمرًا، أو يلحق به في الإسكار، كان جائزًا عند القائل بهما (1).
ومنها: كونه غير فرع (2)، إذا لم يظهر للوسط - على تقدير كونه فرعًا - فائدة، وهذا تكرار في كلامه بلا فائدة، لأنه قد تقدم أن شرط حكم الأصل أن لا يكون ثابتًا بالقياس. (1) راجع: أصول السرخسي: 2/ 150، وشفاء الغليل: ص/ 635، وكشف الأسرار: 3/ 313، وفتح الغفار: 3/ 16، والإبهاج: 3/ 156، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 209، ومختصر الطوفي: ص/ 152، ومختصر البعلي: ص/ 142، والآيات البينات: 4/ 13، ونشر البنود: 2/ 116، وإرشاد الفحول: ص/ 205.
(2) وبهذا ذكره الآمدي، وابن الحاجب، وذكره الرازي، والبيضاوي بأن لا يكون حكم الأصل ثابتًا بالقياس، ولم يجمعوا بينهما، والمصنف جمع بينهما، فاعترض عليه، ثم رد المصنف على الاعتراض في منع الموانع أنه لا يلزم من اشتراط كونه غير فرع اشتراط ثبوته بغير القياس، لأنه قد ثبت بالقياس، ولا يكون فرعًا للقياس المراد ثبوت الحكم فيه، وإن كان فرعًا لأصل آخر، ولذلك لا يلزم من كونه غير فرع أن لا يكون ثابتًا بالقياس، لجواز أن يكون ثابتًا بالقياس، ولكنه ليس فرعًا في هذا القياس الذي يراد إثبات الحكم فيه، والمحلي، والشارح جعلا الاعتراض واردًا على كلامه، ولا يغني رده المذكور عليه.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 484، والإحكام للآمدي: 3/ 12، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 209، والإبهاج: 3/ 156، ومنع الموانع: ق (86/ ب - 87/ أ)، وتشنيف المسامع: ق (104/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 215، وهمع الهوامع: ص/ 329، والغيث الهامع: (111/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 207

وقد نقل (1) عن المصنف الجواب: بأنه: يجوز إذا كان فائدة ذلك بأن نقيس التفاح على الزبيب في الطعم، والزبيب على التمر في الطعم والكيل، والتمر على الأرز في الطعم والكيل والتقوت، والأرز على البر في الطعم والكيل والقوت الغالب، ولو قيس ابتداء التفاح على البر ربما منع كون الطعم علة وهذا تخيل منه: لأن الذي يمنع كون مجرد الطعم علة متي سلم قياس التفاح على الزبيب؟ وكون قياس الزبيب على التمر صحيحًا لا يستلزم صحته.
ومنها: أن لا يكون معدولًا عن سنن القياس، بأن لا يكون معقول المعنى، إما بأن يخرج عن قاعدة مقررة كشهادة خزيمة، وبيع العرايا (2)، فإن المستثنى من القاعدة لا يصلح أن يكون أصلًا يقاس عليه، فلا تكون (1) الناقل لهذا الجواب المذكور عن المصنف هو الزركشي، والمحلي، والعراقي، وهم الذين يعنيهم الشارح، راجع مصادرهم السابقة.
(2) العرية: هي النخلة يعريها صاحبها غيره ليأكل ثمرتها، وهي بيع الرطب على رؤوس النخل بقدر كيله من التمر خرصًا، فيما دون خمسة أوسق.
راجع: المصباح المنير: 2/ 406، وسبل السلام: 3/ 45، ونيل الأوطار: 5/ 199، وأخرج البخاري من حديث زيد بن ثابت رضي الله عنه أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "أرخص لصاحب العرية أن يبيعها بخرصها".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 94، وانظر المسألة المذكورة: أصول السرخسي: 2/ 149، واللمع: ص/ 47، والمستصفى: 2/ 326، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 489، وكشف الأسرار: 3/ 302 - 305، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 211، وفواتح الرحموت: 2/ 250، وتيسير التحرير: 4/ 20، ومختصر البعلي: ص/ 143.

الجزء: 3 - الصفحة: 208

شهادة الصديق - رضي الله عنه - مثل شهادة خزيمة. وإن كان أعلى منه اتفاقًا. أو شرع ابتداء، كالقسامة (1)، إذ تحليف المدعي خمسين يمينًا خارج (1) القسامة - بفتح القاف، وتخفيف المهملة -: مصدر أقسم قسمًا، وقسامة، ومعناه حلف حلفًا، والمراد بها هنا: الإيمان المكررة في دعوى القتل تقسم على أولياء القتيل إذا ادعوا الدم، أو على المدعى عليهم الدم.
وصورتها: أن يوجد قتيل بموضع لا يعرف قاتله، ولا بينة، ويدعي وليه قتله على شخص، أو جماعة، وتوجد قرينة تشعر بتصديق الولي في دعواه، وهو الذي يعبر عنه باللوث، فيحلف الولي خمسين يمينًا، ويثبت القتل، فإن نكل حلف المدعى عليه خمسين يمينًا، وتسقط الدعوى عليه بالقتل.
والأصل فيها: حديث سهل بن أبي حثمة، ورافع بن خديج في قصة محيصة بن مسعود، وعبد الله بن سهل حيث ذهبا إلى خيبر، فتفرقا في النخيل، فقتل عبد الله بن سهل، فاتهموا اليهود، فجاء أخوه عبد الرحمن، وابنا عمه حويصة، ومحيصة إلى النبي - صلى الله عليه وسلم -، فتكلم عبد الرحمن في أمر أخيه، وهو أصغرهم، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "كبر، أو ليبدأ الأكبر"، فتكلما في أمر صاحبهما، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: "يقسم خمسون منكم على رجل منهم، فيدفع إليكم برمته"، فقالوا: أمر لم نشهده كيف نحلف؟ قال: "فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم"، قالوا: يا رسول الله قوم كفار، ضلال، قال: "فوداه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - من قبله".
وقد اختلف العلماء في هل يجب الحكم بها، أو لا؟ فذهب الأئمة، وجمهور علماء الأمصار إلى، وجوب الحكم بها، وذهب سالم بن عبد الله، وأبو قلابة، وعمر بن عبد العزيز، وابن علية إلى أنه لا يجوز العمل بها، ثم اختلف القائلون بالقسامة ماذا يجب بها، فقال مالك، وأحمد: يستحق بها الدم في العمد، والدية في الخطأ، وقال الشافعي، والثوري وجماعة: تستحق بها الدية فقط، وقال بعض الكوفيين: لا يستحق بها إلا دفع الدعوى على الأصل في أن اليمين إنما تجب على المدعى عليه، وقال بعضهم: يحلف المدعى عليه، ويغرم الدية، ثم اختلفوا فيمن يبدأ بالإيمان الخمسين، فقال الشافعي، =

الجزء: 3 - الصفحة: 209

عن سنن اليمين، وإنما فعل ذلك تغليظًا في حقن الدماء، وإلا لم يتعذر للأعداء القتل بغير مشهد الشاهدين، ولا للأشرار الذين لا يزعهم وازع/ ق (100/ أمن ب) التقوى الحلف عليه، حلفة واحدة، فروعي الجهتان.
ومنها: أن لا يكون دليله شاملًا لحكم الفرع، وإلا لا مزية لأحدهما على الآخر، فلا يتصور أصالته.
مثاله: قياس الذرة على البر في عدم جواز التفاضل، فإذا منع في الأصل فنقول: قال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تبيعوا الطعام بالطعام إلا يدًا بيد سواء بسواء" (1). = وأحمد، وداود بن علي، وغيرهم: يبدأ المدعون، وقال فقهاء الكوفة، والبصرة، وكثير من أهل المدينة: يبدأ المدعى عليهم بالأيمان، ثم أجمعوا على أنها لا تجب إلا بشبهة، لكنهم اختلفوا في الشبهة ما هي، فذهب أبو حنيفة، وأصحابه، والهادوية إلى أنها إذا وجد قتيل في محلة قوم، وبه أثر وجبت القسامة على أهل المحلة، وذهب مالك والشافعي، وأحمد، وغيرهم إلى أنه لا بد من وجود عداوة، ولوث، ومنهم من أوجب القسامة بنفس وجود القتيل في المحلة دون سائر الشرائط الأخرى، وهو مروي عن عمر، وعلي، وابن مسعود، وبه قال الزهري، وجماعة من التابعين، وغيرهم.
راجع: المصباح المنير: 2/ 503، وصحيح البخاري: 9/ 11، وصحيح مسلم: 5/ 98 - 99، وشرح فتح القدير: 10/ 372، والمدونة: 6/ 423 - 425، وبداية المجتهد: 2/ 427 - 430، والروضة للنووي: 10/ 9 - 15، والمغني لابن قدامة: 8/ 64 - 92، وسبل السلام: 3/ 245 - 253، ونيل الأوطار: 7/ 35 - 39.
(1) رواه مسلم، وأحمد، والبيهقي عن معمر بن عبد الله مرفوعًا بلفظ: . . . فإني كنت أسمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: "الطعام بالطعام مثلًا بمثل. . ." =

الجزء: 3 - الصفحة: 210

ومنها: كون الحكم في الأصل متفقًا عليه، إما مطلقًا، أو بين الخصمين، وإنما شرط إجماع الخصمين: لأنه إذا منعه يحتاج المستدل إلى إثباته، فيوجب التطويل، ونشر الجدال (1).
وقيل: لا يشترط، وإلا لامتنع الاستدلال بمقدمة قابلة للمنع، وإليه ذهب الشيخ ابن الحاجب (2)، وربما يفرق بين المقدمة، والحكم الشرعي. وعلى الأصل المذكور، وهو كونه متفقًا عليه بين الخصمين، هل يشترط اختلاف الأمة فيه؟ قيل: يشترط، وإلا يكون مجمعًا عليه، فلا يتأتى للباحث منعه، وليس بشيء، إذ حجة منعه ليس أمرًا ضروريًا.
قوله: "فإن كان متفقًا بينهما". = راجع: صحيح مسلم: 5/ 47, ومسند أحمد: 6/ 400، وسنن البيهقي: 5/ 285. وانظر الكلام على هذا الشرط: المحصول: 2/ ق/ 2/ 486، وشرح العضد: 2/ 213، وفتح الغفار: 3/ 16، وفواتح الرحموت: 2/ 253، ومختصر البعلي: ص/ 143، ونشر البنودة 2/ 119، وتشنيف المسامع: ق (104/ ب)، والغيث الهامع: ق (111/ ب)، والآيات البينات: 4/ 15، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 218، وإرشاد الفحول: ص/ 205.
(1) فيكون انتقالًا من مسألة إلى أخرى.
راجع: الروضة: ص/ 283 - 284، والإحكام للآمدي: 3/ 14، والمسودة: ص/ 396، والإبهاج: 3/ 156، وحاشية البناني على المحلي: 2/ 220، والآيات البينات: 4/ 16.
(2) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 213، وتشنيف المسامع: ق (104 / ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 211

أقول: من شروط حكم الأصل أن لا يكون القياس مركب الأصل، أو الوصف. مثل الأول: قول الشافعي - في العبد المقتول عدوانًا -: لا يقتل به الحر كالمكاتب لأنه متفق عليه. فيقول الحنفي: العلة في المكاتب ليس كونه (1) / ق (100/ ب من أ) عبدًا، بل جهالة المستحق من السيد والورثة لاحتمال العجز، وأداء النجوم، فإذا كان المستدل شافعيًا، فالخصم بين أمرين، إما أن يمنع وجود العلة في الفرع، وهو الجهالة، أو يمنع حكم الأصل، وهو عدم قتله بالمكاتب إن أثبت العلة كونه عبدًا، وعلى التقديرين لا يتم القياس.
وإنما سمي هذا مركب الأصل: لأن كل واحد من الخصمين ركب علته على حكم الأصل المتفق عليه (2).
ومثال الثاني: أن يقال - في تعليق الطلاق قبل الدخول -: تعليق، فلا يصح، كما إذا قال: زينب التي أتزوجها طالق، فالخصم بين أمرين، منع علة الأصل، أي: يقول: لا تعليق في الأصل. بل هو تنجيزي، أو منع حكم الأصل إن ثبت أنه تعليق، وعلى التقديرين لا يتم القياس، وإنما سمي مركب الوصف تميزًا بينه وبين الأول، فالحكم والوصف هنا متفق عليه، (1) آخر الورقة (100/ ب من أ).
(2) راجع: المنخول: ص/ 396، والبرهان: 2/ 1103، وفواتح الرحموت: 2/ 255، وتيسير التحرير: 3/ 289، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 221، والآيات البينات: 4/ 18، وإرشاد الفحول: ص/ 206.

الجزء: 3 - الصفحة: 212

وهذا عند الأصوليين، وإما عند أهل الخلاف يقبلان: لأن المنع لا يوجب البطلان (1)، غايته أنه يحتاج إلى إثبات العلة بوجه من الوجوه المعتبرة.
ولو سلم الخصم العلة، واعترف بأنها علة حيث وجدت، وأثبت المستدل وجودها في الأصل، أو سلم وجودها في الفرع بعد الاتفاق على وجودها في الأصل ارتفع النزاع، واتضح الاستدلال. هذا إذا اتفقا على حكم الأصل، فإن لم يتفقا على ذلك، ولكن قصد المستدل إثبات حكم الأصل، ثم إثبات العلة، فالأصح صحة ذلك، وقبوله.
والحق: أن في هذا الكلام تناقضًا، وتكرارًا، فلأنه قدم أن من شرط الحكم في الأصل أن يكون متفقًا عليه، هو المختار عنده، وقد سلم هنا أنه لا يشترط ذلك، بل يجوز اختلافهما فيه، لأن الأصل الذي هو محل الحكم ليس متفقًا عليه. فالحكم [بالأولى] (2). وأما التكرار فظاهر مما ذكرنا.
ولا يشترط النص على أن الحكم في الأصل معلل، ولا أن العلة فيه كذا، إذ لا ضرورة في ذلك، بل المجتهد يستنبطها. بمسالكها، كما سيأتي (3). (1) ذكر الزركشي، والمحلي، والعراقي، والأشموني أن الصفي الهندي هو الذي نقل القبول عن الخلافيين.
راجع: تشنيف المسامع: ق (104/ ب - 105/ أ)، والغيث الهامع: ق (112/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 220 - 221، وهمع الهوامع: ص/ 331.
(2) في (أ، ب): "بالأول".
(3) وخالف في هذا بشر المريسي حيث اشترط الإجماع على كون حكم أصله معللًا أو كون علته منصوصة. =

الجزء: 3 - الصفحة: 213

قوله: "الثالث: الفرع، وهو المحل".
أقول: الثالث من أركان القياس الفرع المشبه كالنبيذ، أو حكمه كالحرمة، وقد تقدم أنه لا يجوز حمل الفرع على دليل الحكم.
ومن شروط الفرع: وجود العلة المعتبرة في الأصل بتمامها فيه من غير نقصان، وإنما عدل عن عبارة ابن الحاجب، وهي: "تساوي الفرع في العلة لعلة الأصل" (1)، لايهامه عدم جواز الزيادة، مع أنها لا تضير، كما في قياس ضرب الوالدين على التأفيف (2).
وهذا كلام قليل الجدوى: لأن مختار ابن الحاجب، - وتبعه المصنف - أن مفهوم الموافقة ليس من القياس في شيء، بل فهم المعنى إنما هو بحسب اللغة، فلا قدح فيما فعله ابن الحاجب، ولا نفع، فيما فعله المصنف (3). = راجع: تشنيف المسامع: ق (105/ أ)، والغيث الهامع: ق (112/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 22، وهمع الهوامع: ص/ 332.
(1) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 233.
(2) انظر: أصول السرخسي: 2/ 149، والمسودة: ص/ 377، 389، وفواتح الرحموت: 2/ 257، وتيسير التحرير: 3/ 295، ونشر البنود: 2/ 123، وإرشاد الفحول: ص/ 209.
(3) يرى الزركشي، والمحلي، والعراقي، والأشموني أن ما قاله المصنف أولى مما قاله ابن الحاجب للإيهام الذي ذكره الشارح، ورده، وهم قالوا: بعكسه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (105/ أ)، والغيث الهامع: ق (112/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 222 - 223، وهمع الهوامع: ص/ 332.

الجزء: 3 - الصفحة: 214

قال إمام الحرمين - في البرهان -: "صار معظم الأصوليين إلى أن هذا ليس معدودًا من القياس" (1):
قال الغزالي - في المستصفى بعد تسمية هذا قياسًا لعدم توقفه على فكر واستنباط -:
"وأما إذا كان المسكوت مساويًا للمنطوق، فربما اختلفوا في تسميته قياسًا" (2).
وقال الإمام - في المحصول -: "شرط الفرع أن يوجد فيه علة الأصل من غير تفاوت البتة، لا في الماهية، ولا في الزيادة والنقصان" (3). ويتفرع - على وجود العلة بتمامها في الفرع - تقسيم القياس إلى القطعي، والظني؛ لأن العلة إن كانت قطعية/ ق (101/ أمن أ) في الأصل كالإسكار فالقياس قطعي (4)، وإلا فظني.
وقد يقال: قد اتفق القوم على أن المسائل الاجتهادية ظنية، فما وجه التوفيق؟ (1) راجع: البرهان: 2/ 786.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 283.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 497. نقل ذلك عنهم بتصرف.
(4) وفي المثال المذكور الفرع مساو للأصل، وهى الإسكار فيهما، وقد يكون الفرع أولى كما في قياس ضرب الوالد على التأفيف، بجامع الإيذاء فالقياس فيهما قطعي.

الجزء: 3 - الصفحة: 215

فنقول: لا تنافي بين [كون] (1) حكم الأصل ظنيًا مستفادًا من خبر الآحاد، مع الإجماع على أن علة (2) / ق (100/ ب من ب) حكمه كذا، فإلحاق حكم الفرع بحكم الأصل لتلك العلة معلوم الصحة قطعًا، وإن كان الحكمان ظنيين.
والظني: قياس الأدون، كقياس التفاح على البر في الطعم، فالعلة المعتبرة بتمامها موجودة في الفرع، والأدونية إنما هي بالنظر إلى باقي الأوصاف الصالحة للعلية الموجودة في الأصل كالكيل، والقوت الغالب.
واعلم أن المساواة المعتبرة بين علة الفرع، وعلة الأصل، أعم من أن تكون في عين العلة، كما في الإسكار الجامع بين النبيذ، والخمر، أو في جنس العلة، كما في قياس القصاص في الأطراف على قصاص النفس، بجامع الجناية فيهما، إذ أحد الأمرين كاف في تعدية الحكم (3).
قوله: "وتقبل المعارضة فيه".
أقول: المعارضة في الفرع بما يقتضي نقيض الحكم، مثل أن يقول المعارض: ما ذكرته من الوصف، وإن اقتضى ثبوت الحكم في الفرع، فعندي وصف آخر يقتضي نقيضه. (1) سقط من (أ، ب)، وأثبت بهامش (أ).
(2) آخر الورقة (100/ ب من ب).
(3) وذهب بعض الأحناف إلى أنه يكفي مجرد الشبه.
راجع: تيسير التحرير: 4/ 53، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 232، وشرح الكوكب المنير: 4/ 107.

الجزء: 3 - الصفحة: 216

وقد اختلفوا في قبولها، والمختار القبول: لأن مجرد الدليل لا يفيد ما لم ينتف المعارض.
وقيل: لا يقبل: لأنه قلب، وخروج مما قصداه من معرفة صحة نظر المستدل في دليله إلى أمر آخر هو معرفة صحة نظر المعترض في دليله.
الجواب: ليس مقصود المعترض إثبات نقيض الحكم حتى ينقلب المنصب، بل هدم دليل المستدل، وقصوره على صلاحية الاستدلال به، فكأنه قال: عليك أيها المستدل بإبطال ما أبديته ليسلم دليلك، وكيف يمكنه الاستدلال على نقيض الحكم، ودليله معارض بدليل المستدل؟
مثاله: المسح ركن، فيسن تثليثه، كما في الوجه، فيقول المعارض: مسح، فلا يسن تثليثه، كما في الخف، والتيمم، لا إذا استدل على خلاف الحكم. فإنه لا تنافي، فلا تقبل المعارضة.
مثاله: اليمين الغموس قول يأثم قائله، فلا يوجب الكفارة، كما في شهادة الزور، فيقال: قول مؤكد للباطل، فيوجب التعزير، كما في شهادة الزور.
وزاد المصنف على ابن الحاجب الضد (1)، ومثلوه بما إذا قيل: الوتر واجب: لأنه واظب عليه رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كالتشهد، فيقول المعارض: مؤقت بوقت صلاة من الخمس، فلا يجب، بل يستحب، كسنة الفجر. (1) هذه المسألة ذكرها الآمدي، رمن تبعه كابن الحاجب، وغيره في الاعتراضات، ويرى بعض شراح كلام المصنف أن ذكرها هنا أنسب لأنها تؤول إلى شرط في الفرع. =

الجزء: 3 - الصفحة: 217

والحق: أنه لا حاجة إليه: لأن إقامة الدليل على نقيض الحكم يستلزم أحد الأضداد، وإن لم يكن متعينًا: لأنه إذا نفى سنية التكرار في المسح يلزم أحد الأحكام الباقية من الإباحة، أو الوجوب، أو الحرمة، أو الكراهة.
وإذا أثبت المعارض علية الوصف الذي أبداه بمسلك من مسالك العلة، طريقُ دفعِه ما سيأتي في الاعتراضات.
وهل يقبل الترجيح بوجوهه على ما يأتي في باب الترجيح؟ المختار قبوله: لأنه إذا ترجح وجب العمل به لوجوب العمل بالراجح إجماعًا. وإذا كان الترجيح مقبولًا، فهل يجب الإيماء إليه في الدليل ابتداء؟
قيل: يجب: لأن الدليل لا يتم بدونه، فكأنه جزء العلة، والصحيح خلافه، إذ لا حاجة إليه ابتداء.
ومن شروط الفرع: أن لا يقوم قاطع على خلافه في الحكم، لأن القياس لا يقاوم (1) / ق (101/ ب من أ) القاطع، وكذا خبر الواحد عند الأكثيرين لأنه مقدم على القياس، كما تقدم في بحث السنة.
قوله: "وليساوي الأصل". = راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 163 - 164، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 275، وتشنيف المسامع: ق (105/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (112/ ب - 113/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 225، وهمع الهوامع: ص/ 334.
(1) آخر الورقة (101/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 218

أقول: قد تقدم أن من شروط الفرع المساواة، فيما يقصد من عين العلة، أو جنسها، فأشار إلى أن مساواة حكم الفرع حكم الأصل يجب فيما يقصد من العين، أو الجنس (1).
أما العين، فكالقصاص بالمثقل على القصاص بالمحدد (2)، فإن الحكم في الفرع هو القتل، وهو حكم الأصل.
واعلم أنهم إذا قالوا: عين العلة، أو عين الحكم أرادوا الوحدة النوعية لاستحالة وجود الواحد الشخصي في محلين.
وأما المساواة في جنس الحكم مثل قياس إثبات الولاية على الصغيرة في النكاح على إثبات الولاية المتفق عليها في المال، وولاية النكاح، والمال متحدان جنسًا، وهو نفاذ (3) التصرف، وليست [عينها] (4) لاختلاف حقيقة المتصرف فيه، فإذا خالف حكم الفرع حكم الأصل فسد القياس. (1) راجع: المستصفى: 2/ 330، والإحكام للآمدي: 3/ 53، وروضة الناظر: ص/ 283، وشرح العضد: 2/ 333، ومختصر الطوفي: ص/ 152، ومختصر البعلي: ص/ 145، وكشف الأسرار: 3/ 318، ونشر البنود: 2/ 125.
(2) في وجوب القصاص، وهو مذهب الجمهور، واختاره أبو يوسف، ومحمد بن الحسن صاحبا أبي حنيفة، وذهب أبو حنيفة، وأصحابه إلى عدم وجوب القصاص في المثقل.
راجع: بدائع الصنائع: 10/ 461، ورد المختار: 5/ 349، وتبيين الحقائق: 6/ 100، والبناية على الهداية: 10/ 5، والمغني لابن قدامة: 7/ 638.
(3) فالمال هو الأصل المقيس عليه، وبضع الصغيرة هو الفرع المقيس، وحكم الأصل ثبوت الولاية، عدي إلى البضع بجامع الصغر، فإن الولاية جنس لولايتي النكاح، والمال، وهي للأب، والجد على الصغيرة.
(4) في (أ، ب): "عليها"، والصواب ما أثبته.

الجزء: 3 - الصفحة: 219

مثاله: استدلال الشافعي على أن ظهار الذمي يوجب الحرمة (1)، كالمسلم، فيقول الحنفي: الحرمة متناهية بالكفارة، والحرمة في الذمي مؤبدة لأنه ليس من أهل الكفارة (2).
والجواب: بالمنع، أي: لا نسلم أن الذمي ليس من أهل الكفارة.
قوله: "منصوصًا بموافق".
أقول: من شروط الفرع أن لا يكون حكمه منصوصًا عليه بنص موافق لأن وجود النص يغني عن القياس لتقدمه عليه (3)، خلافًا لمن يجوز قيام دليلين على مدلول واحد، فإنه يجتمع عنده النص، والقياس على حكم واحد (4). (1) يعني حرمة الوطء، فيحرم عليه إذا ظاهر كالمسلم حتى يكفر.
(2) المعنى أن حرمة الوطء بالنسبة للمسلم تنتهي إذا كفر عن ذلك إما بالعتق أو الصوم، أو الإطعام، ثم يحل له الوطء، أما الذمي لا يمكنه الصوم لفساد نيته، فلا تنتهى الحرمة في حقه، فاختلفا في الحكم، ورد بأنه عليه الصوم بأن يسلم، ويأتي به، ويصح إعتاقه، وإطعامه، مع الكفر اتفاقًا، وعلى هذا فهو من أهل الكفارة، فالحكم متحد، والقياس صحيح.
راجع: تشنيف المسامع: ق (105/ ب)، والغيث الهامع: ق (113/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 228، وفواتح الرحموت: 2/ 257، وتيسير التحرير: 3/ 295، وهمع الهوامع: ص/ 335، وإرشاد الفحول: ص/ 209.
(3) ذكر صاحب عمدة الحواشي على أصول الشاشي: ص/ 315 أن هذا مختار المشائخ من الحنفية.
(4) وحكاه الإمام الرازي عن الأكثر لأن ترادف الأدلة على المدلول الواحد جائز ولا مانع من ذلك عقلًا، ولا شرعًا، وذكر صاحب عمدة الحواشي أن علماء سمرقند =

الجزء: 3 - الصفحة: 220

والتحقيق: أنه إن أراد أن طائفة جوزت قيام الدليلين بمعنى أن كلًا منهما يفيد العلم بالمدلول، فهذا / ق (101/ أمن ب) غير معقول لأنه تحصيل الحاصل.
وإن أراد إيضاحًا، واستظهارًا، فلم يخالف فيه أحد، ألا تراهم يقولون: الدليل على المسألة الإجماع، والنص، والقياس (1)، وأما إذا كان النص مخالفًا، فقد علمت أنه مقدم على القياس (2).
ومن شروطه - أيضًا - أن لا يتقدم على حكم الأصل، كقياس الوضوء على التيمم في وجوب النية، فإن التعبد بالتيمم، متأخر عن الوضوء، فلو ثبت به ثبت حكم شرعي بلا دليل، إذ الفرض أنه لا دليل = قالوا: بذلك، وأنه الأشبه، لما فيه من التأكيد على معنى أنه لولا النص لكان الحكم ثابتًا بالتعليل، كما أنه قد ورد في الشرع آيات كثيرة، وأحاديث متعددة في حكم واحد، وملأ السلف كتبهم بالنص والمعقول في حكم واحد، ولم ينقل عن أحد نكير، فكان إجماعًا على جوازه، وهذا ما حققه الشارح، كما سيأتي.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 499، ونشر البنود: 2/ 122، وعمدة الحواشي: ص/ 316، والإحكام للآمدي: 3/ 55، وشرح العضد: 2/ 233، وكشف الأسرار: 3/ 329، وفتح الغفار: 3/ 16، والآيات البينات: 4/ 29، 32.
(1) راجع: شفاء الغليل: ص/ 675، والمستصفى: 2/ 331، مختصر البعلي: ص/ 145، وفواتح الرحموت: 2/ 260، وتيسير التحرير: 3/ 300، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 228، 230، والآيات البينات: 4/ 29، 32، وإرشاد الفحول: ص/ 209.
(2) لأن التعدية إذا كانت على خلاف النص، فذلك باطل لمناقضة حكم النص.

الجزء: 3 - الصفحة: 221

عليه سوى القياس نعم لو قيل: ذلك إلزامًا صح (1)، كما قال الشافعي للحنفية: طهارتان أنى يفترقان (2)، هكذا قيل، وفيه نظر: لأن الحنفية ليس عندهم في المسألة قياس حتى يلزموا، ولا الشافعي قائل بالقياس، بل وجوب النية فيهما إنما ثبت بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنما الأعمال بالنيات"، وقوله: "وجوزه الرازي عند دليل آخر" (3) مما لا وجه له، إلا أن يكون القياس استظهارًا وإيضاحًا؛ لأنه محال أن يعلم شيء بدليلين إلا على ما بيناه، (1) أي: بطريق الإلزام للخصم لا بطريق مأخذ القياس، وقد زاد هذا القيد الآمدي، وابن الحاجب.
راجع: الإحكام: 3/ 55، والمختصر: 2/ 233، وذهب ابن قدامة، والمجد ابن تيمية، والطوفي من الحنابلة إلى أن هذا الشرط يشترط لقياس العلة، أما قياس الدلالة، فلا يحتاج إليه، وعلى هذا، فيجوز قياس الوضوء على التيمم، مع تأخيره عنه، لأن الدليل يجوز تأخيره عن المدلول. فإن حدوث العالم دليل على الصانع القديم، والدخان دليل على النار، والأثر دليل على المؤثر.
راجع: الروضة: ص/ 287، والمسودة: ص/ 387، ومختصر الطوفي: ص/ 152.
(2) ومعنى ذلك أنهما طهارتان من حدث، وهما من جنس واحد، ومعناهما واحد من حيث أن كل واحد منهما طهارة حكمية، وتجبان بسبب واحد، وهو الحدث، دل على إن طريقهما واحد.
راجع: شرح اللمع: 2/ 812، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 229.
(3) وهو مذهب أبى الحسين البصري، وغيره.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 487، والمعتمد: 2/ 272، والمستصفى: 2/ 330، وشفاء الغليل: ص/ 673، ومختصر البعلي: ص/ 145، وفواتح الرحموت: 2/ 259، والآيات البينات: 4/ 30، ونشر البنود: 2/ 129، وإرشاد الفحول: ص/ 206.

الجزء: 3 - الصفحة: 222

وذلك لا يخالف أحد فيه، واستنادهم في ذلك على تأخر معجزاته عن ثبوت نبوته ليس بشيء إذ المعجزات المتأخرة ليست مثبتة للنبوة، بل هي إما لمعاند لم يقنع بنوع منها، أو لطالب مسترشد لم يسبق له رؤية معجزة، أو إظهارًا لكرامته بتكاثر معجزاته، ولهذا ترى من كان منهم أعظم شأنًا كان أكثرهم معجزة، وأنور برهانًا، ولو كان الدليل الأخير مثبتًا كان المفضول منهم أحرى بتلك المعجزات.
ولا يشترط في حكم الفرع أن يكون أصله في الجملة ثابتًا بنص، وثبت تفاريعه، وتفاصيله بالقياس (1)، خلافًا / ق (102/ أمن أ) لقوم زعموا ذلك منهم أبو هاشم.
قائلين: لولا ثبوت ميراث الجد في الجملة لما جاز توريثه مع الأخوة قياسًا (2)، وهذا باطل: لأن الأقيسة من الصحابة إلى آخر المجتهدين ثابتة من غير تفصيل واعتبار زيادة. (1) وهذا هو مذهب الجمهور: لأن السلف رضي الله عنهم قاسوا قول القائل: أنتِ عليَّ حرام، على الطلاق تارة، وعلى الظهار أخرى، وعلى اليمين مرة بحسب اختلافهم فيه، وليس فيه نص لا جملة، ولا تفصيلًا.
راجع: اللمع: ص/ 54، والتبصرة: ص/ 443، والجدل لابن عقيل: ص/ 16، وشفاء الغليل: ص/ 675، والمستصفى: 2/ 330، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 498، والإحكام للآمدي: 3/ 16، 55، والمسودة: ص/ 411، وشرح العضد: 2/ 233، وفواتح الرحموت: 2/ 260، وتيسير التحرير: 3/ 301، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 230، والآيات البينات: 4/ 31.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 274.

الجزء: 3 - الصفحة: 223

ولا يشترط - أيضًا - انتفاء نص، أو إجماع يوافق القياس (1)، خلافًا للغزالي، والآمدي (2).
وقد عرفت أنه الصواب: إذ لو كان القياس مسبوقًا بنص، أو إجماع لم يكن له وجه إلا الاستظهار لا تحصيل الحكم، وإن شئت زيادة التحقيق، قلت: دلائل الفقه أمارات، ومعرفات، ولا شك أن الأمارات تفيد الظن، والظن قابل للشدة والضعف، فلا مانع من توارد الأمارات والعلامات.
وكذلك الدلائل العقلية، المفيدة للقطع، واليقين، إن قلنا: إن اليقين قابل للشدة والضعف، كما هو المذهب المنصور في زيادة الإيمان، أي: نفس التصديق، نعم لو كانت الدلائل عللًا، مؤثرات في الإيجاد لاستحال الإيجاد مرتين، ولكن لا مؤثر بهذا المعنى سوى الله تعالى، وقولهم في باب القياس: علل مؤثرة يريدون بذلك اعتبار الشارع إياها لا التأثير بالمعنى بالمذكور. (1) ذكر الزركشي هنا سؤالًا، وهو أنه قد يقال: ما الجمع بين هذا، وبين قوله - فيما سبق -: وأن لا يكون منصوصًا؟ ثم أجاب: بأن ذاك كان في الفرع نفسه، وهذا في النص على شبهه، ولم يرتض هذا الجواب ولي الدين العراقي.
راجع: تشنيف المسامع: ق (106/ أ)، والغيث الهامع: ق (113/ ب - 114/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 337 - 338.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 331، والإحكام للآمدي: 3/ 55.

الجزء: 3 - الصفحة: 224

باب العلة
قال: "الرابع: العلة".
أقول: لما فرغ من الأصل، والفرع شرع في بيان الوصف الجامع بينهما (1)، فنقل له تعاريف مزيفة، واختار تعريفه بأنه المعرف للحكم، أي: علامة له حيث وجدت، وجد الحكم، كالإسكار للحرمة (2)، فعلى هذا الحكم مضاف إلى العلة، خلافًا لأبي حنيفة، فإنه مضاف إلى النص عنده، لأن النص يدل على الحكم صريحًا، والعلة مظنونة (3). (1) وهو العلة، وهي - لغة - الحدث يشغل صاحبه من مرض، وغيره، والجمع علل مثل سدرة، وسدر، وفلان أعله الله، فعل، فهو معلول.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 451، والمصباح المنير: 2/ 426، وميزان الأصول للسمرقندي: ص/ 576.
(2) وهذا هو مختار أهل السنة، والجماعة في تعريف العلة اصطلاحًا.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 174، واللمع: ص/ 58، والحدود للباجي: ص/ 72، والمنهاج له: ص/ 14، والكافية في الجدل: ص/ 60، والجدل لابن عقيل: ص/ 9، 11، والمستصفى: 2/ 230، 335، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 179، وروضة الناظر: ص/ 287، والمسودة: ص/ 385، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 213، وكشف الأسرار: 3/ 293، ومختصر البعلي: ص/ 143، وفواتح الرحموت: 2/ 260، وتيسير التحرير: 3/ 302.
(3) وبه قال أكثر الحنابلة، لأنه قد يثبت تعبدًا، فلو ثبت بالعلة لم يثبت مع عدمها.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 18، وكشف الأسرار: 3/ 316، وتيسير التحرير: 3/ 294، وشرح العضد على المختصر: 2/ 232، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 231، ونشر البنود: 2/ 124، وشرح الكوكب المنير: 4/ 102.

الجزء: 3 - الصفحة: 225

قال الغزالي - في المستصفى -: "هذا نزاع لا تحقيق تحته، فإنا لا نعني بالعلة إلا باعث الشارع على الحكم (1)، فالتحريم في الخمر بالنص، لكن إضافة الحكم إليه تعلل بالشدة".
وقيل: العلة: المؤثر بذاته، وهذا على أصل الاعتزال من أن الحسن والقبح لذات الشيء (2).
وقال الغزالي: "العلة - عند الفقهاء - ما نصبه الشارع علامة على الحكم" (3).
الآمدي: هي الباعث على الحكم لا الأمارة المجردة (4)، وقال: قول الشافعية: حكم الأصل ثابت بالعلة يريدون أنها باعثة عليه، ولم يرتض المصنف ذلك ونقل عنه أشد الإنكار، وقال: لا باعث لله على فعل، إذ أفعاله لا تعلل، وما وقع في عبارة الفقهاء من أنها علة باعثة، معناها باعثة للمكلف على الامتثال (5). (1) فعلى هذا هذا يكون الخلاف المذكور لفظيًا لا يترتب عليه شيء.
راجع: المستصفى: 2/ 346 - 347.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 261، وفتح الغفار: 3/ 19، ومختصر الطوفي: ص/ 152، والآيات البينات: 4/ 33.
(3) راجع: المستصفى: 2/ 336.
(4) واختاره ابن الحاجب. راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 17، والمختصر وعليه العضد: 2/ 213.
(5) راجع: الإبهاج: 3/ 40 - 41، وتشنيف المسامع: ق (106/ ب)، والغيث الهامع: ق (114/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 231، وهمع الهوامع: ص/ 339.

الجزء: 3 - الصفحة: 226

وهذا كلام لا وجه له من وجوه:
الأول: أن الأشاعرة، وإن لم يقولوا: بأن فعله معلل بالغرض (1)، لكنهم مطبقون على أن أفعاله مشتملة على حكم، ومصالح لعباده لا تحصى.
الثاني: أن قوله: "المراد بالباعث، باعث المكلف على الامتثال"، كلام مخترع لم يسبقه أحد إليه، وكيف نطبق قول الغزالي: لا نعني بالعلة إلا باعث الشارع، على ما ذكره.
الثالث: أن الحق - في المسألة تعليل فعله تعالى بالغرض عند الأشعري -: هو عدم وجوب تعليل كل فعل منه لا سلبه عن جميع أفعاله، ولذلك شرع الحدود، والكفارات، وبهذا يندفع الإشكال عن نصوص كثيرة، نحو قوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات: 56]، {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [المائدة: 32]، {أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْمًا} [آل عمران: 178].
وما يقال: لو كان فعله لغرض لزم الاستكمال، باطل: لأن الغرض عائد إلى العباد، لا إليه، فلا استكمال، وسيأتي في (2) / ق (102/ ب من أ) كلام المصنف ما يدل على اعترافه به معنى، وإن لم يقل به صريحًا. (1) الغرض: يعني المنفعة التي تعود إلى العباد.
راجع: تيسير التحرير: 3/ 305.
(2) آخر الورقة (102/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 227

والعلة قد تكون دافعة، لا رافعة، كالعدة، فإنها تدفع حل النكاح من غير (1) / ق (101/ ب من ب) الزوج، ولا ترفع الحل، كما في وطء الشبهة، فإن عدة الشبهة لا ترفع الزوجية، أو بالعكس، كالطلاق، فإنه يرفع الحل الحاصل، ولا يدفع الوارد بعد العدة، أو تجمع الأمرين، كالرضاع، فإنه مانع من النكاح، وإن طرأ قطع النكاح، إذا وجد بشروطه (2). وهذا كلام لا مساس له بالمقام، إنما أورده زيادة في الإفادة، وإلا فالقياس ليس مشروطًا بشيء منها.
قوله: "وصفًا حقيقيًا".
أقول: إلحاق الفرع بالأصل يتوقف على وجود الجامع بينهما ولكن الأمر المهم معرفة الوصف الجامع، إذ ما من شيئين إلا وبينهما اشتراك من وجه، وإن كان في الوجود، فتميز ما يصلح عما لا يصلح، معترك الانظار، حتى قال بعض الأفاضل (3): ماهية القياس في العلة، وما عداها (1) آخر الورقة (101/ ب من ب)، وجاء في بداية هامش (102/ أ): "الثاني عشر" يعني بتجزئة الناسخ.
(2) وإنما كان هذا، وأمثاله من موانع النكاح يمنع من الابتداء، والدوام لتأبده، واعتضاده، لأن الأصل في الارتضاع الحرمة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (106/ ب)، والغيث الهامع: ق (114/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 233، وهمع الهوامع: ص/ 339، والآيات البينات: 4/ 37، ومناهج العقول: 3/ 115، ونشر البنود: 2/ 125.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "هو فخر الإسلام الحنفي ذكره في الميزان".
وراجع: ميزان الوصول للسمرقندي: ص/ 583 - 584، وكشف الأسرار: 3/ 344 - 345.

الجزء: 3 - الصفحة: 228

شرائط ليست أركانًا، والمصنف ذكر أن من شرطه أن يكون وصفًا حقيقيًا، وهو ما لا يتوقف تعقله على تعقل غيره، كالطعم مثلًا، ولا بد وأن يكون ظاهرًا، حتى لو كان خفيًا لا يناط الحكم به، كالرضا في البيع، وسائر العقود، ولذلك نيط بصيغ العقود، وأن يكون منضبطًا، احترازًا من الظاهر الغير المنضبط، ولذلك نيط الحكم بالسفر دون المشقة، وإن كانت ظاهرة في السفر، لأن مراتبها بحسب الأشخاص والأحوال غير مضبوطة (1).
أو لا يكون حقيقيًا، بل عرفيًا مطردًا، كالشرف، والخسة، فإنها من الأمور النسبية إذ الشريف خسيس بالنسبة إلى من هو أشرف منه، لكن مطرد، لا يختلف باختلاف الأوقات، فاعتبر في الكفاءة (2).
وكذلك: يجوز تعليل الحكم الشرعي بالأمر اللغوي، إذا جوز القياس في اللغة، مثل تعليل حرمة النبيذ بكونه مسمى بالخمر قياسًا على المشتد من ماء العنب، هذا مقصود المصنف (3). (1) راجع: المستصفى: 2/ 336، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 389، والمسودة: ص/ 423، والآيات البينات: 4/ 38، ومناهج العقول 3/ 102، وحاشية البناني على المحلي: 2/ 234، وإرشاد الفحول: ص/ 207.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 412، والإحكام للآمدي: 3/ 18، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 408، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 234، والآيات البينات: 4/ 38، ونشر البنود: 2/ 126.
(3) اختلف في التعليل بالوصف اللغوي، فجوزه البعض، ومنعه آخرون.
راجع: مناهج العقول: 3/ 102، ونشر البنود: 2/ 127، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 234.

الجزء: 3 - الصفحة: 229

وقد قال الإمام في المحصول: "اتفقوا على أنه لا يجوز التعليل بالاسم مثل تعليل تحريم الخمر، بأن العرب سمته خمرًا، لأنا نعلم بالضرورة أن لا أثر لهذا، وإن أريد كونه مخامرًا للعقل، فذاك راجع إلى المعنى" (1).
ويجوز أن يكون حكمًا شرعيًا، مثل تعليل جواز رهن المشاع بجواز بيعه.
وقيل: لا يجوز: لأن الحكم معلل، فكيف يكون علة (2)؟
الجواب: لا مانع من ذلك: لأن العلة معناها المعرف، ويجوز أن يكون أحد الحكمين معرفًا للآخر، بل يجوز أن يكون كل منهما معرفًا لصاحبه.
وقيل: يجوز في الشرعي دون الحقيقي، كإثبات الحياة في الشعر قياسًا على اليد في أن كلًا منهما يحرم بالطلاق، ويحل بالنكاح.
والجواب: ما تقدم، وكون الحقيقي متقدمًا، لا يمنع كون المتأخر علة لأنها المعرف والعلامة، فلا مانع من التأخر. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 422.
(2) والقول الأول هو قول الجمهور، والأخير هو قول لبعض الحنابلة، وبعض المتكلمين.
راجع: اللمع: ص/ 59، والمستصفى: 2/ 335، وروضة الناظر: ص/ 287، والإحكام للآمدي: 3/ 24، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 408، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 230، والمسودة: ص/ 411، 446، ومختصر البعلي: ص/ 145، وكشف الأسرار: 3/ 347، وفتح الغفار: 3/ 20، وفواتح الرحموت: 2/ 290، وتيسير التحرير: 4/ 34، ومناهج العقول: 3/ 108، وإرشاد الفحول: ص/ 209.

الجزء: 3 - الصفحة: 230

وكذلك: يجوز التعليل بالمركب من عدة أمور، كتعليل القصاص بالقتل العمد العدوان، بلا شبهة، إذ المعرف للشيء، كما يكون بسيطًا، يكون مركبًا.
وقيل: لا يجوز ذلك: لأن كل واحد من تلك الأجزاء إذا لم [يكن] (1) صالحًا، فالمجموع كذلك (2)، وقد يورد مثله على الخبر المتواتر.
والجواب: أن للهيئة الاجتماعية تأثيرًا لا يوجد في الآحاد، كما في طاقات الحبل، وأجزاء العشرة، والإمام الغزالي لم ينقل في ق (103/ أمن أ) جوازه خلافًا (3)، لكن الإمام - في المحصول - أطنب في البحث، ولظهور فساد قول المخالف أعرضنا عن ذلك الإطناب (4).
وقيل: يجوز أن يكون مركبًا بشرط أن لا يزيد على خمسة أوصاف، حكى الإمام عن الشيخ الشيرازي سبعة، وقال: "لا أعرف لهذا الحصر حجة" (5). (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) راجع الخلاف في جواز التعليل بالمركب: اللمع: ص/ 60، والمستصفى: 2/ 336، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 413، وروضة الناظر: ص/ 287، والإحكام للآمدي: 3/ 26، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 409، وشرح العضد: 2/ 230، وكشف الأسرار: 3/ 348، وفواتح الرحموت: 2/ 291، وتيسير التحرير: 4/ 34، ومختصر البعلي: ص/ 145، ومناهج العقول: 3/ 112، وحاشية البناني: 2/ 234.
(3) راجع: المستصفى: 2/ 336.
(4) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 413 - 418.
(5) راجع: اللمع: ص/ 60، ولفظه: "وحكي عن بعض الفقهاء أنه قال: لا يزاد على خمسة أوصاف، وهذا لا وجه له. . .".

الجزء: 3 - الصفحة: 231

قوله: "ومن شروط الإلحاق بها".
أقول: من شروط الوصف الجامع أن يكون مشتملًا على حكمة باعثة للمكلف على الامتثال، وتكون شاهدة لربط الحكم بالعلة، مثل حفظ النفوس، فإنه الحكمة في نوط وجوب القصاص بعلته إلى هي القتل العمد، العدوان، وهذه العلة هي الباعثة للمكلف على الامتثال، فيقاس القتل بالمثقل على القتل بالمحدد لاشتراكهما في العلة المشتملة على الحكمة (1).
وإذا تقرر وجوب الاشتمال على الحكمة، فالمانع لعلية الوصف ما يكون مخلًا بحكمتها، كالدين، فإنه وصف وجودي يخل لحكمة ملكية النصاب التي هي علة وجوب الزكاة، لأن الحكمة هي الاستغناء، والمدين ليس مستغنيًا لأن ماله مرصد لوفاء الدين، وهذا المثال صحيح عند من يجعل الدين مانعًا.
هذا، وقد علمت أن الباعثة عند المحققين ما تشتمل على حكمة مقصودة للشارع من شرع الحكم من تحصيل مصلحة، أو دفع مفسدة، وأن ما ذهب إليه المصنف تكلف بلا فائدة (2). (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 17، وشرح العضد: 2/ 213، وفواتح الرحموت: 2/ 273، وتيسير التحرير: 3/ 303، وتشنيف المسامع: ق (107/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 236، والآيات البينات: 4/ 41، وهمع الهوامع: ص/ 341.
(2) يعني رد المصنف على الآمدي في تعريفه للعلة بأنها الباعثة على الحكم كما تقدم، وانظر: مختصر البعلي: ص/ 143 - 144.

الجزء: 3 - الصفحة: 232

وقوله: "وأن يكون ضابطًا لحكمة"، تكرار لأنه تقدم كون الوصف منضبطًا مشتملًا على حكمة. بقي الكلام في نفس الحكمة، هل تجوز أن تكون العلة نفس الحكمة؟
فيه مذاهب ثلاثة: أحدها: الجواز مطلقًا، والثاني: عدمه مطلقًا، والثالث: إن كانت منضبطة/ ق (102/ أمن ب) جاز، وإلا فلا (1).
وظاهر كلام المصنف عدم الجواز مطلقًا، وعلل ذلك بعض شارحي (2) كلامه: بأن الحكمة بمعنى المصلحة المقصودة لشرع الحكم، متأخرة عن الحكم في الوجود، فكيف يعرف الشيء بما لا يوجد إلا بعد وجوده؟
وهذا كلام باطل: لأن العلة بمعنى المعرف والعلامة لا تقتضي التقدم في الوجود، بل الدليل العقلي، كذلك، كالعالم للصانع. (1) اختار الجواز مطلقًا الإمام الرازي، والبيضاوي، وأما المنع مطلقًا، فقد حكاه الآمدي عن الأكثر، وهو ظاهر كلام المصنف، والقول الأخير، وهو المفضل اختاره الآمدي، ونقل عن الصفي الهندي، ورجحه ابن الحاجب.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 399، والإحكام للآمدي: 3/ 18، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 406، وشرح العضد على المختصر: 2/ 213، ومختصر البعلي: ص/ 144، ومناهج العقول: 3/ 105، وفواتح الرحموت: 2/ 274، وتيسير التحرير: 4/ 2، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 238، والغيث الهامع: ق (115/ أ)، وإرشاد الفحول: ص/ 207.
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي". وانظر: تشنيف المسامع: ق (107/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 233

والحق: هو التفصيل، لأنها إذا كانت منضبطة، ونحن نعلم قطعًا أن قصد الشارع من شرعه الحكم هي تلك الحكمة، فإذا لم تنضبط يعدل إلى مظنتها، كالمشقة مع السفر، وأما إذا كانت منضبطة، فلا وجه للمنع.
ومن شروط العلة: أن لا تكون عدمًا في الثبوتي، كما هو المختار عند الآمدي خلافًا للإمام، وعكسه على ما في المتن سهو (1).
واعلم أن الصور الممكنة أربع: تعليل الثبوتي بالثبوتي، مثل حرمة الخمر بالإسكار، والعدمي بالعدمي، كعدم نفاذ التصرف لعدم العقل، والعدمي بالثبوتي، كعدم نفاذ التصرف للإسراف، وهذه الثلاثة مما لا نزاع فيها.
وعكس الأخيرة، وهو تعليل الثبوتي بالعدمي، هو محل النزاع:
الأكثرون على جوازه، ومختار المصنف -، وفاقًا للآمدي - عدم الجواز (2). (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 400، والإحكام للآمدي: 3/ 21.
(2) واختاره ابن الحاجب.
راجع: التبصرة: ص/ 456، واللمع: ص/ 60، وروضة الناظر: ص/ 287، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 411، وفتح الغفار: 3/ 23، وفواتح الرحموت: 2/ 274، وتيسير التحرير: 4/ 2، وشرح العضد على المختصر: 2/ 214، ومختصر البعلي: ص/ 144، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 239، والآيات البينات: 4/ 42، وإرشاد الفحول: ص/ 207.

الجزء: 3 - الصفحة: 234

لنا - على مختار المصنف -: أن العدم المعلل به إما محض، أو مضاف، وكون الأول غير صالح واضح لأن نسبتها إلى الكل على السواء لا اختصاص له بمحل، وحكم، وما هذا شأنه لا يعقل كونه علة، وأما العدم المضاف إلى شيء، فلأن وجود ذلك الشيء، إما منشأ لمصلحة، أو مفسدة، أو لا يكون شيئًا منهما، وعلى الأول: لا يجوز أن يكون عدمه علة لاستلزامه تقوية (1) / ق (103/ ب من أ) تلك المصلحة.
وعلى الثاني: يكون عدم ذلك الأمر عدم مانع، وعدم المانع ليس من العلة في شيء، بل لا بد معه من وجود المقتضي.
ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يكون عدمه عدمًا للمانع، ومنشأ لمصلحة؟ تكون هي المقتضي لا بد لنفيه من دليل، وأما إذا لم يكن وجود الأمر منشأ مصلحة، ولا مفسدة، فإما أن يكون منافيًا لمناسب، أو لا، فإن كان الأول، فوجود ذلك الأمر يستلزم عدم المناسب لعدم جواز اجتماع المتنافيين، ولا بد أن يستلزم عدمه وجود المناسب، وإلا لارتفع النقيضان، فيكون عدم ذلك الأمر الوجودي مظنة لوجود المناسب فيصلح علة. لكنا نقول: لا يصلح: لأن المناسب الذي عدم الأمر الوجودي مظنته إن كان ظاهرًا، فهو العلة، ولا عبرة بالمظنة عند وجود العلة نفسها، وإن كان المناسب غير صالح لخفائه، فنقيضه أعني الوجودي الذي عدمه مظنه خفي، أيضًا، لأن النقيضين سيان في الجلاء، والخفاء، وفيه بحث من وجهين: (1) آخر الورقة: (103/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 235

الأول: قولكم: لا بد، وأن يستلزم عدم الأمر الوجودي، وجود المناسب، إنما يتم لو كانت العلل الشرعية مطردة وليس كذلك، كما سيأتي في كلامه ذلك.
الثاني: قولكم: النقيضان سيان جلاء وخفاء، ممنوع، لم لا يجوز أن يكون أحدهما أجلى بواسطة تكرره، وإلف النفس به؟ كيف، وقد تقرر أن الوجودات أجلى من العدمات! ؟
ولا شك أن أحد النقيضين عدم والآخر وجود، هذا، مع أنه لا فرق بين قولنا: علة الإجبار البكارة، وقولنا: علته عدم الإصابة، وكذلك علة الولاية على مال المجنون الجنون، أو عدم العقل، وكذلك كون المعجز معجز معلل بالتحدي، وانتفاء المعارض.
قولهم: انتفاء المعارض شرط لا جزء، قلنا: لو كان شرطًا لتعقل الإعجاز بدونه، وليس كذلك، ولا نعني بالجزء إلا هذا.
قوله: "والإضافي عدمي"، الوصف الإضافي: هو الذي يتوقف تعقله على تعقل وصف آخر، كالأبوة، والبنوة (1)، والإضافي بهذا المعنى عدمي عند المتكلمين.
قوله: "ويجوز التعليل بما لا يُطَّلَع على حكمته". (1) وكذا التقدم، والتأخر، والمعية، والقبلية، والبعدية، ورجح أنه عدمي: لأن وجوده إنما هو في الأذهان لا في الخارج.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 405، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 408، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 240، والآيات البينات: 4/ 42، ونشر البنود: 2/ 130.

الجزء: 3 - الصفحة: 236

أقول: التعليل بما لا يطلع على حكمته (1) جائز؛ لأن التعبدي ليس الذي لا حكمة فيه، بل ما لم يطلع على حكمته، ومن هذا يلزم أن الحكمة هي الباعثة للشارع على شرع الحكم، لا للمكلف على الامتثال، وهذا ما قلنا سابقًا: إن المصنف يعترف به معنى، وإن أنكره لفظًا (2)، هذا إذا لم يقطع بنفي الحكمة، فإن قطع في مثل استبراء الصغيرة، فإن الاستبراء شرع لتيقن براءة الرحم، وهو مفقود في الصغيرة.
فقال الغزالي: الحكم للمظنة، والمظان لا يجب اطرادها، ألا ترى أن السفر لما كان مظنة المشقة نيط به الحكم، وهو جواز الفطر، والقصر، مع أن الملك المرفه في المحفة لا مشقة عليه.
وقال الجدليون: لا عبرة بالمظنة مع تحقق المئنة (3)، والحق: الأول هو اللائق بالأصولي: لأن غرض ضبطه القواعد لا ملاحظة الأفراد.
والثاني بالجدلي: لأن بحثه إنما يكون في المسائل / ق (102/ ب من ب) الجزئية بنصب الخلاف فيها. (1) كما في تعليل الربويات، بالطعم، أو الكيل، أو غير ذلك.
(2) ذكر المحلي أنه يفهم من كلام المصنف عدم خلو علة من حكمة، لكن في الجملة.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 240، وتشنيف المسامع: ق (108/ أ)، والغيث الهامع: ق (115/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 343، ونشر البنود: 2/ 131.
(3) يعني الجزم بالعدم، راجع: تشنيف المسامع: ق (108/ أ)، والغيث الهامع: ق (115/ ب)، والمحلي مع حاشية العطار عليه: 2/ 282، والبناني كذلك: 2/ 240، وهمع الهوامع: ص/ 343.

الجزء: 3 - الصفحة: 237

قوله: "والقاصرة".
أقول: اختلف في جواز التعليل بالقاصرة (1)، منعه طائفة منهم أبو حنيفة رحمه الله والحق: الجواز.
ومحل النزاع إنما هو غير المنصوصة والمجمع / ق (104/ أمن أ) عليها إذ بهما صحيح اتفاقًا، ونقل المصنف عن طائفة الخلاف (2) مطلقًا. (1) العلة القاصرة: هي التي لا تتعدى محل النص، كتعليل الربا في النقدين بجوهريهما، ومنع التعليل بها أبو حنيفة، وأحمد في رواية، وهو مذهب أكثر الحنابلة، ومذهب مالك، والشافعي، ورواية عن أحمد، ومذهب أكثر المعتزلة جواز التعليل بها، واختاره الإمام، والآمدي، وأتباعهما.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 158، واللمع: ص/ 60، والتبصرة: ص/ 452، والبرهان: 2/ 1080، والإشارات للباجي: ص/ 110، والمعتمد: 2/ 269، والمستصفى: 2/ 345، وشفاء الغليل: ص/ 537، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 323، والروضة: ص/ 287، والإحكام للآمدي: 3/ 29، والمسودة: ص/ 411، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 409، وشرح العضد: 2/ 217، وكشف الأسرار: 3/ 389، وفتح الغفار: 3/ 15، 28، وفواتح الرحموت: 2/ 276، وتيسير التحرير: 4/ 5، ومختصر الطوفي: ص/ 153، ومختصر البعلي: ص/ 144.
(2) نقل الخلاف عن القاضي عبد الوهاب المالكي وعزاه إلى أكثر فقهاء العراق، ثم ذكر المصنف في الإبهاج أنه لم ير القول بالمنع في شيء مما ووقف عليه من كتب الأصول سوى ما نقل عن القاضي عبد الوهاب.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 29، والإبهاج: 3/ 143 - 144، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 241، وتشنيف المسامع: ق (108/ أ - ب)، والغيث الهامع: (115/ ب)، ونشر البنود: 2/ 132، وهمع الهوامع: ص/ 344، وإرشاد الفحول: ص/ 208 - 209.

الجزء: 3 - الصفحة: 238

لنا - على المختار -: أن ظن المجتهد حاصل بأن الحكم لأجلها، ولا نريد بالصحة إلا ذلك، كما في المنصوص عليها.
قالوا: لم يرد نص من الشارع باعتبارها، ولا فائدة فقهية تتوقف عليها، فالقول بها لغو.
الجواب: إن قلتم: إن فائدة العلة إثبات الحكم في الفرع، فالحصر ممنوع، وإن قلتم: إن لا فائدة في ذلك رأسًا، فذلك خروج عن الإنصاف، بل هناك فائدتان:
إحداهما سرعة الإذعان، لأن النفوس إلى قبول الأحكام الجارية على العلل أميل منها إلى قبول التعبد البحت.
قال الغزالي: ولذلك شرع الوعظ، واستحب ذكر محاسن الشريعة (1).
الفائدة الثانية: أن العلة المتعدية إذا وجدت مع القاصرة لا يجوز إعمالها إلا بعد الترجيح، وزاد المصنف فائدة أخرى ذكرها الإمام في البرهان، وهي تقوية النص الدال على الحكم إذا كان ظاهر الدلالة على الحكم، فإنها تصونه عن التأويل (2)، وأخرى نقلها عن والده، وهي حصول الأجر بإيقاع الفعل لأجلها، مع حصول الأجر بقصد الامتثال (3). (1) راجع: المستصفى: 2/ 345.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1086.
(3) قال الزركشي: "وظهر بهذه الفوائد بطلان قول أبي زيد الحنفي أنها لا تفيد علمًا، ولا عملًا". تشنيف المسامع: ق (108/ ب)، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 282.

الجزء: 3 - الصفحة: 239

وعندي في هذا نظر: لأن امتثال الأمر في التعبدي أحمز، وأشق على النفس من المعلل، فزيادة الأجر أوفق بأصول الشرع لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "أفضل الأعمال أحمزها" (1)، وإذا كان العلة محل الحكم، أو جزءَه الخاص، أو وصفه اللازم لا يمكن التعدية، فهذه الثلاثة من فروع التعليل بالقاصرة لأنها لا توجد بدونها (2).
مثال الأول: تعليل حرمة الربا في النقدين بكونهما نقدين.
ومثال الثاني: تعليل نقض الوضوء في الخارج من السبيلين بالخروج منهما.
ومثال الثالث: تعليل حرمة الربا في النقدين بكونهما قيم الأشياء، وقيد الجزء بالخاص، احتراز من الجزء العام، لأنه لا يكون علة إلا في المتعدية، وكان عليه أن يقيد اللازم - أيضًا - بالخاصة، لأن اللازم العام، كالجزء العام. (1) حمز الرجل من باب ظرف، أي: اشتد، وأحمزها، أي: أقواها، وأشدها يقال: رجل حامز الفؤاد، وحميزه، أي: شديد، والحديث ذكره ابن الأثير في النهاية عن ابن عباس بلفظ سئل رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: أي الأعمال أفضل؟ قال: "أحمزها" قال العجلوني: "قال في الدرر تبعًا للزركشي لا يعرف، وقال ابن القيم في شرح المنازل: لا أصل له، وقال المزي: هو من غرائب الأحاديث، ولم يرد في شيء من الكتب الستة، وقال القاري في الموضوعات الكبرى: معناه صحيح لما في الصحيحين عن عائشة: "الأجر على قدر التعب".
راجع: النهاية لابن الأثير: 1/ 440، ومختار الصحاح: ص/ 154، وكشف الخفاء: 1/ 175، وأسنى المطالب: ص/ 47.
(2) راجع: الإبهاج: 3/ 139، وتشنيف المسامع: ق (108/ ب)، والغيث الهامع: ق (116/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 242، وهمع الهوامع: ص/ 345.

الجزء: 3 - الصفحة: 240

قوله: "ويصح التعليل بمجرد الاسم اللقب".
أقول: اختلف في تعليل الحكم (1) بمجرد الاسم، كتعليل حرمة الخمر بكونه خمرًا. اختار المصنف - وفاقًا للشيخ أبي إسحاق الشيرازي - أنه يجوز ذلك. وخالفه الإمام على ما قدمنا، ونقل الاتفاق على ذلك (2).
استدلوا على الجواز بقول الشافعي - في بول ما يؤكل لحمه -: نجس، لأنه بول كبول الآدمي (3)، وكذا نقل الجواز عن الإمام أحمد (4).
والحق: ما ذهب إليه الإمام من الاتفاق، على منع ذلك، لأنا قد قدمنا أن العلة لا بد من اشتمالها على الباعث، إما للشارع على شرع الحكم، (1) المراد به العلم، واسم الجنس الجامد الذي لا ينبئ عن صفة مناسبة تصلح لإضافة الحكم إليها، كما مثل الشارح، والخلاف فيها على نحو ما ذكر.
راجع: اللمع: ص/ 64، والتبصرة: ص/ 454، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 410، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 243، والآيات البينات: 4/ 44، ونشر البنود: 2/ 137، وحاشية العطار: 2/ 284.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 422.
(3) اتفق العلماء على نجاسة بول ابن آدم، ورجيعه إلا بول الصبي الرضيع، واختلفوا فيما سواه من الحيوان، فذهب الشافعي، وأبو حنيفة إلى أنها كلها نجسة، وذهب قوم إلى أن بول الحيوان، ورجيعه طاهر، وذهب آخرون إلى أن أبوالها، وأرواثها تابعة للحومها، فما كان منها لحومها محرمة، فأبوالها، وأرواثها نجسة محرمة، وما كان منها لحومها مأكولة، فأبوالها، وأرواثها طاهرة، ما عدا التي تأكل النجاسة، وما كان منها مكروهًا، فأبوالها، وأرواثها مكروهة، وهذا مذهب مالك، وأبي حنيفة في الأسآر.
راجع: شرح فتح القدير: 1/ 101 - 102، 108 - 120، وبداية المجتهد: 1/ 80، ومغني المحتاج: 1/ 9، والمغني لابن قدامة: 1/ 46 - 52.
(4) راجع: المسودة: ص/ 393، وشرح الكوكب المنير: 4/ 42.

الجزء: 3 - الصفحة: 241

أو للمكلف على الامتثال، ولا يعقل كون لفظ الخمر موضوعًا بإزاء عصير العنب المشتد، هو الباعث بأحد المعنيين، أي: للشارع، أو للمكلف، حتى لو فرض أنه لم يسم بذلك لانتفت الحرمة. وما نقلوه عن الشافعي من قياس بول ما يؤكل لحمه على بول الآدمي ليس العلة عنده أن بول الآدمي نجس عنده: لأن العرب سمته بالبول حتى لو سمته بشيء آخر لانتفى الحكم، بل لأن بول الآدمي قد ثبت نجاسته بالنص، وهذا بول مثله.
فقوله: لأنه بول فشابه بول الآدمي اقتصار في الكلام لوضوح المقام حتى لو قيل - للشافعي -: لم كان بول الآدمي نجسًا بالنص؟ لم يتصور أن يقول: لكون اسمه بولًا عند العرب، هذا في اللقب (1) / ق (104/ ب من أ) الخالي عن المعنى أما المشتق، فلا معنى للخلاف فيه، لإشعاره بعلية المشتق منه (2)، وأما نحو الأبيض، والأسود من الصفات، فذلك من الشبه الصوري، وسيأتي الكلام عليه قبولًا، وردًا.
قوله: "وجوز الجمهور التعليل بعلتين".
أقول: ذهب الجمهور إلى جواز تعليل الحكم الواحد بعلتين لا تتوقف إحداهما على الأخرى (3). (1) آخر الورقة (104/ ب من أ).
(2) وحكي عن سليم الرازي أنه قال في التقريب: هناك قول يمنع الاسم مطلقًا لقبًا، ومشتقًا.
راجع: تشنيف المسامع: ق (108/ ب - 109/ أ)، والغيث الهامع: ق (116/ ب).
(3) راجع: اللمع: ص/ 59، والمنخول: ص/ 392، والمستصفى: 2/ 342، وروضة الناظر: ص/ 301، والإحكام للآمدي: 3/ 43، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 404، =

الجزء: 3 - الصفحة: 242

وقيل: لا يجوز (1).
ابن فورك، والإمام (2): في المنصوصة دون المستنبطة، وهو مذهب القاضي (3). وعكسه، وفي الجواز في المستنبطة دون المنصوصة ذكره ابن الحاجب (4)، وتركه المصنف. = والمسودة: ص/ 416، وشرح العضد: 2/ 224. فواتح الرحموت: 2/ 82، وتشنيف المسامع: ق (109/ أ)، والغيث الهامع: ق (116/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 245، وهمع الهوامع: ص/ 346، والآيات البينات: 4/ 47، ونشر البنود: 2/ 139، وإرشاد الفحول: ص/ 208 - 209.
(1) أي على الاطلاق عقلًا، وشرعًا في المنصوصة، والمستنبطة، واختاره الآمدي، وحكاه عن القاضي أبى بكر، وإمام الحرمين، والمنقول عن القاضي جوازها في المنصوصة دون المستنبطة كما سيذكر الشارح، والمشهور عن الجويني منعه شرعًا لا عقلًا كما سيأتي.
راجع: البرهان: 2/ 820 - 831، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 367، والإحكام للآمدي: 3/ 43، والإبهاج: 3/ 114، وما بعدها.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 367.
(3) ونقل هذا المذهب عن الغزالي.
قلت: قد صرح في المنخول: بالجواز مطلقًا، وكذا في المستصفى: في بداية المسألة فهو على هذا مع الجمهور، ولكنه عاد في نهاية ذكره للمسألة في المستصفى، وفرق بين المنصوصة، والمستنبطة حيث قال: "والحاصل: أن كل تعليل يفتقر إلى السبر، فمن ضرورته اتحاد العلة، وإلا انقطع شهادة الحكم للعلة، وما لا يفتقر إلى السبر كالمؤثر، فوجود علة أخرى لا يضر" المستصفى: 2/ 344، والمنخول: ص/ 392.
(4) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 224.

الجزء: 3 - الصفحة: 243

إمام الحرمين: يجوز عقلًا لكن لم يقع (1).
وقيل: يجوز مع التعاقب دون الجمع، والصحيح - عند المصنف - الامتناع عقلًا مطلقًا (2)، ومما يجب التنبه له أن الخلاف إنما هو في الواحد بالشخص: كقتل زيد بالردة، والزنى، وحدث عمرو باللمس، والمس، صرح بذلك الآمدي (3).
لنا - على مختار المصنف - لو جاز تعدد العلل المستقلة، لكان كل واحدة منها مستقلة بالغرض غير مستقلة.
بيان ذلك: أنا قد فرضنا استقلالها بإثبات الحكم، وثبوته بغيرها ينافي الاستقلال.
ويرد عليه: أن معنى الاستقلال ليس ثبوت الحكم بها في الواقع، بل لو انفرد كانت كذلك. (1) راجع: البرهان: 2/ 832، وسيأتي نقل الشارح لكلامه بالنص بعد قليل.
(2) تكلم المصنف على هذا المسألة في الإبهاج ثم ذكر في نهايتها أنه سيقرر اختياره في مجموع آخر.
قلت: وقد وفى المصنف بما وعد، فأبدى اختياره هنا في جمع الجوامع وصحح الامتناع مطلقًا، وقد دافع عن هذا الرأي، ورجحه، ورد على مخالفيه، بنفس طويل في كتابه رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب.
راجع: الإبهاج: 3/ 125، ورفع الحاجب: 2 ق/ 157 وما بعدها.
(3) راجع: الإحكام له: 3/ 44.

الجزء: 3 - الصفحة: 244

ولنا - أيضًا - لو لمس، ومس في آن واحد يلزم التناقض، وهو ثبوت الحكم بكل، وعدم ثبوته بشيء منهما؛ لأنه لو حصل بواحدة منهما امتنع الحصول بالأخرى، فالحصول بالكل مستلزم / ق (103/ أمن ب) لعدم الحصول (1).
ويرد عليه: أن ليس معنى الاستقلال الانفراد بالتأثير حال الاجتماع، بل بحيث لو انفردت كانت مستقلة، وهذه الحيثية لا تفارقها، وفي هذا نظر: لأن الاستقلال بهذا المعنى مجاز لا يصار إليه إلا بدليل.
ولنا - أيضًا - لو جاز توارد العلل المستقلة لزم اجتماع المثلين. إن وجدت معًا، أو تحصيل الحاصل إن تعاقبت، وكلاهما محال.
أما الأول: فلأنه يوجب اجتماع النقيضين: لأن المحل بكل منهما مستغن عن كل منهما، فيكون مستغنيًا عنهما غير مستغن، وهو اجتماع للنقيضين.
وإن تعاقبتا، والغرض تأثير كل منهما، وهو تحصيل الحاصل.
ويرد عليه: أن معنى الاستقلال هو كونهما بحيث لو انفردت كانت مؤثرة لا التأثير في الواقع: لأنه مشروط بارتفاع المانع، والمصنف اعتبر الاستقلال في الواقع، ولذلك حكم بالتناقض وجزم به.
وبما ذكرنا من معنى الاستقلال يظهر دليل الجمهور على الجواز، إذ اللمس، والمس، والبول، والمذي كل واحد بحيث لو انفرد لكان مستقلًا. (1) قال ولي الدين العراقي: "وهذا مبني على أن العلة مؤثرة، فإن قلنا: إنها معرفة انتفى ذلك". الغيث الهامع: ق (116/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 245

فإن قلت: قد ذكرت أن الخلاف إنما هو في الواحد بالشخص، والقتل بالردة، والقصاص على زيد ليس واحدًا بالشخص:
لأن أحدهما حق الله، والآخر حق العبد.
قلت: تعدد الإضافة لا يوجب التعدد، ولذلك يضاف الحكم الواحد إلى أحد الدليلين تارة، وإلى الآخر أخرى.
المجوز في المنصوصة دون المستنبطة: أن المنصوصة صارت علة بنص الشارع، فلا بد من القول بها بخلاف المستنبطة، فلا تتعين، فيجعل المجموع علة.
ورد بأن نظر المجتهد كنص الشارع.
وعكس هذا، وهو الجواز في المستنبطة دون المنصوصة:
لأن المنصوصة قطعية، فلو تعددت لزم / ق (105/ أمن أ) المحال المذكور سابقًا، بخلاف المستنبطة، لجواز أن يكون المجموع هو العلة - عند الشارع -، وقد عرفت الجواب.
قال الإمام - في البرهان -: "نحن نقول: تعليل الحكم الواحد بعلتين ليس محالًا - عقلًا - نظرًا إلى المصالح الكلية، لكنه محال شرعًا، وإمكانه من طريق العقل في غاية الظهور، فلو كان ثابتًا شرعًا لوقع، ولو نادرًا على مر الدهور، وإذا كان الأمر على ذلك لاح كفلق الصبح أنه محال شرعًا" (1). (1) راجع: البرهان: 2/ 832، نقله بتصرف.

الجزء: 3 - الصفحة: 246

ثم صحح هذا الدعوى بأن ما يتوهم فيه اتحاد الحكم، كالقتل، والحدث في المثالين المذكورين ليس كما يتوهم، بل الحكم فيه متعدد (1).
وجوابه: أنك إن أردت جواز التعدد لا يجديك نفعًا: لأنك في مقام الاستدلال، وإن أردت إقامة الدليل عليه أنى يتيسر لك ذلك! ! ؟
وقد علمت جواب من جوز التعاقب دون الاجتماع: لأن في الاجتماع يلزم التناقض مما تقدم من معنى الاستقلال هو كونها بحيث لو انفردت لاستقلت.
وتحرير هذه المسألة على هذا الوجه من نفائس الأبحاث.
قوله: "والمختار وقوع حكمين بعلة".
أقول: ما تقدم كان تعليل الحكم بعلتين، وهذا عكسه.
والمختار وقوع ذلك إن كان الوصف بمعنى الباعث، واتفاقًا إن اكتفى بكونه أمارة مجردة (2)، وإذا ثبت الوقوع فالجواز أولى. (1) راجع: البرهان: 2/ 828 - 829.
(2) قال الآمدي: "لا نعرف خلافًا فيه كما لو قال الشارع: جعمت طلوع الهلال أمارة على وجوب الصوم، والصلاة، ونحوه" الإحكام: 3/ 45، هذا إذا كانت العلة بمعنى الأمارة المجردة، وأما إذا كانت بمعنى الباعث ففى ذلك ثلاثة مذاهب:
أحدها: الجواز في النفي، والإثبات كما مثل الشارح، وهو المختار عندهم.
الثاني: المنع مطلقًا.
الثالث: الجواز إن لم يتضادا، والمنع إن تضادا. =

الجزء: 3 - الصفحة: 247

لنا - على ذلك -: السرقة فإنها علة للقطع زجرًا له عن العود، وأمثاله عن الإتيان بمثل ما أتى، والتغريم جبرًا لصاحب المال.
وفي النفي: كحرمة الصلاة، والطواف، والصوم بالحيض.
قالوا: يلزم تحصيل الحاصل: لأن المصلحة الواحدة، قد حصلت بالحكم الواحد فلا يمكن تحصيلها ثانيًا بالحكم الآخر.
الجواب: يجوز تعدد المصالح كتعدد الأحكام كما ذكرنا في السارق، أو لا يحصل إلا بالحكمين كما في الزاني إذ الزجر التام لا يحصل إلا بالجلد، والتغريب، هذا إذا لم يكونا متضادين (1).
فأما إذا كانا متضادين (2)، فعند قوم لا يجوز: لأن الشيء الواحد لا يناسب الضدين. = راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 45 - 46، وشرح العضد: 2/ 228، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 246، والآيات البينات: 4/ 48، ومختصر البعلي: ص/ 145، ونشر البنود: 2/ 141، والإبهاج: 3/ 154، ومناهج العقول: 3/ 115، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 434.
(1) وذلك كالحيض لتحريم الصلاة والصوم.
راجع: الغيث الهامع: ق (117/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 347.
(2) كأن يكون مبطلًا لبعض العقود مصححًا لبعضها كالتأبيد: يصحح البيع ويبطل الإجارة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (109/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 247، والآيات البينات: 4/ 48، ونشر البنود: 2/ 141 - 142.

الجزء: 3 - الصفحة: 248

الجواب: منع ذلك: لجواز تعدد الجهات فيهما.
قال الإمام: "تعليل المتضادين بعلة واحدة إنما يجوز، إذا كانا مشروطين بشرطين لا يجتمعان، وأما إذا جاز اجتماع الشرطين، فالتعليل محال: لأنهما إذا اجتمعا لم تكن العلة بأحدهما أولى من الآخر" (1).
قوله: "ومنها أن لا يكون ثبوتها متأخرًا".
أقول: من شروط العلة أن لا تكون متأخرة عن حكم الأصل سواء فسرت بالباعث، أو بالمعرف (2): لأن الباعث، والمعرف لا يعقل تأخره، كما يقال: عرق الكلب نجس، كلعابه، فيمنع نجاسة لعابه.
فيقال: لأنه مستقذر (3)، فإن الاستقذار يتوقف على النجاسة. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 435، نقله بتصرف.
(2) وذهبت فرقة إلى تجويز تأخر ثبوتها بناء على تفسيرها بالمعرف، ونقل عن الصفي الهندي قوله: "والحق الجواز إن أريد بالعلة المعرف، فإن أريد بها الموجب، والباعث فلا".
راجع: الغيث الهامع: ق (117/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 247، وهمع الهوامع: ص/ 348.
(3) أي شرعًا، وقد أمر الشارع بالتنزه عنه، فيكون نجسًا كبوله، فيقول: المعترض هذه العلة ثبوتها متأخر عن حكم الأصل، فتكون فاسدة: لأن حكم الأصل، وهو نجاسته يجب أن تكون سابقة على استقذاره إذ إن الحكم باستقذاره إنما هو مرتب على ثبوت نجاسته.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 48، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 228، ومختصر البعلي: ص/ 145، وتشنيف المسامع: ق (109/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 247، والآيات البينات: 4/ 48، وفواتح الرحموت: 2/ 289، وتيسير التحرير: 4/ 30، وإرشاد الفحول: ص/ 208.

الجزء: 3 - الصفحة: 249

وقد وقع - في شرح المولى المحقق (1) -: فيمنع كون عرقه نجسًا (2)، وهو سهو.
والصواب: لعابه لأنه الأصل الذي وقع البحث فيه.
لا يقال: يجوز تعدد البواعث، والعلامات: لما تقدم، فيجوز التأخر عند وجود آخر: لأنا نقول: الكلام في انتفاء الباعث مطلقًا والمعرف رأسًا. ومن شروط العلة - أيضًا -: أن لا تعود على الأصل بالإبطال، أي: إبطال حكم الأصل المعلل بها، فإن بطلان الأصل يستلزم بطلان فرعه.
مثاله: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تبيعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء"، وهذا يشمل القليل، والكثير (3)، / ق (105/ ب من أ) وعلل الحنفية الحرمة بالكيل، فخرج القليل الذي لا يكال، فقد أبطل حكم الأصل، ولهم عن هذا اعتذار، وهو أن المساواة المذكورة في الحديث لا يمكن اعتبارها في المكيلات إلا بالكيل، فالأصل مقيد بالكيل معنى (4). (1) جاء في هامش (أ، ب): "مولانا عضد الدين نَوَّر الله ضريحه".
(2) راجع: شرح العضد على المختصر: 2/ 228.
(3) آخر الورقة (105/ ب من أ).
(4) راجع: أصول السرخسي: 2/ 165، وفواتح الرحموت: 2/ 289، وتيسير التحرير: 4/ 31، والإحكام للآمدي: 3/ 50، وشرح العضد: 2/ 228، ومختصر البعلي: ص/ 145، والآيات البينات: 4/ 51، وشرح الكوكب المنير: 4/ 81، وإرشاد الفحول: ص/ 208.

الجزء: 3 - الصفحة: 250

وكذا "في أربعين شاة شاة" (1). (1) رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والحاكم من طريق سفيان بن حسين عن الزهري عن سالم عن أبيه قال: "كتب رسول الله عليه وآله الصلاة، والسلام كتاب الصدقة، فلم يخرجه إلى عماله حتى قبض، فقرنه بسيفه، فعمل به أبو بكر رضي الله عنه حتى قبض، ثم عمل به عمر رضي الله عنه حتى قبض، فكان فيه، وذكر حديثًا طويلًا في صدقة الماشية، وفيه: "وفي الغنم في كل أربعين شاة شاة".
قال الترمذي: "حديث ابن عمر حديث حسن، والعمل على هذا الحديث عند عامة الفقهاء. وقد روى يونس بن يزيد، وغير واحد عن الزهري عن سالم هذا الحديث، ولم يرفعوه، وإنما رفعه سفيان بن حسين".
قال المنذري: "وسفيان بن حسين أخرج له مسلم، واستشهد به البخاري إلا أن حديثه عن الزهري فيه مقال.
وقد تابع سفيان بن حسين على رفعه سليمان بن كثير، وهو ممن اتفق البخاري، ومسلم على الاحتجاج بحديثه.
وقال الترمذي في كتاب العلل: سألت محمد بن إسماعيل البخاري عن هذا الحديث، فقال: أرجو أن يكون محفوظًا، وسفيان بن حسين صدوق"
وقال الحاكم - بعد تخريج الحديث -: "سفيان بن حسين أحد أئمة الحديث، وثقة ابن معين. ثم قال: ويصححه على شرط الشيخين حديث عبد الله بن المبارك عن يونس بن يزيد عن الزهري، وإن كان فيه أدنى إرسال، فإنه شاهد صحيح لحديث سفيان بن حسين" ثم ساق إسناده إلى ابن المبارك، وأقره الذهبي على ذلك إلا قوله: ويصححه على شرط الشيخين فأبدله الذهبي بقوله: "ويقوي الحديث ابن المبارك عن يونس عن الزهري" إلخ.
راجع: المسند: 2/ 15، وسنن أبي داود: 1/ 392 - 393، وتحفة الأحوذي: 3/ 251 - 255، والمستدرك: 1/ 392 - 393، ومختصر سنن أبي داود: 2/ 187.

الجزء: 3 - الصفحة: 251

فعللوه (1) / (103/ ب من ب) بدفع حاجة الفقير، فجوزوا دفع القيمة، فأفضى إلى إبطال الأصل، وهو وجوب الشاة، ولزم التخيير.
هذا، وأما عودها على الأصل بالتخصيص، فقولان للشافعي، نحو قوله: {أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ} [النساء: 43] فإنه علل الحكم بمظنة الاستمتاع الذي لا يخلو عادة عن خروج الخارج، فخرجت المحارم، وهذا أظهر قوليه.
والثاني: النقض عملًا بالعموم (2).
وأما العود بالتعميم، فجائز اتفاقًا نحو: "لا يقضي القاضي، وهو غضبان" (3)، فإنه معلل بتشويش الفكر، فيعم الغضب وسائر المشوشات (4) (1) آخر الورقة (103/ ب من ب).
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (109/ ب)، والغيث الهامع: ق (117/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 248، والآيات البينات: 4/ 51، وهمع الهوامع: ص/ 349.
(3) أخرجه الشيخان، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي، وغيرهم عن أبي بكرة مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 82، وصحيح مسلم: 5/ 132، وسنن أبي داود: 2/ 271، وعارضة الأحوذي: 6/ 77، وسنن النسائي: 8/ 237 - 238، وسنن ابن ماجه: 2/ 50، وسنن الدارقطني: 4/ 206، والسنن الكبرى للبيهقي: 10/ 105.
(4) كشدة الفرح ونحو ذلك.

الجزء: 3 - الصفحة: 252

ومن شروط العلة - إذا كانت مستنبطة -: أن لا تعارض بمناف في الأصل لا يوجد ذلك في الفرع (1).
وإنما قيد بالمستنبطة: لأن المنصوصة، أو المجمع عليها، إذا قارنها أخرى مثلها كالخؤولة، والعمومة في الرضاع، وكالمس واللمس في الوضوء [لا] (2) تعارض بينهما: لأن الشرع قد جعل كل واحدة علة على حيالها، بخلاف مظنون المجتهد إذ بظهور أخرى مثلها يجب التوقف كالشهادة إذا عورضت بأخرى يجب التوقف فيها، حتى إذا ترجحت لا يحتاج إلى إعادة الدعوى: لأنها لا تبطل بالمعارض.
واعلم: أن هذا مبني على ما اختاره المصنف من عدم جواز تعدد العلل، وإلا فعند جوازها لا يعارض هذا في المعارض في الأصل.
أما في الفرع: بأن تثبت فيه علة أخرى توجب الحكم، بخلاف القياس. مثاله: مسح الرأس ركن في الوضوء يسن تثليثه كغسل الوجه، فيعارض بأنه مسح لا يسن تثليثه مثل التيمم، ومسح الخف، ومختار المصنف أن مثل هذا لا يوجب بطلان العلة، وقد تقدم من كلامه أن المعارضة في الفرع مقبولة، وأراد بذلك أنها تمنع القياس لا أنها تقدم في العلة. (1) راجع: أدب القاضي للماوردي: 1/ 541، وشرح العضد: 2/ 228، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 249، وفواتح الرحموت: 2/ 290، وتيسير التحرير: 4/ 31، والآيات البينات: 4/ 52، وإرشاد الفحول: ص/ 207.
(2) سقط من (ب)، والمثبت من (أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 253

ومن شروط العلة: أن لا تخالف نصًا ولا إجماعًا: لأنهما مقدمان على القياس.
مثال النص، والإجماع (1) ما قيل (2): إن الملك لا يعتق في إفساد صوم رمضان لسهولته عليه (3)، بل يصوم، فإن هذا مخالف لهما (4). (1) أي: مخالفتها للنص، والإجماع معًا كما ذكره ابن الحاجب في مختصره: 2/ 229.
(2) القائل بهذا هو الفقيه يحيى بن يحيى الليثي المالكي المتوفى سنة (234 هـ) تلميذ الإمام مالك الذي أفتى الملك عبد الرحمن بن الحكم بصوم ستين يومًا كفارة الوطء في رمضان ظنًا منه أن تكليف الملك بعتق رقبة كما هو وارد في القرآن لا يردعه.
راجع: المستصفى: 1/ 285، والاعتصام 3/ 97، ومختصر البعلي: ص/ 162، علم أصول الفقه لخلاف: ص/ 97، والفكر السامي: 2/ 96، وتاريخ علماء الأندلس: 2/ 179، وشرف الطالب: ص/ 42، وترتيب المدارك: 2/ 534.
(3) فلا ينزجر بذلك، والكفارة وضعت للزجر، هكذا علل، وهذا لا خلاف في بطلانه لمخالفته النص، والإجماع، وفتح هذا الباب يؤدي إلى تغيير حدود الشرع.
راجع: المستصفى: 1/ 285، روضة الناظر: ص/ 149.
(4) ومثال مخالفة النص: كأن يقول الحنفي: امرأة مالكة لبضعها، فيصح نكاحها بغير إذن وليها كبيعها سلعتها.
فيقال له: هذه علة مخالفة لقول النبي - صلى الله عليه وسلم -: "أيما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليها، فنكاحها باطل".
ومثال مخالفة الإجماع: أن يقال: مسافر، فلا تجب عليه الصلاة في السفر قياسًا على صومه في عدم الوجوب في السفر بجامع المشقة.
فيقال: هذه العلة مخالفة للإجماع على عدم اعتبار المشقة في الصلاة، ووجوب أدائها على المسافر مع وجود المشقة للسفر. =

الجزء: 3 - الصفحة: 254

ومن شروطها - إذا كانت مستنبطة -: أن لا تتضمن زيادة على الأصل، أي: حكمه (1): لأنها إنما تعلم، وتؤخذ من حكم الأصل، فلو أثبت بها حكم الأصل كان دورًا، بخلاف المنصوصة، فإنها تعلم بالنص، فلا مانع من إثبات الزيادة بها.
وبما ذكرنا تبين فساد ما اختاره المصنف من شرط المنافاة وفاقًا للآمدي (2).
وسقط ما يوهم من بناء هذا على أن الزيادة على النص نسخ، وهو مذهب الحنفية (3). = راجع: المستصفى: 2/ 348، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 541، وشرح العضد: 2/ 229، ومختصر البعلي: ص/ 145، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 250، وتشنيف المسامع: ق (110/ أ)، والغيث الهامع: ق (117/ ب - 118 / أ)، وهمع الهوامع: ص / 350 - 351، والآيات البينات: 4/ 55، وفواتح الرحموت: 2/ 289، وتيسير التحرير: 4/ 32، وإرشاد الفحول: ص/ 207.
(1) ومثلوا له بقوله - صلى الله عليه وسلم -: "لا تبيعوا الطعام بالطعام إلا يدًا بيد، سواء بسواء" فتعلل الحرمة بأنه ربما فيما يوزن كالنقدين، فيلزم التقابض مع أن النص لم يتعرض له.
راجع: شرح العضد: 2/ 229، ومختصر البعلي: ص/ 145، وفواتح الرحموت: 2/ 289، وتيسير التحرير: 4/ 33، وشرح الكوكب المنير: 4/ 86، وإرشاد الفحول: ص/ 208، وحاشية البناني: 2/ 251، والآيات البينات: 4/ 55.
(2) راجع: الإحكام له: 3/ 50.
(3) تقدم في باب النسخ: 2/ 498.

الجزء: 3 - الصفحة: 255

ومن شروطها: تعيين الوصف المدعى عليته (1)، ولا يكتفى بمطلق الاشتراك في أي أمر كان، ولم يذكره أكثر الفضلاء لوضوح أمره.
ومنها أن لا تكون وصفًا مقدرًا بل محققًا.
كما نقول: جواز التصرف بالبيع، ونحوه معلل بالملك، والملك مقدر (2) لا وجود له (3).
فيقال: الملك وصف محقق اعتبره الشرع، وليس من لوازم المحقق أن يكون موجودًا محسوسًا كالعلم والقدرة / ق (106/ أمن أ) كما تقرر في علم الكلام. (1) بأن لا يكون الوصف مبهمًا، شائعًا خلافًا لمن اكتفى بذلك، تمسكًا بقول عمر رضي الله عنه: "اعرف الأشباه والنظائر، وقس الأمور برأيك" فيكفي عندهم كون الشيء مشبهًا للشيء شبهًا ما.
راجع: اللمع: ص/ 59، والتبصرة: ص/ 458، والمسودة: ص/ 389، وأعلام الموقعين: 1/ 148، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 251، وفواتح الرحموت: 2/ 301، وتيسير التحرير: 4/ 53، والآيات البينات: 4/ 57، وإرشاد الفحول: ص/ 208.
(2) باعتبار أن الملك عند الفقهاء هو معنى شرعي مقدر في المحل أثره إطلاق التصرفات.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 252.
(3) قال الإمام الرازي: "الحق أنه لا يجوز التعليل بالصفات المقدرة خلافًا لبعض الفقهاء. . ." المحصول: 2/ ق/ 2/ 431.
وقد حكى القرافي رأي الإمام في إنكار المقدرات، وعدم صحة التعليل بها وناقشه، ورده، ثم قال: "فإنكار الإمام منكر والحق التعليل، بالمقدرات".
راجع: شرح تنقيع الفصول: ص/ 410 - 411، وهمع الهوامع: ص/ 352.

الجزء: 3 - الصفحة: 256

ومنها: أن لا يتناول دليلها حكم الفرع بعمومه أو خصوصه (1).
مثال الأول: قوله - صلى الله عليه وسلم -: "الطعام بالطعام مثلًا بمثل" فإنه دال على أن الطعم هو العلة، فيتناول المطعومات على السواء، فلو قيس التفاح على البر كان تطويلًا بلا فائدة.
ومثال الخصوص ما ورد في الحديث: "من قاء، أو رعف فليتوضأ" (2) فلو قيس الرعاف على الخارج من السبيلين، كان خاليًا عن الفائدة.
والحديث يرويه ابن جريج (3) عن أبيه عن جده، عن رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وأبوه ليس له صحبة، فالحديث منقطع. (1) راجع: شرح العضد: 2/ 229، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 252، والآيات البينات: 4/ 60، وفواتح الرحموت: 2/ 290، وتيسير التحرير: 4/ 33، وإرشاد الفحول: ص/ 208.
(2) أخرجه ابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي عن عائشة رضي الله عنها مرفوعًا، وأخرجه الدارقطني، والبيهقي أيضًا عن ابن جريح عن أبيه مرسلًا، وفي إسناده في الروايتين إسماعيل بن عياش.
قال الحافظ ابن حجر، وروايته عن غير الشاميين ضعيفة، وهذا منها، وقال أيضًا: وفي الباب عن أبي سعيد الخدري عند الدارقطني وإسناده أضعف من الأول.
وأخرجه أيضًا عن ابن عباس نحوه، وفي إسناده سليمان بن أرقم.
راجع: سنن الدارقطني: 1/ 153، والسنن الكبرى للبيهقي: 1/ 142، وسنن ابن ماجه: 1/ 368، والدراية في تخريج أحاديث الهداية: 1/ 30، وما بعدها.
(3) هو عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج القرشي الأموي مولاهم المكي أبو الوليد، ويقال: أبو خالد من تابعي التابعين أحد العلماء المشهورين من فقهاء مكة، وقرائهم =

الجزء: 3 - الصفحة: 257

فإن قلت: قد تقدم من كلامه أن شرط القياس أن لا يكون الفرع منصوصًا بموافق خلافًا لمُجَوِّزِ دليلين ثم قال: ولا يشترط انتفاء نص على ما يوافقه، وقد ذكر هنا أن من شرط العلة أن لا يتناول دليلها حكم الفرع بعمومه، أو خصوصه فما التوفيق، وما حاصل كلامه أولًا، وآخرًا؟
قلت: قد ذكر المصنف في شرح المختصر أن النص الدال على ثبوت الحكم في الفرع إن كان هو الدال على حكم الأصل بعينه، فالقياس باطل إذ ليس جعل أحدهما أصلًا، والآخر فرعًا أولى من العكس (1) لأن دلالة النص فيهما على السواء.
وإما أن يكون غيره بأن يرد نص يدل على ثبوت الحكم بخصوصه، ثم يوجد نص دال على أصل شاركه الفرع في علته، فهذا يبنى على أن ترادف الأدلة على مدلول واحد يجوز أم لا؟ = ومن أوائل من صنف الكتب. جمع، وصنف، وحفظ، وذاكر، وكان يدلس قاله ابن حبان البستي، وقال عطاء: سيد أهل الحجاز ابن جريح.
وقال النووي: "واعلم أن ابن جريج أحد شيوخنا، وأئمتنا، فالشافعي أخذ عن مسلم بن خالد الزنجي عن ابن حريج عن عطاء عن ابن عباس"، وتوفي ابن جريج سنة (150 هـ).
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 71، وتأريخ بغداد: 1/ 400، وتهذيب الأسماء، واللغات: 2/ 298، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 145، والمعارف: ص/ 488، وطبقات الحفاظ ص/ 74، وتذكرة الحفاظ: 1/ 169، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 352، وشذرات الذهب: 1/ 227.
(1) راجع: رفع الحاجب شرح مختصر ابن الحاجب: 2/ ق/ 137 / أ - 137/ ب.

الجزء: 3 - الصفحة: 258

فالأكثرون على جوازه، وبهذا يظهر أن قوله: ولا يكون منصوصًا بنص موافق هو الذي يتناول الأصل والفرع نص واحد.
وما جوزه ثانيًا هو الذي يكون النص الدال على ثبوت الحكم في الفرع غير النص الدال على حكم الأصل، إلا أن تعليله في المتن لا يوافق مقصوده، لأن جواز الثالث وفاق لمجوزي دليلين، لا أن منع الأول خلاف لهم: لأن القياس في الأول باطل، فلا دليل إلا النص.
فلو قال: وشرط حكم الفرع أن لا يكون منصوصًا، ويجوز بنص وإجماع يوافقه، وفاقًا لمجوزي دليلين على مدلول واحد خلافًا للغزالي (1)، والآمدي، نسلم من هذا كله، واستقام كلامه من كل وجه.
هذا وأما قوله: "وأن لا يتناول دليلها حكم الفرع بعمومه، أو خصوصه"، كلام آخر ساقه في شرط العلة لا تعلق له بما سبق: لأنه من شروط العلة، وما تقدم من شروط حكم الفرع.
قوله: "والصحيح لا يشترط القطع بحكم الأصل".
أقول: هذه أمور شرطها بعضهم في العلة، والصحيح خلافه.
منها: أن يكون الحكم في المستنبطة مقطوعًا به، وليس بشيء: لأن أكثر الأقيسة أصولها ظنية (2). (1) راجع: المستصفى: 2/ 331، والإحكام للآمدي: 3/ 16، 55.
(2) انظر: شرح العضد: 2/ 232، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 253، والآيات البينات: 4/ 61، ومناهج العقول: 3/ 115، وتيسير التحرير: 3/ 294، وشرح الكوكب المنير: 4/ 99.

الجزء: 3 - الصفحة: 259

ومنها: مخالفة مذهب الصحابي لأن مذهبه ليس بحجة من الحجج الشرعية (1).
ومنها: القطع بوجودها في الفرع، وهو باطل أيضًا (2)، إذ القياس دليل ظني يكفي فيه وجود العلة بحسب ظن المجتهد، وهل يشترط انتفاء المعارض للعلة التي أبداها المستدل؟
الصحيح عند المصنف اشتراطه لابتنائه على جواز التعليل بعلتين، ومختاره عدم الجواز.
قوله: "والمعارض هنا".
أقول: قد تقدم في شروط الفرع قبول المعارضة، وقيد المعارض بما يقتضي نقيض الحكم، فأشار بقوله هنا إلى أن المعارض يطلق تارة (3) بمعنى المنافي على ما تقدم، وأخرى بشرط عدم التنافي، بل بمعنى الوصف الصالح للعلية، كوصف المعارَض بفتح الراء، أي: (1) على القول الراجح، راجع المستصفى: 2/ 349، وفواتح الرحموت: 2/ 290، وحاشية البناني: 2/ 253، والآيات البينات: 4/ 62.
(2) هذا على المذهب الصحيح لأن القياس إذا كان ظنيًا، فلا يضر كون مقدماته، أو شيء منها ظنيًا.
راجع: المستصفى: 2/ 303، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 497، وروضة الناظر: ص/ 319، ومختصر الطوفي: ص/ 152، وشرح العضد: 2/ 232، وفواتح الرحموت: 2/ 260، وتيسير التحرير: 3/ 302، وهمع الهوامع: ص/ 353، والغيث الهامع: ق (118/ أ).
(3) آخر الورقة (106/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 260

المستدل فكلا الوصفين في الأصل مسلم، وإنما النزاع في الاعتبار، وجعله علة الحكم، ويظهر أثر ذلك في الفرع.
مثاله: التفاح إذا قيس على البر في الربا بعلة الطعم، فللمعترض أن يقول: جاز أن تكون العلة في الأصل الكيل، فلا يكون التفاح ربويًا، وله أن يدعي أن المجموع هو العلة.
وهل يلزم المعترض نفى الوصف الذي ادعى عليته عن الفرع؟
قيل: يلزم وإلا لثبت الحكم به في الفرع، وثم مقصود المستدل.
وقيل: لا يلزمه إذ قصده هدم ما ادعى المستدل استقلاله بالعلية، وهذا هو المختار عنده.
وقيل: إن فرق المعترض بين الأصل والفرع بأن قال بالربا في البر دون التفاح يلزمه ذلك، وإلا فلا، وإلى هذا ذهب ابن الحاجب (1). وما اختاره المصنف أظهر لأن القصد من المعارضة هدم دليل المستدل، وقد حصل، والتعرض لحكم الفرع زيادة استظهار. وفي عبارة ابن الحاجب لزوم بيان نفى الوصف (2)، وحذف المصنف لفظ البيان ناقلًا عن والده أن النفي جاء لازمًا، ومتعديًا، فإذا كان لازمًا، فهو وصف الشيء المنفي، وإذا كان متعديًا، فهو فعل المعترض هكذا نقل عنه. (1) راجع: المختصر: 2/ 272.
(2) المرجع السابق.

الجزء: 3 - الصفحة: 261

وأنت خبير بأن لزوم البيان عند القائل بلزومه، لا يتفاوت سواء كان النفي فعل المعترض، أو وصف الشيء بمعنى الانتفاء: لأن كلًا منهما لا يصح بدون الدليل عند ذلك القائل.
وبعض الشارحين (1) زاد في كسر القارورة وقال: إذا كان النفي بمعنى الانتفاء، فالإثبات بمعنى الثبوت، فهما نقيضان، وإذا كان فعل المعترض، فيقابله الإثبات فهما ضدان.
وهذا كلام من لم يدر ما معنى الضد، والنقيض: لأن الضدين هما الأمران الوجوديان اللذان لا يجتمعان في موضوع واحد من جهة واحدة (2). فالنفي بأي معنى أخذ لا يكون ضدًا لانتفاء الوجود فيه، بل كلا المعنيين من قبيل الإيجاب والسلب، فهما نقيضان.
ولم يرض بما خبط حتى زعم أن عبارة المصنف أحسن، وتفرع على ما ذكر عدم احتياج المعارض إلى أصل يبين اعتبار الوصف الذي أبداه: لأنه لا يدعى عليته استقلالًا ليحتاج إلى شهادة أصل لأن الاحتمال كاف.
وأيضًا فإن أصل المستدل أصله، كما إذا قال: العلة إما الطعم، أو الكيل، أو كلاهما، كما في البر، فلا معنى لمطالبته بأمر مسلم قد تحقق.
قوله: "وللمستدل". (1) جاء في هامش (أ، ب): "هو الزركشي". راجع: تشنيف المسامع: ق (110/ ب).
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (110/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 254، والغيث الهامع: ق (118/ أ - 118/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 353.

الجزء: 3 - الصفحة: 262

أقول: إذا تقرر أن المعارضة ما هي، وصح قبولها فخلاص المستدل، وإتمام دليله بوجوه:
الأول: منع وجود الوصف كما إذا عارض علية طعم البطيخ بالكيل، فنقول: لا نسلم كونه مكيلًا.
وسند المنع الاتفاق على أن العبرة بزمنه -صلى اللَّه عليه وسلم-[ومنها: القدح بكونه خفيًا، أو غير منضبط] (1).
ومنها: مطالبته بالتأثير بأن يقال: لم قلت: إن الكيل مؤثر؟ وإنما يسمع هذا من المستدل إذا كان مثبتًا للعلة بالمناسبة، أو الشبه.
وأما إذا أثبت بالسبر فلا: لأن الوصف يدخل في السبر لمجرد الاحتمال.
ومنها: أن يبين اعتبار وصفه في صورة مستقلًا بظاهر نص أو إجماع.
مثاله: إذا عورض علية الطعم بالكيل.
نقول: قد ثبت اعتباره في قوله: "لا تبيعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء".
وكما إذا قال: يهودي تنصَّر أو بالعكس يقتل؛ لأنه بدل دينه كالمرتد، فيعارض بالكفر بعد الإيمان.
فنقول: قد اعتبر بالنص في موضع آخر علية الوصف، وهو التبديل مطلقًا لقوله: "من بدل دينه فاقتلوه". (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 3 - الصفحة: 263

وهذا إنما يقبل لو لم يتعرض للتعميم، وأما إذا تعرض له وقال: فإذا ثبت ربوية كل مطعوم، واعتبار كل تبديل للحديث لم يسمع: لأن ذلك إثبات للحكم بالنص لا بالقياس، وليس من تعميم القياس في شيء.
واعلم أن عطف القدح في الوصف عَلَّ المنع من عطف الخاص على العام؛ لأن القدح منع مقدمة معينة مثل منع كون الوصف ظاهرًا أو منضبطًا، ويسمى عند المناظرين نقضًا تفصيليًا.
والمنع قد يكون بنقص إجمالي، كما يقول المعارض: دليلك ليس بتام، وهذا يحتمل أن يكون لعدم الوصف رأسًا، أو لخفائه، مع وجوده، أو لخلل آخر في مقدمة من المقدمات المعتبرة في الوصف، ولذلك لم يُعدِ المصنف حرفَ الجر بخلاف الثالث، والرابع لاستقلال كل منهما، ولهذا أعاد الجار.
وبعض الشارحين (1) غفل عن رجوع القدح إلى المنع، فجعله طريقًا عامًا، مع أنه ذكر أن المراد قدح خاص: لأن المنع أيضًا قدح، وله خبط كثير في هذا الموضع أعرضنا عنه.
قوله: "ولو قال: ثبت الحكم".
بمعنى لو قال المستدل -في جواب المعارضة-: قد ثبت الحكم عند انتفاء وصفك، هل يكون ذلك جوابًا صحيحًا؟ فيه تفصيل. (1) هو جلال الدين المحلي: 2/ 255.
وراجع: تشنيف المسامع: ق (111/ أ)، والغيث الهامع: ق (118/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 354، وما بعدها.

الجزء: 3 - الصفحة: 264

وهو أن الوصف الذي اعتبره إن كان موجودًا في تلك الصورة، فما قاله جواب لوجود الانعكاس في وصفه دون وصف المعارض فتبطل عليته. وأما إذا لم يكن وصفه موجودًا لا يكون جوابًا: لأنه كما تبطل علية وصف المستدل تبطل علية وصفه أيضًا لعدم الانعكاس.
وهذا مبني على ما اختاره من عدم جواز تعليل الحكم الواحد بعلتين وقيل: لم يكف مطلقًا سواء كان معه وصفه، أو لا، لأن الحكم في تلك الصورة ربما كان معللًا بالوصف الآخر.
والحق أنه يكفى، لأن المعترض لم يعتبر ذلك علة، والمستدل قد أثبت علية ما ذكره من غير مانع.
وعند (1) المصنف أنه ينقطع في الصورة التي لا يوجد وصف المستدل فيها: لأنه إما أن يشترط الانعكاس، أو لا، فإن شرط فواضح، لأنه وجد الحكم بدونه، فلا انعكاس، وإن لم يشترط، فلأن إيرادها للقدح في وصف المعارض قادح في وصفه أيضًا.
ومحصل كلامه أن القدح في أحدهما قدح في الآخر، وإذا قدح في وصف نفسه فقد اعترف ببطلانه.
وأقول: هذا وهم منه، لأن المستدل قد أثبت علية الوصف، ومعارضة المعارض لم تبطل علية ذلك الوصف، غايته التوقف. (1) آخر الورقة (104/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 265

فإذا بطل علية وصف المعارض بوجود الحكم في تلك الصورة، فقد زال ذلك القدر من التوقف المانع العارض للدليل.
وقد سلم المصنف أن الانعكاس فرضناه غير مشروط.
وبعض الشارحين (1)، قد زعم أن عبارة ابن الحاجب ظاهرة في المذهب الثاني، وأنه ليس جوابًا، سواء وجد وصف (2) المستدل في تلك الصورة، أم لا، ونقل عبارة ابن الحاجب وهى قوله: "ولا يكفي إثبات الحكم في صورة دونه" (3)، ولم يدر أن عبارته صريحة في فساد ما نسبه إليه: لأن قوله لا يكفى بدونه، دال على أنه كاف معه دلالة، لا يتوقف فيها أحد.
وقوله: "ولو أبدى المعترض" إلى آخره.
أقول: إذا عدم وصف المعارض في صورة، وأبدى وصفًا آخر في تلك الصورة خلفًا عنه يسمى تعدد الوضع: لأن التعليل في أحدهما بالباقي على وضع، أي: مع قيد، وفي الآخر مع وضع آخر، أي: قيد آخر، ويزول فائدة إلغاء المستدل وصف المعارض، لوجود خلفه، ويستمر البحث إلى أن يبدي وصفًا يعجز المستدل عن إلغائه، أو يلغي جميع ما أبداه، فتكون الهزيمة في معركة النظر على المعترض. (1) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (111/ أ).
(2) آخر الورقة (107/ ب من أ).
(3) المختصر مع شرح العضد: 2/ 273.

الجزء: 3 - الصفحة: 266

مثال ذلك: ما يقول الشافعي: أمان العبد صحيح: لاحتوائه الإسلام، والعقل، وهما مظنتان لبذل الأمان.
فيول المعترض: معارض بالحرية، فإنها مظنة فراغ القلب الملائم للنظر والرأي، فالحرية جزء العلة.
فيقول المستدل: لو كانت الحرية معتبرة لما صح أمان العبد المأذون، مع أنه صحيح اتفاقًا.
فيقول المعترض: إذن السيد بدل عن الحرية، لكون العبد حينئذ فارغ القلب فيما يتصدى له.
قال المصنف: إلغاء المستدل الخلف معتبر إلا في صورتين:
إحداهما: دعوى القصور بأن يقول: ما أبديته علة قاصرة، فإنه لا يقبل هذا الإلغاء، لأن العلة القاصرة معتبرة، أو إذا سلم وجود المظنة، ثم زعم ضعف المعنى، كما إذا سلم أن الردة علة القتل.
فيقول المعترض: قيد الرجولية معتبر لأن الرجل مظنة الإقدام على قتال المسلمين.
فيقول المستدل: الرجل مظنة، ولكن لم تعتبر تلك المظنة، وإلا لم يقتل المرتد المقطوع اليدين لأنه أضعف من النساء، وإنما لم تقبل منه، لأنه سلم المظنة إلى اعتبرها الشارع في ربط الأحكام، وضعف المعنى غير قادح.
ألا ترى أن السفر لما كان مظنة المشقة نيط به الرخص، وترفه الملوك لا يمنع تلك الرخص.

الجزء: 3 - الصفحة: 267

وقول المصنف: "بغير دعوى قصوره" مبني على مذهبه، والأولى حذفه، لأن الكلام في إلغاء وصف المعارض، وما هو الطريق فيه مطلقًا، وأما إذا لوحظ مذهب المستدل فللحنفي أن يلغى وصف المعارض بأنه قاصر.
قوله: "ويكفي رجحان".
أقول: إذا رجح المستدل وصفه على وصف المعارض بوجه من وجوه الترجيح، هل يكفيه ذلك؟
الصحيح عند المصنف كفايته بناء على عدم جواز العلتين كما اختاره، فإذا لم يجز العلتان، وقد ترجح وصفه، فلا مانع إذ المرجوح ساقط في مقابلة الراجح.
وفيه نظر: لأنه لا مانع من الجزئية، لأن رجحان بعض الأجزاء جائز، وإن قلنا: لا يجوز التعدد، لكن ربما كانت العلة مركبة.
قوله: "وقد يُعتَرَض".
أقول: قد يعترض على المستدل بعد تسليم اتحاد ضابط الأصل، والفرع باختلاف الحكمة، والمصلحة في الأصل، والفرع، كما إذا قيس اللائط على الزاني في كونه مولج فرج في فرج محرم، فيحد.
فيقال: الحكمة مختلفة، فإنها في الزنى اختلاط النسب، وفي اللواط رذالة الفعل، ودناءه الطبع.
والجواب -عن هذا الاعتراض-: بحذف خصوص الأصل عن الاعتبار، كما يقال: خصوص الزنى ملغى، فالعلة هى القدر المشترك أو يبين أن وجود الحكمة في الفرع هى حكمة الأصل، مع زيادة، إذ في الزنى اختلاط النسب يؤدي إلى ضياع المولود، وفي اللواط إلى الهلاك بالكلية.

الجزء: 3 - الصفحة: 268

قوله: "وأما العلة إذا كانت وجود مانع".
أقول: تعليل الحكم العدمى بالوصف الوجودي، مثل تعليل عدم وجوب القصاص على الأب بمانع الأبوة، وتعليل عدم وجوب الرجم بمانع وجود العزوبة، فلا يلزم وجود المقتضى عند المصنف تبعًا للإمام.
وهذا مبنى على جواز تخصيص العلة صرح بذلك الإمام في المحصول (1).
وأما إذا منع ذلك لا يجوز، بل لا يعقل فضلًا عن وقوعه.
استدل الجمهور على عدم جوازه: بأن عدم الحكم عند عدم المقتضى إنما هو لفقدان الموجب، لأنه لا يعقل المانع إلا إذا تحقق الموجب (2).
فإن قيل: يجوز أن يكون كل منهما علة بناء على جواز ترادف الدليلين على مدلول واحد، وتعليل حكم بعلتين.
قلنا: ليس ذاك مختار المصنف (3). (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 438، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 261، وتشنيف المسامع: ق (111/ ب)، والغيث الهامع: ق (119/ ب).
(2) راجع: شرح العضد: 2/ 232، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 411، وفواتح الرحموت: 2/ 292، والآيات البينات: 4/ 75، وتيسير التحرير: 4/ 37، والإحكام للآمدي: 4/ 32.
(3) جاء في هامش (أ، ب): "ردًا لما قاله المحلي".
وراجع: شرح الجلال على جمع الجوامع: 2/ 261.

الجزء: 3 - الصفحة: 269

مسالك العلة
قوله: "مسالك العلة".
أقول: الوصف الذي نيط به الحكم له مسالك صحيحة وأخرى فاسدة، شرع يبين تلك المسالك، وقدم الصحيحة لأنها المقصودة.
فمنها: الإجماع، وإنما قدمه لأنه قطعي الدلالة (1)، ثم الإجماع قد يكون قطعيًا بأن نقل متواترًا، أو انعقد في عصر المستدل، وقد يكون ظنيًا بأن نقل آحادًا، أو كان سكوتيًا، أو يكون اعتبار الوصف قطعيًا لكن وجوده يكون في الأصل، أو الفرع ظنيًا، أو يدعى الخصم وجود معارض في الفرع.
مثال العلة المجمع عليها: الولاية على الصغيرة في المال معللة بالصغر إجماعًا، فيقاس عليه النكاح.
قوله: "الثاني النص". (1) أي: لقوته سواء كان قطعيًا أو ظنيًا، وأخَّر النص لطول الكلام على تفاصيله.
راجع كلام الأصوليين على هذا المسلك أصول الشاشي: ص/ 333، والفقيه والمتفقه: 1/ 213، واللمع: ص/ 62، والمستصفى: 2/ 293، وشفاء الغليل: ص/ 110، وروضة الناظر: ص/ 301، والإحكام للآمدي: 3/ 55، ومختصر البعلي: ص/ 145، ومختصر الطوفي: ص/ 159، وشرح العضد: 2/ 233، وفواتح الرحموت: 2/ 295، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 262، ومناهج العقول: 3/ 49، وإرشاد الفحول: ص/ 210.

الجزء: 3 - الصفحة: 270

أقول: ثاني المسالك النص (1) إما صريح وله مراتب:
أقواها ما صرح فيه بالعلة مثل: فلعلة كذا، ودونه لفظ السبب مثل: لسبب كذا، ودونه لفظ لأجل (2) كذا، ودونه كي (3)، وإذن (4).
هذا ترتيب دل عليه كلامه، والأمثلة كثيرة، فتأملها.
وإما ظاهر (5)، وله -أيضًا- مراتب:
أقواها اللام الظاهرة (6)، وإنما تكون ظاهرة: لأنها قد تأتي لغير التعليل (1) من كتاب، أو سنة. راجع هذا المسلك: البرهان: 2/ 806، واللمع: ص/ 61، والفقيه والمتفقه 1/ 210، والمستصفى: 2/ 288، وشفاء الغليل: ص/ 23، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 193، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 390، والمنخول: ص/ 343، والمسودة: ص/ 438، وفواتح الرحموت: 2/ 295، وتيسير التحرير: 4/ 39، وحاشية البناني: 2/ 263، وإرشاد الفحول: ص/ 211.
(2) كقوله تعالى: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [المائدة: 32]، وكقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إنما جعل الاستئذان من أجل البصر".
راجع: صحيح البخارى: 8/ 66، وصحيح مسلم: 6/ 181.
(3) كقوله تعالى: {كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَلَا تَحْزَنَ} [طه: 40، القصص: 13].
(4) كقوله -صلى اللَّه عليه وسلم- لأبي بن كعب وقد قال له: "أجعل لك صلاتي كلها؟ " قال: "إذًا يغفر اللَّه لك ذنبك كله"، وفي رواية: "إذًا يكفيك اللَّه هم الدنيا والآخرة".
راجع: المسند: 5/ 136، والمستدرك: 2/ 421، ومجمع الزوائد: 10/ 160، وجلاء الأفهام: ص/ 34.
(5) وهو ما يحتمل غير العلة احتمالًا مرجوحًا، شرح الكوكب المنير: 4/ 121.
(6) كقوله تعالى: {كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ} [إبراهيم: 1]، وقوله سبحانه: {لِيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِ} [المائدة: 95].

الجزء: 3 - الصفحة: 271

كالتمليك (1)، والتوقيت (2)، ودونها المقدرة مع أن (3)، وإن، إذ ليس لها رتبة الظاهرة، ودونها الباء نحو: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [التوبة: 82، 95].
ودونها الفاء، ولم تكن صريحة لمجيئها لمجرد العطف من غير علة (4)، وهي في كلام الشارع أقوى من كلام الراوي، والراوي الفقيه أولى من غيره.
وهذا ترتيب المصنف مشيًا على وفقه، وإن كان في بعضها خلاف، لأن الأمر في ذلك سهل لأن الكل مسالك صحيحة.
ومن الظاهر "إنَّ" المشددة (5) نحو: {إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ} (1) كقولك: وهبت لزيد دينارًا.
(2) كقوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ} [الإسراء: 78].
(3) كقوله تعالى: {عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ (13) أَنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ (14)} [القلم: 13 - 14] أي لأن كان، وما جاء في قصة الزبير من قول الأنصاري لما خاصمه في شراج الحرة: "أن كان ابن عمتك" أي لأن كان، فالتعليل مستفاد من اللام المقدرة لا من أن.
راجع: الحديث صحيح البخاري: 3/ 232.
(4) كقوله تعالى: {فَوَكَزَهُ مُوسَى فَقَضَى عَلَيْهِ} [القصص: 15]، {فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ} [البقرة: 37].
(5) وهذا مذهب البيضاوى، والمصنف، وغيرهما، وذهب القاضي أبو يعلى، وأبو الخطاب، والآمدي، وابن الحاجب، وغيرهم إلى أنها من قسم الصريح، ونقل عن آخرين أنها من قسم الإيماء.
راجع: الإحكام للآمدي: 4/ 56، وروضة الناظر: ص/ 297، وشرح العضد: 2/ 234، وشرح الكوكب المنير: 4/ 119 - 120، وتيسير التحرير: 4/ 39.

الجزء: 3 - الصفحة: 272

[نوح: 27] (1)، وإذ نحو: {اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيَاءَ} [المائدة: 20]، ومنه حروف تقدمت في بحث الحروف.
قوله: "الثالث الإيماء، وهو اقتران الوصف".
أقول: ثالث المسالك الإيماء، وإنما جعله مسلكًا مستقلًا، ولم يجعله من مراتب النص الغير الصريح تبعًا للإمام (2).
والأولى ما فعله ابن الحاجب (3) تبعًا للغزالي (4) من عده قسمًا من النص الغير الصريح: لأنه مأخوذ من النص بلا استنباط واجتهاد، كما يظهر لك من الأمثلة التي نوردها (5).
وقد عرف الإيماء: باقتران وصف بحكم لو لم يكن ذلك الوصف علة له لكان الشارع منزهًا عن إيراده، لعلو درجته عن الإتيان بما لا يناسب المقام. (1) وكقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: لمّا ألقى الروثة: "أما إنها رجس".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 49، ومسند أحمد: 1/ 388، وعارضة الأحوذي: 1/ 34، وقوله في الهرة: "إنها من الطوافين عليكم والطوافات".
وراجع: الموطأ 1/ 23، وبذل المجهود: 1/ 196، وعارضة الأحوذي: 1/ 137، وسنن الدارقطني: 1/ 70، والسنن الكبرى للبيهقي: 1/ 145.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 197.
(3) راجع: المختصر وشرحه للعضد: 2/ 234.
(4) راجع: المستصفى: 2/ 292، والمنخول: ص/ 343، وشفاء الغليل: ص/ 27.
(5) راجع هذا المسلك: اللمع: ص/ 62، وروضة الناظر: ص/ 297، والإحكام للآمدي: 3/ 57، واقتضاء الصراط المستقيم: ص/ 56، ومختصر البعلي: ص/ 146، ومناهج العقول: 3/ 42، وفواتح الرحموت: 2/ 296، وتيسير التحرير: 4/ 39، وإرشاد الفحول: ص/ 212.

الجزء: 3 - الصفحة: 273

مثال الوصف: الوقاع في قول الأعرابي: "واقعت أهلي في رمضان".
فقال في جوابه: "اعتق (1) رقبة" (2)، فكأنه قال له: واقعت، فكفر.
وقد تقدم أن الفاء ظاهرة في العلية، إلا أنها مقدرة، فكانت من الإيماء.
فلو لم يحمل على العلية لخلا السؤال عن الجواب، وتأخر البيان عن وقت الحاجة.
ومثال النظير: قصة الخثعمية لما سألته: إن أبي أدركته الوفاة، وعليه فريضة الحج، فإن حججت عنه أينفعه؟
فقال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك؟ قالت: نعم، قال: فدين اللَّه أحق أن يقضى".
السؤال عن دين اللَّه، والجواب بدين الآدمي الذي هو نظير الوصف الواقع في السؤال، فقد نبه على أصل القياس الذي هو حق الآدمي، والفرع الذي هو حق اللَّه، والعلة المشتركة وهى نفع قضاء الدين مطلقًا.
قوله: "قيل: أو المستنبط". (1) آخر الورقة (108/ ب من أ).
(2) الحديث رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 40، وصحيح مسلم: 3/ 138 - 139، ومسند أحمد: 2/ 241، وسنن أبي داود: 1/ 557، وتحفة الأحوذي: 3/ 415.

الجزء: 3 - الصفحة: 274

إشارة إلى ضعف قول من قال: إذا كان الوصف مستنبطًا، سواء كان الحكم الذي علل بالوصف مستنبطًا أيضًا، أم لا، فإنه من قبيل الإيماء، وهذا القول باطل، لأن مسلك الاستنباط قسم لمسلك النص والإجماع.
نعم إذا كان الوصف صريحًا مثل: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} [البقرة: 275]، فإن الحل هو الوصف، والحكم مستنبط، وهو صحة البيع، فذاك إيماء.
قوله: "كحُكْمِه بعد سماع وصف".
أقول: يريد ضبط أنواع الإيماء، وهى خمسة:
الأول: الحكم بعد سماع الوصف كما تقدم في قصة الأعرابي والخثعمية.
الثاني: ذكر الحكم، مع وصف لو لم يكن علة لما كان لذكره وجه.
كقوله -في بيان طهارة الهرة-: "إنها من الطوافين عليكم" أشار إلى أن علة الطهارة هو الطواف.
الثالث: التفريق بين حكمين بصفة، مع ذكرهما أو ذكر أحدهما.
مثال الأول: قوله: "للفرس سهمان، وللراجل سهم" (1). (1) أخرجه أبو داود من حديث مجمع بن جارية الأنصاري، وضعفه، وهو يفيد أن للفارس سهمين:
أحدهما لفرسه، والثاني له، وهو مخالف لما صح عنه -صلى اللَّه عليه وسلم- أن للفارس ثلاثة أسهم إذ روى البخاري عن نافع عن ابن عمر قال: "قسم رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يوم خيبر للفرس سهمين، وللراجل سهمًا". =

الجزء: 3 - الصفحة: 275

إذ ذكره للحكمين، مع الوصفين يدل على كونهما علتين، وإلا لكان ذكر الوصفين بعيدًا، واكتفى بوصف واحد مثل: "القاتل لا يرث"، إذ بعد تقرر الفرائض، وانضباط الورثة يعلم أن العلة لعدم الإرث هو القتل (1).
أو يفرق بين حكمين بالشرط مثل: "إذا اختلف الجنسان بيعوا كيف شئتم" (2)، فإن شرط الاختلاف لو لم يكن علة للجواز (3)، لكان ذكره بعيدًا عن المقام. = قال نافع: "إذا كان مع الرجل فرس فله ثلاثة أسهم، فإن لم يكن له فرس فله سهم".
وأخرجه مسلم، والدارقطني، وأحمد عن ابن عمر: "أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قسم في النفل للفرس سهمين، وللراجل سهمًا". غير أن رواية أحمد، وابن داود، وابن ماجه، والدارقطني، والبيهقي الأخرى قد بينت المراد من الحديث الذي سبق إذ جاء فيها عن ابن عمر رضي اللَّه عنه: "أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أسهم يوم خيبر للفارس ثلاثة أسهم للفرس سهمان، وللراجل سهم".
راجع: مسند أحمد: 2/ 2، 2/ 41، وصحيح البخاري: 5/ 174، وصحيح مسلم: 5/ 156، سنن أبي داود: 2/ 69، وسنن ابن ماجه: 2/ 198، وسنن الدارقطني: 4/ 102، وسنن البيهقي: 6/ 325، وإرواء الغليل: 5/ 60.
(1) راجع: المعتمد: 2/ 253، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 211، وشرح العضد: 2/ 235، وفواتح الرحموت: 2/ 297، وتيسير التحرير: 4/ 45، وحاشية البناني: 2/ 267.
(2) أخرج مسلم، والدارقطني، والبيهقي عن عبادة بن الصامت مرفوعًا بلفظ قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح مثلًا بمثل سواء بسواء يدًا بيد، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدًا بيد".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 44، وسنن الدارقطني: 3/ 24، وسنن البيهقي: 5/ 282.
(3) آخر الورقة (105/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 276

والغاية مثل قوله: {وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222]، إذ لو لم يكن الطهر علة لحل القربان، لكان بعيدًا (1).
وبالاستثناء مثل قوله تعالى: {فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ} [البقرة: 237]، فإن التفرقة بين ثبوت النصف وعدمه، لو لم تكن لعلة العفو للانتفاء لكان بعيدًا.
والاستدراك نحو قوله تعالى: {لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمَانَ} [المائدة: 89]، فلو لم يكن التعقيد علة المؤاخذة لكان ذكره بعيدًا (2).
ومن الإيماء (3): ترتيبه الحكم على الوصف نحو: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، إذ لو لم تكن السرقة علة القطع كان بعيدًا ذكرها معه، وكذا: "لا يقضى القاضي وهو غضبان" وبالجملة حيث أشعر الوصف بالعلية. (1) راجع: المعتمد: 2/ 253، والإحكام للآمدي: 3/ 58، والمحصول: 2/ق / 2/ 211، وشفاء الغليل: ص/ 48، وشرح العضد: 2/ 235، ومناهج العقول: 3/ 48، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 267، وفواتح الرحموت: 2/ 297.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 253، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 212، وشفاء الغليل: ص/ 48، والإحكام للآمدي: 3/ 58، وشرح العضد: 2/ 235، ومناهج العقول: 3/ 48، وفواتح الرحموت: 2/ 297.
(3) جاء في هامش (أ): "كان ينبغي أن يقول: الرابع ترتيبه نظير ما مر من الأنواع".

الجزء: 3 - الصفحة: 277

وكما إذا أوجب الشارع شيئًا، ثم نهى عن شيء ربما يفوت الواجب به، فيدل على عليته، وإلا لكان بعيدًا.
مثل قوله تعالى: {إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ} [الجمعة: 9]، فالمنع من البيع وقت النداء لو لم يكن -لأنه مظنة فوات الواجب- لكان بعيدًا (1).
ثم مناسبة الوصف المومى إليه هل يشترط؟ ثلاثة مذاهب، ليست بشرط وهو مختار المصنف والأكثرين (2): لأن معنى العلة المعرف للحكم.
الثاني: شرط واختاره الغزالي: لأن تعليل الحكم من غير مناسبة -مثل: أكرم الجاهل، وأهن العالم- قبيح (3). (1) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 390، والفقيه والمتفقه: 1/ 213، وروضة الناظر: ص/ 300، والمستصفى: 2/ 289، وشفاء الغليل: ص/ 50، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 213، ومختصر الطوفي: ص/ 158، ومختصر البعلي: ص/ 147، وفواتح الرحموت: 2/ 296، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 267، وإرشاد الفحول: ص/ 212.
(2) راجع: شفاء الغليل: ص/ 47، والبرهان: 2/ 810، والمحصول: 2/ ق/ 2002، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 390، ومختصر الطوفي: ص/ 157، ومختصر البعلي: ص/ 147، وفواتح الرحموت: 2/ 298، وتيسير التحرير: 4/ 41، وإرشاد الفحول: ص/ 213.
(3) راجع: شفاء الغليل: ص/ 47.

الجزء: 3 - الصفحة: 278

الثالث -وإليه ذهب ابن الحاجب (1) -: أن ما كان التعليل مفهومًا من المناسبة مثل: "لا يقضي القاضى وهو غضبان" شرطت، لأن عدم المناسبة فيما المناسبة شرط فيه تناقض.
والحق: أن من اعتبر في العلة كونها باعثة مشتملة على الحكمة، ولم يجوز مجرد الأمارة بمعنى المعرِّف يلزمه القول بالمناسبة في جميع موارد العلة بمعنى أنها موجودة، وإن لم تكن ظاهرة، وأما من اكتفى بالمعرِّف، أي: الأمارة المجردة، فلا وجه لاعتبار المناسبة عنده.
قوله: "الرابع السبر".
أقول: رابع مسالك العلة السبر، والتقسيم (2).
والسبر -لغة-: الاختبار (3) يقال -لحديدة الجراح-: سِبار: لأنه يقيس به عميق الجراحات. (1) راجع: المختصر وعليه العضد: 2/ 236.
(2) راجع كلام الأصوليين على السبر، والتقسيم: البرهان: 2/ 815، والمستصفى: 2/ 295، والمنخول: ص/ 350، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 299، والإحكام للآمدي: 3/ 63، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 397، وشرح العضد: 2/ 236، ومختصر الطوفي: ص/ 161، ومختصر البعلي: ص/ 148، وفواتح الرحموت: 2/ 299، وتيسير التحرير: 4/ 46، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 270، وإرشاد الفحول: ص/ 213.
(3) راجع: الصحاح: 2/ 675، ومعجم مقاييس اللغة: 3/ 127، والمصباح المنير: 1/ 263.

الجزء: 3 - الصفحة: 279

واصطلاحًا: حصر الأوصاف الموجودة في الأصل الصالحة في بادئ الرأي للعلية في الجملة.
والتقسيم: إبطال بعضها، وهو ما عدا الصالح للعلية عنده واحدًا كان، أو أكثر.
فإذا سبر الأوصاف، فمنع المعترض حصره، يكفيه في الدفع أن يقول: بحثت، فلم أجد سواها صالحًا، لأنه عدل متدين لم يقل ذلك إلا بعد غلبة ظنه الانحصار، لأن الأوصاف العقلية، والشرعية التي تصلح علة، قل ما يخفى عليه بعد البحث (1)، هذا شأن المجتهد في جميع مجتهداته، ظنه واجب الاتباع.
فإذا ظهر بعد ذلك الظن ما كان خافيًا عليه ليس بمستنكر منه، ولا قادحًا ذلك في كونه عدلًا، صدوقًا.
قال بعض الشارحين (2): المجتهد يرجع إلى ظنه، معناه إذا حصل له الظن بشئ، فلا يكابر نفسه (3)، هذا، وإذا علم حقيقة السبر، وما يجب فيه من اعتبار غلبة الظن، فلو كان الحصر قطعيًا، وكذا إبطال البعض، يكون (1) راجع: المستصفى: 2/ 296، وروضة الناظر: ص/ 307، والمسودة: ص/ 426، وشرح العضد: 2/ 236، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 271، وتيسير التحرير: 4/ 46، وإرشاد الفحول: ص/ 314.
(2) هو جلال الدين المحلي في شرحه على جمع الجوامع: 2/ 271.
(3) راجع: شرح العضد: 2/ 237، وفواتح الرحموت: 2/ 299، ونشر البنود: 2/ 160.

الجزء: 3 - الصفحة: 280

التعليل بالباقي قطعيًا، وإن انتفى قطعية أحدهما لا يكون قطعيًا، لأن قطعية المدلول موقوفة على قطعية الدليل بجميع المقدمات من جميع الجهات.
قوله: "وهو حجة عند الناظر، والمناظر".
أقول: مختار الجمهور: أن السبر حجة مطلقًا (1):
لأن المكلف به هو الظن، وقد حصل، والإجماع على وجوب العمل بظن المجتهد.
وقيل: ليس بحجة على المناظر: لأنه خصم لا يحج بقول خصمه.
الجواب: بعد ثبوت السبر وانقطاعه، لا يصلح خصمًا.
وقيل: حجة مطلقًا إن ثبت بالإجماع كون حكم الأصل معللًا: لأن ما عدا وصفه قد أبطل، فلو بطل وصفه أيضًا لزم خطأ المجمعين، وهو محال، وهذا مختار إمام الحرمين (2).
وقيل: ليس بحجة مطلقًا، وهذا قول واضح البطلان، حكاه في البرهان عن بعض الأصوليين (3). (1) راجع كلام الأصوليين، وخلافهم في حجية السبر والتقسيم: المستصفى: 2/ 295، واللمع: ص/ 62، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 398، ومختصر البعلي: ص/ 148، وفواتح الرحموت: 2/ 300، وتيسير التحرير: 4/ 48، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 271، وإرشاد الفحول: ص/ 214.
(2) راجع: البرهان: 2/ 818 - 819.
(3) المرجع السابق.

الجزء: 3 - الصفحة: 281

وإذا تم السبر بالحصر وإبطال غير الوصف المعتبر، فللمعترض أن يقول: هنا وصف آخر صالح لم يدخله في الأوصاف، لكن المستدل بهذا القدر لا يعد منقطعًا لأنه قد منع مقدمة من مقدمات دليله، ما لم يعجز عن إبطال علية ما أبداه المعترض، وسبر جميع الأوصاف إنما يحتاج إليه إذا لم يتفقا على إلغاء ما عدا وصفي المستدل والمعترض.
وأما إذا اتفقا يكفي المستدل إبطال وصف المعترض وحده، ويتم له الظفر، إذ لا حاجة إلى التعرض إلى ما ليس علة عنده، ولا عند الخصم ليكون قادحًا في علته.
قوله: "ومن طرق الإبطال (1) ".
أقول: من الطرق الدالة على عدم علية الوصف بيان أن الوصف طردي، أي: من جنس ما علم إلغاؤه من الشارع، إما في جميع الأحكام كالطول، والقصر، فإنه لم يعتبره في حكم من أحكام الشرع.
أو يعلم إلغاؤه في ذلك الحكم المعلل كالذكورة، والأنوثة في العتق إذ هي ملغاة فيه إجماعًا مع كونها معتبرة في بعض الأحكام كالشهادة، والقضاء (2). (1) آخر الورقة (109/ ب من أ).
(2) راجع: شرح العضد: 2/ 238، وتيسير التحرير: 4/ 47، وفواتح الرحموت: 2/ 300، وحاشية البناني: 2/ 272، وتشنيف المسامع: ق (113/ ب - 114/ أ)، والغيث الهامع: ق (121/ ب - 122/ أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 282

ومن الطرق الدالة على الإبطال أن لا تظهر مناسبة الوصف المحذوف بعد البحث لانتفاء موجب العلية (1)، بخلاف الإيماء، لأنه لا يشترط فيه المناسبة، ويكفي في عدم ظهور المناسبة قول المستدل بحثت عنه، فلم أجد فيه ما يوهم مناسبته.
فإن ادعى المعترض عدم المناسبة في المستبقى أيضًا، فليس للمستدل بيان مناسبته، لأنه انتقال من السبر إلى المناسبة، ولكن له ترجيح سبره على سبر المعترض لموافقته التعدية، وسبر المعترض قاصر، والقاصرة، وإن كانت علة لكن المختار أن المتعدية أرجح.
قوله: "الخامس".
أقول: خامس مسالك العلة المناسبة، وتسمى إخالة (2) أيضًا، لأنه بالنظر إلى الوصف يخال، أي: يظن أنه علة.
ويسمى استخراج تلك المناسبة من الأصل تخريج (3) المناط. (1) راجع: شرح العضد: 2/ 238، وفواتح الرحموت: 2/ 300، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 272، وتشنيف المسامع: ق (114/ أ)، والغيث الهامع: ق (122/ أ).
(2) بكسر الهمزة، وبالخاء المعحمة من خال، يخال، أي: يظن عليه الرصف للحكم.
راجع: نشر البنود: 2/ 164، وتشنيف المسامع: ق (114/ أ)، والغيث الهامع: ق (122/ أ).
(3) تخريج بمعنى استخراج، والمعنى أن استخراج المناسبة الحاصل بإبداء الوصف المناسب يسمى تخريج المناط بفتح الميم. =

الجزء: 3 - الصفحة: 283

والحاصل: أنها تعيين العلة في الأصل لمجرد النظر في الأصل وإبداء مناسبة بين الوصف والحكم كالإسكار، فإنه مناسب لأن يناط به الحكم، وهو التحريم، إذ بالنظر في المسكر وحكمه، ووصفه يعلم أن الإسكار علة، وشرط اعتباره سلامته عن القوادح.
ولا وجه لهذا الكلام، إذ جميع العلل كذلك مشروطة بالسلامة عن القادح. ويشترط تحقق الاستقلال بالسبر، ولا يكفي قوله: بحثت فلم أجد، كما في السبر، فإنه لا طريق له هناك سوى ذلك، بخلاف هنا، إذ له طرق ثبت بها المناسبة كما سيأتي.
والمناسبة وصف ملائم لأفعال العقلاء عادة، أي: بحيث يقصده العقلاء في مجاري العادة.
وقيل: ما يجلب نفعًا، أو يدفع ضررًا. = والمناط: العلة التي نيط الحكم بها، أي: علق.
وأصل المناط مكان النوط، أي: التعليق، قال الشاعر:
بلاد بها نيطت عليَّ تمائمي ... وأول أرض مس جلدي ترابها
سمي استخراج المناسبة بتخريج المناط، لأنه استخراخ ما نيط الحكم به وسمي الوصف بالمناط لأنه موضع له.
وتخريج المناط من أعظم مسائل الشريعة دليلًا، وتقسيمًا، وتفصيلًا.
راجع: روضة الناظر: ص/ 278، وشرح العضد: 2/ 239، ومختصر الطوفي: ص/ 146، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 273، ونشر البنود: 2/ 164 - 165، ومناهج العقول: 3/ 50.

الجزء: 3 - الصفحة: 284

وهذا في التحقيق راجع إلى الأول، لأن العقلاء لا يختارون إلا ما فيه تحصيل مصلحة، أو دفع مفسدة.
وكلاهما إما لدني، أو غيره، والغير إما دنيوي، أو ديني (1).
وقال أبو زيد (2) من الحنفية: "المناسب ما لو عرض على العقول لتلقته بالقبول" (3)، وهذا أيضًا راجع إلى الأول إلا أنه لا يمكن إثباته على الخصم، إذ له أن يقول: عقلي لا يتلقاه بالقبول، وتلقي عقلك ليس حجة عليَّ.
والقول (4) بأن ذلك من الخصم غير قادح (5) سهو، لأن الوجدانيات لا تقوم حجة على الغير. (1) راجع: تعريف المناسب: المحصول: 2/ ق/ 2/ 218، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 391، والإحكام للآمدي: 3/ 68، وشرح العضد: 2/ 239، ومختصر البعلي: ص/ 148، ونهاية السول: 4/ 76، والإبهاج: 3/ 54، وفواتح الرحموت: 2/ 301، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 274، ونشر البنود: 2/ 166، وشرح الكوكب المنير: 4/ 153.
(2) هو القاضى عبد اللَّه، أو عبيد اللَّه بن عمر بن عيسى أبو زيد الدبوسي من أكابر فقهاء الحنفية، ويضرب به المثل في النظر، واستخراج الحجج من مؤلفاته تأسيس النظر، وتقويم الأدلة، في أصول الفقه، وتحديد أدلة الشرع، وكتاب الأسرار في الأصول والفروع، توفي ببخارى سنة (430 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 2/ 251، وتاج التراجم: ص/ 26، والفوائد البهية: ص/ 109، وشذرات الذهب: 3/ 245، والفتح المبين: 1/ 236.
(3) راجع: كشف الأسرار: 3/ 352، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 275.
(4) جاء في هامش (أ، ب): "قائله المحلي".
(5) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 275.

الجزء: 3 - الصفحة: 285

وقيل: المناسب: وصف ظاهر منضبط يحصل من ترتيب الحكم عليه ما يصلح أن يكون مقصود الشارع من حصول مصلحة، أو دفع مفسدة.
وهذا أيضًا راجع إلى الأول، لأن الوصف إذا كان بهذه الحيثية لا ريب في أنه يقصده العقلاء في مجاري العادات، ولو عرض على العقول لتلقته بالقبول، فالتعاريف كلها متقاربة.
والقول بأن الوصف محمول على الغالب -إذ قد تكون العلة حكمًا- لا وجه له إذ كون العلة حكمًا قد يكون في الإجماع والنص، ولا يحتاج إلى ما ذكره إلا إذا وجدت صورة يكون المناسب فيها حكمًا.
قوله: "فإن كان خفيًا".
أقول: هذه تتمة للتعريف الأخير أي: إذا كان الوصف المذكور غير ظاهر، أو غير منضبط، نيط الحكم بوصف ظاهر منضبط يلازم ذلك الوصف، عقلًا أو عرفًا (1).
مثال الخفي: القتل العمد العدوان، فإن وصف العمدية خفي، لأنه أمر باطن لا يدرك، فنيط الحكم بما يلازم في العرف من أفعال مخصوصة يقضي العرف عليها بكونها عمدًا، مثل: استعمال الجارح في القتل.
ومثال غير الظاهر المشقة في السفر، فإنها مناسب، لأن يناط بها الرخص تحقيقًا، لكنها لا تنضبط، لأنها ذات مراتب تختلف بحسب (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 276، وتشنيف المسامع: ق (114/ ب)، والغيث الهامع: ق (122/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 286

الأشخاص، والأزمان، ولا يناط الحكم بالكل، ولا يمتاز البعض عن البعض على وجه منضبط، فنيط الرخص بما يلازمها، وهو السفر.
قوله: "وقد يحصل المقصود من شرع الحكم".
أقول: للمناسب تقسيمات باعتبار حصول المقصود من شرع الحكم، وباعتبار نفس المقصود، فالأول، أي: حصول المقصود من الحكم المشروع خمس أقسام (1):
الأول: أن يحصل المقصود منه يقينًا، كالبيع، فإن المقصود منه الملك، أو الحل، وقد وجد يقينًا.
الثاني: أن يحصل ظنًا كالقصاص للانزجار، فإن الممتنعين عن القتل أكثر من المقدمين عليه.
الثالث: التساوي مثل: حد الخمر للزجر، فإن الممتنعين، والمقدمين متساويان، أو متقاربان.
الرابع: أن يكون عدم الحصول أرجح كتزوج الآيسة لقصد الولد، فإن الولود في الآيسات قليل، فالتعليل بالأولين متفق عليه، وبالثالث، والرابع مختلف فيه. (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 69، وشرح العضد: 2/ 240، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 276، وتشنيف المسامع: ق (114/ ب)، والغيث الهامع: ق (122/ ب)، ونشر البنود: 2/ 168، وإرشاد الفحول: ص/ 215.

الجزء: 3 - الصفحة: 287

والأصح جوازه، لأن مجرد احتمال المقصود كاف، ألا ترى أن البيع لما كان مظنة الحاجة إلى التعاوض اعتبر مناسبًا، وإن كان عدم الحاجة راجحًا في بعض صوره، وكذا اعتبر السفر مناطًا للرخص، مع أن الملك المترفه الذي يُسارُ به بحيث لا يصيبه (1) ظمأ ولا نصب (2)، ولا مخمصة (3) لا مشقة عنده قطعًا.
الخامس: أن يكون المقصود فائتًا بالكلية قطعًا سواء كان تعبديًا، أو لا.
مثال الأول: إذا تزوج شخص بالشرق بامرأة بالمغرب، وعلم عدم تلاقيهما، فهل يلحقه الولد؟
الصحيح أنه لا يلحق، لأن اللحوق إنما يكون عند المظنة، وهي حصول النطفة في الرحم، وفي الصورة المذكورة، لا مظنة للقطع بعدم شغل الرحم.
مثال الثاني: إذا اشترى جارية، وباعها في المجلس للبائع الأول، فالمقصود من الحكم الذي هو وجوب الاستبراء إنما هو براءة الرحم، وهو (1) آخر الورقة (106/ ب من ب).
(2) النصب: هو شدة التعب يقال: أنصبني كذا أتعبني، وأزعجني.
(3) المخمصة: هي التي تورث خمص البطن، وظهوره لشدة المجاعة، يقال: رجل خامص أي: ضامر، وأخمص القدم باطنها، وذلك لضمورها ومنه قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كالطير تغدو خماصًا" أي: ضامرة البطون.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 159، 494، والمصباح المنير: 1/ 182، وكلمات القرآن لحسنين مخلوف: ص/ 136.

الجزء: 3 - الصفحة: 288

فائت قطعًا، فلا يعتبر ذلك المقصود في هذه الصورة عند الجمهور (1)، خلافًا للحنفية لاعتبارهم ظاهر العلة من غير التفات إلى الحكمة.
والخلاف إنما هو في اعتبار المقصود لا في الحكم، لأنه متفق عليه، وهو وجوب الاستبراء في الصورة المذكورة، إلا أن الشافعية يقولون: الاستبراء فيه جانب التعبد غالب، ولذلك لو اشترى بكرًا من امرأة وجب الاستبراء.
وعندي أن القول بالمظنة عند الشافعية معتبر كالسفر للمشقة، ولذلك يُجوِّزون الرخص للمَلِك المترفه المقطوع بعدم مشقته، فكذا يجب أن يقولوا هنا: بالانتفاء بالمظنة على ما نقل المصنف عن الغزالي وابن يحيى (2) في شرائط العلة عند القطع بانتفاء الحكمة اكتفاء بالمظنة. (1) قال الآمدي: "لأن المقصود من شرع الأحكام الحكَم، فشرع الأحكام مع انتفاء الحكمة يقينًا لا يكون مفيدًا، فلا يرد به الشرع خلافًا لأصحاب أبي حنيفة" فإنهم يلحقون نسب الولد بوالده في حالة تزوج مشرقي بمغربية اكتفاء بقيام الفراش دون تحقق الدخول مبني عندهم على اجتماع أصلين في المسألة:
أحدهما: أن الولد لصاحب الفراش للنص "الولد للفراش".
الثاني: إمكان لقائهما، واحتماله بناء على جواز وقوع خوارق العادات على سبيل الكرامات، ونحوها، لا مع القطع بانتفاء اجتماع الزوجين.
راجع: الأحكام للآمدي: 3/ 71، وشرح العضد: 2/ 240، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 278، والبناية على الهداية: 4/ 818، وإرشاد الفحول: ص/ 215.
(2) هو محمد بن يحيى بن منصور، أبو سعد، محيي الدين النيسابوري، رئيس الشافعية فيها في عصره، صحب الإمام الغزالي، وتفقه عليه، ولازمه، ودرس بنظامية نيسابور، من مؤلفاته: المحيط في شرح الوسيط، والانتصاف في مسائل الخلاف، وتوفى سنة (548 هـ) شهيدًا. =

الجزء: 3 - الصفحة: 289

قوله: "والمناسب إما أن يكون (1) في محل الضرورة".
أقول: هذا ثاني تقسيمي المناسب نظرًا إلى المقاصد التي شرعت لها الأحكام، وهي ضربان: ضروري وغير ضروري فالضروري (2) -أيضًا- قسمان: أصل، وملحق به، فالأصل، وهو أعلى المراتب الخمسة الضرورية التي روعيت في كل ملة، وهي مراتب أيضًا:
فالأول: حفظ الدين بقتل الكفار (3).
ودونه: حفظ النفس بالقصاص (4). = راجع: وفيات الأعيان: 3/ 359، وكشف الظنون: 1/ 174، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 95، وشذرات الذهب: 4/ 151، وطبقات ابن هداية اللَّه: ص/ 205.
(1) آخر الورقة (110/ ب من أ).
(2) قال الشاطبي: "فأما الضرورية، فمعناها أنها لا بد منها في قيام مصالح الدين، والدنيا بحيث إذا فقدت لم تجر مصالح الدنيا على استقامة، بل على فساد، وتهارج، وفوت حياة، وفي الأخرى فوت النجاة، والنعيم، والرحوع بالخسران المبين" الموافقات: 2/ 4 - 5.
(3) لقوله تعالى: {قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ} [التوبة: 29]، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا اللَّه"، ولقوله: "من بدل دينه فاقتلوه".
(4) لقوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ} [البقرة: 179]، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يا أنس كتاب اللَّه القصاص".
راجع: مسند أحمد: 3/ 128، 167، وصحيح البخاري: 9/ 8، وصحيح مسلم: 5/ 105 - 106.

الجزء: 3 - الصفحة: 290

ودونه: حفظ العقل بحد المسكر (1).
ودونه: حفظ النسب (2) بحدّ الزنى (3).
ودونه: حفظ المال بحد السرقة (4)، وقطع الطريق (5). (1) لقوله تعالى: {إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ} [المائدة: 91]، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كل مسكر حرام".
راجع: مسند أحمد: 1/ 274، وصحيح مسلم: 6/ 9، وبذل المجهود: 16/ 14.
(2) هذا المقصد الضروري الرابع اختلف الأصوليون في تسميته فسماه الغزالي، والآمدي، والشاطبي، وابن الحاجب، والشوكاني: "حفظ النسل".
وسماه الرازي، وابن قدامة، والقرافي، والبيضاوي، والطوفي، والأسنوي، والمصنف، والبدخشي، وصاحب نشر البنود: "حفظ النسب".
راجع الكلام على الضروريات، ومكملاتها: المستصفى: 1/ 287، وشفاء الغليل: ص/ 160، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 220، وروضة الناظر: ص/ 170، والإحكام للآمدي: 3/ 71، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 391، وشرح العضد: 2/ 240، والموافقات: 2/ 5 - 6، ومختصر الطوفي: ص/ 144، ومختصر البعلي: ص/ 163، والإبهاج: 3/ 55، ونهاية السول: 4/ 83، ومناهج العقول: 3/ 51، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 280، ونشر البنود: 2/ 172، وإرشاد الفحول: ص/ 216.
(3) لقوله تعالى: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2]، وقد جلد النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- ورجم.
(4) لقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا} [المائدة: 38]، ولقوله: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ} [البقرة: 188].
(5) لقوله تعالى: {إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ} [المائدة: 33].

الجزء: 3 - الصفحة: 291

وزاد المصنف سادسًا هو في رتبة الخامس وهو حفظ العرض بحد القذف (1) لما ورد في الأحاديث الصحاح المبالغة في تحريم العرض المقارن بتحريم الدماء (2).
والحق: أن قذف العرض ليس في رتبة تلك الخمسة المحفوظ عليها في كل ملة، وإن كان كبيرة شرع فيها الحد.
والقول (3) بأن القذف يؤدي إلى الشك في النسب (4) غلط من قائله: لأن النسب الثابت شرعًا لا يتطرق إليه الشك بقول القاذف الفاسق. (1) لقوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} [النور: 4].
(2) لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن دماءكم، وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 205، وصحيح مسلم: 4/ 41.
وجعل المصنف، وغيره حفظ العرض في رتبة المال، وقال صاحب نشر البنود: 2/ 172: "وتسوية العرض، والمال مذهب السبكي لكن الظاهر أن يفصل، فيقال: من فوائد حفظ الأعراض صيانة الأنساب عن تطرق الشك إليها بالقذف، فيلحق بحفظ النسب فيكون بهذا الاعتبار أرفع من المال، فإن حفظهما بتحريم الزنى تارة، وبتحريم القذف المفضي إلى الشك في الأنساب أخرى، وحفظ الأنساب مقدم على الأموال، ومن الأعراض ما هو دون جميع الضروريات وهو دون الأموال لا في رتبتها.
(3) جاء في هامش (أ): "الزركشي".
(4) راجع: تشنيف المسامع: ق (115/ أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 292

والملحق بالأصل الضروري كالحد على قليل من المسكر، لأنه يدعو إلى كثيره، فشرع الحد فيه تتميمًا، وتكميلًا (1)، إذ من حام حول الحمى يوشك أن يقع فيه.
وكحرمة البدعة، والعقوبة عليها في حفظ الدين، وكتحريم النظر، والمس في حفظ النسب، وكركوب الدابة بغير إذن صاحبها، والجلوس على بساطه في حفظ المال.
وغير الضروري، إما حاجي، أو غيره، والأول إما أصل أو ملحق به.
فالحاجي (2) في نفسه أصالة كالبيع، والإجارة، والقِراض، والحاجي له مراتب تتفاوت شدة وضعفًا، ولذلك عطف على البيع بالفاء. (1) ومعنى كونه مكملًا له أنه لا يستقل ضرورى بنفسه بل بطريق الانضمام فله تأثير فيه لكن لا بنفسه، فيكون في حكم الضرورة مبالغة في مراعاته.
راجع: شرح الكوكب المنير: 4/ 163 - 164.
(2) وهو الذي يكون في محل الحاجة بمعنى أنه يفتقر إليه من حيث التوسعة، ورفع الضيق المؤدي في الغالب إلى الحرج، والمشقة اللاحقة بفوت المطلوب، فإذا لم يراع دخل على المكلفين على الجملة الحرج، والمشقة، ولكنه لا يبلغ مبلغ الفساد الواقع، أو المتوقع من فوت الضروريات.
راجع الكلام على الحاجيات ومكملاتها: المستصفى: 1/ 289، وشفاء الغليل: ص/ 161، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 222، وروضة الناظر: ص/ 169، والإحكام للآمدي: 3/ 71 - 72، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 391، وشرح العضد: 2/ 241، والإبهاج: 3/ 55، ومختصر الطرفي: ص/ 144، ومختصر البعلي: ص/ 213، وحاشية البناني: 2/ 281، ونشر البنود: 2/ 175، وإرشاد الفحول: ص/ 216، والموافقات: 2/ 4 - 5.

الجزء: 3 - الصفحة: 293

وقد يكون في بعض الصور ضروريًا كالإجارة لتربية الطفل الذي لا أم له، وكشراء المطعوم، والملبوس، فإنه ضروري من قبيل حفظ النفس، ولذلك لم تخل عنه شريعة، فإطلاق الحاجي عليها إنما هو باعتبار الأغلب.
ومكمل الحاجي مثل: خيار البيع للتروِّي، فإن المقصود من شرع البيع، وإن كان حاصلًا بدونه، لكن شرع تحاشيًا عن غبن المسلم، وكذا وجوب رعاية الكفاءة، ومهر المثل، إذا زوج الولي الصغيرة، فإن مقصود الزواج، وإن كان حاصلًا بدونهما، لكن وجودهما أشد إفضاء إلى الدوام، فهما من قبيل التكميل والتتميم.
وغير الحاجي هو التحسيني (1) الذي ليس ضروريًا، ولا حاجيًا، لكن فيه تحسين، أي: سلوك منهج حسن (2)، وهو -أيضًا- قسمان: (1) ذكره الغزالي بقوله: "هو ما لا يرجع إلى ضرورة، ولا إلى حاجة، ولكن يقع موقع التحسين، والتزيين، والتوسعة، والتيسر للمزايا، والمراتب، ورعاية أحسن المناهج في العبادات، والمعاملات، والحمل على مكارم الأخلاق، ومحاسن العادات" شفاء الغليل: ص/ 169.
وقال الشاطبي: "الأخذ بما يليق من محاسن العادات، وتجنب الأحوال المدنسات التي تأنفها العقول الراجحات، ويجمع ذلك قسم مكارم الأخلاق" الموافقات: 2/ 5 - 6.
وسماه القرافي: "ما هو في محل التتمات" شرح تنقيح الفصول: ص/ 391، وسماه صاحب نشر البنود: "التتمة" لأنه تتمة للمصالح وذكر أنه يقال له: تحسيني لأنه مستحسن عادة. نشر البنود: 2/ 175 - 176.
(2) راجع الكلام على التحسينات: المستصفى: 1/ 290، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 222، وروضة الناظر: ص/ 169، والإحكام للآمدي: 3/ 72، وشرح العضد: 2/ 241، ومختصر الطوفي: ص/ 144، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 281، وإرشاد الفحول: ص/ 216.

الجزء: 3 - الصفحة: 294

ما لا يعارضه قاعدة من القواعد (1).
مثل: سلب أهلية الشهادة (2)، والقضاء من العبيد، وإن كانوا ذوي ديانة، وعدالة.
وإنما كان كذلك جريًا على العادة بين العقلاء الكمل، فإن السيد إذا كان له عبدان: أحدهما متحلي بالفضائل، والآخر دونه، فالمستحسن (1) أي قواعد الشرع والمثال المتفق عليه: كتحريم النجاسة، فإن نفرة الطباع معنى يناسب تحريمها، حتى إنه يحرم التضمخ بالنجاسة بلا عذر.
راجع: الإبهاج: 3/ 56، وشرح الكوكب المنير: 4/ 167.
(2) ذهب الحنابلة إلى أن العبد لا يسلب أهلية الشهادة بل تقبل في كل شيء، وذهب الجمهور إلى أن العبد يسلب أهلية الشهادة، وعددها من قبيل التحسين غير المعارض للقواعد، وعللوا ذلك بأنها منصب شريف، والعبد نازل القدر، والجمع بينهما غير ملائم.
قال الشوكاني معقبًا على مذهب الجمهور: "وقد استشكل هذا ابن دقيق العيد لأن الحكم بالحق بعد ظهور الشاهد، وإيصاله إلى مستحقه، ودفع اليد الظالمة عنه من مراتب الضرورة، واعتبار نقصان العبد في الرتبة، والمنصب من مراتب التحسين، وترك مرتبة الضرورة لمرتبة التحسين بعيد جدًا. نعم لو وجد لفظ يستند إليه في رد شهادته، ويعلل بهذا التعليل لكان له وجه. فأما مع الاستقلال بهذا التعليل ففيه هذا الإشكال، وقد ذكر بعض أصحاب الشافعي أنه لا يعلم لمن رد شهادة العبد مستندًا، أو وجهًا" إرشاد الفحول: ص/ 217.
وراجع: المستصفى: 1/ 291، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 222، وشفاء الغليل: 2/ 169، والإحكام للآمدي: 3/ 72، والإبهاج: 3/ 56 - 57، وشرح العضد: 2/ 241، ومختصر الطوفي: ص/ 144، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 281، ومناهج العقول: 3/ 52، وإرشاد الفحول: ص/ 216، والبرهان: 2/ 939، وكشاف القناع: 6/ 420، وشرح منتهى الإرادات: 3/ 550.

الجزء: 3 - الصفحة: 295

عرفًا أن يولي الأفضل أفضل الأمور، ويراعي حالهما، وإن كان يمكن من كل منهما الإتيان بما أتى به الآخر.
وما يعارضه قاعدة: مثل الكتابة (1)، فإنها مستحسنة في العادة للتوسل إلى فك الرقاب، لكن فيه خرم قاعدة فقهية، وهي: عدم جواز بيع الشخص ماله بماله.
قوله: "ثم المناسب إن اعتبر بنص، أو اجماع".
أقول: هذا هو التقسيم الثالث للمناسب بحسب اعتبار الشارع، فهو بهذا الاعتبار أربعة أقسام:
مؤثر: وهو ما ثبت اعتباره بنص، أو إجماع.
وملائم: وهو ما ثبت اعتباره لا بنص، وإجماع بل بترتيب الحكم عليه، لكن ثبت بنص، أو إجماع اعتبار عينه في جنس الحكم، وإن لم يعتبر على أحد الوجهين، أي: بنص، أو إجماع، ولا بترتيب الحكم على الوجه المذكور، فإن دل دليل على إلغائه، فلا يعلل به، لأن الشارع أسقطه عن الاعتبار، وإن لم يدل، فهو المرسل. (1) وهي بيع سيد رقيقه نفسه بمال في ذمته فإن الكتابة من حيث كونها مكرمة في العوائد مستحسنة احتمل الشرع فيها خرم قاعدة ممهدة، وهي امتناع معاملة السيد عبده وامتناع مقابلة الملك بالملك على صيغة المعاوضة.
راجع: الإبهاج: 3/ 58، وتشنيف المسامع: ق (115/ أ)، وشرح الكوكب المنير: 4/ 169، والبرهان: 2/ 947.

الجزء: 3 - الصفحة: 296

وقد قبل مالك المرسل مطلقًا (1)، وقد اشتهر عنه القول بالمصالح المرسلة حتى جوز ضرب المتهم بالسرقة ليقر.
وقريب من قوله ما ذهب إليه إمام الحرمين، مع إنكاره على مالك فيما قاله من قبول المرسل مطلقًا (2).
ورده الجمهور مطلقًا: لعدم ما يوجب قبوله، واعتباره.
وقوم في العبادات، لأنه لا اعتبار فيها للمعاني بخلاف المعاملات، والحدود، والجنايات إذا ظهر فيها معنى مناسب، وهذا كلام باطل (3).
قال المصنف: وليس من المرسل المتنازع فيه ما وجدت فيه مصلحة ضرورية كلية قطعية، لأنها مما دل الدليل على اعتباره، فهي حق قطعًا.
والغزالي إنما شرط القيود الثلاثة (4) للقطع لا لأصل القول به، فإنه صرح بأن الظن القريب من القطع كاف في أصل القبول.
وقول المصنف: "وليس منه مصلحة ضرورية كلية قطعية" رد على الإمام (5)، والآمدي، ومن وافقهم، قائلًا باعتبار المرسل في هذه (1) راجع: شرح تنقيح الفصول: ص/ 393، ومختصر ابن الحاجب وعليه العضد: 2/ 242، ونشر البنود: 2/ 183.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1113، وما بعدها.
(3) راجع: شفاء الغليل: ص/ 188، ومفتاح الوصول: ص/ 150، وشرح العضد: 2/ 242، وإرشاد الفحول: ص/ 218، وكشف الأسرار: 3/ 353، والمغني للخبازي: ص/ 306، وفتح الغفار: 3/ 21، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 284.
(4) راجع: شفاء الغليل: ص/ 148، 188، والمستصفى: 1/ 185.
(5) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 230 - 231 وما بعدها.

الجزء: 3 - الصفحة: 297

الصورة (1): لأن النصوص على العموم بأن الشارع يراعى الكلي دون الجزئي، وأن حفظ الاسلام أمر كلي مقصود للشارع كثرة، وعليه الإجماع عصرًا بعد عصر إلا أن هذا ليس بقياس إذ ليس له أصل معين.
وفي هذا القيد الأخير، وهو قوله: "إلا أن هذا ليس بقياس إذ ليس له أصل معين" اعتراف بحقية ما قاله الإمام، والآمدي، لأن المعلوم من الشريعة بلا خصوصية نص، أو قياس يستند إليه هو المرسل إذ ما لا دليل عليه شرعًا بوجه باطل قطعًا.
هذا شرح كلام المصنف وفي ضبطه للمقام وتحرير المرام نوع خفاء. ونحن نضبط المقام بما لا مزيد عليه، ونورد الأقسام موضحة، مع أمثلتها فإن هذه المسألة من أمهات هذا العلم.
اعلم أن المناسب ينقسم أولًا إلى أربعة أقسام:
الأول المؤثر: وهو ما ثبت بنص، أو إجماع اعتبار عينه في عين الحكم، كتعليل الحدث بالمس (2) الثابت بالنص، وكالولاية على الصغير في المال الثابت بالإجماع (3). (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 80، 203، والغيث الهامع: ق (124/ ب).
(2) يعني تعليل الحديث مس الذكر، فإن الشارع اعتبر عين مس المتوضئ ذكره في عين الحدث بنصه عليه في قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من مس ذكره فليتوضأ".
(3) فقد اعتبر عين الصغر في عين الولاية في المال بالإجماع، وسمى هذا القسم موثرًا لحصول التأثير فيه عينًا، وجنسًا، فظهر تأثيره في الحكم.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 282، وتشنيف المسامع: ق (115/ ب)، والغيث الهامع: ق (124/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 298

الثاني الملائم: وهو ما يكون اعتباره في محل الحكم بترتيب الشارع الحكم على وفقه فقط من غير ثبوت ذلك بنص، أو إجماع، لكن شرطه أن يثبت بنص، أو إجماع اعتبار عين ذلك الوصف في جنس الحكم.
مثاله: حمل النكاح على المال في الولاية، فإن الصغر معتبر في جنس حكم الولاية إجماعًا، أو جنسه في عين الحكم، مثاله: حمل الحضر على السفر بعذر المطر في الجمع، فإن جنس الحرج معتبر في عين رخصة الجمع بالنص، أو جنسه في جنس الحكم كالجناية بأن يقال: القتل بالمثقل يوجب القصاص كالمحدد بجامع كون الجناية عمدًا عدوانًا.
فالحكم جنس القصاص يشمل قصاص النفس، والأطراف، والوصف جناية العمد العدوان، وهي جنس يجمع جناية النفس (1) والأطراف وقد اعتبر جنس الجناية في جنس القصاص نصًا، وإجماعًا.
الثالث الغريب (2): وهو ما ثبت اعتبار عينه في عين الحكم، لمجرد (1) آخر الورقة (111/ ب من أ).
(2) مذهب الجمهور أن الغريب حجة، ومنعه الحنفية، وبعض الحنابلة.
راجع: كشف الأسرار: 3/ 353، والمغني للخبازي ص/ 306، وفتح الغفار: 3/ 21، وتيسير التحرير: 4/ 55، وشرح العضد: 2/ 242، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 393، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 226، والمستصفى: 2/ 297، وشفاء الغليل: ص/ 144، 158، وروضة الناظر: ص/ 302، ومختصر الطوفي: ص/ 160، وإرشاد الفحول: ص/ 217.

الجزء: 3 - الصفحة: 299

ترتيب الحكم على وفقه، لكن لم يثبت اعتبار عينه في جنس الحكم، أو العكس، أو اعتبار جنسه في جنس الحكم بنص، ولا إجماع.
مثاله: من بَتَّ طلاق زوجته في مرض الموت، لئلا ترث منه، يعارض بنقيض مقصوده كالقاتل عورض بذلك، والجامع كون كل من الفعلين محرمًا لغرض فاسد.
هذا وإن كان له وجه مناسبة إلا أنه لم يشهد له أصل من نص، أو إجماع.
الرابع المرسل: وهو ما لم يثبت اعتبار عينه في عين الحكم بوجه من الوجوه، وينقسم ثلاثة أقسام:
ملائم، وغريب، ومعلوم الإلغاء.
الملائم منه ما لم يثبت اعتبار عينه في عين الحكم بوجه، لكن علم اعتبار عينه في جنس الحكم أو جنسه في عين الحكم أو جنسه في جنس الحكم (1).
والغريب: ما لم يثبت فيه شيء من ذلك، ولم يعلم إلغاؤه (2). (1) وكتعليل تحريم قليل الخمر بأنه يدعو إلى كثيرها، فجنسه البعيد معتبر في جنس الحكم كتحريم الخلوة بتحريم الزق.
راجع: شرح الكوكب المنير: 4/ 178، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 284.
(2) راجع: شفاء الغليل: ص/ 188، وإرشاد الفحول: ص/ 218، ومفتاح الوصول: ص/ 150.

الجزء: 3 - الصفحة: 300

ومعلوم الإلغاء: ما لم يكن فيه شيء من ذلك، وعلم من الشارع إلغاؤه (1)، كإيجاب الصوم في كفارة إفساد الصوم على الملك دون الإعتاق كما فعله بعض العلماء، مع بعض الملوك، هذا وإن كان مناسبًا، لكن علم إلغاؤه بالإجماع.
هذا وليعلم أن اعتبار العين في العين، أو في الجنس، أو اعتبار الجنس في العين، أو في الجنس معتبر إفرادًا، وتركيبًا، والتركيب ثنائيًا، وثلاثيًا، ورباعيًا، والجنس قريبًا، وبعيدًا، ومتوسطًا، كل ذلك متصور، ولكن شرح ذلك يحتاج إلى أمثلة يطول الكلام فيها فلا يليق بشرح هذا المختصر.
وقد وقفتَ على تحقيق المقام، فعليك بضبطه يغنيك عن تطويل الكلام، وينجيك عن ظلمة الشكوك، والأوهام.
قوله: "مسألة تنخرم المناسبة".
أقول: قد اختلف في الحكم إذا ثبت لوصف مصلحي على وجه يلزم منه وجود مفسدة مساوية، أو راجحة على تلك المصلحة هل تنخرم المناسبة أم لا؟
المختار الانخرام، لأن العقل قاض بأنه لا مصلحة مع المفسدة، فإنك إذا قلت لصاحبك: بع هذا الفرس، فإنك إن لم تربح ما تخسر شيئًا، يعد هذا لغوًا من القول. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 229، وروضة الناظر: ص/ 169، ومختصر الطوفي: ص/ 144، ومختصر البعلي: ص/ 162، ومناهج العقول: 3/ 56.

الجزء: 3 - الصفحة: 301

ولو فعل المخاطب كان خارجًا عن حيز العقلاء (1).
وأورد الصلاة في الدار المغصوبة، فإن صحتها تقتضى مصلحة، وحرمتها مفسدة، والمصلحة لا تزيد على المفسدة وإلا لما حرمت، فهي مساوية، أو راجحة، فلو كانت المناسبة تنخرم بالمفسدة لما صحت الصلاة إنما الكلام فيما إذا نشأتا من شيء واحد، فلو نشأتا من الصلاة وحدها لما صحت الصلاة، واللازم منتف اتفاقًا منا، ومنكم.
بيان اللزوم: أن الصحة موافقة أمر الشارع، أو دفع وجوب القضاء. وعند تعارض المصلحة الباعثة على الأمر بالصلاة، والمفسدة الصارفة مساوية كانت، أو راجحة الأمر بها محال سواء انخرمت المناسبة، أم لا، وذلك: لأنهم، وإن اختلفوا في انخرام المناسبة، وبطلانها في الصورتين بمعنى عدم بقاء المصلحة إلا أنهم اتفقوا على بطلان مقتضاها، وعدم ترتب الحكم عليها.
واعلم: أن جواب المستدل فيما إذا عورض بالمفسدة الراجحة، أو المساوية بالترجيح. مما يصلح مرجحًا نظرًا إلى أن ذلك المقام بخصوصه.
وبالإجمال في الكل بأن يقول: لولا المصلحة التي ادعيتها لزم ثبوت الحكم بلا مصلحة، وهو باطل على رأي من شرط في العلة كونها باعثة، أو بعيد على قول من لم يشرط. (1) راجع خلاف الأصوليين في هذه المسألة: المحصول: 2/ ق/ 2/ 232، والإحكام للآمدي: 3/ 73، وشرح العضد: 2/ 241، والإبهاج: 3/ 65، ومختصر البعلي: ص/ 149، ونهاية السول: 4/ 103، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 286، ومناهج العقول: 3/ 59، ونشر البنود: 2/ 58، وإرشاد الفحول: ص/ 218.

الجزء: 3 - الصفحة: 302

قوله: "السادس الشبه".
أقول: من مسالك العلة الشبه، وهو الوصف الذي يشبه المناسب، والطرد، ولذلك سمي شبهًا (1).
ولم يعرفه المصنف لأنه لم يظفر بعبارة محررة في صناعة الحدود على ما قاله إمام الحرمين (2).
وعندي أنه يقال: وصف اعتبره الشارع في بعض الأحكام من غير مناسبة عقلية فيه.
فيمتاز عن المناسب، فإن المناسبة فيه عقلية لازمة لذاته، وعن الطرد، لأن الشارع لم يعتبره في حكم من الأحكام، كالذكورة، والأنوثة، فإن الشارع قد اعتبرها في القضاء، والشهادة، ولم يعتبرها في البعض كالعتق في الكفارة، وأما الطرد، فلم يعتبره في شيء من الأحكام. (1) يقال: هذا شبه هذا، وشبيهه، كما يقال: مثله ومثيله، وهو بهذا المعنى يطلق على كل قياس، لأن الفرع لا بد أن يشبه الأصل، لكن غلب إطلاقه على هذا النوع الخامس من مسالك العلة، وقد عرفه البعض بأنه: تردد فرع بين أصلين شبهه بأحدهما في الأوصاف المعتبرة في الشرع أكثر من الآخر.
راجع تعريف قياس الشبه، والخلاف في ذلك: اللمع: ص/ 56، والمعتمد: 2/ 298، والجدل لابن عقيل: ص/ 12، وأدب القاضى: 1/ 600، والمستصفى: 2/ 310، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 277، وروضة الناظر: ص/ 312، والإحكام للآمدي: 3/ 88، وشرح العضد: 2/ 244، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 394، وتيسير التحرير: 4/ 53.
(2) راجع: البرهان: 2/ 860.

الجزء: 3 - الصفحة: 303

كما لو قيل: الخل لا يرفع الخبث لأنه لا يبنى عليه القنطرة كالدهن، فإن الشارع ألغاه قطعًا.
مثال الشبه: قول الشافعى -رضي اللَّه عنه-: في إزالة الخبث طهارة تراد للصلاة، فلا بد من الماء، كالحدث، فإن المناسبة غير ظاهرة، لكن إذا نظر إلى اعتبار الشارع الطهارة بالماء في مس المصحف، أي: الوضوء له، وللصلاة والطواف ربما توقع في نفس المجتهد مناسبة بين كون إزالة الخبث طهارة تراد للصلاة، وبين الماء.
قيل: ذلك الوصف إما مناسب، أو لا، والأول مجمع على قبوله، والثاني مجمع على رده، ولا ثالث.
الجواب: منع الحصر، بل هناك ثالث كما يعلم من تعريفه.
واعلم أن الشبه ثبت يحميع مسالك العلة إلا بالمناسبة فإن المناسب شرطه أن تكون مناسبته ذاتية، وشرط الشبه أن لا يكون مناسبته كذلك.
قوله: "ولا يصار إليه".
أقول: قد اتفقوا على أن قياس الشبه إنما يصار إليه عند من يقول به عند فقد قياس العلة.
ثم القائلون به منهم من يقول به مطلقًا (1). (1) وهو مذهب الأكثر كالشافعية، والحنابلة، وأكثر المالكية وهو منقول عن الإمام الشافعي.
راجع: المنهاج للباجي: ص/ 205، والبرهان: 2/ 876، والجدل: ص/ 12، والمنخول: ص/ 378، وأدب القاضي: 1/ 605، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 279، وروضة الناظر: =

الجزء: 3 - الصفحة: 304

ومنهم من اعتبر انضمام الضرورة إلى الحكم في واقعة لا يوجد فيها إلا ذلك الوصف الشبهي (1).
ومنهم من شرط كون الفرع دائرًا بين أصلين يلحق بأكثرهما شبهًا وهو المنقول عن الشافعي، ونصه (2) في الأم، وخالف من أصحابه الصيرفي، وأبو إسحاق الشيرازي، وآخرون في القول به لشبه الطرد (3).
ثم بناء على القول به أعلاه رتبة قياس علية الأشباه وهو أن يتردد فرع بين أصلين، فيلحق بأكثرهما شبهًا.
مثاله: العبد المقتول تعتبر فيه القيمة بالغة ما بلغت، لأن شبهه بالمال أكثر من شبهه بالحر (4). = ص/ 314، والإحكام للآمدي: 3/ 90، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 395، وشرح العضد: 2/ 245، والإبهاج: 3/ 68، ونهاية السول: 4/ 105، والمسودة: ص/ 374، ونشر البنود: 2/ 188.
(1) وذهب الحنفية إلى أنه ليس بحجة، واختاره بعض الحنابلة.
راجع: فتح الغفار: 3/ 56، وفواتح الرحموت: 2/ 302، وتيسير التحرير: 4/ 54، وشرح الكوكب المنير: 4/ 190.
(2) راجع: الأم: 6/ 23.
(3) راجع: اللمع: ص/ 56، والتبصرة: ص/ 458، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 387، ومناهج العقول: 3/ 287، وإرشاد الفحول: ص/ 220، وقد ذكر الإمام ابن القيم الحجج، والأدلة على رده، وإبطاله في إعلام الموقعين: 1/ 148.
(4) وهذا هو مذهب جمهور العلماء من المالكية، والشافعية، والحنابلة أما مذهب الحنفية، ومن أخذ برأيهم فيرون القصاص لا الدية. =

الجزء: 3 - الصفحة: 305

ثم الصوري كقياس الخيل على البغال، والحمير في عدم وجوب الزكاة لوجود الشبه الصوري (1).
وقال الإمام الرازي: المعتبر في قياس الشبه حصول المشابهة بين الشيئين لعلة الحكم، أو مستلزمها سواء كان ذلك في الحكم، أو في الصورة عملًا بموجب الظن (2).
قوله: "السابع الدوران".
أقول: سابع المسالك الدوران، وهو وجود الحكم عند وجود الوصف، وعدمه عند عدمه (3)، ويقال له: الطرد، والعكس (4). = راجع: شرح فتح القدير: 10/ 215، بداية المجتهد 2/ 398، والمنهاج مع مغني المحتاج: 4/ 17، والمغني لابن قدامة: 7/ 658.
(1) يعني أن العلية في مشابهة الصورة دون الحكم، وهذا منقول عن ابن علية أبي بشر إسماعيل بن إبراهيم.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 279، واللمع: ص/ 56، ومختصر الطوفي: ص/ 164، ومختصر البعلي: ص/ 149، وشرح الكوكب المنير: 4/ 189.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 279، وهو بمعنى ما قاله الإمام لا نص كلامه.
(3) راجع تعريفات الأصوليين للدوران: (الطرد والعكس) شفاء الغليل: ص/ 266، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 285، وروضة الناظر: ص/ 308، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 396، ومختصر الطوفي: ص/ 162، ومختصر البعلي: ص/ 149، وفواتح الرحموت: 2/ 302، وتيسير التحرير: 4/ 49، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 288، وإرشاد الفحول: ص/ 221.
(4) سماه الآمدي، وابن الحاجب بذلك لكونه بمعناه.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 91، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 245، ومذهب الآمدي، وابن الحاجب، وغيرهم أنه لا يفيد العلية لا قطعًا، ولا ظنًا.

الجزء: 3 - الصفحة: 306

قيل: لا يفيد العلية بمجرده.
وقيل: يفيد قطعًا (1).
ومختار المصنف -وفاقًا للجمهور- إفادته الظن (2).
لنا -على مختاره- أن ترتب الحكم على ما له صلوح العلية وجودًا وانتفاءه عند انتفائه يوجب غلبة ظن العلية، وأورد الرائحة المخصوصة الموجودة في الخمر، فإنها موجودة حين كونه خمرًا مفقودة عند كونه عصيرًا.
الجواب: قد اعتبر صلوح العلية، ولا صلاحية لتلك الرائحة بل للإسكار.
وبما ذكرناه سقط جميع ما يورد من جواز كون الوصف ملازمًا للعلية، ومن كونه مجردًا عن الالتفات إلى غيره من الأوصاف وسائر المسالك لا تدل على العلية إذ كونه مشتملًا على صلوح العلية كاف في إفادة الظن.
الغزالي: لا يفيد شيئًا (3) لأن الإطراد هو أن لا يوجد الوصف بدون الحكم حتى لو وجد كان نقضًا، والنقض أحد المفسدات. (1) آخر الورقة (112/ ب من أ).
(2) راجع الخلاف في ذلك: اللمع: ص/ 62، والبرهان: 2/ 835، والمنخول: ص/ 348، وشفاء الغليل: ص/ 267، وروضة الناظر: ص/ 309، والمسودة: ص/ 406، والإبهاج: 3/ 72، ومناهج العقول: 3/ 65، ونهاية السول: 4/ 117.
(3) راجع: المنخول: ص/ 348 - 350، وشفاء الغليل: ص/ 267.

الجزء: 3 - الصفحة: 307

ولا يلزم من انتفائه انتفاء سائرها، والعكس ليس بشرط في العلة.
قلنا: عدم اشتراطه مبى على جواز التعليل بعلتين، وقد منعنا ذلك، ولو سلم، فالعلة مجموع الأمرين، ولا يلزم من عدم صلوح الأفراد عدم صلوح المجموع كما سبق مثله.
قيل: الدوران موجود في المتضايفين، ولا علية.
قلنا: لا يمنع ظن العلية غايته قاطع عارض ظنيًا يبطل في تلك الصورة.
القائلون بإفادته قطعًا قالوا: لو دعي إنسان باسم مغضب له، ثم ترك، فلم يغضب، ثم دعى به فغضب، دل قطعًا على أنه العلة حتى الأطفال يعرفون ذلك.
الجواب: الكلام فيما يصلح علة بمجرده، وفيما ذكرتم تجرده ممنوع، وفيه نظر:
لأنه يلزم منه القدح في المجربات التي هي من الضروريات عند الجمهور.
وإذا ثبت أنه يفيد الظن، فهل يشترط نفي ما هو أولى منه بالعلية أم لا يشترط؟
المختار: عدم الاشتراط لأنه لو لزمه ذلك للزم نفي سائر القوادح، وينتشر البحث، ويخرج الكلام عن الضبط.

الجزء: 3 - الصفحة: 308

قال الغزالي: "إنما يجب ذلك على المجتهد إذ عليه تمام النظر لتحل له الفتوى" (1).
هذا إذا لم يبد المعترض وصفًا آخر صالحًا للعلية، فلو أبداه، فإما أن يكون ما أبداه قاصرًا، أو متعديًا، فإن كان وصف المستدل متعديًا إلى فروع أكثر قدم أيضًا، وإن كان كل من الوصفين متعديًا إلى الفرع المتنازع فيه، فإن جوزنا التعليل بعلتين لا ضير، وإن منعنا يتوقف إلى الترجيم.
قوله: "الثامن الطرد".
أقول: ثامن المسالك الطرد، وقد عرفه بالمعنى المصدري وهو مقارنة الحكم للوصف.
والأولى منه عبارة القاضي: هو الوصف الذي لا يناسب بالذات، وبالتبع (2)، وذلك مثل ما لو قيل: الكلب حيوان له صوف يشبه الخروف، فيكون طاهرًا (3).
وكما تقدم من أن الخل لا تبنى عليه القنطرة، فلا يكون رافعًا للخبث.
قال القاضي: من مارس الشريعة، وأجاز الطرد فقد استهزأ بالدين. (1) راجع: شفاء الغليل: ص/ 294.
(2) راجع تحريف الطرد: الكافية للجويني: ص/ 65، والحدود للباجي: ص/ 74، ونهاية السول: 4/ 135، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 291، ومناهج العقول: 3/ 72، وإرشاد الفحول: ص/ 220.
(3) في (أ، ب): "طاهر" والصواب المثبت لأنه خبر ليكون.

الجزء: 3 - الصفحة: 309

قال فخر الإسلام البزدوي: من قال بالطرد أثبت الحكم بلا دليل (1)، ونقل المصنف كلامًا جامعًا حسنًا، وهو أن قياس المعنى مناسب، والمراد بقياس المعنى ما يكون مستدعيًا للحكم، ومؤثرًا فيه، وقياس الشبه تقريب، وقد تقدم ذلك وهو أن تكون مناسبة الوصف غير ذاتية، وقياس الطرد تحكم.
وقيل: إن قارن الوصف الحكم في جميع صور الحكم أفاد العلية في صورة النزاع، وإليه ذهب الإمام في المحصول قائلًا: إنه قول كثير من الفقهاء (2).
والثالث: حجة مطلقًا.
والرابع: يفيد المناظر (3) دون الناظر، لأنه في مقام الدفع، والناظر في مقام الإثبات، وكم من شيء يصلح دافعًا، ولا يصلح مثبتًا.
وزيفه الإمام في البرهان بأن الجدلي إنما يدفع بما هو حق عنده، أو عند خصمه لا بشيء قد اتفقا على بطلانه (4).
قوله: "التاسع تنقيح المناط". (1) راجع: أصول البزدوي وعليه كشف الأسرار: 3/ 365.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 305.
(3) راجع: اللمع: ص/ 63، والتبصرة: ص/ 460، والمستصفى: 2/ 309، والمنخول: ص/ 340، والإبهاج: 3/ 78، ونهاية السول: 4/ 135 - 136، والمسودة: ص/ 427، ومختصر الطوفي: ص/ 162، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 292، ومناهج العقول: 3/ 73، وتيسير التحرير: 4/ 52، وإرشاد الفحول: ص/ 221.
(4) راجع: البرهان: 2/ 836.

الجزء: 3 - الصفحة: 310

أقول: تاسع المسالك تنقيح المناط.
المناط -اصطلاحًا-: ما ناط الشارع الحكم به من العلة الباعثة، وتنقيحه تلخيصه (1) بحذف ما يتوهم كونه فارقًا (2) من الاعتبار، وتعميم العلة، كما في القتل العمد العدوان.
فإن أبا حنيفة شرط فيه المحدد، فحذفه الشافعي عن الاعتبار وعممه في المثقل أيضًا.
أو بالنظر في المحل، وجمع أوصافه، ثم حذف بعضها عن الاعتبار اجتهادًا، كما في قضية الأعرابي حين واقع في رمضان فأوجب عليه الكفارة.
فيقول الشافعي: علة الكفارة إما وصف الوطء شرط صدوره عن الأعرابي، أو كون الموطؤة زوجية، أو كون الوطء واقعًا في القبل. ولا يصلح إلا الوطء مطلقًا، فإنه يوجب الجناية على الصوم وما عداه غير مناسب له.
فإن قلت: أي فرق بين هذا المسلك بالمعنى الثاني ومسلك السبر؟ (1) وتهذيبه يقال: نقحت العظم إذا استخرجت مخه.
راجع: الصحاح: 1/ 413، ولسان العرب: 3/ 464.
(2) بأن يبقى من الأوصاف ما يصلح، ويلغى بالدليل ما لا يصلح.
راجع تعريف الأصوليين لتنقيح المناط: المستصفى: 2/ 231، وشفاء الغليل: ص/ 412، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 315، وروضة الناظر: ص/ 277، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 389، 398، والإحكام للآمدي: 3/ 94، والموافقات 4/ 95، وإرشاد الفحول: ص/ 221.

الجزء: 3 - الصفحة: 311

قلت: الفرق هو أن في السبر يجب حصر الأوصاف الصالحة للعلية بأسرها وإلغاء (1) الكل سوى الذي يدعى عليته، وتنقيح المناط بالمعنى الثاني إنما يلاحظ فيه الأوصاف التي دل عليها ظاهر النص، فهو كالعام أخرج عنه البعض بالاجتهاد، والمخرج إنما هو متناول اللفظ لا غير.
هذا وتحقيق المناط: هو إثبات الوصف (2) المدعى عليته في الفرع بعد الاتفاق على أن العلة كذا كما في إلحاق النباش بالسارق بعد الاتفاق على أن العلة في السارق هو أخذ مال الغير من الحرز خفية.
وتخريج المناط: قد سبق أنه استخراج المناسبة بين الوصف والحكم (3).
واعلم أن إثبات العلة في الفرع لا يلزم أن يكون بدليل قطعي كما يتبادر من لفظ تحقيق المناط. (1) آخر الورقة (108/ ب من ب).
(2) الذى دل على عليته نص، أو إجماع، او استنباط.
راجع تعريف الأصوليين لتحقيق المناط وأمثلته: الإحكام للآمدي: 3/ 94، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 389، والموافقات 4/ 92، وروضة الناظر: ص/ 277، ومختصر الطوفي: ص/ 145، والإبهاج: 3/ 82، ونهاية السول: 4/ 143، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 293، ونشر البنود: 2/ 201 - 202، وإرشاد الفحول: ص/ 222، وهمع الهوامع: ص/ 358.
(3) ومناسبة التسمية في الثلاثة ظاهرة، لأنه أولًا استخرجها من منصوص في حكم من غير نص على علته، ثم جاء في أوصاف قد ذكرت في التعليل، فنقح النص، ونحوه في ذلك، وأخذ منه ما يصلح علة وألغى غيره، ثم لما نوزع في كون العلة ليست في المحل المتنازع فيه بين أنها فيه، وحقق ذلك.
راجع: شرح الكوكب المنير: 4/ 203 - 204.

الجزء: 3 - الصفحة: 312

قوله: "العاشر إلغاء الفارق".
أقول: عاشر المسالك إلغاء الفارق (1)، وهو أن ينظر السابر في الأوصاف، ثم يعين فارقًا تقديرًا (2) إذ لا فارق في نفس الأمر، ويبطل كونه فارقًا بدليل إما قطعي، أو ظني.
بأن يقول: لا يصلح علة لأنه طرد محض، أو قد علم إلغاؤه من الشارع.
ويفارق السبر قياس العلة بأن المعين عند المستدل هو الوصف الجامع في السبر، وهنا المعين هو الفارق.
مثاله: إلحاق الأمة بالعبد في العتق على ما ورد في الصحيح: "من أعتق شركًا له في عبد، وله مال يبلغ ثمن العبد، قوم عليه قيمة عدل، فأعطى شركاءه نصيبهم، وعتق عليه العبد، وإلا فقد [عتق] (3) عليه ما أعتق" (4)، (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 95، وشرح العضد: 2/ 247، والمحلي مع البناني: 2/ 293، وتيسير التحرير: 4/ 76، وإرشاد الفحول: ص 222.
(2) بأن يبين أن الفرع لم يفارق الأصل إلا فيما لا يؤثر، فيلزم اشتراكهما في المؤثر، وهو بالضد من قياس العلة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (118/ أ)، والغيث الهامع: ق (126/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 359.
(3) جاء في هامش (1): "لعله عتق".
(4) أخرجه أحمد، والبخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه عن ابن عمر رضي اللَّه عنه، وفي الباب عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه.
راجع: مسند أحمد: 1/ 56، وصحيح البخاري: 3/ 179 - 180، وصحيح مسلم: 5/ 95 - 96، وبذل المجهود: 16/ 276، وعارضة الأحوذي: 6/ 92، وسنن ابن ماجه: 2/ 107 - 108، وسنن النسائي: 7/ 319.

الجزء: 3 - الصفحة: 313

إذ الفارق بين العبد والأمة إما أنوثة الأمة، أو كون العبد صالحًا للجهاد، والجماعات، وكل منهما ملغى في نظر الشارع؛ لأن المقصود خلاص النفس عن موت الرق.
قوله (1): "خاتمة".
أقول: ختم باب العلل بطريقين عدهما بعض الأصوليين علتين إحديهما تأتي القياس، وإمكان الإتيان به، مع علية الوصف المدعى عليته.
فنقول: لو قيل: بعليته أمكن القياس، وإلا فلا.
وهذا كلام مردود، لأن القياس لا وجود له بدون العلة فلو أثبتت بتأتي القياس كان دورًا.
والحاصل: أن العلة ما لم تتحقق لا يمكن القياس، وتأتي القياس مع الوصف لا يصلح دليلًا على عليته.
والثانية: عجز الخصم عن القدح في علية الوصف بوجه ما، وذلك، لأن الخصم ليس من ناظرك وحده، بل من يقدر مخالفًا، ويمكن أن يفسده مناظر آخر، وقياسهم هذا على المعجزة بأنها لما تساقط قوى المعارضين عن المقاومة، ثبت صدق المعجزة ليس بصحيح: لأن المعارضين بأسرهم عاجزون عن ذلك، فلا يتوهم، ولا يتصور قادح غيرهم (2). (1) آخر الورقة (113/ ب من أ).
(2) راجع: المحلي مع البناني: 2/ 293 - 294، وتشنيف المسامع: ق (118/ أ)، والغيث الهامع: ق (126/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 359 - 360.

الجزء: 3 - الصفحة: 314

الاعتراضات الواردة على القياس
قوله: "القوادح".
أقول: المستدل كالمحارب لا بد له من قوة، وآلة يستعين بها على الخصم، ثم قوته هى فطرته، وقابليته، وسلاحه مقدمات دليله، وكلما كان دليله أقوى كان غالبًا لا يغالب، لكن كما أن السلاح إنما يؤثر عند عدم معاوق، كذلك الدليل إنما يستلزم المطلوب إذا لم يعاوقه عائق.
فالخصم له مقامات، مع المستدل (1):
إما أن يقدح في مقدمة من مقدمات دليله إجمالًا، أو تفصيلًا، وإما أن يسلم صحتها، ولكن يعارضه بمثل دليله، فقد علم أن مرجع جميع الاعتراضات إلى المنع، والمعارضة. (1) لما فرغ من الكلام على الطرق الدالة على العلية شرع في ذكر ما يحتمل أنه من مبطلاتها، أو مبطلات غيرها من الأدلة، ويعبر عنها تارة بالاعتراضات، وتارة بالقوادح.
والذاكرون لها يقولون: إنها من مكملات القياس الذي هو من أصول الفقه، ومكمل الشيء من ذلك الشيء.
أما الإمام الغزالي لم يذكر في المستصفى: شيئًا من القوادح بالتفصيل وقال: إن موضع ذكرها علم الجدل، ولكنه تناولها، وعقد لها بابًا مستقلًا في كتابه المنخول، وفصل القول فيها.
راجع: المستصفى: 2/ 349، والمنخول: ص/ 401 وما بعدها.

الجزء: 3 - الصفحة: 315

قوله: "منها تخلف الحكم".
أقول: من شرط العلة الاطراد، وهو وجدان الحكم حيث وجد الوصف المدعى عليته، وعدمه يسمى نقضًا إجماليًا لعدم تعين المقدمة الممنوعة (1).
وغايته: أن يقول: لو كان وصفك علة ما تخلف عنه الحكم (2).
والنقض معتبر (3) مطلقًا عند الجمهور، وعزاه المصنف إلى الشافعي وقيل: لا يعتبر مطلقًا، بل يجعل من قبيل تخصيص العلة، وعزاه إلى الحنفية، وهو قول بعضهم (4). (1) راجع كلام الأصوليين على النقض: أصول السرخسي: 2/ 233، واللمع: ص/ 64، والبرهان: 2/ 977، والحدود للباجي: ص/ 76، والمعتمد: 2/ 451، وأصول الشاشي: ص/ 352، والجدل لابن عقيل: ص/ 56، والمستصفى 2/ 336، وشفاء الغليل: ص/ 458، والمنخول: ص/ 404، والمغني للخبازي: ص/ 318، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 323، وروضة الناظر: ص/ 342، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 399، وشرح العضد: 2/ 268، ومختصر الطوفي: ص/ 167، ومختصر البعلي: ص/ 154.
(2) كأن يقول الشافعي في تعليل، وجوب تبييت النية في الصوم الواجب: صوم عري أوله عن النية، فلا يصح كالصلاة، فيقول الحنفي: هذا ينتقض بصوم التطوع، فإنه يصح بدون التبييت، فقد وجدت العلة، وهي العري في أوله بدون الحكم.
راجع: المحلي مع البناني: 2/ 295، وهمع الهوامع: ص/ 360، وشرح الكوكب المنير: 4/ 56.
(3) يعني أنه يقدح، وهو مذهب أكثر أصحاب الشافعي، وكثير من المتكلمين واختاره من الحنفية الماتريدي، وفخر الإسلام، وشمس الأئمة، وأبو الحسين المعتزلي.
راجع: كشف الأسرار: 3/ 365، وأصول السرخسي: 2/ 208، والمسودة: ص/ 412، والتبصرة: ص/ 460، 466، والمحلي مع البناني: 2/ 294، وإرشاد الفحول: ص/ 207.
(4) راجع: فتح الغفار: 3/ 38، وفواتح الرحموت: 2/ 276 - 278، وتيسير التحرير: 4/ 9.

الجزء: 3 - الصفحة: 316

قال فخر الإسلام البزدوي: "من أصحابنا من أجاز تخصيص العلل (1)، والتخصيص غير المناقضة، لأن النقض إبطال يقتضي سبق الفعل، كنقض البناء.
والتخصيص بيان أن المخصوص لم يدخل، فلا يكون نقضًا".
والصحيح عندهم قبوله، وأن نسبة عدم الحكم إلى عدم العلة لا إلى المانع ليكون مخصصًا.
وقيل: لا يقدح في المستنبطة، لأن دليل المستنبطة اقتران الحكم فإذا انتفى بطل عليته، لعدم ثبوت الشيء بدون الدليل، بخلاف المنصوصة، فإن دليلها النص، وهو قائم في صورة التخلف.
والجواب: أن اجتهاد المجتهد بمنزلة النص، والوصف لا بد له من مناسبة، مع الحكم، فلو كان صالحًا للعلية لما تخلف عنه.
وقيل: لا يقدح في المنصوصة؛ لأن للشارع تاخير البيان إلى وقت الحاجة، بخلاف المجتهد حيث عين العلة (2). (1) راجع: أصول البزدوي، مع كشف الأسرار: 4/ 32 - 33.
(2) مثال عدم القدح في المنصوصة قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إنما ذلك عرق"، مع القول بعدم النقض بالخارج النجس من غير السبيلين.
ومثال القدح في المستنبطة: تعليل القصاص بالقتل العمد العدوان مع انتفائه في قتل الأب.
راجع: المحلي مع البناني: 2/ 296 - 297، وتشنيف المسامع: ق (118/ ب)، والغيث الهامع: ق (127/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 261.

الجزء: 3 - الصفحة: 317

فإذا تخلف الحكم ليس له أن يقول: أردت غير تلك الصورة وإلا ينسد باب المنع.
والجواب: تخلف الحكم في صورة دليل عدم صلوح الوصف للعلية سواء كان طريق الثبوت النص، أو الاستنباط.
وقيل: يقدح فيهما إلا إذا كان ذلك التخلف لمانع، أو فقد شرط للحكم، وعليه أكثر الفقهاء (1) لأن عدم الحكم إذا لم يكن لمانع، أو فقد شرط لا بد وأن يكون لعدم المقتضي، فلو كان الوصف علة لما تخلف عنه الحكم.
وقيل: يقدح إلا أن يرد على جميع المذاهب كالعرايا، فإن جواز بيع العرايا، وارد على جميع الأقوال في ربا المطعوم، لأنها إما الطعم، أو القوت، أو الكيل، أو كونه مالًا، ومثله في الحقيقة كالمستثنى، والمعدول عن سنن القياس، وبه صرح في المحصول (2).
وقيل: يقدح في العلة المحرِّمة دون المبيحة، لأن التحريم خلاف الأصل بخلاف الإباحة. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 324، والإبهاج: 3/ 85، ونهاية السول: 4/ 146، وهو اختيار الصفي الهندي، والبيضاوي.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 352، واختاره، ونقل الإجماع على أن حرمة الربا لا تعلل إلا بأحد هذه الأربعة، وجزم به في المنهاج، ومقتضى كلامه أنه ليس من محل الخلاف.
راجع: الإبهاج: 3/ 85.

الجزء: 3 - الصفحة: 318

وقيل: يجوز في النص الظني إذا كان عامًا، بخلاف ما إذا كان قطعيًا، فإنه لا يمكن تخلف الحكم عنه.
وكذا إذا لم يكن عامًا، بل خاصًا بمحل الحكم، لأنه لا يتصور التخلف، مع اختصاص الوصف بمحل الحكم.
وقيل: يقدح في المستنبط إلا لمانع، أو فقد شرط، واختاره ابن الحاجب (1)، والدليل له ما تقدم من انتفاء الحكم إن لم يكن لمانع، أو فقد شرط، فلا بد وأن يكون لعدم المقتضي. والجواب هو الجواب.
وقيل: إن كانت منصوصة بما لا يقبل التأويل، أو كان التخلف لمانع، أو فقد شرط، أو في معرض الاستثناء لم يقدح، وإلا قدح، وهو المختار عند الآمدي (2).
وعلى هذا، فالمنصوصة من غير احتمال التأويل، أو كان التخلف في المستنبطة والمنصوصة لمانع (3)، أو فقد شرط، أو كان التخلف في معرض الاستثناء لا نقض. (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 218.
(2) راجع: الإحكام: 3/ 31.
(3) كتعليل إيجاب القصاص بالقتل العمد العدوان تخلف عنه الحكم في الأب، والسيد لمانع الأبوة، والسيادة.
ومثال التخلف لفقد الشرط تعليل وجوب الرجم بالزنى تخلف الحكم عنه في البكر لانتفاء شرطه، وهو الإحصان. =

الجزء: 3 - الصفحة: 319

والمراد بالنص دليل الكتاب، والسنة مطلقًا، لا النص المصطلح، فلا يرد أن النص لا يقبل التأويل، ثم الخلاف في المسألة معنوي لا لفظي كما توهم (1).
ويتفرع على ذلك بعض الأحكام:
منها: التعليل بعلتين، ومنها: انقطاع المستدل، وانخرام المناسبة بالتخلف.
أما كون التعليل بعلتين من فروع المسألة، فلأن التخلف نقض مطلقًا عند المصنف سواء كان لمانع، أو لا، فإذا حصل الحكم بعلة تمنع حصوله بعلة أخرى، فيكون نقضًا لتخلف الحكم عن العلة، هذا كلام المصنف في شرح مختصر ابن الحاجب (2) = ومثال التخلف للاستثناء تخلف إيجاب المثل في لبن المصراة عن العلة الموجبة له، وهي تماثل الأجزاء بالعدول إلى إيجاب الصاع من التمر، وتخلف وجوب العزم عمن صدر منه الجناية في ضرب الدية على العاقلة، وتخلف حكم الربا مع وجود الطعم في العرايا.
راجع: همع الهوامع: ص/ 362 - 363، والمحلي مع البناني: 2/ 297، وتشنيف المسامع: ق (118/ ب)، والغيث الهامع: ق (127/ ب).
(1) والخلاف مبني على تفسير العلة، فإن فسرت بما يستلزم وجوده وجود الحكم، وهو معنى المؤثر، فالتخلف قادح، وإن فسرت بالباعث، أو بالمعرف فلا، وقد اعتبر إمام الحرمين، وابن الحاجب الخلاف فيها لفظيًا.
راجع: البرهان: 2/ 1000 وما بعدها، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 219، مع شرحه للعضد، وتشنيف المسامع: ق (118/ ب)، والمحلي مع البناني: 2/ 298، وهمع الهوامع: ص/ 363، ورفع الحاجب: 2/ ق/ 149/ ب.
(2) راجع: رفع الحاجب: 2/ ق/ 149/ ب.

الجزء: 3 - الصفحة: 320

وبعضهم (1) لما لم يفهم كلام المصنف هنا، ولا وقف على ما في شرح المختصر قال: تفريع هذه المسألة سهو؛ لأن الكلام في تخلف الحكم عن علته، وهذا من تخلف العلة عن الحكم (2).
ومع قطع النظر عن كلام المصنف، ما قاله هذا القائل غير معقول، لأن تخلف الشيء عن آخر يستلزم سبقه، ولا يتصور تقدم الحكم على العلة حتى تتخلف عنه.
قوله: "وجوابه".
أقول: على تقدير أن يكون التخلف قادحًا جوابه بوجوه:
الأول: منع وجود العلة في صورة التخلف لفوات قيد مناسب بحسب اعتباره (3).
الثاني: منع انتفاء الحكم إذا لم يكن الانتفاء مذهبًا للمستدل، أو له، وللخصم (4). (1) جاء في هامش (أ، ب): "المحلي".
(2) راجع: المحلي مع البناني: 2/ 298، وهمع الهوامع: ص/ 363.
(3) كقولهم: النباش آخذ لنصاب من حرز مثله عدوانًا خفية، فهو سارق فيقطع، فإن نقض بما إذا أخذ من قبر بمفازة حيث لا يقطع في الأصح، فيجاب بأنه ليس من حرز مثله، فلم توجد العلة.
(4) كقولهم: السَّلَم عقد معاوضة، فلا يشترط فيه التأجيل كالبيع، فإن نقض بالإجارة، فإنها عقد معاوضة، والتأجيل شرط فيها.
فيجاب بأن اشتراط الأجل في الإجارة ليس لصحة العقد، بل ليستقر المعقود عليها وهو المنفعة، فإن استقرار المنفعة في الحال وهي معدومة محال.

الجزء: 3 - الصفحة: 321

الثالث: أن يبين مانعًا من ثبوت الحكم في صورة النقض (1)، وهذا إنما يستقيم عند من يجعل تخلف الحكم لمانع غير قادح.
وإذا أجاب المستدل على الوجه المذكور، فليس للمعترض الاستدلال على وجود العلة في الصورة المذكورة، لأن الاستدلال ليس بمنصب له، فيلزم الانتقال، والانتشار (2).
وقيل: له ذلك، لأنه وإن كان في الصور مستدلًا، ففي المعنى مانع لعلية الوصف، ومبطل لها، فلو لم يمكن ذلك لم يتم مطلوبه.
وهذا إنما يتمشى إذا كان جواب المستدل يمنع وجود العلة في صورة التخلف لا بانتفاء الحكم، أو بيان المانع (3). (1) كقولهم: يجب القتل بمثقل كالمحدد، فإن نقض بقتل الأب ابنه بمثقل، فإن الوصف موجود فيه، مع تخلف الحكم.
فيجاب بأن ذلك لمانع، وهو كون الأب كان سببًا لإيجاده، فلا يكون هو سببًا لإعدامه.
راجع: المحلي مع البناني: 2/ 299، وهمع الهوامع: ص/ 363، وتشنيف المسامع: ق (119/ أ)، والغيث الهامع: ق (127/ ب - 128/ أ)، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 343 - 346.
(2) وبه قال الأكثر، وجزم الفخر الرازي، والبيضاوي بذلك.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 343 - 344، والإبهاج: 3/ 104، ونهاية السول: 4/ 167، وروضة الناظر: ص/ 342، ومختصر الطوفي: ص/ 167، ومختصر البعلي: ص/ 154.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (119/ أ)، والغيث الهامع: ق (128/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 300، وهمع الهوامع: ص/ 364.

الجزء: 3 - الصفحة: 322

وقال الآمدي: ليس له ذلك إن وجد له دليل آخر للقدح أولى من النقض، وإن لم يوجد يمكن (1) منه لإتمام مطلوبه (2).
وحكى ابن الحاجب مذهبًا آخر، وهو أنه يمكن ما لم تكن العلة حكمًا شرعيًا (3)، بل أمر حقيقيًا، لأن الاشتغال بإثبات حكم شرعي آخر انتقال ظاهر، بخلاف غيره، فإن الانتقال فيه غير ظاهر.
هذا في العلة نفسها أما لو استدل المستدل على وجود العلة في محل التعليل، بدليل موجود في محل النقض، فمنع المعترض وجود العلة في صورة النقض، فهل له أن يقول: دليلك على العلة منتقض؟
فالحق: أنه لا يسمع منه ذلك، لأنه انتقال من نقض العلة إلى دليلها.
قوله: "والصواب"، تعريض بابن الحاجب حيث زعم أن القدح في دليل العلة قدح فيها (4)، فلا يكون انتقالًا وهذا إنما يكون عند عدم الترديد.
أما لو قال: أحد الأمرين لازم إما انتقاض العلة، أو دليلها كان مسموعا اتفاقًا إذ لا انتقال، غايته الاستظهار بزيادة الدليل.
هذا الذي ذكرنا إذا كان جواب المستدل منع وجود العلة في صورة النقض. (1) آخر الورقة (114/ ب من أ).
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 154.
(3) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرحه للعضد: 2/ 268.
(4) راجع: مختصر ابن الحاجب مع شرحه للعضد: 2/ 268.

الجزء: 3 - الصفحة: 323

أما لو منع انتفاء الحكم الذي ادعاه الخصم (1) فإن كان انتفاء الحكم مجمع عليه، أو عند المستدل، فلا يسمع منه.
وعندي في هذا نظر، لأن الباحث لا يلتزم مذهبًا، فيجب على الخصم إثبات ما منعه.
وإذا لم يكن مجمعًا عليه، ولا مذهبه، فهل للمعترض الاستدلال على تخلف الحكم ثلاثة أقوال:
له ذلك إتمامًا لمطلوبه (2).
الأصح ليس له ذلك إذ الاستدلال ليس منصبه (3).
الثالث: له ذلك ما لم يكن له طريق في القدح أولى من ذلك (4).
قوله: "ويجب الاحتراز".
أقول: إذا قلنا: إن النقض قادح على ما هو المختار، فهل يجب الاحتراز عنه ابتداء أم لا يجب (5)؟ . (1) آخر الورقة (109/ ب من ب).
(2) وهو نقض العلة.
(3) لأنه انتقال من الاعتراض إلى الاستدلال وهذا مذهب أكثر النظار.
(4) راجع: المحلي مع البناني: 2/ 300، والمسودة: ص/ 431، وهمع الهوامع: ص/ 365، وشرح الكوكب المنير: 4/ 286.
(5) كما لو قال: في الذرة مطعوم فيجب فيه التساوي كالبر، فلا حاجة إلى أن يقول: ولا حاجة تدعو إلى التفاضل فيه لتخرج العرايا فإنه وارد على كل تقدير سواء علل بالطعم، أو القوت، أو الكيل، أو المال، فلا تعلق له بإبطال مذهب، وتصحيح آخر. =

الجزء: 3 - الصفحة: 324

الأكثرون على عدم الوجوب، لأن ما يوجب الحكم هو الوصف، وقد أثبته بأحد مسالك العلية، فلا ضرورة له بغيره.
ومختار المصنف التفصيل، وهو أن المستدل إما مناظر، أو ناظر، فيجب على الأول مطلقًا سواء كان من الصور المشهورة المستثناة أم لا، لأنه بصدد إلزام الخصم، ولا يمكن حصوله إلا بالمقتضي، وارتفاع المانع.
وأما إذا كان ناظرًا، فلا يخلو إما أن يكون النقض بالمستثنيات المشهورة كالعرايا، فلا يجب الاحتراز عنه لأنه في حكم المذكور، لشهرته.
وقيل: يجب عليه مطلقًا إذ ليس غير المذكور كالمذكور فتحسم مادة الشبهة.
وقيل: لا يجب عليه في المستثنيات مطلقًا لأنها ليست محل النزاع.
قوله: "ودعوى صورة معينة، أو مبهمة".
لما كان النقض تخلف الحكم عن العلة، أورد بحث التناقض بين القضايا (1). = راجع: روضة الناظر: ص/ 342، والمسودة: ص/ 430، ومختصر الطوفي: ص/ 167، ومختصر البعلي: ص/ 154، وتشنيف المسامع: ق (119/ ب)، والغيث الهامع: ق (128/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 365.
(1) وهو جمع قضية، وهي: قول يحتمل الصدق والكذب لذاته، فالقول: يشمل جميع الأقوال المركبة.
وقولهم: لذاته يخرج به الإنشاء لأنه يحتمل الصدق والكذب باعتبار لازمة لا باعتبار ذاته، ويدخل فيه الأخبار المقطوع بصدقها بداهة، وعقلًا، أو المقطوع بكذبها بداهة، وعقلًا. =

الجزء: 3 - الصفحة: 325

وحاصله: أن الموجبة (1) الجزئية -سواء كان الحكم فيها على معين مثل زيد كاتب (2)، أو على مبهم مثل إنسان ما كاتب (3) - نقيضها السالبة (4) الكلية مثل: لا شيء من الإنسان بكاتب، والعكس (5) كذلك مثل: بعض الإنسان ليس بكاتب، أو زيد ليس بكاتب، يناقضها كل إنسان كاتب (6). = فتسمى من حيث اشتمالها على الحكم قضية، ومن حيث احتمال الصدق، والكذب خبرًا، ومن حيث إفادة الحكم إخبارًا، ومن حيث كونه جزءًا من الدليل مقدمة، ومن حيث يطلب بالدليل مطلوبًا، ومن حيث يحصل من الدليل نتيجة ومن حيث يقع في العلم ويسأل عنه مسألة.
فالذات واحدة، واختلافات العبارات باختلافات الاعتبارات.
راجع: التعريفات: ص/ 176، وأدب البحث والمناظرة: ص/ 41، ونزهة الخاطر: 1/ 162، وشرح السلم للجندي: ص/ 41، وتجديد علم المنطق للصعيدي: ص/ 58، والمنطق المنظم له: ص/ 58.
(1) هي التي يكون المحكوم عليه فيها جزئيًا غير معين، أو معين كما مثل.
(2) وهذا مثال للحملية الموجبة الشخصية، لأن المحكوم عليه فيها جزئي معين.
(3) وهذا مثال للحملية الموجبة الجزئية لأن المحكوم عليه فيها جزئي غير معين.
راجع: إيضاح المبهم من معاني السلم: ص/ 10، وشرح الأخضري على سلمه: ص/ 30، ورسالة في علم المنطق لمحمد ياسين: ص/ 24، والمنطق الواضح: 2/ 3.
(4) هي التي يكون الحكم فيها بنفي شيء عن شيء كما مثل.
(5) يعني السالبة الجزئية، وهي التي يكون المحكوم عليه بالنفي فيها جزئيًا معينًا، أو مبهمًا كما مثل.
(6) وهذه هي الكلية الموجبة إذ هي التي يكون الحكم فيها بثبوت شيء لشيء كما مثل.
راجع: حاشية عليش على إيساغوجي: ص/ 71، وأدب البحث والمناظرة: ص/ 41 وما بعدها. مع المراجع التي سبقت.

الجزء: 3 - الصفحة: 326

قوله: "ومنها الكسر".
أقول: من القوادح الكسر، وعبر عنه الآمدي، وابن الحاجب بالنقض المكسور، وهو عبارة عن إسقاط بعض الأوصاف عن العلة إما مع إبداله بآخر، أم لا (1).
فالأول: وهو إبداله بوصف، ثم نقضه كصلاة الخوف مثلًا.
فنقول: صلاة يجب قضاؤها، فيجب أداؤها كما في حالة الأمن.
فيقول المعترض: كونها صلاة لا أثر له في العلية، لوجوب قضاء الحج، والصوم أيضًا.
فيبدل المستدل وصف الصلاة بالعبادة.
فيقول: عبادة وجب قضاؤها، فيجب أداؤها فينقضه المعترض بصوم الحائض فإنها عبادة يجب قضاؤها ولا يجب أداؤها، أو بعد الإلغاء لا يبدل بوصف آخر، فيقول المعترض: لم يبق معك إلا قضاؤها، وليس كل ما وجب قضاؤه واجبًا أداؤه كصوم الحائض، فإن الأداء محرم عليها، مع وجوب القضاء، هذا شرح كلامه على ما قصده. (1) راجع كلام الأصوليين على الكسر: اللمع: ص/ 64، والمنخول: ص/ 410، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 353، وروضة الناظر: ص/ 343، والإحكام للآمدي: 3/ 156، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 269، والمسودة: ص/ 429، وتيسير التحرير: 4/ 146، والمحلي مع البناني: 2/ 303، ومناهج العقول: 3/ 91، وإرشاد الفحول: ص/ 226.

الجزء: 3 - الصفحة: 327

والحق ما ذهب إليه الشيخ ابن الحاجب (1).
فإن من يقول بأن الكسر قادح إنما يقوله، لأنه نقض في المعنى. توضيح ذلك: أن الحكمة المعتبرة وجدت في بعض الأوصاف في محل، وتخلف الحكم، فالتخلف هنا نظرًا إلى الحكمة، وفي النقض بالنظر إلى العلة.
وإذا كان التخلف المذكور بحسب الحكمة في بعض الأوصاف فله أن يقول: العلة هي المجموع، وتخلفه عن البعض ليس من التخلف عن العلة في شيء إلا أن يبين إلغاء الباقي من الأوصاف بطريق من الطرق، فحينئذ يبطل علية المجموع، ويمكن التوفيق بين كلام المصنف، وكلامه بأن المصنف اعتبر إلغاء بعض الأوصاف، والنقض في البعض الآخر، فيخرج المجموع عن صلاحية العلة، وبه يقول ابن الحاجب، وإنما لم يقل بإبطاله إذا لم يلغ بقية الأوصاف، بل يبين وجود الحكمة في بعض الأوصاف، مع تخلف الحكم.
مثاله: إذا قال: العاصي بسفره يقصر كغير العاصي بعلة المشقة، فينتقض بذي الحرفة الشاقة في الحضر لوجود الحكمة مع تخلف الحكم، وهو القصر.
قال بعضهم (2) -في شرح كلامه، وهو قوله: "الكسر إسقاط وصف من العلة، بأن يبين أنه ملغى بوجود الحكم عند انتفائه"-: ثم مثل (1) راجع: المختصر مع شرح العضد: 2/ 269.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "المحلي". وراجع: شرحه على جمع الجوامع: 2/ 304.

الجزء: 3 - الصفحة: 328

لذلك بما مثلنا، ولم يدر أن المثال يناقض ما قاله، لأن في المثال المذكور الحكم منتف، مع وجود الحكمة التي هي المشقة في الحضر.
وقد تقدم منه أن الكسر بيان إلغاء وصف من الاعتبار، مع وجود الحكم عند انتفائه، وإنما سموه نقضًا مكسورًا، لأنه بين النقض، والكسر، لأن الكسر وجود الحكمة بدون العلة، والحكم.
فإن نظر إلى مجموع الأوصاف، وأن الحكمة وجدت في البعض بدون المجموع، والحكم فكسر للأوصاف.
وإن نظر إلى تخلف الحكم عن ذلك البعض المشتمل على الحكمة، فهو نقض معنى لتخلف الحكم عن الحكمة الباعثة، هذا تحقيق هذا المقام بما لا مزيد عليه (1).
قوله: "ومنها العكس".
أقول: العكس انتفاء الحكم لانتفاء علته (2)، وقد اختلف فيه، فشرط قوم في العلة العكس، ولم يشترطه آخرون. (1) راجع: مختصر الطوفي: ص/ 168، ومختصر البعلي: ص/ 155، والإبهاج: 3/ 125، ونهاية السول: 4/ 204، ونشر البنود: 2/ 210.
(2) راجع: تعريف العكس: الحدود للباجي: ص/ 75، والكافية للجويني: ص/ 66، والمنهاج للباجي: ص/ 14، والإحكام للآمدي: 3/ 91، والمستصفى: 2/ 336، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 355، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 401، وشرح العضد: 2/ 223، وفتح الغفار: 3/ 47، وفواتح الرحموت: 2/ 282، وتيسير التحرير: 4/ 22، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 305.

الجزء: 3 - الصفحة: 329

والحق: أنه مبني على جواز تعليل الحكم بعلتين، فمن جوزه لا يلزم عنده انتفاء الحكم لانتفاء الوصف لقيام الوصف الآخر مقامه.
فإن ثبت وجود الحكم عند وجود الوصف، فيكون الوصف مطردًا أيضًا، كما كان منعكسًا، كان ذلك أبلغ في صلاحية الوصف علة لتلازمه، مع الحكم وجودًا وعدمًا.
وقيل (1): معنى قوله: "أبلغ" أي: في العكسية.
وقد بالغ في عكس المقصود، لأن الطرد ثبوت الحكم لثبوت الوصف، كما أن العكس (2) انتفاؤه لانتفاء الوصف، فكل منهما مباين للآخر، فكيف يكون مقويًا له؟
والمراد بانتفاء الحكم العلم، أو الظن بانتفائه، إذ لا يلزم من انتفاء الدليل انتفاء المدلول في نفس الأمر، لأن العالم دليل الصانع، وحال عدمه كان الصانع موجودًا قطعًا، وهذا مبني على المذهب الحق، وهو أن بعض المجتهدين مصيب، وبعضهم مخطئ.
ومن قال: كل مجتهد مصيب، وحكم اللَّه تابع لظن المجتهد، فعند انتفاء ظنه ينتفى الحكم.
وقد مثل المصنف للعكس بقوله -صلى اللَّه عليه وسلم- حين تعجبوا في إتيان الشخص زوجته، ويؤجر على ذلك فقال: "أرأيتم لو وضعها في حرام أكان له وزر؟ (1) جاء في هامش (أ، ب): "المحلي". وراجع: شرحه على جمع الجوامع: 2/ 305.
(2) آخر الورقة (115/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 330

قالوا: بلى قال: فكذلك إذا وضعها في الحلال" (1).
فقد أرشدهم في الحديث إلى أن الحكم ينتفى بانتفاء (2) علته.
وفيه نظر، لأن انتفاء الوزر لانتفاء الحرمة لا يستلزم ثبوت الأجر في الحلال، اللهم إلا أن يقال: مراده أن انتفاء الحكم، وهو الوزر، والأجر لانتفاء العلة، وهي الحرمة والحل، وشارحو كلامه لم يعترضوا عليه (3).
قوله: "ومنها عدم التأثير".
أقول: من القوادح عدم التأثير، وهو عبارة عن إبداء المعترض في قياس المستدل وصفًا لا أثر له في إثبات الحكم (4)، ومحله الوصف المناسب، فخرج قياس الشبه، لأن المناسبة غير معتبرة هناك، ولا يكون إلا في العلة المستنبطة غير مجمع عليها. (1) أخرجه مسلم، وأبو داود، وأحمد في مسنده عن أبي ذر رضي اللَّه عنه مرفوعًا.
راجع: صحيح مسلم: 3/ 82، وبذل المجهود: 20/ 285، ومسند أحمد: 5/ 154، 167، 168، 178.
(2) فقاس، وضعها في حلال فيؤجر، على وضعها في حرام فيؤزر بنقيض العلة.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (120/ أ)، والغيث الهامع: ق (129/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 305 - 306، وهمع الهوامع: ص/ 368.
(4) راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: البرهان: 2/ 1007، والجدل لابن عقيل: ص/ 54، والمنهاج للباجي: ص/ 195، واللمع: ص/ 64، والمنخول: ص/ 411، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 355، وروضة الناظر: ص/ 349، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 401، والإحكام للآمدي: 3/ 151، والمسودة: ص/ 421، وشرح العضد: 2/ 265، وفواتح الرحموت: 2/ 338، ومختصر الطوفي: ص/ 171، وإرشاد الفحول: ص/ 227.

الجزء: 3 - الصفحة: 331

وقسمة الجدليون أربعة أقسام مرتبة، وأفردوا لكل اسمًا لتمايز الأقسام.
فأعلاها: إظهار عدم تأثير الوصف مطلقًا، بأن يكون وصفًا طرديًا، كما إذا علل عدم تقديم إذ إن الصبح بأنه لا يقصر كالمغرب.
فيقال: عدم القصر لا تأثير له في عدم التقديم، لأنه لا مناسبة فيه، بل هو وصف طردي، ولذلك استوى ما يقصر من الصلاة، وما لا يقصر في عدم التقديم.
وحاصله: مطالبة المستدل بإثبات علية ذلك الوصف، وهذا القسم يخص باسم عدم التأثير في الوصف.
الثاني: -وهو دون الأول- إظهار عدم تأثير الوصف في ذلك الأصل استغناء عنه بوصف آخر، ويسمى عدم تأثير الوصف في الأصل.
مثال ذلك: قول المستدل: بيع الغائب لا يصح، لكونه غير مرئي كالطير في الهواء.
فيقول المعترض: كون الطير غير مرئي غير معتبر، لأن العجز عن التسليم كاف في عدم الصحة ضرورة استواء المرئي وغيره فيها.
ومرجع هذا إلى المعارضة في العلة بإبداء علة أخرى للأصل، وهذا ليس مبنيًا على جواز التعليل بعلتين، كما توهمه بعضهم (1) إذ مع المعارضة لا علة أصلًا. وإذا رجحت علة المستدل، أو المعارض، فكانت هى العلة. (1) جاء في هامش (أ، ب): "رد على المحلي".
راجع: شرحه على جمع الجوامع: 2/ 309، وروضة الناظر: ص/ 349.

الجزء: 3 - الصفحة: 332

الثالث: -وهو دون الأولين- عدم تأثير الوصف في الحكم وقسمه المصنف ثلاثة أقسام:
الأول: أن يظهر عدم فائدة قيد اعتبره المستدل في العلة.
مثاله: قول الحنفية -في المرتدين إذا أتلفوا ما لنا في دار الحرب-: هؤلاء مشركون أتلفوا المال في دار الحرب، فلا ضمان عليهم كالحربي، ودار الحرب وصف طردي عندهم، وعندنا، لأن من أوجب الضمان، أوجبه مطلقًا في دار الحرب وغيره.
ومن لم يوجبه مطلقًا فلا فائدة في ذكره وهذا كالأول: لأن حاصله المطالبة بالتأثير، فعلى المستدل أن يثبت تأثيره.
الثاني -من الأقسام الثلاثة-: أن لا يكون لذلك القيد تأثير، ولكن ضروري للمستدل اعتباره.
مثاله: قوله في الاستدلال على وجوب عدد الأحجار في الاستنجاء: عبادة لم يتقدمها معصية يجب فيها العدد، كرمي الجمار، فالتقييد بعدم تقدم المعصية، وإن كان غير مؤثر، لكن ذكره ضروري لئلا ينقض بالرجم وهذا -أيضًا- راجع إلى الأول.
الثالث: أن يكون له فائدة لا يضطر إليها المستدل.
مثاله: الجمعة صلاة مفروضة، فلا تتوقف على إذن الإمام كسائر الفروض، فقيد الفرض حشو إذ لو حذف، -وقيل: كسائر العبادات- كان التعليل صحيحًا من غير انتقاض بشيء، لكن ذكر لقرب الشبه بين الفرضين.

الجزء: 3 - الصفحة: 333

وفي كون ما ذكر مثل هذا الوصف قادحًا خلاف مبني على كون الضروري قادحًا، فإن اغتفر للمستدل ذكر الضروري، فهذا بالطريق الأولى إذ لا انتقاض هنا (1)، وإن لم يغتفر له ذلك، فهذا مثله.
وقيل: يغتفر مطلقًا إذ لا انتقاض، غايته اشتمال كلامه على لغو.
الرابع -من أقسام عدم التأثير-: عدم اطراده في الفرع الذي هو محل النزاع.
مثاله -في ولاية المرأة على نفسها-: زوجت نفسها من غير كفو، فلا يصح، كما لو زوجت بغير كفو (2).
فالتزويج بغير كفو، وإن ناسب البطلان إلا أنه غير مطرد في الفرع لأن النزاع إنما هو فيمن زوجت نفسها مطلقًا بكفو، وبغيره، وهذا كالثاني، أي: كعدم التأثير في الأصل، فهي معارضة في علة الفرع، لأنه عارض كونه من غير كفو بمجرد التزويج من غير اعتبار الكفاءة.
وهل يكون هذا قادحًا في العلية؟ بناه المصنف على جواز الفرض في الدليل مَن جوز ذلك قَبِله، ومن منع رده.
والفرض: عبارة عن تخصيص بعض صور النزاع بالدليل كالمثال المذكور، فإن المدعي منع تزويج المرأة نفسها مطلقًا، والدليل على منعها من غير كفو. (1) آخر الورقة (110/ ب من ب).
(2) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 265، والمحلي مع البناني: 2/ 310.

الجزء: 3 - الصفحة: 334

وفي التخصيص المذكور مذاهب:
يجوز ذلك مطلقًا، واختاره المصنف: لأن السائل عن الكل سائل عن البعض، فإذا ثبت الحكم في البعض بعلة موجودة مناسبة، فقد أتى بدليل صحيح، غايته غير شامل لجميع الصور.
وقيل: لا يجوز لأن الجواب لم يطابق السؤال.
والثالث: يجوز إذا صح بناء غير محل الفرض عليه بجامع (1) بينهما.
واعلم أن هذا الفرض إنما يصح إذا كان الوصف غير طردي عند المستدل كالكفاءة، وأما إذا اعترف بأنه طردي، فلا يجوز الفرض أصلًا، لأنه قائل ببطلانه، فلا يمكنه بناء الحكم عليه في شيء من الصور.
قوله: "ومنها القلب".
أقول: من القوادح القلب، وعرفه بأنه عبارة عن دعوى المعترض أن الذي استدل به المستدل عليه لا له على الوجه الذي أراده إن سلم أن ذلك الدليل صحيح تنزلًا.
ولما قلنا: من جواز التنزل أمكن القلب مع تسليم صحة ما استدل به. (1) راجع: البرهان: 2/ 1008، والوصول لابن برهان: 2/ 266، والإحكام للآمدي: 3/ 152، وروضة الناظر: ص/ 349، والمسودة: ص/ 435، وشرح العضد على المختصر: 2/ 265.

الجزء: 3 - الصفحة: 335

وقيل: القلب (1) تسليم للدليل مطلقًا، لأن الأصل، والجامع متفق عليه بينهما إنما النزاع في ثبوت حكم الفرع به.
وقيل: هو إفساد للعلة مطلقًا لأن الشيء الواحد لا يكون جامعًا بين الضدين، وهما حكم المستدل، والقالب (2).
وعلى المختار (3) من جوز إمكان تسليم صحته، فهو معارضة مقبولة على تقدير التسليم قادح في العلية على تقدير عدمه.
وقيل (4): هو شاهد زور، كما يشهد لك يشهد عليك، فلا تكون معارضة لعدم كونه دليلًا من الطرفين. (1) راجع كلام الأصوليين على القلب: أصول الشاشي: ص/ 346، وأصول السرخسي: 2/ 238، والتبصرة: ص/ 475، واللمع: ص/ 65، والمعتمد: 2/ 282، 459، والمغني للخبازي: ص/ 322، والكافية للجويني: ص/ 217، والجدل لابن عقيل: ص/ 62، والمنخول: ص/ 414، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 357، وروضة الناظر: ص/ 344، والإحكام للآمدي: 3/ 166، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 401، والإبهاج: 3/ 127، ونهاية السول: 4/ 208، وفواتح الرحموت: 2/ 351، والمحلي: 2/ 311، وشرح العضد: 2/ 278، وإرشاد الفحول: ص/ 227.
(2) راجع: المسودة: ص/ 441، ومختصر الطوفي: ص/ 169، ومختصر البعلي: ص/ 157، وتيسير التحرير: 4/ 160، ومناهج العقول: 3/ 92.
(3) آخر الورقة (116/ ب من أ).
(4) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". راجع: تشنيف المسامع: ق (121/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 336

وليس هذا عين القول الذي حكاه المصنف بأن القلب إفساد للعلة على ما توهم: لأن هذا مبني على القول المختار القائل بجواز تسليم صحة ما استدل به، لتكون معارضة، فكأنه قال: لو كان تسليم الصحة شاهدًا عدلًا صلح معارضًا، لكن ليس كذلك، فلا يصلح عوض ذلك القول على منع العلية، ومرجع هذا على كونه معارضة بعد تسليم الصحة.
قوله: "وهو قسمان".
أقول: القلب من حيث هو قسمان: لأن القالب إما بصدد تصحيح مذهبه، أو بصدد إبطال مذهب الخصم الذي هو المستدل، والأول ضربان:
أحدهما: أن يدل، مع ذلك على بطلان مذهب المستدل صريحًا، كقول الشافعي -مستدلًا-: بيع الفضولي باطل: لأنه بيع مال لا ولاية له عليه أصالة، ولا نيابة كشرائه.
فيقال: تصرف في مال الغير بغير إذنه، فتلغو الإضافة، ويصح البيع كالشراء بغير الإذن، فانه يصح، ويقع عن نفسه وتلغو التسمية.
الضرب الثاني: وهو الذي لا يدل على بطلان مذهب المستدل صريحًا مثل قول الحنفى -مستدلًا-: الاعتكاف لبث في محل مخصوص، فلا يكون قربة بنفسه كالوقوف بعرفة.
فيقول الشافعي: لبث مخصوص، فلا يشترط فيه الصوم كالوقوف بعرفة.

الجزء: 3 - الصفحة: 337

فالقالب قد أثبت مذهب نفسه، وهو عدم اشتراط الصوم فيه (1)، ودل على بطلان مذهب المستدل التزامًا، لأن الصوم لازم عند الحنفي للاعتكاف (2).
وإذا ثبت عدم اشتراط الصوم فيه انتفى اللازم وانتفاؤه يدل على انتفاء الملزوم.
والثاني -من قسمي القلب-: وهو الذي لإبطال مذهب الخصم أيضًا ضربان:
الأول: ما يدل عليه صريحًا مثل قول الحنفي -مستدلًا-:
الرأس عضو من أعضاء الوضوء، فلا يكفى فيه المسح بأقل ما ينطلق عليه اسم المسح كالوجه.
فيقول: فلا يقدر إذًا بالربع كالوجه (3).
والثاني: وهو الذي يدل على إبطال مذهبه التزامًا.
قوله: بيع الغائب عقد معاوضة، فيصح مع الجهل بالعوض كالنكاح. (1) راجع: مغني المحتاج: 1/ 452 - 453، والمغني لابن قدامة: 3/ 185 - 186، وبداية المجتهد: 1/ 315.
(2) وهو مذهب مالك. راجع: شرح فتح القدير: 2/ 390، وبداية المجتهد 1/ 315.
(3) راجع: الإفصاح: 1/ 72، والقوانين الفقهية: ص/ 35، والإشراف للقاضي عبد الوهاب: 1/ 8، بداية المجتهد: 1/ 12، والمغني لابن قدامة: 1/ 125.

الجزء: 3 - الصفحة: 338

فيقول الشافعي: فلا يشترط فيه الرؤية إذًا كالنكاح، فإن خيار الرؤية لازم للبيع عنده، وانتفاء اللازم دليل على انتفاء الملزوم.
ويلتحق بهذا القسم الأخير نوع آخر من القلب يسمى قلب المساواة عند الجمهور خلافًا للقاضي ومن تابعه، مثاله: قول الحنفى -مستدلًا في الوضوء، أو الغسل-: هذه طهارة لا يشترط فيها النية، كالنجاسة، فإن طهارتها لا تتوقف على النية عند غسلها بمائع (1).
فيقول الشافعي: فيستوي جامدها، ومائعها، كالنجاسة، فإن الجامد، والمائع فيها سواء، فلا يحتاج التيمم إلى النية، لأن المطهر الجامد كالمائع، فيلزم منه بطلان مذهب الخصم.
ووجه المساواة ظاهر من المثال بلا ريب.
قوله: "ومنها القول بالموجَب".
أقول: ومن القوادح القول بالموجب (2). (1) راجع: بداية المجتهد: 1/ 8، وفواتح الرحموت: 2/ 353، وتشنيف المسامع: ق (121/ ب)، والغيث الهامع: ق (131/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 315، وهمع الهوامع: ص/ 373 - 374.
(2) يعني بما أوجبه دليل المستدل، واقتضاه، وهو بفتح الجيم، وبالكسر نفس الدليل لأنه الموجب للحكم.
راجع كلام الأصوليين على القول بالموجب: البرهان: 2/ 973، وأصول الشاشي مع عمدة الحواشي: ص/ 346، والمغني للخبازي: ص/ 315، والكافية للجويني: =

الجزء: 3 - الصفحة: 339

وحاصله تسليم مدلول الدليل، مع بقاء النزاع، ومن تعريفه علم عدم اختصاصه بالقياس.
بل يجري في سائر الأدلة، كما في الآية الكريمة (1) التي قدمها على تعريفه ولذلك قدمها.
ويقع القول بالموجب على وجوه ثلاثة:
الأول: أن يستدل المعلل بما يوهم إنتاج مطلوبة، أو لازمه، ولم يكن كذلك.
كقول الشافعي: القتل بالمثقل قتل بما يقتل غالبًا، فلا ينافي القصاص كالإحراق.
فيقول الخصم: أقول بذلك، ولا يلزم منه مطلوبك، إذ عدم المنافاة لا يستلزم الاقتضاء، ولا لازمه. = ص/ 161، والمنهاج للباجي: ص/ 173، والمنخول: ص/ 402، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 365، وروضة الناظر: ص/ 350، وكشف الأسرار: 4/ 103، وفواتح الرحموت: 2/ 356، ومناهج العقول: 3/ 97، وتيسير التحرير: 4/ 124، وفتح الغفار: 3/ 41، وشرح العضد: 2/ 279، ومختصر الطوفي: ص/ 172، وإرشاد الفحول: ص/ 228.
(1) حيث قال: "وشاهده: {وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ} في جواب: {لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ} [المنافقون: 8]، فإنه لما ذكر صفة، وهي العزة، وأثبت بها حكمًا، وهو الإخراج من المدينة، رد عليه بأن تلك الصفة ثابتة لكن لا لمن أراد ثبوتها له، فإنها ثابتة لغيره باقية على اقتضائها للحكم، وهو الإخراج، فالعزة موجودة لكن لا له بل للَّه ولرسوله وللمؤمنين.
راجع: الإبهاج: 3/ 132، وشرح الكوكب المنير: 4/ 340.

الجزء: 3 - الصفحة: 340

الوجه الثاني: أن يستدل على إبطال ما توهم أنه مأخذ الخصم، ومبنى دليله.
كقول الشافعي -في المثال المذكور-: التفاوت في الوسيلة لا يوجب التفاوت فيما يتوسل إليه من قتل، وقطع، وغيرهما، فيجب القصاص بالمثقل.
فيقول الخصم: سلمنا ذلك، ولكن لا يلزم منه وجوب القصاص، لأن إبطال مانع لا يستلزم إبطال جميع الموانع ووجود الشرائط، والمقتضي، وثبوت الحكم موقوف على جميع ذلك.
والمختار أن المعترض مصدق فيما ذكره من أن الذي أبطله المستدل ليس مأخذًا له، لأنه عدل مأمون في ذلك.
وقيل: خصم لا يصدق إلا أن يبين له مأخذًا آخر.
واعلم أن أكثر ما يقع القول بالموجب من هذا القبيل، لأنه كثيرًا ما يقع الاشتباه في مأخذ الأحكام لخفائها، بخلاف الأول، لأنه يقل فيه ذلك، لأن الغالب أن المستدل يحرر البحث بحيث لا ينتج كلامه غير مطلوبه.
الوجه الثالث: من وجوه القول بالموجب-: أن يسكت المستدل عن صغرى مقدمتي دليله، والحال أنها غير مشهورة كقول الشافعي -في افتقار الوضوء إلى النية-: ما ثبت قربه فشرطه النية.
فيقول المعترض: سلمنا ذلك، ومن أين لك أن الوضوء قربة؟ فلو صرح المستدل بالصغرى، أو كانت مشهورة لم يتأت القول بالموجب، بل يكون

الجزء: 3 - الصفحة: 341

الاعتراض حينئذ بمنع الصغرى، ثم بعد الاعتراض بالقول بالموجب على المستدل أن يبين أن الذي أثبته هو مدعاه، أو مستلزم له في الصورة الأولى، أو يبين أن الصغرى صفة في الثالثة، أو أن الذي أبطله مأخذ الخصم في الثانية، فإن قام بما ذكرنا تَمَّ له ما أراد، وافزم الخصم، وإلا فقد انقطع (1).
قوله: "ومنها القدح في المناسبة".
أقول: من القوادح القدح في المناسبة (2).
وهو على أربعة أوجه:
الأول: القدح في نفس المناسبة بإبداء مفسدة راجحة، أو مساوية لما مر من أن المختار انخرام المناسبة بالمفسدة الراجحة، والمساوية.
ودفع هذا يكون بالمصلحة الراجحة، أي: بأن يبين أن المصلحة راجحة، إما إجمالًا بأن يقول المستدل: لولا المصلحة المذكورة لكان الحكم تعبديًا، وقد أبطلناه بأن الأحكام مشتملة على الحِكَم، والمصالح تفضلًا. (1) راجع: خلافهم في كون القول بالموجب قادحًا في العلة، أولًا: الإحكام للآمدي: 3/ 172، والإبهاج: 3/ 133، وشرح العضد: 2/ 278، وفواتح الرحموت: 2/ 357، وتيسير التحرير: 4/ 126، ومناهج العقول: 3/ 99، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 402.
(2) راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: الإحكام للآمدي: 3/ 103، وشرح العضد: 2/ 267، ومنتهى السول والأمل: ص/ 195، وفواتح الرحموت: 2/ 340، وتيسير التحرير: 4/ 136، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 318 مع حاشية البناني.

الجزء: 3 - الصفحة: 342

وإما تفصيلًا بأن يقول في المسألة [المخصوصة] (1): ما ذكرتُه من المصلحة ضرورية، وما ذكرته أنت أمر حاجي، أو الذي ذكرته قطعي، وذاك ظني إلى غير ذلك من وجوه الترجيح.
مثاله: إذا قال المستدل: التخلي للعبادة أفضل لما فيه من تزكية النفس.
فيقال: لا نسلم إذ يفوت معه إضعاف تلك المصلحة من إيجاد الولد، وكسر الشهوة، وكف النظر عن المحرمات.
فيقول: هذه وإن كانت واحدة، صورة لكن أرجح من تلك المصالح كلها، لأنها لحفظ الدين، وتلك لحفظ [النسل] (2).
الوجه الثاني: القدح في إفضاء الحكم إلى المصلحة وفي عبارتهم تسامح، لأن الإفضاء من شروط الوصف المناسب ولذلك كان هذا الاعتراض (3) راجعًا إلى القدح في المناسبة مثاله: قول المستدل: حرمة محارم الزوجة بالمصاهرة على التأبيد للحاجة إلى ارتفاع الحجاب، والتحريم مؤبدًا يفضي إلى رفع الفجور لانقطاع الطمع الباعث على النظر والهم.
فيقال: التحريم على الوجه المذكور أكثر إفضاء إلى الفجور، لأن النفوس مجبولة على الشغف بما منعت منه. (1) في (أ): "في المخصوصة".
(2) في (أ، ب): "النفس" والمثبت من هامش (أ).
(3) آخر الورقة (117/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 343

والجواب (1): أن بالدوام، والتأبيد تصير المحارم كالأمهات، فلا يميل الطبع السليم إليهن (2).
الوجه الثالث: القدح في انضباط الوصف الذي يشتمل على مراتب متفاوتة كالحرج، والمشقة، فإنهما يختلفان بحسب الأشخاص، والأزمان، فلا يمكن تعيين القدر المقصود.
والجواب: أنه إن ضبط عرفًا فذاك، وإلا يناط الحكم بالمظنة كالسفر في المشقة (3).
الرابع: أن يكون غير ظاهر كالرضا في العقود، والقصد في القتل، وسائر الأفعال.
والجواب: ضبطه بصفة ظاهرة، ففى الرضا صيغ العقود، وسائر الأفعال بما يدل على القصد كاستعمال الجارح في المقتل في القتل (4). (1) أخر الورقة (111/ ب من ب) وجاء في بداية الورقة (112/ أ) منها "الثالث عشر" يعني بتجزئة الناسخ.
(2) راجع: فواتح الرحموت: 2/ 341، وتيسير التحرير: 4/ 136، ومنتهى السول والأمل: ص/ 195، وشرح العضد: 2/ 267، والمحلي مع البناني: 2/ 318، وإرشاد الفحول: ص/ 231.
(3) راجع: شرح العضد 2/ 268، وفواتح الرحموت: 2/ 241، وتيسير التحرير: 4/ 137، وإرشاد الفحول: ص/ 232.
(4) راجع: منتهى السول والأمل: ص 195، وشرح العضد: 2/ 267.

الجزء: 3 - الصفحة: 344

قوله: "ومنها الفرق".
أقول: من القوادح الفرق (1) بين الأصل والفرع بإبداء خصوصية في الأصل تكون شرطًا في الوصف الذي ادعى المستدل عليته، ولا توجد في الفرع (2)، وهذا معنى المعارضة في الأصل أو بإبداء خصوصية في الفرع تكون مانعًا (3).
قال الآمدي: "المعارضة في الفرع تكون بما يقتضي نقيض حكم المستدل إما بنص، أو إجماع، أو بوجود مانع الحكم، أو بفوات شرطه، (1) راجع الكلام على الفرق: البرهان: 2/ 1060، والكافية للجويني: ص/ 298، والمنهاج للباجي: ص/ 201، والوصول لابن برهان: 2/ 327، والمنخول: ص/ 417، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 367، والإحكام للآمدي: 3/ 164، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 403، والمسودة: ص/ 441، وشرح العضد: 2/ 276، والإبهاج: 3/ 134، ونهاية السول: 4/ 230، ومناهج العقول: 3/ 100، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 319، ونشر البنود: 2/ 223، وإرشاد الفحول: ص/ 229.
(2) مثاله: أن يقول الشافعي: النية في الوضوء واجبة كالتيمم بجامع الطهارة عن حدث، فيعترض الحنفي بأن العلة في الأصل الطهارة بالتراب لا مطلق الطهارة.
(3) كأن يقول الحنفي: يقاد المسلم بالذمي كغير المسلم بجامع القتل العمد العدوان، فيعترض الشافعي بأن الإسلام في الفرع مانع من القود لشرف الإسلام.
راجع: تشنيف المسامع: ق (123/ أ)، والغيث الهامع: ق (133/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 378، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 367، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 403، والمسودة: ص/ 442، ونشر البنود: 2/ 224، والمحلي: 2/ 220.

الجزء: 3 - الصفحة: 345

ولا بد من بيان تحققه، وطريق كونه مانعًا، أو شرطًا على طريق إثبات المستدل علية الوصف المعلل به" (1).
وأما وجه كون الفرق معارضة في الأصل، والفرع هو أن إبداء الخصوصية في الأصل لما كان معارضة فيه وضم إلى ذلك بيان انتفائها في الفرع، فكان معارضة في الفرع أيضًا.
أو يقال: إبداء المانع في الفرع معارضة فيه، وبيان انتفائه في الأصل دال على أن العلة ذلك الوصف مع انتفاء هذا المانع لا الوصف الذي ادعاه وحده، ولا شك أنه معارضة في الأصل.
قال: والصحيح أنه قادح (2) سواء قلنا: إنه معارضة في الأصل، أو في الفرع، أو فيهما إذ على جميع التقادير لا يتم القياس. وقيل: لا يقدح، لأنه استقل بالمناسبة، فهي علة أخرى، ولا تنافي بين العلل، وإلا لم يعتد به، وضعفه لائح.
قال بعض الشارحين (3): "الحق أن الفرق إن كان معارضة في الفرع، فهو قادح قطعًا، وإن كان في الأصل ابتنى على التعليل بعلتين، فمن منعه رآه قادحًا، وإلا لزم تعدد العلل، ومن جوزه لم يره قادحًا، لجواز تعدد العلل". (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 163، والمختصر لابن الحاجب: 2/ 276.
(2) وذكره إمام الحرمين عن جماهير الفقهاء في البرهان: 2/ 1060، وراجع الخلاف فيه المراجع التي سبقت في تعريفه.
(3) هو الزركشي في تشنيف المسامع: ق (123/ أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 346

قلت: هذا الكلام دليل على أنه لم يدر معنى القلب، لأنا قدمنا أن القلب إبداء خصوصية في الأصل هى شرط العلية، وأما أن تلك الخصوصية علة مستقلة، فلا قائل به.
واعلم أنك إذا عرفت وجه قدح القلب في القياس عرفت أن ذلك قادح سواء جعل سؤالًا واحدًا، أو سؤالين.
قوله: "وأنه يمتنع تعدد الأصول".
أقول: القائلون بكون الفرق [قادحًا] (1) اختلفوا في جواز تعدد الأصل الذي يقاس عليه الفرع، والصحيح عدم جوازه، لأن الأصل الواحد كاف بالمقصود، والتعدد يوجب الانتشار، ولو جوزنا تعدد العلل.
وقيل: يجوز لأنه أقوى لإفادته الظن (2).
ثم المجيزون افترقوا: بعضهم إذا فرق المعترض بين أصل واحد، وبين ذلك الفرع يكفيه في القدح، ولا يجب التعرض لسائر الأصول.
وقيل: يجب التعرض للكل لأن المجموع في الحقيقة هو الأصل الملحق به لا كل واحد. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) وصححه ابن الحاجب في المختصر: 2/ 277، وراجع: همع الهوامع: ص/ 379، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 220.

الجزء: 3 - الصفحة: 347

والحق: التفصيل وهو أن ينظر في غرض المستدل، فإن كان قصده جعل تلك الأصول بمنزلة الواحد، بأن لم يعتبر جامعًا بين كل أصل، وذلك [الفرع] (1)، بل بين المجموع وبينه، فلا يجب القدح في كل واحد، لأن المجموع يبطل بإبطال جزء منه.
وإن جعل كل واحد أصلًا ممتازًا لجامع، فلا يجدي القدح إلا في كل واحد، واحد.
وإذا علم ذلك فجواب المستدل تابع لذلك إن كان المجموع أصلًا واحدًا، فلا بد من تصحيح كل جزء منه، وإلا يكفيه تصحيح أصل واحد.
قوله: "ومنها فساد الوضع".
أقول: من القوادح فساد الوضع (2).
وهو عبارة: عن كون القياس على وضع أي هيئة غير صالحة لترتب الحكم عليه، كما إذا كان المطلوب الإثبات، والقياس يقتضي النفي، أو (1) سقط في (أ) وأثبت بهامشها.
(2) راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: البرهان: 2/ 1028، والكافية للجويني: ص/ 148، وأصول السرخسي: 2/ 233، والمنهاج للباجي: ص/ 178، والمغني للخبازي: ص/ 317، وروضة الناظرة ص/ 340، والإحكام للآمدي: 3/ 143، وكشف الأسرار: 4/ 118، وشرح العضد: 2/ 260، وفواتح الرحموت: 2/ 346، وتيسير التحرير: 4/ 145، وإرشاد الفحول: ص/ 230.

الجزء: 3 - الصفحة: 348

بالعكس، أو يكون فيه خلل بحيث لا يترتب عليه لا المطلوب، ولا نقيضه، كما إذا كان الوصف طرديًا غير مؤثر.
مثاله: إذا قال الحنفي: القتل جناية عظيمة لا يجب فيها الكفارة كما في سائر الكبائر (1).
فيقال: كونه عظيمة يلائم الكفارة لا التخفيف بعدمها.
وكما إذا قيل: الزكاة على التراخي لأنها وجبت للارتفاق، ودفع حاجة الفقير كالدية على العاقلة.
فيقال: كونها لدفع الحاجة يناسب عدم التراخي.
ومن فساد الوضع: كون الجامع في قياس المستدل قد ثبت اعتباره بنص، أو إجماع في نقيض ذلك الحكم، والوصف الواحد لا يثبت به النقيضان، وإلا لم يكن مؤثرًا لثبوت كل منها بدل الآخر.
مثاله: قول الشافعي: مسح التيمم مسح قيس فيه التكرار (2)، كالاستنجاء.
فيقال: المسح لا يناسب التكرار، لأنه ثبت اعتباره في كراهة التكرار في المسح على الخف. (1) راجع: شرح فتح القدير: 10/ 309.
(2) راجع: المحلي مع حاشية البناني: 2/ 322 - 333، وهمع الهوامع: ص/ 380، والغيث الهامع: ق (134/ أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 349

وجواب المستدل في القسمين بتقرير كون الدليل صالحًا لترتب الحكم عليه بأن يكون للوصف جهتان، نظر المستدل فيه من إحدى الجهتين هذا في الأول.
وأما في الثاني فبأن يمنع كون علته [تقتضي] (1) نقيض ما علق عليها، أو يسلم ذلك، ولكن يبين وجود مانع في الأصل.
مثال الأول: الارتفاق، ودفع الحاجة في الزكاة، فإنهما جهتان مختلفتان.
ومثال الثاني: أن يقول: المانع من التكرار في الخف خوف فساده.
واعلم أن القسم الأخير من فساد الوضع يشبه النقض من حيث تخلف الحكم عن الوصف المدعى عليته، إلا أن هنا الوصف يثبت نقيض الحكم، وفي النقض لا تعرض لذلك، أي: لإثباته به، وإن كان الوصف موجودًا.
ويشبه القلب من حيث إنه إثبات نقيض الحكم بعلة المستدل إلا أنه يفارقه من حيث إن في القلب إثبات النقيض بأصل آخر.
ويشبه القدح في المناسبة (2) من حيث إنه ينفى مناسبته للحكم لمناسبته لنقيضه إلا أنه لا يقصد هنا بيان عدم مناسبة الوصف للحكم، بل بيان بناء نقيض الحكم عليه في أصل آخر. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) آخر الورقة (118/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 350

قوله: "ومنها فساد الاعتبار".
أقول: من الأسولة (1) فساد الاعتبار (2)، وهو عدم صحة الاحتجاج بالقياس لقيام النص (3)، أو الإجماع (4) على خلافه. (1) هكذا في (أ، ب) وهو جمع صحيح لأن الهمزة تقلب واوًا وهذه ناحية صرفية.
راجع: شذا العرف: ص/ 118.
(2) راجع كلام العلماء على هذا القادح: اللمع: ص/ 65، 66، والجدل لابن عقيل: ص/ 64، والمنهاج للباجي: ص/ 179، وروضة الناظر: ص/ 339، والإحكام للآمدي: 3/ 143، وشرح العضد: 2/ 259، ومختصر الطوفي: ص/ 166، ومختصر البعلي: ص/ 152، وفواتح الرحموت: 2/ 330، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 324، ونشر البنود: 2/ 228، وإرشاد الفحول: ص/ 230.
(3) من كتاب، وسنة.
مثاله من الكتاب: كان يقال: في التبييت في الأداء صوم مفروض فلا يصح بنية من النهار كالقضاء، فيعترض بأنه مخالف لقوله: {وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ} [الأحزاب: 35] إلخ. فإنه رتب فيه الأجر العظيم على الصوم كغيره من غير تعرض للتبييت فيه، وهذا مستلزم لصحته دونه.
ومثاله من السنة: كان يقال: لا يصح القرض في الحيوان لعدم انضباطه كالمختلطات غير المنضبطة، فيعترض عليه بأنه مخالف لحديث أبي رافع أنه -صلى اللَّه عليه وسلم-: استلف بكرًا، ورد رباعيًا، وقال: "إن خيار الناس أحسنهم قضاء".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 54.
(4) مثال الإجماع: كان يقال: لا يجوز للرجل أن يغسل زوجته الميتة لانقطاع العصمة بالموت بدليل حل أختها، وأربع سواها فهي كالأجنبية، وهذا مذهب أبي حنيفة، وأصحابه ومن معهم فيعترض بأنه مخالف للإجماع السكوتي في تغسيل علي لفاطمة =

الجزء: 3 - الصفحة: 351

وقد تقدم أن القياس في مقابلة النص، والإجماع باطل.
قال المصنف: وفساد الاعتبار أعم من فساد الوضع لصدقه حيث يكون القياس على الهيئة الصالحة لترتب الحكم عليه (1).
وهذا سهو، بل هذا مباين لفساد الوضع، لأن القياس هناك ليس بصحيح في نفسه، إما لكونه ليس على الهيئة الصالحة، أو لكونه مستلزمًا نقيض الحكم، وهنا القياس صحيح غايته معارض بأقوى منه. = رضي اللَّه عنهما، وهو مذهب مالك، والشافعي، وأحمد في المشهور عنه، وغيرهم. هذا بعد اتفاقهم على جواز غسل المرأة زوجها كما قاله ابن المنذر.
راجع: شرح فتح القدير: 2/ 106، والمغني لابن قدامة: 2/ 523، ومغني المحتاج: 1/ 325، وبداية المجتهد: 1/ 228 - 229.
(1) يرى البعض أن فساد الاعتبار أعم من فساد الوضع، ومقدم عليه لأن فساد الاعتبار نظر في فساد القياس من حيث الجملة.
وفساد الوضع أخص لأنه يستلزم عدم اعتبار القياس لأنه قد يكون بالنظر إلى أمر خارج عنه، وهو اختيار الصفي الهندي، والمصنف، والشارح وغيرهم.
وذهب البعض إلى أن فساد الاعتبار أعم من فساد الوضع من وجه وأخص منه من وجه.
ومنهم من ذهب إلى أن فساد الوضع أعم من فساد الاعتبار، لأن القياس قد يكون صحيح الوضع، وإن كان اعتباره فاسدًا بالنظر إلى أمر خارج، فكل فساد الوضع فساد الاعتبار، ولا عكس.
راجع: المحلي مع حاشية البناني: 2/ 324، والغيث الهامع: ق (134/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 382.

الجزء: 3 - الصفحة: 352

حتى لو عورض ذاك النص بقى القياس سالمًا عندهما.
وللمعترض تقديم فساد الاعتبار على سائر الاعتراضات وتأخيره عنها.
وعندي أنه يجب تقديمه، لأنه أقوى لدلالته على بطلان القياس بخلاف غيره، فإنه إما مطالبة لتصحيح الدليل أو معارضة له.
وإذا علم حقيقته، فالجواب عنه بوجوه:
منها: الطعن في السند إن كان قابلًا، كالإرسال، والانقطاع، وتكذيب الأصل الفرع فيه، وكون الراوي غير عدل.
ومنها: منع ظهوره، فيما قصده المعترض كمنع عموم ما استدل به، أو مفهومه، أو الإجمال فيه.
ومنها: دعوى التأويل، أي: هو محمول على غير ظاهر بدليل يرجحه على ظاهره، أو بالقول بالموجب، بأن يقول: ولئن سلمنا ما تقوله لكن مدلوله لا ينافي حكم القياس، أو يعارضه بنص آخر فيسلم له القياس.
لا يقال: فللمعترض أن يعارض المستدل بنصين، فلا يتم له ما رامه: لأنا نقول: النص الواحد يعارض النصوص كشهادة الاثنين، مع الأربعة.
لا يقال: فعلى هذا يلزم أن يعارض نص المعارضة نص المستدل، وقياسه: لأنا نقول: إجماع الصحابة قائم على خلافه: لأنهم كانوا عند تعارض النصوص يرجعون إلى القياس.

الجزء: 3 - الصفحة: 353

وهذا معنى قول بعض الأفاضل (1): "المناظر تلو الناظر".
والحاصل: أن الترجيح إنما يكون عند اختلاف جنس الحجة، وله وجوه أخر من الترجيح ما تخفى على من أتقن المباحث السالفة واللاحقة.
قوله: "ومنها منع علية الوصف".
أقول: من الاعتراضات منع علية الوصف المدعى كونه (2) علة.
قال ابن الحاجب: "هذا من أعظم الأسولة المتوجهة على القياس" (3).
وجه ذلك: أن العلية قَلَّ ما تكون قطعية، فيظهر وجه السؤال ولتكثير مسالك العلة تتعدد طرق الانفصال عنها، وعلى كل واحد تتوجه أبحاث تكثر القيل، والقال.
وقد اختلف في قبوله، والأصح قبوله، وإلا لكان كل وصف طردي صالحًا للعلية، فيؤدي إلى التلاعب (4). (1) المراد به القاضى عضد الملة والدين الإيجي في شرحه على المختصر: 2/ 260.
(2) راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: البرهان: 2/ 970، والمنهاج للباجي: ص/ 168، ومفتاح الوصول ص/ 157، والمنخول: ص/ 401، وروضة الناظر: ص/ 340، ومنتهى السول والأمل: ص/ 194، وفتح الغفار: 3/ 41، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 325، وإرشاد الفحول: ص/ 231.
(3) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 263، والإحكام للآمدي: 3/ 149، ومنتهى السول والأمل: ص/ 194.
(4) راجع: المسودة: ص/ 429، وهمع الهوامع: ص/ 382.

الجزء: 3 - الصفحة: 354

قيل: ليس القياس إلا إلحاق فرع بأصل لجامع، وقد حصل، فلا تكلف بغير ذلك.
قلنا: لا نسلم ذلك مطلقًا، بل لجامع علم، أو ظن عليته اتفاقًا، ولم يوجد جامع كذلك.
قيل: الطرق الدالة على عدم كون الوصف علة من كونه طرديًا، وإبداء وصف آخر، وغيرهما معلوم بين أهل الجدل، فلو وجد المعترض شيئًا من ذلك لأبداه.
وحيث عجز، فلا وجه لمطالبته [المستدل] (1) إقامة الدليل على علية الوصف (2).
الجواب: يستلزم (3) قولكم هذا أن كل صورة عجز المعترض عن إبطالها، فتكون صحيحة بلا برهان، وليس كذلك، حتى إثبات حدوث العالم، وقِدم الصانع اللذين هما من أشكل المسائل لا يصح دليلهما بمجرد عجز المعترض عن إبطاله، بل لا بد من صحة الترتيب في الدليل، ووجه دلالته.
وإذا ثبت أن المطالبة صحيحة فلا بد من إثبات العلة بأحد مسالكها. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المسودة: ص/ 429، وروضة الناظر: ص/ 342، ومختصر الطوفي: ص/ 167، ومختصر البعلي: ص/ 154.
(3) آخر الورقة (112/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 355

قوله: "ومنه وصف العلة".
أقول: من المنع مطلقًا منع كون الوصف الذي يدعيه المستدل قيدًا للعلة كذلك، بل بحذفه من الاعتبار (1).
مثاله: قول الشافعي -في إفساد الصوم بالجماع-: تجب الكفارة، لأنها شرعت للزجر عن الجماع المحذور في الصوم كالحد فإنه شرع للزجر عن الجماع زنى.
فيقال: لا نسلم قيد الجماع، بل إنما شرعت لمطلق الجناية على الصوم، وتحصل تلك الجناية بأنواع الإفطار عمدًا.
والجواب -عن هذا- ببيان خصوصية الجماع، واعتبارها، نقول: رتب الشارع في قضية الأعرابي الكفارة على الجماع، وترتيب الحكم على الوصف دال على عليته.
قال المصنف: "وكأنَّ المعترض ينقح المناط" لأنه تقدم أن تنقيح المناط حذف الخصوصية عن الاعتبار اجتهادًا، ونوط الحكم بأعم، والمستدل يحقق المناط أي يبين خصوصية الوصف، واعتبارها.
وإنما ذكر لفظة "كأنَّ" لأن تنقيح المناط ليس وظيفة المعترض، لأنه من مسالك العلة، فهو وظيفة المستدل، ولأن تحقيق المناط ليس إثبات (1) راجع: المحلي مع البناني: 2/ 325 - 326، وتشنيف المسامع: ق (124/ ب)، والغيث الهامع: ق (134/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 383.

الجزء: 3 - الصفحة: 356

الخصوصية، بل تقرير العلة، وتحقيقها في صورة النزاع ككون النباش سارقًا.
قوله: "ومَنعُ حُكمِ الأصل".
أقول: من المنوع المتوجهة منع حكم الأصل (1)، وكان الأولى تقديمه على حكم العلة كما لا يخفى (2)، وفي كونه لمجرده، قطعًا للمستدل خلاف.
المختار عند الجمهور، ومنهم المصنف لا يكون قطعًا.
وقيل: قطع له.
وقيل: إن كان ظاهرًا بحيث يعرفه أكثر الفقهاء، وإن كان خفيًا فلا، واختاره الأستاذ. (1) راجع كلام العلماء على هذا القادح: أصول الشاشي: ص/ 343، والمغني للخبازي: ص/ 316، والبرهان: 2/ 968، ومنتهى السول والأمل: ص/ 193، والمنهاج للباجي: ص/ 163، والجدل لابن عقيل: ص/ 47، ومفتاح الوصول: ص/ 156، والمنخول: ص/ 401، وروضة الناظر: ص/ 340، وكشف الأسرار: 4/ 112، وفتح الغفار: 3/ 41، والمسودة: ص/ 401، وتيسر التحرير: 4/ 127، وفواتح الرحموت: 2/ 332.
(2) كأن يقول الشافعي: الخل مائع لا يرفع الحدث، فلا يزيل النجاسة كاللبن.
فيقول الحنفي: لا أسلم الحكم في الأصل. فإن اللبن عندي يزيل النجاسة.
راجع: شرح العضد: 2/ 261، والإحكام للآمدي: 3/ 144، ومختصر الطوفي: ص/ 166، ومختصر البعلي: ص/ 153، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 326، وهمع الهوامع: ص/ 383، وإرشاد الفحول: ص/ 230.

الجزء: 3 - الصفحة: 357

وقال الغزالي: "هذا ليس أمرًا شرعيًا، ولا عقليًا فالرجوع إلى عرف بلد المناظرة إن عدّوه [قطعًا] (1) كان قطعًا، أو لا فلا" (2).
واختلف النقل عن الشيخ أبي إسحاق الشيرازي نقل ابن الحاجب، واتَّبعه المصنف أن هذا المنع لا يسمع من المعترض؛ لأن المستدل يقول: أنا قد بينت على أصل صحيح عندي، وهذا كلام بعيد.
والحق على ما في الملخص (3) من أنه يسمع، هذا تفصيل المذاهب.
لنا -على مختار المصنف-: أنه يسمع، ولا ينقطع المستدل.
أما إنه يسمع، فلأن انتفاء حكم الأصل قادح في الاستدلال واستنباط الحكم، وليس دعوى المستدل صحته مفيدًا لصحته، ولزوم الخصم الاعتراف بدون دليل.
وأما كونه ليس قطعًا، فلأن غاية ذلك الاعتراض أنه منع مقدمة من مقدمات القياس كمنع العلية، والنقض، والقلب، وغيرها، فأي فرق بين مقدمة، ومقدمة؟
قالوا: انتقال من إثبات حكم الفرع إلى إثبات حكم الأصل (4)، والانتقال أشد عيوب المناظرة. (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: شفاء الغليل: ص/ 465.
(3) الملخص في الجدل لأبي إسحاق الشيرازي، حقق في جامعة أم القرى.
(4) آخر الورقة (119/ ب من أ).

الجزء: 3 - الصفحة: 358

قلنا: حيث لا يكون بينهما ملاءمة كمن تكلم في نجاسة الكلب ثم انتقل إلى مسألة الفرس، والخنزير، فإنه قادح، وأما إذا شرع في مسألة تتعلق بالكلب، ثم انتقل إلى أحواله وصفاته لا يعد قادحًا.
وعلى هذا الذي قلنا من أنه يسمع، ولا ينقطع، فعليه إقامة الدليل على وجود الحكم في الأصل، ولا يكون منقطعًا، وعلى تقدير إقامته الدليل.
المختار أن المعترض لا يكون منهزمًا، بل له أن يعود باعتراض آخر، وآخر إلى أن ينقطع، أو يغلب.
واستدل المصنف على هذا بأنه ربما اعترض [بسبعة] (1) اعتراضات ولاء (2).
بأن يقال: لا نسلم حكم الأصل في قياسك، فلا يصح، ولئن سلمنا أن حكم الأصل ما ذكرت، لكن لا نسلم كونه مما يقاس عليه، سلمنا ذلك لكن لا نسلم أنه معلل بل تعبدي، سلمناه لكن لا نسلم أنه معلل بالوصف المشترك بين الأصل وذلك الفرع، سلمنا كونه علة، لكن وجوده في الأصل ممنوع. (1) في (أ، ب): "بسبع" والمثبت هو الصواب لأن الأعداد من ثلاثة إلى تسعة تُذكَّر، مع المؤنث، وتؤنث مع المذكر.
(2) الولي: حصول الثاني بعد الأول من غير فصل، والمراد أن كلًا منهما مرتب على تسليم ما قبله.
راجع: المصباح المنير: 2/ 672، وحاشية البناني على المحلي: 2/ 327.

الجزء: 3 - الصفحة: 359

سلمنا ذلك لكن غير متعد، بل قاصر، سلمناه لكن ليس موجودًا في الفرع.
هذه [سبعة] (1) اعتراضات ثلاثة منها، وهي الأولى متعلقة بالأصل، وثلاثة تليها متعلقة بالعلة، والاعتراض الأخير بالفرع.
وللجواب عنها طريقان:
إما أن يدفع الأخير وحده، فإنه كاف، أو يأتي عليها على الترتيب المذكور واحدًا بعد واحد، ويتفرع على هذا جواز إيراد المعارضة، سواء كانت من جنس واحد كأن يقول المعترض: دليلك منقوض بكذا، وبكذا.
أو جنسين كأن يقول: منقوض بكذا، ومعارض بكذا.
وعلى تقدير الاختلاف إما مترتبة بأن يقتضى اللاحق تسليم السابق كالمعارضة، مع منع وجود الوصف في الأصل، فإن المعارضة موقوفة عليه: لأنها أقامت الدليل على خلاف ما أقام عليه الخصم.
أو غير مترتبة كالنقض، أو القلب، مع منع التأثير، فعلى جواز الأول اتفاق أهل النظر، وفي اختلافها مع عدم الترتيب، الجمهور على الجواز، ومع الترتيب على عدم الجواز. (1) في (أ، ب): "سبع" والصواب المثبت لما سبق.

الجزء: 3 - الصفحة: 360

وأشار المصنف إلى أن المختار جوازه، ورد ما توهموه مانعًا بأن تسليمه تقديري؛ أي: ما قلتم: لا يجوز، لأن التسليم اعتراف ببطلانه، فلا وجه لعده اعتراضًا، وتقديمه ليس كذلك، بل ذلك يقدح لو كان اعترافًا حقيقة، وأما على وجه التنزل فلا.
قوله: "ومنها اختلاف الضابط".
أقول: من الأسولة دعوى اختلاف الضابط في الأصل والفرع (1)، وإنما كان قادحًا، لأن تساوى الفرع والأصل في العلة شرط كما تقدم (2).
مثاله: قياس شهادة الزور في القتل على الإكراه في القصاص.
فيقال: المعنى الموجود في الإكراه ليس موجودًا في شهادة الزور، وإذا اختلف الضابط لم يلزم من اعتباره في الأصل اعتباره في الفرع، فللشارع اعتبار أحدهما دون الآخر. (1) راجع الكلام على هذا القادح: الإحكام للآمدي: 3/ 165، ومنتهى السول والأمل: ص/ 199، وشرح العضد: 2/ 276، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 329، وتشنيف المسامع: ق (125/ أ)، والغيث الهامع: ق (135/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 385، وإرشاد الفحول: ص/ 231.
(2) وقد أوصل المصنف القوادح إلى ستة عشر قادحًا، وأوصلها ابن الحاجب والأكثر إلى خمسة وعشرين قادحًا، وبعضهم إلى اثني عشر قادحًا.
راجع: منتهى السول والأمل: ص/ 192، ومختصر ابن الحاجب مع شرح العضد: 2/ 257، وتشنيف المسامع: ق (125/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 385، وإرشاد الفحول: ص/ 135، والغيث الهامع: ق (135/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 361

والجواب عن هذا بوجهين:
أحدهما: الضابط هو القدر المشترك كالتسبب في المسألة المذكورة [فإنه] (1) موجود فيهما من غير تفاوت.
ثانيهما: بيان أن إفضاء الضابط في الفرع إلى المقصود، مثل إفضائه في الأصل، أو أزيد.
ولا يحصل الجواب بإلغاء التفاوت بأن يقال -في المثال المذكور-: التفاوت ملغى في القصاص لمصلحة حفظ النفس، بدليل أنه يقتل العالم بالجاهل.
وتقدم الفرق بين [قطع] (2) الأنملة المزهق للروح، وحز الرقبة، وإنما لم يكن مثله جوابًا، لأن إلغاء مانع واحد لا يوجب إلغاء جميع الموانع، ألا ترى أنه لم يلغ التفاوت بالحرية.
قوله: "والاعتراضات راجعة إلى المنع، وإلى مُقدِّمِها".
أقول: المشهور أن الاعتراض إما مانع، أو معارضة.
وذلك: لأن غرض المستدل إثبات مدعاه، وذلك يتوقف على صحة مقدمات دليله، وعلى عدم دليل آخر معارض لدليله، كما أن من أراد إثبات حق على غيره لا بد له من بينة عادلة، وأن لا تكون معارضة بأخرى مثلها. (1) في (أ، ب): "فإنها" والمثبت من هامش (أ) هو الصواب.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 3 - الصفحة: 362

قال المصنف: بل الاعتراضات كلها راجعة إلى المنع.
لأن المعارضة منع للعلة عن الجريان، وهذا الذي قاله ليس معنى المعارضة، بل لازم معناه، لأن المعارضة -كما هو المسطور في كتب الخلاف-: عبارة عن إقامة الدليل على خلاف ما أقام عليه الخصم (1) ويلزم منه منع جريان العلة، والأمر في هذا سهل.
قوله: "ومقدِّمها"، بكسر الدال يريد به الاستفسار (2)، لأنه طليعة المنوع ليس داخلًا فيها.
وهذا ما قاله بعض المتأخرين: إنه ليس سؤالًا (3). (1) المعارضة -لغة-: المقابلة على سبيل الممانعة، واصطلاحًا كما عرفها الشارح.
راجع معنى المعارضة: الجدل لابن عقيل: ص/ 70، والكافية للجويني: ص/ 69، والحدود للباجي: ص/ 79، والكليات للكفوي: 4/ 265، والتعريفات للجرجاني: ص/ 219، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 336، وحاشية الصبان على شرح آداب البحث: ص/ 13.
(2) الاستفسار: استفعال من الفسر، وهو لغة: طلب الكشف والإظهار، ومنه التفسير. واصطلاحًا: طلب معنى لفظ المستدل لإجماله، أو غرابته.
راجع: مقدمة جامع التفاسير للراغب: ص/ 47، والمفردات: ص/ 380، المعتبر للزركشي: ص/ 304، والإتقان للسيوطي: 4/ 192، وتشنيف المسامع: ق (125/ ب)، والغيث الهامع: (ق 136/ أ).
(3) يعني اعتراضًا، وقادحًا من قوادح العلة لأن الاعتراضات خدش كلام المستدل، والاستفسار ليس فيه خدش بل غايته أنه استفهام للمراد من الكلام، وهو ما رجحه المصنف. =

الجزء: 3 - الصفحة: 363

والصواب خلافه: لأنه طلب فهم المراد، فهو أول المقامات (1).
وهو وإن كان واحدًا لكن بعد التأمل لا سؤال أعم منه، لأنه يرد على تقرير المدعى، وعلى جميع المقدمات، وعلى جميع الأدلة، لكن شرطه أن لا يكون تعيينًا مفوتًا لمقصود المناظرة، إذ كل لفظ فسرته لا بد وأن تفسره بلفظ آخر، وهلم جرا، ولذلك قال القاضى أبو بكر: "لا يحسن الاستفهام إلا لدى الإبهام"، ولذلك [أيضًا] (2) قيده المصنف بقوله: "حيث غرابة، أو إجمال". وإذا ثبت أنه سؤال مقبول، فعلى المستدل البيان، أم على المعترض؟
قيل: على المستدل: لأنه المحتاج إلى الإثبات الذي لا يتم بدونه، والحق (3) أنه على المعترض إذ يكفي المستدل أن يقول: الغرابة والإجمال خلاف الأصل: لأن وضع الألفاظ للبيان.
وإذا قلنا -بناء على الصحيح-: إن على المعترض البيان، فإذا بين أن اللفظ يطلق على المعنيين لا يكلف الزيادة على ذلك من إثبات = راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: روضة الناظر: ص/ 339، والإحكام للآمدي: 3/ 141، ومنتهى السول والأمل: ص/ 192، ومختصر الطوفي: ص/ 166، ومختصر البعلي: ص/ 152، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 331، وتيسير التحرير: 4/ 114، وإرشاد الفحول: ص/ 229.
(1) وعليه الأكثر. انظر المراجع السابقة، وتشنيف المسامع: ق (125/ ب)، والغيث الهامع: ق (136/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 386 - 387.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (113/ ب من ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 364

التساوي في الإجمال، وإن كان الإجمال لا يحصل إلا به، لأنه لو كلف ذلك لطال الكلام، وسقط مقصود المناظرة، فاغتفر ذلك في حقه.
مثال ذلك: إذا قال المكره: مختار فيجب عليه القصاص فيقال: ما معنى المختار؟ فإنه يقال للراغب في الشيء وللقادر عليه.
أو يقول: بَانَ بذلك بطلانه.
فيقال: ما معنى بان؟ لأنه يكون تارة بمعنى ظهر، وتارة بمعنى انفصل.
ومثال الغرابة: ما إذا قيل: الأُيَّل (1) حيوان لم يُرض (2) لا تؤكل فريسته كالسِّيْد (3).
فيقال: ما معنى الأيل، وما معنى السيد (4). (1) في (أ): "الإبل" وفي (ب) بدون نقط، والمثبت من هامش (أ).
والأيل: بضم الهمزة، وكسرها، والياء فيهما مشددة مفتوحة: ذكر الأوعال، وهو التيس الجبلي، والجمع الأياييل. راجع: المصباح المنير: 1/ 33.
(2) لم يرض، أي: لم يعلم، يقال: رضت الدابة رياضًا: ذللتها، فالفاعل رائض، وهي مروضة، وراض نفسه: على معنى حلم فهو ريض.
راجع: المصباح المنير: 1/ 245.
(3) السيد: بكسر السين وسكون التحتية المثناة هو الذئب، وفي لغة هذيل يطلق على الأسد.
راجع: الصحاح: 2/ 492، معجم مقاييس اللغة: 3/ 120، ولسان العرب: 4/ 217.
(4) جاء في هامش (أ): "الأيل الكلب، والسيد الذئب".

الجزء: 3 - الصفحة: 365

وجواب الاستفسار ببيان ظهوره فيما قصده، إما بالنقل عن أهل اللغة، أو في العرف العام كذا، أو الخاص، أو بقرائن الأحوال، أو يفسده بما يحتمل لغة.
قيل: وربما لا يحتمل.
والصواب خلافه: لأنه يصير من جنس اللعب، فتخرج المناظرة عن وضعها من طلب إظهار الحق.
وهنا طريق آخر ربما استعمله بعض أهل الجدل بأن نقول -بعد بيان المعترض-: الأصل عدم (1) الإجمال، أو أنه ظاهر فيما قصدت، لكونه غير ظاهر في غيره.
والحق: أن هذا ليس جوابًا: لأن المعترض بذل مجهوده في بيان الإجمال، فلو كان هذا القدر جوابًا لم يكن للمناظرة فائدة، والمصنف نقل الخلاف مجردًا عن الاختيار.
قوله: "ومنها التقسيم".
أقول: من الاعتراضات التقسيم، وهو كون اللفظ المورد في الدليل دائرًا بين أمرين، أو أكثر (2)، فيمنع الذي يتوهم كونه محصل المقصود، ويسكت عن الآخر؛ لأنه لا يضره، أو يتعرض لعدم صلاحية ذلك للعلية. (1) آخر الورقة (120/ ب من أ).
(2) راجع كلام الأصوليين على هذا القادح: المنهاج للباجي: ص/ 210، والكافية للجويني: ص/ 394، وروضة الناظر: ص/ 341، والإحكام للآمدي: 3/ 146، =

الجزء: 3 - الصفحة: 366

قيل: لا يقبل هذا السؤال، لأن منع أحد محتملي كلام المستدل لا يمنع مطلوبه، إذ ربما لا يكون هذا المحتمل مراده.
والمختار قبوله، إذ بإبطال ذلك [يتعين] (1) الباقي، وربما لا يمكنه إتمام الدليل به، فله مدخل في هدم الدليل، ولكن لقبوله شرط، وهو أن يكون منعًا لما يلزم المستدل بيانه.
مثاله: ما إذا قال في الصحيح الحاضر: إذا فقد الماء، وجد سبب التيمم، وهو تعذر الماء، فيجب التيمم.
فيقال: ما المراد بتعذر الماء أمطلقًا سبب؟
أم في السفر، أو المرض؟ الأول ممنوع، والثاني لا يجديك نفعًا.
والجواب -عن هذا السؤال-: بأمور:
الأول: أن يبين أن اللفظ دال على المعنى الذي أراده، إما لغة بالنقل عنهم، أو وُجد الاستعمال، والأصل فيه الحقيقة، أو عرفًا أي عرف كان، أو عُلم بالقرائن عقلية، أو لفظية.
هذا كلام المصنف على ما ذهب إليه الشارحون (2). = ومنتهى السول والأمل: ص/ 193، وشرح العضد: 2/ 262، والمسودة: ص/ 426، ومختصر الطوفي: ص/ 167، ومختصر البعلي: ص/ 153، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 333، ونشر البنود: 2/ 235، وإرشاد الفحول: ص/ 231.
(1) غير واضحة في (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (126/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع وحاشية البناني: 2/ 334، وهمع الهوامع: ص/ 387 - 388.

الجزء: 3 - الصفحة: 367

وعندي أن هذا الكلام سهو منهم: لأن التقسيم نوع من المنع وارد على علية ما ادعاه علة لحكم الأصل.
غايته: أن هذا المنع يشتمل على الترديد، فيكون أخص من مطق المنع.
فالجواب إنما يكون بإثبات عليته بأحد المسالك العلية، والذي ذكره المصنف هنا هو ما ذكره في جواب الاستفسار.
وإن كنتَ في ريب فتأمل في المثال المذكور، أو في قوله: الملتجئ إلى الحرم وجد منه سبب استيفاء القصاص، وهو القتل العمد العدوان، فيجب استيفاؤه.
فيقال: يُستوفى مع المانع، أو بدونه؟
الأول ممنوع، والثاني مسلم، ولكن لما قلت: إن الحرم ليس بمانع؟
ثم انظر في أجوبة المصنف كيف تستقيم؟
قوله: "ثم المنع".
أقول: لما فرغ من الاعتراضات الواردة على القياس شرع يبين اصطلاحات أهل الجدل (1). (1) الجدل -لغة-: اللدد في الخصومة، والقدرة عليها، من جدله يجدُله، ويجدِله: أحكم فتله. واصطلاحًا: فتل الخصم عن قصده لطلب صحة قوله، وإبطال غيره.
وعند المناطقة: هو القياس المؤلف من المشهورات، والمسلمات، والغرض منه إلزام الخصم، وإفحام من هو قاصر عن إدراك مقدمات البرهان. =

الجزء: 3 - الصفحة: 368

قال: إذا شرع المعلل في نمَل المذاهب -ما دام ناقلًا- لا يتوجه إليه المنع، فإذا اختار قولًا، أو مذهبًا توجه إليه المنع، وهذا على وجهين: إما قبل تمام الدليل، أو بعده، فالأول، أي: المنع قبل تمام الدليل مناقضة، وهي: منع مقدمة بعينها سواء كان مع السند، أو بدونه، فإذا منع مقدمة، فعلى المستدل إثباتها، فإن أقام المعترض دليلًا على انتفاء تلك المقدمة، فالحق أنه لا يسمع منه: لأنه منصب المستدل، فلو مكن منه يقع الخبط في البحث.
وما قيل: من أنه يسمع منه بعد إقامة المستدل الدليل على تلك المقدمة سهو: لأنه إما أن يسلم دليله فتم له ما رامه، أو يمنع مقدمة من مقدمات هذا الدليل، فعلى المستدل إثباتها، وهكذا.
والثاني -وهو المنع بعد تمام الدليل-: إما منع للدليل بتخلف الحكم في صورة وهو النقض الاجمالي، أو مع تسليم الدليل بأن يقول: وإن دل دليلك على ما ذكرت، ولكن عندي ما ينفيه، وهذا يسمى معارضة، وحينئذ يكون المعترض مستدلًا. = راجع: مقاييس اللغة: 1/ 433، والمصباح المنير: 1/ 93، ومختار الصحاح: ص/ 96، والقاموس المحيط: 3/ 346، والكليات: 2/ 172، وكشاف اصطلاحات الفنون: 1/ 242، والكافية في الجدل: ص/ 20، والجدل لابن عقيل: ص/ 1، والمنهاج في ترتيب الحجاج: ص/ 11، ودستور العلماء: 1/ 385، والإحكام لابن حزم: 1/ 41، والفقيه والمتفقه: 1/ 229، والتعريفات للجرجاني: ص/ 74، ومناهج الجدل: ص/ 45.

الجزء: 3 - الصفحة: 369

ثم وظيفة المستدل الدفع لما يورد عليه من المنوع، إلى أن ينهزم المعترض [بانتهاء الأمر إلى ضروري لا يمكن إنكاره، أو يقيني يكون مشهورًا لا يمكن الخلاف فيه] (1) أو يقف على منع يعجز المستدل عن إبطاله، فينقطع.
قوله: "خاتمة: القياس من الدين".
أقول: القياس أحد الأدلة المتفق عليه (2).
فكونه من الدين (3)، ومما يتعبد به لا ينبغى أن يُخالَف فيه (4).
وما يقال: إن الدين ما كان مستمرًا، والقياس ليس مستمرًا يعني أنه قد لا يحتاج إليه. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) أى من حيث الجملة، وقد تقدم الخلاف في ذلك.
(3) الأكثر على أنه من الدين لأنه مأمور به، وهو اختيار القاضي عبد الجبار من المعتزلة.
وفصل أبو علي الجبائي بين ما كان منه واجبًا بأن لم يكن للمسألة دليل غيره، فهو من الدين بخلاف ما إذا يكن واجبًا، فهو ليس منه لعدم الحاجة إليه.
وقال أبو الهذيل من المعتزلة أيضًا: ليس من الدين، وعلل ذلك بما ذكره الشارح هنا.
راجع: المعتمد: 2/ 244، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 337، وهمع الهوامع: ص/ 390، والغيث الهامع: ق (139/ أ)، ونشر البنود: 2/ 241.
(4) وقد ذكر الآمدي، والزركشي أنهم إن عنوا بالدين ما كان من الأحكام المقصودة بحكم الأصالة، كوجوب العمل، وحرمته، ونحوه، فالقياس، واعتباره ليس بدين، فإنه غير مقصود لنفسه، بل لغيره، وإن عنى بالدين ما تعبدنا به، كان مقصودًا أصليًا، أو تابعًا، فالقياس من الدين لأنا متعبدون به كما سبق، واعتبر الآمدي الخلاف لفظيًا.
راجع: الإحكام: 3/ 140/ 141، وتشنيف المسامع: ق (126/ ب).

الجزء: 3 - الصفحة: 370

أو أنه قد ينعدم بانعدام المجتهدين فَيَرِد على كلا الوجهين السنة.
وهو جزء من أجزاء أصول الفقه، خلافًا لإمام الحرمين (1) هذا نقل المصنف (2) والذي في البرهان في أول باب القياس خلاف هذا.
فإنه قال: "الأصل الذي يسترسل على جميع الوقائع القياس، فهو إذن أحق الأصول باعتناء الطالب" (3).
ولا شك أنه يريد به أصل الفقه (4)، إذ هو ليس من أصول الدين حقيقة إجماعًا. (1) قال الزركشي: "وشبهته أن أصول الفقه أدلته، وأدلته إنما تطلق على المقطوع بها، والقياس لا يفيد إلا الظن، وهذا ممنوع: لأن القياس قد يكون قطعيًا، سلمنا، لكن لا نسلم أن أصول الفقه عبارة عن أدلته فقط، سلمنا لكن لا نسلم أن الدليل لا يقع إلا على المقطوع به" تشنيف المسامع: ق (126/ ب).
(2) قلت: وقد أقره على هذا النقل الزركشي، والمحلي، والعراقي، والأشموني، شارحو كلامه، وكذا البناني، والعطار في حاشيتيهما، والشربيني في تقريراته.
راجع: الغيث الهامع: ق (137/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع وحاشية البناني عليه: 2/ 338، وحاشية العطار عليه: 2/ 379، وهمع الهوامع: ص/ 390.
(3) راجع: البرهان: 2/ 743.
(4) قلت: هذا فهم الشارح رحمه اللَّه لكلام الإمام ومراده هنا. لكني رجعت إلى ما قاله الإمام عند تعريفه لأصول الفقه فوجدته مؤيدًا لما نقله المصنف عنه سابقًا.
قال إمام الحرمين: "فإن قيل: فما أصول الفقه؟ قلنا: هي أدلته، وأدلة الفقه هي الأدلة السمعية، وأقسامها: نص الكتاب، ونص السنة المتواترة، والإجماع". =

الجزء: 3 - الصفحة: 371

وحكم المقيس (1) دين اللَّه بناء على أن القياس أصل، ودليل شرعي في مسائل دينية، ولا يصرح بأنه قول اللَّه، ولا رسوله: لاحتمال الخطأ على المجتهد.
وهو فرض كفاية، مع كثرة المجتهدين، وإذا انفرد واحد فيصير عليه فرض عين (2). = وقال: "ولذلك قال المحققون: أخبار الآحاد، وأقيسة الفقه لا توجب عملًا لذواتها، وإنما يجب العمل بما يجب به العلم بالعمل، وهى الأدلة القاطعة على وجوب العمل عند روايته أخبار الآحاد، وإجراء الأقيسة".
بل مما يوضح مراده في الأصل الذي نقله الشارح عنه قوله: "فإن قيل: تفصيل أخبار الآحاد، والأقيسة لا تلغى إلا في أصول الفقه، وليست قواطع! قلنا: حظ الأصولي إبانة القاطع في العمل بها" البرهان: 1/ 85 - 86.
وقال -في التلخيص بعد تعريفه لأصول الفقه بما سبق ذكره-: "فإن قيل: أفيدخل في هذا الفن ما لا يلتمس فيه القطع، والعلم؟
قيل: ما ارتضاه المحققون أن ما لا يبتغى فيه العلم لا يعد من الأصول.
فإن قبل: فأخبار الآحاد، والمقاييس السمعية لا تفضى إلى القطع، وهى من أدلة أحكام الشرائع! قيل: إنما يتعلق بالأصول تثبيتها أدلة لا وجوب الأعمال، وذلك ما يدرك بالأدلة القاطعة، فأما العمل المتلقى منها فمتصل بالفقه دون أصول الفقه" التلخيص: ق (1/ ب).
(1) أى: يقال: إنه دين اللَّه تعالي، أو دين رسوله -صلى اللَّه عليه وسلم- يعني أنه دل عليه.
(2) راجع: المحلي مع حاشية البناني: 2/ 339، وهمع الهوامع: ص/ 391، والغيث الهامع: ق (137/ ب)، وتشنيف المسامع: ق (126/ ب)، ونشر البنود: 2/ 239، وشرح الكوكب المنير: 4/ 225.

الجزء: 3 - الصفحة: 372

وينقسم باعتباره القوة، والضعف إلى جلي وخفي (1)، الجلي منه: ما قطع بنفي الفارق فيه، أو كان احتمال الفارق فيه ضعيفًا.
والخفى خلافه، وهو ما كان احتمال الفارق فيه قويًا كقياس القتل بالمثقل على المحدد.
وقيل: الجلي ما ذكر أولًا، والخفي قياس الشبه، والواضح ما بينهما.
وقيل: الجلي قياس الأولى مثل قياس الضرب على التأفيف في الحرمة، والواضح المساوي كقياس إحراق مال اليتيم على أكله في التحريم، والخفي ما كان دونه كقياس التفاح على البر في الربا، كما تقدم تحقيقه سابقًا.
وقياس العلة: ما صرح فيه بالعلة مثل حرمت النبيذ كالخمر للإسكار.
وقياس الدلالة: ما يكون الجامع فيه لازم العلة (2). (1) راجع تقسيم الأصوليين للقياس بهذا الاعتبار: اللمع: ص/ 55، والمنخول: ص/ 334، وأدب القاضي للماوردي: 1/ 586 - 600، والأحكام للآمدي: 3/ 95، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 170، والجدل لابن عقيل: ص/ 11، والمنهاج للباجي: ص/ 26، وشرح العضد: 2/ 247، ومختصر البعلي: ص/ 150، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 339، وتيسير التحرير: 4/ 76، ونشر البنود: 2/ 243، وإرشاد الفحول: ص/ 222.
(2) وينقسم القياس أيضًا باعتبار العلة إلى ثلاثة أقسام: قياس علة، وقياس دلالة، وقياس في معنى الأصل كما ذكر هنا.
راجع: المنهاج للباجي: ص/ 26، والجدل لابن عقيل: ص/ 13، واللمع: ص/ 55، وأعلام الموقعين: 1/ 133، ومفتاح الوصول ص/ 155، وشرح العضد: 2/ 247، والمحلي وحاشية البناني عليه: 2/ 341، ومختصر البعلي: ص/ 150، وإرشاد الفحول: ص/ 222.

الجزء: 3 - الصفحة: 373

كما إذا قيس تحريم النبيذ على الخمر بعلية الرائحة اللازمة عادة للشدة المطربة، وهى ليست علة اتفاقًا، أو يكون الجامع أثرًا من آثار العلة كما إذا قيل: القتل بالمثقل يأثم فاعله، فيجب فيه القصاص كالقتل بالمحدد، فالإثم ليس علة، بل أثر من آثارها، أو يكون حكمًا من أحكامها كان يقال: تقطع الجماعة بواحد كما يقتلون به بجامع وجوب الدية عليهم حيث كان غير عمد.
ووجوب الدية حكم العلة التى هي القطع في الصورة الأولى والقتل في الثانية، وهو في الحقيقة استدلال بأحد موجبي الجناية من القصاص، والدية، الفارق بينهما العمد على الآخر.
والفاء في عبارة المصنف دالة على تفاوت مراتب القياس في الثلاثة المذكورة (1)، فالأول أولى من الثاني، والثاني أولى من الثالث.
وإذا جمع بين الأصل والفرع بنفي الفارق، فهو القياس في معنى الأصل كقياس البول في الإناء، وصبه في الماء على البول فيه، بجامع أن لا فارق بينهما في مقصود المنع الثابت (2)، بقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا يبول أحدكم في الماء الراكد" (3). (1) يعني قوله: "وقياس الدلالة ما جمع فيه بلازمها، فأثرها فحكمها".
(2) آخر الورقة (121/ ب من أ).
(3) رواه البخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، والبغوي عن أبي هريرة.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 66، وصحيح مسلم: 1/ 162، وسنن أبي داود: 1/ 17، وتحفة الأحوذي: 1/ 222، وسنن النسائي: 24/ 1، وسنن ابن ماجه: 1/ 143، ومختصر سنن أبي داود: 1/ 75، وشرح السنة: 2/ 66.

الجزء: 3 - الصفحة: 374

الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع

تأليف
الإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني
(812 هـ - 893 هـ)

تحقيق
د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي

[الجزء الرابع]

الجزء: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الجزء: 4 - الصفحة: 2

الدُّرَرُ اللَّوَامِع فِي شرْح جَمْع الْجَوَامِع
[4]

الجزء: 4 - الصفحة: 3

(ح) الجامعة الإسلامية، 1428 هـ.
فهرسة مكتبة الْملك فَهد الوطنية أثْنَاء النشر
المجيدي، سعيد بن غَالب كَامِل
الدُّرَر اللوامع فِي شرح جمع الْجَوَامِع للكوراني/ سعيد بن غَالب كَامِل المجيدي - الْمَدِينَة النورة، 1428 هـ.
2880 ص؛ 17 × 24 سم
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960
1 - أصُول الْفِقْه
أ - العنوان
ديوي 251
3620/ 1428
رقم الْإِيدَاع: 3620/ 1428
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960

جَمِيع حُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة للجَامعة الإسْلاميَّة بِالْمَدِينَةِ المنوَّرة

الجزء: 4 - الصفحة: 4

الكتاب الخامس في الاستدلال

الجزء: 4 - الصفحة: 5

الكتاب الخامس في الاستدلال
قوله: "الكتاب الخامس في الاستدلال، وهو دليل ليس بنص، ولا إجماع، ولا قياس" (1).
أقول: لما فرغ من الأدلة المتفق عليها شرع في المختلف فيها، وهو الاستدلال، ويطلق -لغة- على طلب الدليل.
واصطلاحًا: على إقامة الدليل (2) أي دليل كان من نص، أو إجماع، أو غيرهما.
وعلى أخص منه، وهو إقامة الدليل حال كونه ليس نصًا، ولا إجماعا، ولا قياسًا، وهذا مقصود الكتاب.
ولتقدم معرفة هذه الثلاثة في الأبواب السابقة صح تعريف الاستدلال بها. (1) راجع: تعريف الاستدلال: الحدود للباجى: ص/ 41، والمنهاج في ترتيب الحجاج ص/ 11، والبرهان: 2/ 1130، والإحكام لابن حزم: 1/ 37، 2/ 676، والكافية في الجدل: ص/ 47، والإحكام للآمدي: 17513، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 450، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 280، وتيسير التحرير: 4/ 172، والمحلي وحاشية البناني عليه: 2/ 342.
(2) آخر الورقة (114/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 7

قال الآمدي: وما سماه بعضهم: الاستدلال، وجعله بابًا خامسًا، فحاصله: يرجع إلى التمسك بمعقول النص، أو الإجماع، وكذا شرع من قبلنا، وقول الصحابي، ونحو ذلك فراجعة إلى الأربعة، وإلا فلا دخل للرأي في إثبات الأحكام الشرعية، وإنما أفردوه بابًا لكونه جاريًا في تلك الأبواب كلها.
كما يقال: هذا حكم دل عليه القياس، وكل ما دل عليه القياس فهو حكم شرعي، فهذا حكم شرعي.
وكما إذا قيل: ما ذكرته معارض بالإجماع، وكل معارض بالإجماع باطل، في ذكرته باطل، وقس على هذا.
قال المصنف -تفريعًا على التعريف المذكور-: يدخل فيه القياس الاقتراني، كما ذكرنا (1).
وهو قياس مؤلف من قضيتين متى سلمتا لزم عنهما لذاتهما قول آخر، أي: قضية أخرى تكون نتيجة لهما، كما في المثالين المذكورين. والاستثنائي يكون في الشرطيات، ففى المتصلات، كما يقال: إن كان هذا إنسانًا، فهو حيوان، لكنه ليس بحيوان ينتج أنه ليس بإنسان، أو أنه إنسان ينتج أنه حيوان، (1) القياس الاقتراني، والاستثنائي نوعان للقياس المنطقي فإن كان اللازم، وهو النتيجة، أو نقيضها مذكورًا فيه بالفعل فهو الاستثنائي، وإن كان مذكورًا فيه بالقوة بأن لم يتصل فيه طرفاه، فهو الاقتراني. كما مثل الشارح، وقد سبق ذكرهما مع المراجع في 1/ 202.
وراجع: الإحكام للآمدي: 3/ 176، والمحلي مع حاشية البناني: 2/ 342، ومناهج العقول: 3/ 150، وتيسير التحرير: 4/ 172.

الجزء: 4 - الصفحة: 8

فاستثناء عين الأول ينتج عين الثاني، واستثناء نقيض الثاني ينتج نقيض المقدم، وعين الثاني لا ينتج عين الأول لاحتمال كونه عامًا، ولا يلزم من إثبات العام إثبات الخاص كما في المثال المذكور، فإن الحيوان لا يستلزم وجود الإنسان، وكذا نقيض الإنسان لا يستلزم نقيض الحيوان لوجوده في الفرس، وفي المنفصلات: العدد إما زوج، أو فرد، لكنه زوج ينتج أنه ليس بفرد، أو فرد ينتج أنه ليس بزوج، مثاله -في الشرعيات-: الضب إما حرام، أو حلال لكنه حلال: لأنه أكل على مائدته -صلى اللَّه عليه وسلم-، فليس بحرام (1).
مثال آخر: صيد المُحْرِم إما حرام، أو حلال لكنه حرام لأنه نهي عنه (2)، فليس بحلال، ولهذا تفاريع كثيرة ليست مقصودة تركناها خوف الإطالة. (1) رواه أحمد، والبخاري، ومسلم، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه عن ابن عباس عن خالد بن الوليد: أنه أخبره أنه دخل مع رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- على ميمونة، وهي خالته، وخالة ابن عباس فوجد عندها ضبًا محنوذًا، فقدمته لرسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، فرفع رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يده فقال خالد بن الوليد: أحرام الضب يا رسول اللَّه؟ قال: "لا، ولكن لم يكن بأرض قومي، فأجدني أعافه قال خالد: فاجتررته فأكلته ورسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ينظر، فلم ينهني".
وقد رويت أحاديث أخرى بألفاظ متعددة، وطرق مختلفة.
راجع: مسند أحمد: 4/ 88، وصحيح البخاري: 7/ 125، وصحيح مسلم: 6/ 66، وسنن أبي داود: 2/ 317، وسنن الترمذي: 5/ 492، وسنن النسائي: 7/ 197، وسنن ابن ماجه: 2/ 296، ونيل الأوطار: 8/ 118.
(2) لحديث الصعب بن جثامة أنه أهدى لرسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- حمارًا وحشيًا، وهو بالأبواء، أو بودان فرده عليه رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-.
قال: فلما أن رأى رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ما في وجهى قال: "إنا لم نرده عليك إلا أنا حرم".
راجع: صحيح مسلم: 5/ 13.

الجزء: 4 - الصفحة: 9

وقياس العكس: ما يستدل به على نقيض المطلوب، ثم يُبْطَل، فيصح المطلوب كقوله تعالى: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا} [النساء: 82] فإنه استدل على حقية القرآن بإبطال نقيضه، وهو وجدان الاختلاف فيه، فتأمل (1)!
قوله: "وقولنا: الدليل يقتضى أن لا يكون كذا".
أقول: أراد بعد تعريف الاستدلال إيراد أنواع منه، فبدأ بالدليل الملقب بالنافي عندهم، كما يقول الشافعي: نكاح المرأة إذلال، وإرقاق لها، والإنسانية تنافي ذلك إظهارًا لشرف الإنسان، إلا أنا خالفنا ذلك فيما إذا صدر عن الولي، لكمال عقله، ودقة نظره، وهذا مفقود في المرأة، فوجب إبقاء الدليل على مقتضاه (2).
ومنه انتفاء الحكم لانتفاء مدركه. (1) قياس العكس: هو إثبات عكس حكم شيء لمثله لتعاكسهما في العلة كما مثل الشارح بالآية الكريمة، وكما تقدم في حديث مسلم: "أيأتي أحدنا شهوته وله فيها أجر؟ قال: أرأيتم لو وضعها في حرام أكان عليه ورز؟ ".
وراجع: شرح النووي على مسلم: 7/ 92، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 343، وتيسير التحرير: 4/ 173 - 174، وهمع الهوامع: ص/ 393.
(2) راجع: المحلي مع حاشية البناني عليه: 2/ 344، وتشنيف المسامع: ق (127/ ب)، والغيث الهامع: ق (138/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 363.

الجزء: 4 - الصفحة: 10

تقريره: أن الحكم الشرعي لا يمكن ثبوته من غير دليل، إذ لو ثبت لزم المحال، وهو وقع تكليف ما لا يطاق، لأن ذلك الحكم لا بد وأن يكون متعلقًا بأفعال المكلفين، كما تقدم في أول الكتاب.
وقد فرض أنه لا دليل له يعرفه، ولا معنى للمحال إلا ما لا يمكن تعلق قدرة العبد به عادة، ولو كان له دليل إما النص، أو الإجماع، أو القياس، وقد سبرنا، فلم نجد من ذلك شيئًا. أو لا نتعرض للسبر، بل نقول: شيء من النص، والإجماع، والقياس غير موجود، إذ الأصل العدم، والأصل بقاء ما كان على ما كان، وهذا النفى حكم شرعي، لأنه مستفاد من دليل شرعي هو انتفاء مثبت الحكم الذي علم من الدين ضرورة حيث لا دليل، لا حكم لما قدمناه من لزوم المحال.
والاعتراض بأن عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود ليس بشيء، لأن كلامنا في أنه لا حكم أصلًا للَّه وراء الأحكام الخمسة، فإنا قاطعون بأن لا حكم سواها.
وكذا قولهم: وجد المقتضي، أي: السبب، فيوجد المسبب، ووجد المانع، فينتفي الحكم، أو فقد الشرط، فلا يوجد الحكم، فإنهم كثيرًا ما يقولون مثله.
قيل: ليس بدليل، بل دعوى دليل؛ لأنه بمثابة قوله وجد الدليل، فيوجد الحكم.

الجزء: 4 - الصفحة: 11

وهذا الكلام ليس بدليل على وجود الحكم اتفاقًا، وإنما الدليل ما يستلزم الحكم، وهو السبب الخاص، أو وجود المانع الخاص، أو [عدم] (1) الشرط الخاص.
وقيل: بل هو دليل، وهو مختار المصنف إذ لا معنى للدليل إلا ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، وهو كذلك.
وإذ بنينا على هذا.
فقيل: استدلال مطلقًا: لأنه ليس [بنص، ولا إجماع، ولا قياس فالحد منطبق عليه.
وقيل: استدلال إن ثبت وجود السبب، أو المانع، أو فقد الشرط] (2) بغير الثلاثة.
وإلا فهو من قبيل ما ثبت به إن نصًا، أو إجماعًا، أو قياسًا وهذا مختار المحققين (3): لأنك تقول: هذا حكم وجد سببه، وكل ما وجد سببه فهو موجود.
فكبرى القياس -وهى قولنا: كل ما وجد سببه، فهو موجود- قطعية لا يخالف فيها أحد، فالمحتاج إلى البيان صغرى القياس، وهي قولنا: هذا حكم وجد سببه، فمثبت الصغرى هو مثبت الحكم. (1) سقط من (أ، ب) وأثبت بهامش (أ).
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) منهم الآمدي، وابن الحاجب، والعضد، والشوكاني، وغيرهم.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 175، والمختصر وشرح العضد عليه: 2/ 281، وإرشاد الفحول: ص/ 237.

الجزء: 4 - الصفحة: 12

[فإن كان ذلك المثبت غير النص، والإجماع، والقياس، فالحكم مثبت بالاستدلال، وإن كان بأحد الثلاثة، فالحكم مثبت به] (1).
فإن قلت: إذا كان المحتاج إلى البيان هى الصغرى، وقد أثبت الحكم فيها بأحد الثلاثة في فائدة ضمها إلى الكبرى واستخراج النتيجة؟
قلت: فائدة ذلك العلم بالحكم من وجهين من حيث الخصوص في الصغري، والعموم في الكبرى، ولأن ذلك الحكم المثبت في الصغرى إذا علم اندراجه في قاعدة لم يخالف فيها أحد، وتطابقت الآراء على قبولها كانت النفس إلى قبولها أميل.
قوله: "الاستقراء".
أقول: من الأدلة الاستقراء، وهو الاستدلال بثبوت الحكم في الجزئي على ثبوته في الكلي (2)، وهو على قسمين:
إما تام: وهو الذي يتبع جميع جزئياته كقولك: كل جسم مؤلف (3)، لأن هذا الجسم مؤلف، وذاك أيضًا، إلى آخر الأجسام. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: معيار العلم: ص/ 160، والمستصفى: 1/ 51، والمحصول: 2 / ق/ 3/ 218، ونهاية السول: 4/ 277، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 448، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 345، ومناهج العقول: 3/ 159، وأثر الأدلة المختلف فيها: ص/ 648، والتعريفات: ص/ 18.
(3) آخر الورقة (122/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 13

أو ناقص: إذا كان أكثريًا كقولك: كل حيوان يحرك فكه الأسفل عند المضغ، فإن الإنسان هكذا، والفرس، والجمل بخلاف التمساح فإنه يحرك الفك الأعلى، فالأول قطعي، والثاني ظني، ويسميه الفقهاء: إلحاق الفرد بالأعم الأغلب.
والفرق بين القياس المنطقي، والقياس الأصولي، والاستقراء هو أن القياس المنطقي استدلال بثبوت الحكم في الكلي لإثباته في الجزئي.
وفي القياس الأصولي: الاستدلال بثبوت الحكم في جزئي لإثباته في جزئي آخر مثله لجامع كما سبق تفصيله، وفي الاستقراء: الاستدلال بثبوت الحكم في الجزئي لإثباته في الكلي عكس القياس المنطقي.
وبعضهم (1) قد خبط في هذا المقام خبطًا فاحشًا، فذكر أن الاستقراء التام هو القياس المنطقي.
ثم قال: "والفرق بين القياس الأصولي، والاستقراء الناقص، بأن الحكم في الناقص بمجرد ثبوته في أكثر جزئياته" (2)، وهذا كلام من لم يتقن القواعد العلمية.
وقد بينا لك الفرق، فتمسك به، وعفى عليه بالنواجذ يخلصك عن هذه الأوهام. (1) جاء في هامش (أ): "هو الزركشي".
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (128/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 14

قوله: "قال علماؤنا: استصحاب العدم الأصلي".
أقول: من الأدلة المختلف فيها بين الأئمة الأربعة الاستصحاب (1).
قال به الشافعي، ونفاه الحنفية (2).
ومعناه: أن الحكم الفلاني كان، ولم يظن عدمه، وكلما وجد ولم يظن عدمه، فهو مظنون البقاء.
ولا بد -أولًا- من تحرير محل النزاع، فنقول: محله هو الحكم الشرعي لا النفي الأصلي، ولذا تقول الحنفية: الاستصحاب يصلح دافعًا لا مثبتًا، فحياة المفقود تصلح حجة في دفع الإرث عنه لا في إثبات الإرث له. (1) هو الحكم الذي يثبت في الزمان الثاني بناء على الزمان الأول أو هو عبارة عن إبقاء ما كان على ما كان عليه لانعدام المغير.
راجع: البرهان: 2/ 1135، والجدل لابن عقيل: ص/ 9، والمستصفى: 1/ 218، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 284، ونهاية السول: 4/ 358، ومختصر الطوفي: ص/ 138، والتعريفات: ص/ 22، والمحلي مع حاشية البناني عليه: 2/ 348، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133، وأصول مذهب أحمد: ص/ 373، وإرشاد الفحول: ص/ 237.
(2) وهذا مذهب الجمهور من الحنفية، وبعض المتكلمين، ونقل الكمال بن الهمام في تحريره عن طائفة منهم القول بحجيته مطلقًا، وعن أبي زيد، وشمس الأئمة، وفخر الإسلام أنه حجة في الدفع دون الرفع.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 147، 223، وكشف الأسرار: 3/ 377، وتيسير التحرير: 4/ 177، والفقيه والمتفقه: 1/ 216.

الجزء: 4 - الصفحة: 15

فعلى هذا كان يجب على المصنف ترك لفظ علمائنا، أو ترك العدم الأصلي (1)، والعموم، والنص، فإنه لا خلاف فى الثلاثة، بل الخلاف فيما دل الشرع على ثبوته لوجود سببه سابقًا، كقول الشافعية -في الخارج من غير السبيلين-: من خرج منه كان متطهرًا، أو الأصل البقاء حتى يثبت معارضًا، والأصل عدمه.
قوله: "وقيل في الدفع دون الرفع"، إشارة إلى ما نقلناه عن الحنيفة، ولكن مقابلته بقوله: "مطلقًا" ليس بحسن، لأن قوله: "مطلقًا" إشارة إلى عدم الخلاف فيما دل الشرع على ثبوته.
فقوله -بعد ذلك-: "وقيل" يشعر بأن الخلاف من الشافعية، كما أن قوله -بعده-: "وقيل: بشرط أن لا يعارضه ظاهر" خلاف الشافعية.
هذا ولنرجع إلى شرح الكتاب، فنقول: [قيل] (2): حجة بشرط أن لا يعارضه ذلك الأصل ظاهر، فالحكم للظاهر سواء كان غالبًا، أو لا، (1) هو الذي عرف في العقل انتفاؤه، وأن العدم الأصلي باق على حاله كالأصل عدم وجوب صلاة سادسة، وصوم شهر غير رمضان، فلما لم يرد السمع بذلك حكم العقل بانتفائه لعدم المثبت له، ويعرف بالبراءة الأصلية، وهذه حجة عند الجمهور خلافًا للمعتزلة وبعض المالكية.
راجع: المعتمد: 2/ 325 - 327، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 447، وأثر الاختلاف في القواعد الأصولية: ص/ 542، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 349.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 16

وهو أحد قولي الشافعي (1) في تعارض الأصل، والظاهر.
وقيل: إنما اعتبر الظاهر إذا كان له سبب يضاف إليه، كما إذا بال ظبي في ماء بلغ قلتين، فوجده متغيرًا، فإنه يحتمل أن يكون لطول المكث، والظاهر أنه بالبول، وعليه نص الشافعي، وتبعه الأصحاب (2) وفصل المصنف القول فيه بأنه إن قرب العهد سقط الأصل لقوة السبب، كما إذا وجد الماء متغيرًا بعد بول الظبي من غير تراخي زمان طويل بخلاف ما إذا طال الزمان فإنه يبعد إضافته إليه، فيرجع إلى رعاية الأصل (3). (1) آخر الورقة (115/ ب من ب)، وذكر الأشموني أنه القول المرجوح من أقول الشافعي.
راجع: همع الهوامع: ص/ 396.
(2) إعمالًا للسبب الظاهر.
راجع: المستصفى: 7/ 211 - 219، والمنخول: ص/ 373، والمحصول للرازي: 2/ ق/ 3/ 148، 163، والإحكام للآمدي: 3/ 181، وما بعدها والعضد على ابن الحاجب 2/ 284، وهمع الهوامع: ص/ 396، والمحلي وحاشية البناني عليه: 2/ 348.
(3) وهو مذهب القفال، والجرجاني في شرح التلخيص ذكره الأشموني في همع الهوامع: ص/ 396.
وراجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 590، وروضة الناظر: ص/ 137، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 447، ومختصر الطوفي: ص/ 138، ومختصر البعلي: ص/ 160، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 133، ومجموع الفتاوى: 11/ 342، وأثر الأدلة المختلف فيها ص/ 186.

الجزء: 4 - الصفحة: 17

لنا -على حجية الاستصحاب-: أن ما تحقق وجوده، أو عدمه في حال، ولم يظن طرو معارض يزيله ظنُّ بقائه ضروري، ولولا بقاء هذا الظن لما حسن من العقلاء مراسلة الإخوان إلى البلاد النائية.
ولنا -أيضًا-: الشك في الزوجية ابتداء يوجب حرمة الاستمتاع، بخلاف طرو الشك في الدوام، ولا فارق إلا استصحاب عدم الزوجية في الأولي، واستصحاب الزوجية في الثانية.
فلولا اعتباره لزم استواء الحالين تحريمًا، وجوازًا وهو خلاف الإجماع.
قالوا: الأحكام الشرعية لا تثبت إلا بأدلة منصوبة من قِبل الشارع، وهي منحصرة في النص، والإجماع، والقياس اتفاقًا، ومحل النزاع ليس منه، فيكون مردودًا.
قلنا: ذاك في إثبات الحكم ابتداء، والكلام في ظن البقاء، ولو سلم، الحصر ممنوع، بل هناك دليل رابع فيه النزاع.
قالوا: ثانيًا، لو صح ما ذكرتم لقدمت بيِّنة النفي على الإثبات، وهو باطل اتفاقًا.
الجواب: بينة النفي إذا عارضها بينة الإثبات لا تفيد الظن ليتأيد ذلك الظن بالأصل الذي هو الاستصحاب، بل لا ظن يحصل إلا ببينة المثبت؛ لأنه يبعد غلطه بأن يظن المعدوم موجودًا بخلاف النافي؛ لأنه ينفى الوجود بناء على عدم علمه.

الجزء: 4 - الصفحة: 18

قال: "ولا يحتج باستصحاب حال الإجماع في محل الخلاف"، يريد أن الإجماع إذا انعقد على حكم في حال من الأحوال، ثم تغير ذلك الحال، فوقع الخلاف.
قيل: يكون حال الاجماع معتبرًا جريًا على قاعدة الاستصحاب، وبه قال الصيرفي، وابن سريج، والآمدي (1)، ولم يرضه المصنف: لأن الأحكام تختلف باختلاف الأحوال والأوضاع.
قوله: "فعُرِف أن الاستصحاب".
أقول: هذا تفريع على ما تقدم، أي: قد علم أن محل النزاع إنما هو في ثبوت الحكم الشرعي في ثاني الحال لوجوده في الأول لعدم وجدان المغير.
وأما ثبوته في الأول معللًا بثبوته الآن، كما يقال: هذا الكيل لم يكن على عهده -صلى اللَّه عليه وسلم-. (1) واختاره ابن شاقلا، وابن حامد، وأبو عبد اللَّه الرازي، وابن خيران وابن القيم، وغيرهم.
ومثاله: المتيمم إذا رأى الماء في أثناء صلاته يمضي فيها، لأنهم أجمعوا قبل رؤية الماء على انعقاد صلاته، فيحب أن تستصحب هذه الحال بعد رؤية الماء حتى يقوم دليل ينقله عنه.
راجع الخلاف في هذه المسألة: اللمع: ص/ 68، والتبصرة: ص/ 526، والمنهاج: ص/ 31، والمستصفى: 1/ 223، وروضة الناظر: ص/ 139، والإحكام للآمدي: 3/ 187، وأعلام الموقعين: 1/ 343، وتيسير التحرير: 4/ 177، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 350، وتشنيف المسامع: ق (128/ ب)، والغيث الهامع: ق (139/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 396.

الجزء: 4 - الصفحة: 19

فيقال: بلي، لأن الأصل موافقة الماضي للحال، فمثله استصحاب مقلوب لا يعد دليلًا، وقد يقال -في الاستدلال بالمقلوب- لو لم يكن الثابت اليوم ثابتًا أمس، لكان غير ثابت في الأمس إذ لا واسطة بين الثبوت وعدمه.
وإذا غير الثابت أمس يلزم عدم ثبوته اليوم استصحابًا للعدم، وليس كذلك لأنه ثابت الآن، فيلزم ثبوته أمس ويرد المنع على مقدمتين منه.
فيقال: قولك: يلزم من عدم ثبوته أمس عدم ثبوته اليوم، ممنوع إذ الفرض أنه ثابت اليوم.
وقولك: إذا ثبت اليوم يلزم ثبوته أمس ممنوع، بل ثبت اليوم، ولا يلزم ثبوته أمس، وعدم ثبوته فيه لا يقدح إلا باستصحاب ذلك العدم، وقد عرفت دفعه (1).
قوله: "مسألة لا يُطالَب النافي بالدليل".
أقول: النافي للشيء الذي عُلِمَ انتفاؤه لكل أحد بالضرورة، بأن علم ذلك حسًا، تواترًا، فلا حاجة إلى الدليل (2)، وهو ظاهر، وإن لم يكن ذلك (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 350، وتشنيف المسامع: ق (129/ أ)، والغيث الهامع: ق (139/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 397.
(2) لأنه عدل يصدق في دعواه الضرورة، ولأن الضروري لا يشتبه حتى يطلب الدليل عليه لينظر فيه، أما إن كان ادعى علمًا نظريًا، أو ظنيًا بانتفائه فهل يطالب بدليل الانتفاء فيه مذاهب: =

الجزء: 4 - الصفحة: 20

الانتفاء ضروريًا يطالب بالبيان؛ لأنه يدعي أمرًا غير مسلم عند الخصم، فلا بد من إثباته.
وعلى عبارة المصنف مؤاخذة، وهو أن يقال:
دعواه الضرورة لا تسقط عنه المطالبة لأن دعوى (1) الضرورة في محل النزاع لا تسمع.
وبما حررناه تندفع المؤاخذة [فتأمله] (2).!
قوله: "ويجب الأخذ بالأقل".
قد تقدمت المسألة في الإجماع السكوتي، وإنما أعادها لئلا يتوهم أنه أهملها (3). = الأول: وبه قال الأكثر، نعم لأن المعلوم بالنظر، أو المظنون قد يشتبه، فيطلب دليله لينظر فيه.
الثاني: لا يطالب بذلك، وحكى عن الظاهرية.
والثالث: يطالب في العقليات دون الشرعيات.
راجع: اللمع: ص/ 70، والتبصرة: ص/ 530، وأصول السرخسي: 2/ 117، والمستصفى: 2/ 132، وروضة الناظر: ص/ 139 - 141، وتشنيف المسامع: ق (129/ أ)، والغيث الهامع: ق (139/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 331 - 352، وهمع الهوامع: ص/ 397، والمسودة: ص/ 494، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 304، وإرشاد الفحول: ص/ 245.
(1) آخر الورقة (123/ ب من أ).
(2) سقط من (ب) وأثبت بالهامش.
(3) تقدم 3/ 161.

الجزء: 4 - الصفحة: 21

قوله: "وهل يجب الأخذ بالأخف"؟
أقول: ذهب بعض الأصوليين إلى أن الأخذ بالأخف من طرق الاستدلال [واجب] (1) لقوله تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ} [البقرة: 185]، ولقوله: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78].
وذهب بعضهم إلى أن الأخذ بالأثقل واجب؛ لأنه أحوط، وأكثر ثوابًا.
وقيل: لا يجب الأخذ بشيء، بل يجوز لعدم دليل الوجوب (2)، والأقوال المذكورة تجري في المذاهب، والروايات، والاحتمالات التي تتعارض أماراتها (3).
قوله: "مسألة اختلف هل كان". (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع الخلاف في هذه المسألة: المستصفى: 2/ 406، والمحصول: 2 / ق/ 2/ 571، و 2/ 3/ 214، وما بعدها وروضة الناظر: ص/ 351، والإحكام لابن حزم: 3/ 276، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 316، وشرح الكوكب المنير: 4/ 692، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(3) وقد مثل له الأشموني بقوله: "أولج مشكل في قُبل مشكل، فيجوز أن يكون المولج أنثي، والموج فيه ذكرًا، فيجب الوضوء، ويجوز العكس، فيجب الغسل ويجوز اتفاقهما في الأنوثة، أو الذكورة، فلا يحب واحد منهما". همع الهوامع: ص/ 398.

الجزء: 4 - الصفحة: 22

أقول: اختلف في أنه -صلى اللَّه عليه وسلم- هل كان قبل البعثة متعبدًا (1)، أي: مكلفًا، من تعبده اتخذه عبدًا؟ فيه مذاهب: قيل: لم يتعبد بشيء من الشرائع (2).
وقيل: تعبد، وعلى هذا، فقيل: شرع نوح، وقيل: إبراهيم، وقيل: موسي، وقيل: عيسى (3)، وقيل: بما ثبت أنه شرع (4). (1) أولًا لم يكن نبينا محمد -صلى اللَّه عليه وسلم- قبل البعثة على ما كان عليه قومه عند أئمة الإسلام، قال الإمام أحمد رحمه اللَّه: "من زعمه فقول سوء" ونقل عن ابن عقيل قوله: "ولم يكن على دين قومه قبل البعثة بل، ولد مسلمًا مؤمنًا نبيًا صالحًا".
راجع: المسودة: ص/ 182، المدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 134، والعدة: 3/ 766.
(2) ونقله القاضي أبو بكر عن جهور المتكلمين، وعلى هذا فانتفاؤه بالعقل عند المعتزلة لما فيه من التنفير عنه، وشرعًا عند الباقلاني، والرازي، وغيرهما إذ لو كان لنقل، ولتداولته الألسنة.
راجع: المعتمد: 2/ 336، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 397، والإحكام للآمدي: 3/ 190، والمسودة؛ ص/ 182، 183، وكشف الأسرار: 3/ 212، وإرشاد الفحول: ص/ 239.
(3) واختاره ابن عقيل، والبغوي، والمجد بن تيمية، وابن كثير، وغيرهم.
راجع: العدة: 3/ 757، والمسودة: ص/ 182، ومختصر البعلي: ص/ 161، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 352، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 134، وشرح الكوكب المنير: 4/ 410.
(4) يعني من غير تعيين لأحد منهم بعينه، واختاره كثير من الحنابلة، وابن عبد الشكور، والكمال بن الهمام.
راجع: العدة: 3/ 756، 766، والمسودة: ص/ 183، وفواتح الرحموت: 2/ 183، مع مسلم الثبوت، وتيسير التحرير: 3/ 129، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 369، وشرح العضد: 2/ 286، وكشف الأسرار: 3/ 212.

الجزء: 4 - الصفحة: 23

وقيل: بالوقف، وإليه مال إمام الحرمين، والغزالي، والآمدي (1) واختاره المصنف لتعارض أدلة الطرفين (2).
واختار ابن الحاجب أنه كان متعبدًا لتظافر الأحاديث "كان يتحنث بغار حراء" (3)، "كان يطوف" ونظائرهما.
وأجاب عن أدلة الطرفين (4).
والعجب من المصنف أنه ذكر -في شرح المختصر- أن الأحاديث التي ادعاها ابن الحاجب لم أحفظ منها سوى حديث التحنث بحراء (5). (1) راجع: البرهان: 1/ 506، 509، والمستصفى: 1/ 246، والمنخول: ص/ 231، والأحكام للآمدي: 3/ 188.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (129/ ب)، والغيث الهامع: ق (140/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 352، وهمع الهوامع: ص/ 398.
(3) روى البخاري، ومسلم عن عائشة رضى اللَّه عنها أنها قالت: "أول ما بدئ به رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- من الوحي الرؤيا الصالحة في النوم، فكان لا يرى رؤيا إلا جاءت مثل فلق الصبح، ثم حبب إليه الخلاء، وكان يخلو بغار حراء، فيتحنث فيه -وهو التعبد- الليالي ذوات العدد" إلخ.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 5، وصحيح مسلم: 1/ 97، وشرح النووي عليه 2/ 197، وما بعدها.
(4) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 286.
(5) راجع: رفع الحاجب شرح مختصر ابن الحاجب: (2 /ق 282/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 24

وقد ثبت في البخاري أن الحمس، وهم قريش، كانوا يقفون بمزدلفة، ورسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقف بعرفة (1).
واعلم أن الخلاف إنما هو فيما فيه التقليد جائز، وأما أصول الدين، فلم يكن فيها مقلدًا لأحد.
وقوله: "وتأصيلًا وتفريعًا" منصوبان على التمييز من اختيار الوقف، والمعنى لم نقل: بأنه كان متعبدًا، ولا لم يكن متعبدًا أصلًا.
وإن قلنا: إنه كان متعبدًا لا نفرع على إثبات التعبد التعيين بشرع.
وما ذكرناه إنما هو قبل النبوة، وأما بعده.
المختار: أنه لم يكن متعبدًا بشيء من الشرائع قال اللَّه: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} [المائدة: 48].
وقول إمام الحرمين، وابن الحاجب: كان يتعبد بما لم ينسخ على أنه موافق لا متابع، حاصله ما ذكرناه من عدم التعبد (2). (1) روى البخاري، ومسلم عن عائشة رضى اللَّه عنها قالت: "كانت قريش، ومن دان بدينها يقفون بالمزدلفة، وكانوا يسمون الحمس، وكان سائر العرب يقفون بعرفات، فلما جاء الإسلام أمر اللَّه نبيه -صلى اللَّه عليه وسلم- أن يأتي عرفات، ثم يقف بها، ثم يفيض منها، فذلك قوله تعالى: {ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ} [البقرة: 199] ".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 34، وصحيح مسلم: 5/ 43.
(2) يرى الحنفية، والمالكية، والحنابلة، وبعض الشافعية، أن شرع من قبلنا شرع لنا، وذهب أكثر الشافعية، والأشاعرة، والمعتزلة، وأحمد في رواية إلى أن شرع من قبلنا ليس شرعًا لنا. =

الجزء: 4 - الصفحة: 25

قوله: "مسألة حكم المنافع، والمضار".
أقول: قد مر في أول الكتاب أن لا حكم في الأشياء قبل البعثة، بل الأمر موقوف إلى ورود أمر الشارع، إنما الكلام هنا في الأشياء بعد ورود الشرع (1).
فنقول: الأشياء إما ضارة، أو نافعة. = وعلى القول الأول قال أبو يعلى القاضي: "فقد صار شريعة لنبينا، ويلزمنا أحكامه من حيث صار شريعة له لا من حيث كان شريعة لمن قبله"، وهو معنى ما قاله إمام الحرمين.
راجع: العدة: 3/ 753، 757، والبرهان: 1/ 503 - 504، وأصول السرخسي: 2/ 99، والمنخول: ص/ 333، والمستصفى: 1/ 251، 255، والمسودة: ص/ 184، والإحكام للآمدي: 3/ 190، والمحصول: 1/ ق/ 3/ 401، 406، وكشف الأسرار: 3/ 213، وفتح الغفار: 2/ 139، وفواتح الرحموت: 2/ 184، وتيسير التحرير: 3/ 131، ومجموع الفتاوى 19/ 7، ومختصر الطوفي: ص/ 140، ومختصر البعلي: ص/ 161، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 287، وإرشاد الفحول: ص/ 240.
(1) جمهور العلماء فرقوا بين حكم الأشياء قبل ورود الشرع، وبعده إذا لم يعرف الحكم، وجعلوا لكل حالة عندهم حكمًا منفصلًا عن الآخر وذهب البعض إلى التسوية بين الحالتين، ولم يفرقوا.
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 871، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 133، والروضة: ص/ 22، وقواعد الإحكام: 1/ 5، والمسودة: ص/ 474، والموافقات: 2/ 3، ومختصر الطوفي: ص/ 29، ومناهج العقول: 1/ 158، وتيسير التحرير: 1/ 172، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 64، وشرح الكوكب المنير: 1/ 325.

الجزء: 4 - الصفحة: 26

فالأصل في المنافع الحل لقوله تعالى: {خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29]، ذكره في معرض الامتنان، فيدل على المطلوب دلالة واضحة.
والمضار الحرمة لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا ضرر ولا ضرار" (1) أي: في شريعتنا، فيدل على [عدم] (2) جواز تناول الضار.
قال والد المصنف: يستثنى من هذا الأصل أموالنا، فإن الأصل فيها التحريم، واستدل عليه بالحدلِث الصحيح: "إن دماءكم وأموالكم حرام عليكم" وإنما صدر منه هذا الكلام لذهوله عن محل النزاع، لأن محله إنما هو في شيء لم يرد به نص من الشارع، فإن الأصل فيه ذلك. (1) هذا الحديث رواه أحمد عن عبادة بن الصات، ورواه الإمام مالك في الموطأ مرسلًا، ورواه ابن ماجه عن ابن عباس، وعبادة بن الصامت، ورواه أبو داود في المراسيل عن واسع بن حبان بزيادة: "لا ضرر ولا ضرار في الإسلام"، ورواه الحاكم، والبيهقي عن أبي سعيد الخدري، وقال الحاكم: صحيح الإسناد على شرط مسلم، وأقره الذهبي، ورواه الدارقطني عن عائشة، وابن عباس، وكل واحد من أسانيده لا يخلو عن مقال، وضعف، إلا أنها بمجموعها يقوي بعضها بعضًا، والمرسل أصح.
قال النووى: "حديث حسن، وله طرق يقوي بعضها بعضًا".
راجع: الموطأ: ص/ 464، ومسند أحمد: 5/ 327، وسنن الدارقطني: 4/ 227 - 228، وسنن ابن ماجه: 2/ 57، وسنن البيهقي: 6/ 70، 157، 10/ 133، والمراسيل: ص/ 294، والمستدرك: 2/ 57 - 58، ونصب الراية: 4/ 385، وجامع العلوم والحكم: ص/ 265، وشرح الأربعين النووية: ص/ 95.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 27

وأما إذا عارضة نص، فلا كلام، ألا ترى إلى حديث معاذ حين قال: "إنا لمؤاخذون بما تتكلم به ألسنتنا؟ " فقال: "ثكلتك أمك يا معاذ، وهل يكب الناس في النار على وجوههم إلا حصائد ألسنتهم" (1).
فإن معاذًا كان فهم أن ما لا ضرر فيه مباح على العموم.
قال الإمام في المحصول: إذا نهانا اللَّه عن بعض الانتفاعات [إنما يكون ذلك] (2) لرجوع الضرر فيها إلى مجتاح آخر، إما في الحال، أو في الاستقبال، لكن ذاك على خلاف الأصل، فثبت أن الأصل في المنافع الإباحة (3)، هذا خلاصة كلامه.
قوله: "مسألة: الاستحسان قال به أبو حنيفة". (1) خرجه الإمام أحمد، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه من رواية معمر عن عاصم بن أبي النجود عن أبي وائل عن معاذ بن جبل رضي اللَّه عنه. وقال الترمذي: حسن صحيح.
قال ابن رجب: "وفيما قاله -رحمه اللَّه- نظر من وجهين:
أحدهما: أنه لم يثبت سماع أيى وائل من معاذ، وإن كان قد أدركه بالسن، وكان معاذ بالشام، وأبو وائل بالكوفة.
والثاني: أنه قد رواه حماد بن سلمة عن عاصم بن أبي النجود عن شهر بن حوشب عن معاذ. . . وشهر مختلف في توثيقه، وتضعيفه".
راجع: مسند أحمد: 5/ 231، 236 - 237، وتحفة الأحوذي: 7/ 362 - 365، وسنن ابن ماجه: 2/ 473 - 474، وجامع العلوم والحكم: ص/ 236.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: المحصول: 2 / ق/ 3/ 142.

الجزء: 4 - الصفحة: 28

أقول: القول بالاستحسان (1) مشهور عن الحنفية، ونقل عن الحنابلة أيضًا.
والحق: أنه لم يتعين محل النزاع بين الخصوم إلى يومنا، لأنهم أطلقوه لمعاني بعضها مقبول اتفاقًا، وبعضها مردود اتفاقًا، وأنا أحكى ما ذكره المصنف، مع زيادات وقفت عليها.
الأول: قولهم: هو دليل ينقدح في نفس المجتهد (2)، ويعسر عليه التعبير عنه.
فنقول: ما معنى انقداحه؟
إن كان معناه: تحقق عند المجتهد بدليل أنه حكم اللَّه يجب العمل عليه اتفاقًا. (1) الاستحسان -لغة-: اعتقاد الشيء حسنًا.
راجع: المصباح المنير: 1/ 136، مختار الصحاح: ص/ 136، القاموس المحيط: 4/ 214، وأساس البلاغة: ص/ 174، التعريفات للجرجاني: ص/ 18، وأما اصطلاحًا فسيأتي ذكر الشارح له، راجع تعريفاته، واختلافهم في العمل به: المعتمد: 2/ 295، واللمع: ص/ 68، وأصول السرخسي: 2/ 204، والتبصرة: ص/ 494، والحدود للباجي: ص/ 65، والمستصفى: 1/ 275، وروضة الناظر: ص/ 85، والمحصول: 2 / ق/ 3/ 166، والإحكام للآمدي: 3/ 200، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 451، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 288، وكشف الأسرار: 4/ 3، والمسودة: ص/ 451 - 454، والاعتصام: 2/ 112، وفواتح الرحموت: 2/ 320، وتيسير التحرير: 4/ 78، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 135، ومختصر الطوفي: ص/ 143، ومختصر البعلي: ص/ 162، وفتح الغفار: 3/ 30.
(2) آخر الورقة (116/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 29

ولا عبرة بعجزه، لأن العجز يضير في المناظرة لا في النظر، وإن كان معناه: أنه تصوره، وهو شاك فيه فمردود اتفاقًا.
الثاني: قولهم: هو العدول عن قياس إلى آخر أقوى، ولا نزاع في هذا لأحد.
الثالث: قولهم: هو العدول عن الدليل إلى العادة (1)، كشرب الماء من السقاء بلا تعيين مقداره، ودخول الحمام، مع السكوت عن مقدار الأجرة، ومقدار المكث.
فنقول: ما المراد بالعادة؟
إن أردت جريانه في زمانه، فهو ثابت بالسنة، وإن أردت في زمان الصحابة، أو من بعدهم من غير نكير، فهو إجماع منهم، وإن كان شيئًا غير هذا، فهو مردود اتفاقًا.
الرابع: قولهم: الاستحسان دليل يقابل القياس الجلي، وهو حجة لأنه ثبت بالدلائل التي هي حجة بالإجماع وتلك الدلائل إما النص مثل السلم، والإجارة، فإن القياس الجلي دال على عدم الصحة، وإنما ترك بالأثر. (1) راجع: المحلي مع حاشية البناني: 2/ 353، وتشنيف المسامع: (ق 129/ ب - 130/ أ)، والغيث الهامع: ق (140/ ب - 141/ أ)، وهمع الهوامع: (ص/ 399 - 400)، والتعريفات: ص/ 18، وأصول مذهب أحمد: ص/ 501، وإرشاد الفحول: ص/ 241، والأدلة المختلف فيها: ص/ 122.

الجزء: 4 - الصفحة: 30

وإما الإجماع كالاستصناع، فإنه خلاف القياس الجلي وجوز إجماعًا.
وقيل: هو قياس خفى قوي الأثر يقابل قياسًا لم يكن قوي الأثر.
قلنا: جميع ذلك راجع إلى الأدلة الأربعة، فإن وجد دليل لم يندرج تحت شيء من ذلك، فمن سماه استحسانًا، فقد شَرَّع (1)، أي: وضع الشريعة بعد النبوة، فإن استحله كفر، أو لا فكبيرة.
وأما قول الشافعي: "أستحسن أن لا تنقص المتعة (2) عن ثلاثين درهمًا"، "واستحسن أن يترك للمكاتب (3) شيء" ونحوهما (4)، فليس من (1) إشارة إلى قول الإمام الشافعي رحمه اللَّه: "من استحسن فقد شرع" بتشديد الراء، أى: نصب شرعًا على خلاف ما أمر اللَّه به ورسوله إنكارًا منه على القائلين به.
راجع: الرسالة ص/ 25، 505، 507، والأم: 7/ 270، والتبصرة: ص/ 492، والمنخول: ص/ 374، والمستصفى: 1/ 274، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 353.
(2) المراد بها متعة الطلاق التي وردت في القرآن الكريم في عدة آيات منها قوله تعالى: {وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ} [البقرة: 241].
راجع: أحكام القرآن للشافعي: 1/ 201، والأم: 5/ 62، 7/ 235، ومغني المحتاج: 3/ 242، والإحكام للآمدي: 3/ 200.
(3) وهى مكاتبة العبد بأن يتفق معه السيد على دفع مقدار معين له على أقساط ليصبح بعدها حرًا، والأصل في مشروعيتها قوله تعالى: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} [النور: 33]. راجع: الأم: 7/ 362، 364، ومختصر المزني بهامش الأم: 5/ 275.
(4) كاستحسانه أن لا تقطع يمنى سارق أخرج يده اليسري، فقطعت. واستحسانه التحليف على المصحف.
راجع: الأم 6/ 133، 139، ومختصر المزني: 5/ 169، والإحكام للآمدي: 3/ 200، ووسائل الإثبات: ص/ 364.

الجزء: 4 - الصفحة: 31

الاستحسان (1) الذي هو أصل وراء الأصول الأربعة، كما أن الاستصحاب الذي قال به ليس أصلًا برأسه.
قوله: "مسألة قول الصحابي".
أقول: لا نزاع في أن مذهب الصحابي ليس حجة على صحابي آخر، إنما الخلاف في حجيته على غيره (2)، والحق أنه ليس حجة (3). (1) يرى الزركشي، وغيره أن الخلاف لفظي راجع إلى معنى التسمية، وأن المنكر عند الشافعية إنما جعل الاستحسان أصلًا من أصول الشريعة مغايرًا لسائر الأدلة، أما استعمال لفظ الاستحسان، مع موافقة الدليل، فلا ينكر عند الجميع، وعليه يحمل استحسان الشافعي في المسائل التي سبق ذكرها، فلم يرد الشافعي أن دليل تلك المسائل الاستحسان المجرد، وإنما استحسن ذلك لمآخذ فقهية، إذ كيف يتصور ذلك والشافعي من أشد المنكرين له.؟
راجع: تشنيف المسامع: ق (130/ أ)، والغيث الهامع: ق (141/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: (2/ 354)، وهمع الهوامع: ص/ 400، والمذكرة للشنقيطي: ص/ 167، والمسودة: ص/ 451، 452.
(2) وهو قسمان: تارة ينتشر، ولم ينكر عليه، فسبق الكلام عليه في الإجماع السكوتي وتارة لا ينتشر، فذهب المالكية، وبعض الحنفية، والشافعي في القديم إلى أنه حجة.
(3) وهذا ينسب إلى جمهور الأصوليين، وهو قول الشافعي في الجديد ورواية أخرى عن أحمد، ورجحه الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب المالكي، والكرخي الحنفي، والشوكاني، وغيرهم.
راجع: التبصرة: ص/ 395، وأصول السرخسي: 2/ 105، 106، 109، والإحكام لابن حزم: 2/ 817، والبرهان: 2/ 1358، وتأسيس النظر: ص/ 105، والمستصفى: =

الجزء: 4 - الصفحة: 32

قال المصنف -ناقلًا عن والده-: حجة في التعبدي الذي ليس للقياس فيه مجال.
لما روي أن عليًا رضي اللَّه عنه صلى في ليلة ست ركعات كل ركعة فيها ست سجدات.
قال الشافعي: لو صح عن عليّ أنه فعل لقلت به (1).
وهذا في الحقيقة ليس محل النزاع، لأن (2) الكلام فيما يقوله الصحابي برأيه، وما لا مجال للرأي فيه هو في المعنى حديث مرفوع.
وإذا لم يكن قوله حجة، فهل يجوز تقليده، أم لا؟
الحق: أنه لا يجوز؛ لأنهم وإن كانوا مجتهدين، لكن لم تدون أقوالهم، ومذاهبهم، فلم يوثق بما ينقل عنهم، كذا صرح به إمام الحرمين (3). = 1/ 260، والجدل لابن عقيل: ص/ 8، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 174، 178، وروضة الناظر: ص/ 84، والإحكام للآمدي: 3/ 199، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 287، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 445، والمسودة: ص/ 276، 336، 470، وكشف الأسرار: 3/ 217، 219، والقواعد لابن اللحام: ص/ 295، وفواتح الرحموت: 2/ 186، وتيسير التحرير: 3/ 133، وإرشاد الفحول: ص/ 243.
(1) راجع: المستصفى: 1/ 271، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 354.
(2) آخر الورقة (124/ ب من أ).
(3) راجع البرهان: 2/ 1359 - 1360.

الجزء: 4 - الصفحة: 33

وقيل: قوله حجة فوق القياس، فإذا تعارض قدم عليه.
قيل: هذا قوله القديم، وإليه ذهبت الحنفية (1).
فعلى هذا إذا اختلف صحابيان، فكان قولاهما كالدليلين يقدم أحدهما بالترجيح.
وقيل: حجة دون القياس، وعلى هذا هل يخصص العموم به؟
قولان لأصحابنا من غير ترجيح.
أما جوازه، فلأنه دليل شرعي، فالقياس يقتضي أن يخص به، وأما عدمه، فلأن الصحابة كانوا يتركون أقوالهم إذا بلغهم دليل عام.
وقيل: حجة إن انتشر، ولم يخالف، قيل: هذا -أيضًا- منقول عن القديم.
وقيل: إن خالف القياس، فهو حجة، وإلا فلا؛ لأنه لا يخالف القياس إلا لدليل أقوي، فالحجة في الحقيقة هو ذلك الدليل الذي خالف القياس لأجله.
وقيل: حجة إن انضم إلى قول الصحابي قياس يقربه، كما قال الشافعي -في البراءة من العيوب-: إذا باع حيوانًا بشرط البراءة من العيوب يبرأ عن عيب لا يعلمه. (1) راجع: أصول السرخسي: 2/ 109، وكشف الأسرار: 3/ 217، وفتح الغفار: 2/ 139، وفواتح الرحموت: 2/ 186، وتيسير التحرير: 3/ 132.

الجزء: 4 - الصفحة: 34

قال: إنما قلته تقليدًا لعثمان رضي اللَّه عنه (1).
وقيل: قول الشيخين حجة دون غيرهما لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر، وعمر".
وقيل: قول الخلفاء الأربعة لقوله: "عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين" وروي عن الشافعي ما عدا عليًا.
وأولى ما يقال -في توجيه ذلك-: أن عليًا رضي اللَّه عنه كان قد اشتغل بالحروب، ورحل إلى العراق، وتفرقت الصحابة، عنه، بخلاف من قبله، فإنهم كانوا إذا وقعت لهم شبهة استشاروا الصحابة.
كما فعل أبو بكر رضي اللَّه عنه في ميراث الجدة (2)، وعمر في طاعون الشام (3). (1) قال الإمام الشافعي: "وإذا باع الرجل العبد، أو شيئًا من الحيوان بالبراءة من العيوب، فالذي نذهب إليه -واللَّه تعالى أعلم- قضاء عثمان بن عفان رضي اللَّه عنه أنه بريء من كل عيب لم يعلمه، ولم يبرأ من عيب علمه". الأم: 7/ 90، والرسالة ص/ 596 - 598.
(2) قد تقدم ذكر قصتها، مع أبي بكر، وسؤاله للناس عن ميراثها، فأخبره المغيرة لابن شعبة، ومحمد بن مسلمة بأن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أعطاها السدس، فأجمعوا على ذلك.
راجع: مراتب الإجماع لابن حزم: ص/ 117، وبداية المجتهد: 2/ 346، والمغني لابن قدامة: 6/ 206، ومغني المحتاج: 3/ 10، والعذب الفائض: 1/ 62.
(3) لخبر ابن عباس رضي اللَّه عنهما، أن عمر رضي اللَّه عنه خرج إلى الشام حتى إذا كان بسرغ لقيه أمراء الأجناد أبو عبيدة بن الجراح، وأصحابه، فأخبروه أن الوباء =

الجزء: 4 - الصفحة: 35

هذا وأما ما وافق الشافعي فيه قول صحابي كزيد في الفرائض أو عثمان في مسألة براءة العيوب، فلموافقة اجتهاده، إذ قد اشتهر عنه أنه قال: كيف احتج بقول من لو عارضته لحججته (1).
وأيضًا الاتفاق على أن المجتهد لا يجوز له التقليد مطلقًا صحابيًا كان، أو غيره (2).
قوله: "الإلهام".
أقول: مما يتوهم أنه حجة شرعية الإلهام. = قد وقع بأرض الشام، فجمع المهاجرين فاستشارهم، فاختلفوا عليه، فقال: ارتفعوا عني، ثم جمع الأنصار فاستشارهم فاختلفوا عليه فقال: ارتفعوا عني، ثم دعى بمشيخة قريش من مهاجرة الفتح فوافقوه على الرجوع، فرجع، فقال له أبو عبيدة: أفرارًا من قدر اللَّه؟
فقال عمر: لو غيرك قالها، نفر من قدر اللَّه إلى قدر اللَّه. . . فجاء عبد الرحمن بن عوف وكان متغيبًا في بعض حاجته، فقال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "إذا سمعتم به بأرض فلما تقدموا عليه، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارًا منه"، فحمد اللَّه عمر ثم انصرف.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 168 - 169، وصحيح مسلم: 7/ 27 - 30، ومسند أحمد: 1/ 193 - 194.
(1) راجع: الأم: 7/ 10، والرسالة: ص/ 586، وما بعدها. وتشنيف المسامع: ق (131/ أ)، والغيث الهامع: ق (142/ أ).
(2) سيأتي الكلام على هذه المسألة في بابها.

الجزء: 4 - الصفحة: 36

وهو إلقاء [المعنى] (1) المشتمل على الخير في روع الإنسان بطريق الفيض لا السماع (2)، وهذا أمر محقق نقلًا وعقلًا، أما نقلًا فلما ورد في الحديث: "إن للملك [تغلبًا] (3) أي: لمة (4) وللشيطان لمة، أما لمة الملك فإيعاد بالخير، وأما لمة الشيطان فإيعاد بالشر" (5) ثم قرأ: {الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ} [البقرة: 268] (6). (1) سقط من (ب) وأثبت لهامشها.
(2) راجع تعريف الإلهام: المسودة: ص/ 477، ومجموع الفتاوى: 13/ 73، والروح لابن القيم: ص/ 256، والتعريفات: ص/ 34، وحاشية البناني على جمع الجوامع: 2/ 356، وهمع الهوامع: ص/ 404.
(3) في (أ): "تغلب"، والمثبت من (ب) وهو الصواب لأنه اسم إن.
(4) لمة: بفتى اللام وتشديد الميم من الإلمام ومعناه النزول، والقرب والإصابة، والمراد بها ما يقع في القلب بواسطة الشيطان، أو الملك.
راجع: النهاية لابن الأثير: 4/ 273.
(5) روى الترمذي عن عبد اللَّه بن مسعود قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن للشيطان لمة بابن آدم، وللملك لمة، فأما لمة الشيطان فإيعاذ بالشر وتكذيب بالحق، وأما لمة الملك فإيعاد بالخير وتصديق بالحق، فمن وجد ذلك فليعلم أنه من اللَّه فليحمد اللَّه، ومن وجد الأخرى فليتعوذ باللَّه من الشيطان ثم قرأ: {الشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشَاءِ} [البقرة: 268] "، قال الترمذي: "هذا حديث غريب، وهو حديث أبي الأحوص لا نعرفه مرفوعًا إلا من حديث أبي الأحوص".
راجع: تحفة الأحوذي: 8/ 332 - 333.
(6) روى ابن ماجه عن جابر بن عبد اللَّه قال؛ قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يا أيها الناس اتقوا اللَّه وأجملوا في الطلب، فإن نفسًا لن تموت حتى تستوفي رزقها وإن أبطأ عنها، فاتقوا اللَّه وأجملوا في الطلب، خذوا ما حل ودعوا ما حرم".
راجع: سنن ابن ماجه: 2/ 4، وتفسير ابن كثير: 4/ 122.

الجزء: 4 - الصفحة: 37

ولقوله: "إن روح القدس نفث في روعي لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها" (1).
وإنما الكلام في كونه حجة على الغير، أو على نفسه، فالصواب أنه إن كان من معصوم مؤيد حجة مطلقًا، وإن كان من غيره فلا.
وما ورد في الأحاديث مثل: "استفت قلبك، وإن أفتاك الناس (2) وأفتوك" (3). (1) راجع تفصيل الكلام عليه: المسودة: ص/ 477 - 478، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 92، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 477، 478، 766، 11/ 65 - 66، 13/ 86 - 70، ومدارج السالكين: 1/ 44 - 50، وجمع الجوامع وحاشية البناني عليه: 2/ 356، قال الشريف الجرجاني: "وهو ليس بحجة عند العلماء إلا عند الصوفيين". التعريفات: ص/ 34.
(2) قال المناوي: "وذلك لأن على قلب المؤمن نورًا يتقد، فإذا ورد عليه الحق التقى هو ونور القلب فامتزجا وائتلفا فاطمأن القلب، وإذا ورد عليه الباطل نفر نور القلب ولم يمازجه فاضطرب القلب". فيض القدير: 3/ 218.
وراجع: مجموع الفتاوى: 10/ 479، 13/ 68.
(3) رواه الإمام أحمد، والترمذي، والدارمي، والطبراني، وأبو نعيم، وأبو يعلى عن وابصة ابن معبد الأسدي بألفاظ مختلفة، وطرق متعددة منها: "عن وابصة بن معبد الأسدي أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال لوابصة: "جئت تسأل عن البر والإثم؟ قال: قلت: نعم. قال: فجمع أصابعه فضرب بها صدره" وقال: استفت نفسك، استفت قلبك يا وابصة ثلاثًا، البر ما اطمأنت إليه النفس، واطمأن إليه القلب، والإثم ما حاك في النفس، وتردد في الصدر، وإن أفتاك الناس، وأفتوك" قال ابن رجب: "ففي إسناد هذا الحديث أمران يوجب كل منهما ضعفه: =

الجزء: 4 - الصفحة: 38

وقوله: "كان فيمن قبلكم مُحَدَّثون (1)، فإن كان في هذه الأمة محدث فهو عمر" (2). وأمثاله فهو محمول على الكرامة (3) الذي نحن قائلون بها (4).
وأما أنه يدل على أنه دليل شرعي فلا.
وأما كونه محققًا عقلًا، فلأن كل أحد يجد في نفسه خواطر الخير من الحج، والصوم، وغيرهما بلا ريب، بل قَلَّ ما يخلو وقت منها. = أحدهما: الانقطاع بين أيوب، والزبير، فإنه رواه عن قوم لم يسمعهم.
الثاني: ضعف الزبير هذا، قال الدارقطني: روى أحاديث مناكير وضعفه ابن حبان أيضًا".
وقال: "وقد روي هذا الحديث من وجوه متعددة، وبعض طرقه جيدة".
راجع: مسند أحمد: 4/ 182، 228، وتحفة الأحوذي: 7/ 64، وسنن الدارمي: 2/ 246، وفيض القدير: 3/ 218، جامع العلوم والحكم: ص/ 218 - 220، وكشف الخفاء: 1/ 136.
(1) المحدَّثون: الملهمون، والملهم هو الذي يُلْقَى في نفسه الشئ فيخبر به حدسًا، وفراسة، وهو نوع يختص به اللَّه عز وجل من يشاء من عباده الذين اصطفى مثل عمر، كأنهم حدثوا بشيء، فقالوه.
راجع: النهاية لابن الأثير: 1/ 350، والمفردات للراغب: ص/ 110.
(2) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لقد كان فيمن كان قبلكم من الأمم مُحَدَّثون فإن يك في أمتي أحد فإنه عمر" رواه البخاري، وأحمد، وغيرهما.
راجع: صحيح البخاري: 5/ 15، ومسند أحمد: 6/ 55، والجامع الصغير: 2/ 85.
(3) سيأتي تعريفها.
(4) سيأتي الخلاف في ذلك آخر الكتاب.

الجزء: 4 - الصفحة: 39

وقول الصوفي: [إنه] (1) أُلْهِم كذا فهو حجة. بدعة، وضلالة لا يلتفت [إليه لأنه تشريع بعد النبوة، فيجب على كل مسلم ردع الصوفي القائل هذا الكلام، فإنه يفسد عقائد العوام] (2) وإنما ترك المصنف المصالح المرسلة (3) لأنه علم إلغاؤها من باب القياس حيث ذكر أن الوصف المرسل لا يصلح علة (4).
قوله: "خاتمة". (1) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) هي إثبات العلة بالمناسبة، وذلك إن شهد الشرع باعتبارها كاقتباس الحكم من معقول دليل شرعي فقياس، أو بطلانها كتعيين الصوم في كفارة وطء رمضان على الموسر كالملك ونحوه فلغو، وقد تقدم، ذلك في مسالك العلة، فالجمهور من أهل الأصول، والجدل، والمتكلمين انكروا بناء الأحكام عليها، ونقل عن مالك، وأبي حنيفة القول بها.
راجع: تعريف المصالح المرسلة واختلاف العلماء في أسمائها: البرهان: 2/ 1113، 1120، وشفاء الغليل: ص/ 211، والمستصفى: 1/ 284، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 216، وشرح تنقيح الفحول: ص/ 445، والمسودة: ص/ 450، ومجموع الفتاوي: 11/ 342، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 289، وروضة الناظر: ص/ 86، وتيسير التحرير: 4/ 171، وإرشاد الفحول: ص/ 241، وضوابط المصلحة: ص/ 370، وعلم أصول الفقه لخلاف: ص/ 97.
(4) سبق ذلك في 3/ 296 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 40

أقول: هذه فائدة ذكرها تبرعًا ليس لها تعلق بأصول الفقه، لأن أصول الفقه أدلته (1).
فالبحث فيها لا يكون إلا فيما هو دليل الفقه إما اتفاقًا، أو اختلافًا قال القاضي حسين: مبنى الفقه على أربع قواعد:
الأولى: أن الشك الطارئ لا يرفع حكم اليقين السابق.
مثاله: الشك في الحدث بعد يقين الطهارة، فالحكم للطهارة (2).
الثانية: الضرر يزال (3). (1) هذه القواعد تشبه الأدلة، وليست بأدلة لكن ثبت مضمونها بالدليل وصارت يقضى ما في جزئياتها كأنها دليل على ذلك الجزئي، فلما كانت كذلك ناسب ذكرها في باب الاستدلال.
راجع: أصول السرخسى: 2/ 116، 117، وتأسيس النظر: ص/ 145، والأشباه والنظائر للسيوطي: ص/ 50، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 56، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 139، والمدخل الفقهي العام: 2/ 961.
(2) ومعنى هذا أن الإنسان متى تحقق شيئًا، صم شك هل زال ذلك الشيء المتحقق أم لا؟ الأصل بقاء المتحقق، فيبقى الأمر على ما كان متحققًا لحديث عبد اللَّه المازني: "شكى إلى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: الرجل يخيل إليه أنه يجد الشيء في الصلاة قال: لا ينصرف حتى يسمع صوتًا، أو يجد ريحًا".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 45، وصحيح مسلم مع شرح النووي: 4/ 49، واللؤلؤ والمرجان: 1/ 74، ومسند أحمد: 4/ 39، 40، وسنن أبي داود: 1/ 40.
(3) لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا ضرر ولا ضرار".
راجع: الأشباه والنظائر للسيوطي: ص/ 84، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 85، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 146، والمدخل الفقهي: 2/ 971، المحلي على جمع الجوامع: 2/ 356.

الجزء: 4 - الصفحة: 41

مثاله: يجب ضمان المتلفات، ورد المغصوب، وإطعام الجائع الواقع في المخمصة، ونصر المظلوم.
الثالثة: المشقة تجلب التيسير (1).
مثاله: جواز القصر، والجمع، والفطر في السفر، ومن الأمثال إذا ضاق الأمر اتسع.
الرابعة: تحكيم العادة (2) (1) راجع: الأشباه والنظائر للسيوطى: ص/ 76، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 75، وأصول الفقه الإسلامي: ص/ 363، 373، والأصل في هذه القاعدة قوله تعالى: {الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا} [الأنفال: 66]، وقوله: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78]، وقوله: {يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ} [النساء: 28]، وقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "بعثت بالحنيفية السمحة".
راجع: مسند الإمام أحمد: 5/ 266، 6/ 116، 233.
(2) هو معنى قول الفقهاء: "إن العادة محكمة، أى: معمول بها شرعًا. قال ابن عطية في قوله سبحانه: {خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ} [الأعراف: 199]، إن معنى العرف كل ما عرفته النفوس مما لا ترد به الشريعة"، ولقول ابن مسعود: "ما رآه المسلمون حسنًا فهو عند اللَّه حسن وما رآه المسلمون سيئًا فهو عند اللَّه سيئ".
راجع: مسند أبي داود الطيالسي: ص/ 33، والمقاصد الحسنة: ص/ 368، وكشف الخفاء: 2/ 263، ومسند أحمد: 1/ 379، وراحع: الأشباه والنظائر للسيوطي: ص/ 89، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 93، ورسائل ابن عابدين 1/ 44.
وراجع معنى العرف: المسودة: ص/ 123، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 448، وأعلام الموقعين: 2/ 448، والموافقات: 2/ 220، والعرف والعادة: ص/ 10، وأصول مذهب أحمد: ص/ 523، والمدخل الفقهي العام: 2/ 838.

الجزء: 4 - الصفحة: 42

مثاله: أقل الحيض، وأكثره، وفي باب الأطعمة الرجوع إلى [العرف] (1) فيما لا نص فيه.
وزاد بعضهم خامسة، هي قولهم: المأمور بمقاصدها (2) فيدل على وجوب النية في الطهارة، وهذه مأخوذة من قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إنما الأعمال بالنيات" (3)، ولعل القاضي إنما تركها لكونها مستفادة من صريح الحديث وعامة في جميع القواعد.
* * * (1) في (أ، ب): "العرب"، والمثبت أوضح.
(2) راجع: الأشباه والنظائر للسيوطي: ص/ 8، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 37، والمدخل الفقهي العام: 2/ 959.
(3) وربما أخذت كذلك من قوله تعالى: {وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ} [البينة: 5]، ولأن أفعال العقلاء إذا كانت معتبرة فإنما تكون عن قصد.

الجزء: 4 - الصفحة: 43

الكتاب السادس في التعادل والتراجيح

الجزء: 4 - الصفحة: 45

الكتاب السادس: في التعادل والتراجيح
قوله: "الكتاب السادس في التعادل، والتراجيح".
أقول: قد سبق منا أن الدليل على المطلوب إنما يستلزمه إذا سلمت مقدماته من القوادح، ولم يعارضه مثله، أو أقوى منه، فلذلك جرت العادة بوضع باب آخر بعد ذكر الأدلة لما يعرف به دفع المعارض (1).
ثم التعارض (2) إنما يتصور في الظنيات؛ لأن القطعيات لو تعارضت (1) قدم جمهور الأصوليين كالموفق، والآمدي، وابن الحاجب، والغزالي، مبحث الاجتهاد قبل مباحث التعادل، والتراجيح لأنهما من عمل المجتهد فناسب تأخيرهما.
وقدم أكثر الأحناف، والرازي، والبيضاوي، والمصنف، وبعض الحنابلة مباحث التعادل، والتراجيح على مباحث الاحتهاد، لأن لهما صلة وثيقة بالأدلة التي سبق ذكرها، فناسب ذكرهما عقب الأدلة مباشرة.
راجع: اللمع: ص/ 70، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 503، 2/ 3/ 5، والمستصفى: 2/ 350، وروضة الناظر: ص/ 190، 280، والإحكام للآمدي: 3/ 204، 256، 392، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 289، 309، ومجموع الفتاوى 20/ 9، وتيسير التحرير: 3/ 161، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 196.
(2) التعارض -لغة-: التمانع، ومنه تعارض البينات، لأن كل واحدة تعترض الأخرى، وتمنع نفوذها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 47

ثبت مقتضاها، فيلزم جمع النقيضين (1).
وكذا لا تعارض بين ظني، وقطعي لسقوط الظن في مقابلة القطع (2)، فانحصر الترجيح في الظنيين. = واصطلاحًا: تقابل دليلين على سبيل الممانعة، كما إذا كان أحد الدليلين يدل على الجواز، والدليل الآخر يدل على المنع، فدليل الجواز يمنع التحريم، ودليل التحريم يمنع الجواز، فكل منهما مقابل للآخر، ومعارض له، ومانع له، وجمهور علماء الأصول يستعملون التعادل في معنى التعارض؛ لأنه لا تعارض إلا بعد التعادل، فإذا تعارضت الأدلة، ولم يظهر -مبدئيًا- لأحد مزية على الآخر، فقد حصل التعادل بينهما، أي: التكافؤ، والتساوي. وذهب البعض إلى التفريق بينهما اعتمادًا على الناحية اللغوية.
راجع: معجم مقاييس اللغة: 4/ 247، 272، والمصباح المنير: 2/ 396، 402، والقاموس المحيط: 2/ 334، 4/ 14، والمستصفى: 2/ 395، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 505، وفواتح الرحموت: 2/ 189، وتيسير التحرير: 3/ 136، والمحلي وعليه حاشية البناني: 2/ 357، وإرشاد الفحول: ص/ 173، وأصول الفقه للخضري: ص/ 394، والوسيط: ص/ 612.
(1) وهما لا يجتمعان، ولا يرتفعان معًا، وترجيح أحدهما على الآخر محال، لأن الترجيح فرع التعارض، ولا تعارض فيهما فلا ترجيح.
راجع: البرهان: 2/ 1143، والفقيه والمتفقه: 1/ 215، والمنخول: ص/ 427، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 420، وكشف الأسرار: 4/ 77، وفتح الغفار: 3/ 52، والمسودة: ص/ 448، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 197، والإحكام للآمدي: 3/ 258.
(2) راجع: اللمع: ص/ 66، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 602، وشرح العضد: 2/ 310، وكشف الأسرار: 4/ 77، والمحلي على جمع الجوامع: 9/ 352، وإرشاد الفحول: ص/ 275.

الجزء: 4 - الصفحة: 48

والظنيان إما منقولان كالنصين، أو معقولان كقياسين، أو منقول، ومعقول كنص، وقياس.
قال المصنف: لا تعارض في الظنيات أيضًا في نفس الأمر على الصحيح، وإنما قيده بنفس الأمر لأن التعارض بالنظر إلى المجتهد واقع لا يمكن إنكاره (1).
وتحقيق المسألة: أن اليقين لما كان غير مجامع لاحتمال النقيض، فلا يمكن ترجيحه؛ لأنه فرع احتمال النقيض.
قال الغزالي: "لا ترجيح لعلم على علم، فإذا تعارض نصان قاطعان، فلا سبيل إلى الترجيح، بل إن كانا متواترين، فالمتأخر ناسخ إن علم التاريخ، وإلا لا بد وأن يكون أحدهما ناسخًا" (2). (1) اتفق علماء الأصول على وقوع التعادل بين الظنيين في نفس المجتهد لكنهم اختلفوا في وقوعه بين الأمارتين، أي: الظنيين في الواقع، ونفس الأمر.
فذهب الجمهور إلى جواز التعادل بينهما، واختاره الإمام الرازي، والبزدوي، والآمدي، وابن الحاحب.
وذهب فريق إلى امتناع ذلك، وهذا ما صححه المصنف، واختاره وفصل العز بن عبد السلام فقال بوقوع التعادل بين أسباب الظنون لا في الظنون.
راجع: المستصفى: 2/ 393، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 506، والإحكام للآمدي: 3/ 259، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 310، وكشف الأسرار: 4/ 77، والمسودة: ص/ 448، والمحلي وعليه حاشية البناني: 2/ 359، ومناهج العقول: 3/ 181، وفواتح الرحموت: 2/ 189، وتيسير التحرير: 3/ 136، وهمع الهوامع: ص/ 406، وإرشاد الفحول: ص/ 275.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 393.

الجزء: 4 - الصفحة: 49

وقد علم من كلامه أن المنفي من القطعيات ليس التعارض مطلقًا، بل تعارض يمكن معه الترجيح، لأن النسخ لا يمكن بدون التعارض، فالتعارض المبحوث عنه هو ما يمكن الترجيح معه.
وأما في نفس الأمر بأن يرد من الشارع دليلان من غير نسخ (1)، يوجب أحدهما الوجوب، والآخر الحرمة، هذا غير جائز؛ لأنه يتناقض كلامه (2) وهو منزه عن ذلك.
فإذا تعادل النصان -عند الجمهور- ولا مرجح بوجه.
قيل: بالتخيير بينهما (3).
وقيل: بالتساقط، كما في البينتين، وهو المختار (4)، وإن لم يشر إليه المصنف.
أو الوقف فيهما (5).
والفرق بين الوقف، والتساقط أن في الوقف لم يجب الرجوع إلى الغير، بل ربما يظهر له مرجح بعد، وفي التساقط يجب العدول عنهما، والرجوع إلى الغير. (1) آخر الورقة (117/ ب من ب).
(2) آخر الورقة (125/ ب من أ).
(3) وكذا قال بعض الحنفية، وبعض الشافعية.
(4) وهو قول لبعض الفقهاء، ويرجع المجتهد إلى البراءة الأصلية.
(5) قال الموفق: "وبه قال أكثر الحنفية، وأكثر الشافعية".
وأضاف الحنفية إلى أنه لا يكون إلا بعد التحري، والاجتهاد.

الجزء: 4 - الصفحة: 50

والرابع: إن وقع التعادل في الواجبات، فالتخيير إذ لا يمتنع التخيير في الواجبات كخصال الكفارة (1)، وفي غير الواجبات التساقط.
قال بعض الشارحين (2): "قول المصنف: وإن توهم التعادل، أحسن من قول غيره: وإن ظن. لأن الظن للطرف الراجح، ولا يوجد ذلك" (3).
وأقول: عبارة المصنف فاسدة، والصواب ما قاله غيره، لأن وهم التعادل لا يوجب توقف المجتهد (4)، لأن الوهم يكون في الطرف المرجوح، فلا ينافي ظن المجتهد الواجب اتباعه، بل إذا ظن الحكم من أمارة، -وإن (1) التخيير في كفارة الإيمان ثابت بقوله تعالى: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ} [المائدة: 89].
راجع المسألة والاختلاف فيها، ومناقشتها: البرهان: 2/ 1183، والمستصفى: 2/ 393، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 417، وروضة الناظر: ص/ 200، وقواعد الأحكام 2/ 52، وكشف الأسرار: 4/ 76، والمسودة: ص/ 449، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 517، وفواتح الرحموت: 2/ 189، 193، 190، وتيسير التحرير: 3/ 137، والمحلي 2/ 359، وإرشاد الفحول: ص/ 275.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي".
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (133/ ب).
(4) جاء في هامش (أ): "قلت: ما قاله الشارح وهم، فإن المراد بالتوهم في كلام المصنف الوقوع في الوهم، أى: الذهن لا الوهم المقابل للظن، فمن خلال كلامه في الظن، والراجح، والمرجوح فليحمل على الراجح وهو ظن التعادل، فيوافق التعبير بالظن فاعلمه" محمد الغزي.

الجزء: 4 - الصفحة: 51

كان وهم الصحة في الأمارة الأخرى- يجب عليه الفتوي، والعمل بما ظن صحته، وهذا مما لا يخالف فيه [أحد] (1).
قوله: "وإن نقل عن مجتهد قولان".
أقول: إذا نقل قولان عن مجتهد، فإما أن يعلم تاخر أحدهما أو لا، فإن علم ذلك، فالمتأخر مذهبه، وإن لم يعلم التأخر، فإن أشعر أحدهما بالرجحان عنده كما إذا قال: أشبه القولين، أو أقيسهما فذاك مذهبه، وإن لم يوجد شيء من ذلك، فيدل على استواء الاحتمالين (2) عنده، وإنما يقع ذلك؛ لأنه ينظر في الأمارة، فيغلب على ظنه الحكم بمقتضاه، ثم يظفر بدليل آخر ينافي تلك الأمارة، فيكون عنده مرجحًا، فيقول بمقتضاه، ثم يبدو له ما يوجب تعادل الأمارتين فيكون القولان في رتبة واحدة.
قال بعض الشارحين (3): "قوله: في المسألة قولان يحتمل أن يريد احتمالين على سبيل التجويز لوجود أمارتين متساويتين ولا يريد بهما مذهبين لمجتهدين". وهذا سهو لأنا نقطع بأن الشافعي إذا قال: في المسألة قولان لم يرد قول غيره من المجتهدين، كيف، ولم تنقل أقوال الصحابة، وتنقل أقوال غيرهم؟ ! فهما قولان له لكنه توقف لما ذكرنا. (1) سقط من (ب) والمثبت من (أ).
(2) راجع: المحلي مع حاشية البناني: 2/ 359، وتشنيف المسامع: ق (133/ ب)، والغيث الهامع: ق (143/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 407.
(3) هو الإمام الزركشي في تشنيف المسامع: ق (133/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 52

وقد وقع للشافعي هذا النوع من التردد في ستة عشر، أو سبعة عشر موضعًا (1)، وذلك يدل على نباهة شأنه علمًا ودينًا.
أما علمًا: فلأنه قد أشبع النظر في الدلائل، والأمارات حتى أوجب عليه التوقف، ولو اغتر باول ما يبدو له، وصمم، ومضى على ذلك لم يقع له التوقف.
وأما دينًا: فلأنه لم يبال بإظهار التردد، والتوقف من قدح طاعن في ذلك، ونسبته إلى قصور النظر في استنباط الأحكام، وقد عابه بذلك بعض القاصرين جهلًا منهم بما ذكرنا.
ثم القولان المذكوران، وهما اللذان لا ترجيح فيهما لا صريحًا، ولا إشعارًا، فعن الشيخ أبي حامد ما خالف فيه أبا حنيفة أرجح؛ لأنه لم يخالفه إلا وقد اطلع على مأخذ أقوى من أخذه.
وقال القفال: الموافق أولى (2)؛ لأنه ما وافقه إلا لما ظهر له من قوة مأخذه.
قال المصنف: الأصح الترجيح بالنظر. (1) قال الشيرازي: "ومنها أن يذكر في وقت واحد قولين، ولا يبين الصواب عنده من الخطأ، بل يقول: إن هذه المسألة تحتمل قولين، فهذا النوع ذكره القاضي أبو حامد المروروذي أنه ليس للشافعي مثل ذلك إلا بضعة عشر موضعًا، أو ستة عشر أو سبعة عشر. . . . " شرح اللمع: 2/ 1079، وانظر: الإبهاج: 3/ 202 - 203.
(2) راجع: المجموع شرح المهذب: 1/ 68 - 69.

الجزء: 4 - الصفحة: 53

قال بعض الشارحين (1): ما قاله المصنف هو الأولى مما قاله النووي من الترجيح لموافقة أبي حنيفة؛ لأن الكثرة تفيد في النقل لا في الدليل، وقوة الاجتهاد بقوة دليله.
وإن شئت تحقيق المقام بما لا مزيد عليه، فاستمع لمقالتنا: اعلم أن هذا الموضع فيه شبه لا بد من التنبه لها:
الأولى: أن مخالفة أبي حنيفة إنما ذكرت مثالًا، وكذلك شأنه مع مالك، وأحمد.
الثانية: أنه قد توهم بعضهم أن موافقته لأبي حنيفة يقتضى السبق على المخالفة، وليس بلازم؛ لجواز أن تكون المخالفة سابقة ثم يطلع على دليل يوجب موافقته.
الثالثة: أن ما قاله النووي في الترجيح بالموافقة (2) ليس مقصورًا على قولي الشافعي إذا كانا متساويين، بل أعم من ذلك.
ألا ترى أنه قال: الجمع وإن كان أصح القولين عن الشافعي، فعدمه أولى لموافقة قول أبي حنيفة.
الرابعة: أن ما قاله هذا الشارح من الرد عليه بأنه ترجيح في المذهب بالكثرة كالرواية -وفرق بين الرواية، والاجتهاد، إذ الرواية مبناها النقل (1) المراد الزركشي. راجع: تشنيف المسامع: ق (134/ أ).
(2) وقد صحح النووي القول بالموافقة على غيره. راجع: المجموع: 1/ 69.

الجزء: 4 - الصفحة: 54

ومبنى الاجتهاد قوة الدليل - غير وارد عليه: لأن مراده أن دليلي المجتهدين متعاضدان في قوة الدلالة بخلاف حالة الانفراد، وهذا كلام في نهاية الحسن، وسيصرح المصنف بأن تعاضد الدليلين من المرجحات.
الخامسة: أن قول المصنف واختياره: الترجيح بالنظر، لا يكاد يصح، لأن الترجيح على ما في شروحه (1) -وهو ظاهر عبارته- إنما هو من الشافعي.
وكذا قوله: وإن وقف، أي: الشافعي، فالوقف، أي: نحن نتوقف، فلا نقول: برجحان شيء منهما، وهذا كلام غير منتظم، لأن وضع المسألة إنما هو في قولين نقلًا عنه من غير ترجيح، فاختلف فيها بأن الموافقة، أو المخالفة هل ترجح أو لا؟ فلا وجه لهذا الكلام.
لا يقال: لعله أراد أن ما رجحه الشافعي هو المرجح، ولا عبرة بالموافقة، والمخالفة.
لأنا نقول: وضع المسألة فيما لا ترجيح منه، وما كان فيه ترجيح قد تقدم أنه المرجح سواء كان ترجيحًا صريحًا، أو إشارة، هذا كله إذا كان للشافعي في المسألة بعينها قول، أو قولان. فإن لم يكن له فيها قول، فإن كان له في نظيرتها قول، والحق الأصحاب المسألة أبي ليس فيها قول بنظيرتها - فذلك يسمى قولًا مخرجًا للشافعي في الأصح. (1) راجع: الإبهاج: 4/ 203، وتشنيف المسامع: ق (134/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 360.

الجزء: 4 - الصفحة: 55

وقيل: لا ينسب إليه هذا القول لاحتمال ثبوت فرق عنده بين المسألتين لم نقف عليه، والمذهب خلاف ما قاله هذا القائل. وإذا نسب إليه لا ينسب إليه مطلقًا لئلا يلتبس، فيظن أنه نص منه، بل بقيد أنه قوله المخرج (1).
وإذا تعارض نصه في صورتين متشابهتين، فاختار في أحديهما خلاف ما اختاره في الأخرى ينشأ اختلاف الطرق، فمن الأصحاب من يخرج في كل صورة قولًا له على نظيرتها، فيبقى في كل صورة قولان: منصوص، ومخرج.
ومنهم من يبدي فارقًا بين الصورتين، ويقرر كل نص على مقتضاه.
قال بعض الشارحين (2): "وهذا هو منشأ الخلاف في أن القول المخرج هل ينسب إليه؟ " وهذا سهو منه، لأن الخلاف في أن المخرج هل ينسب إليه؟ إنما هو عند القائل بالتخريج، ومن لم يقل بالتخريج لا قول عنده حتى يقال: ينسب أو لا ينسب.
فلا وجه لجعل مخالفته منشأ للخلاف في جواز النسبة، فتأمل.! قوله: "والترجيح". (1) راجع هذه المسألة، والخلاف فيها وما صححه الإمام النووي المجموع: 1/ 43 - 44.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي"، راجع: تشنيف المسامع: ق (134/ ب)، والغيث الهامع: ق (144/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 408.

الجزء: 4 - الصفحة: 56

أقول (1): الترجيح له طرق متكثرة شرع بعد تحرير المبحث بذكرها، فبدأ بتعريف الترجيح (2)، فقال: هو تقوية أحد الطريقين، أي: المتعارضين بما سيذكره مفصلًا.
ثم الجمهور على أن العمل بالراجح واجب معلومًا كان أو مظنونًا، وخالف القاضي أبو بكر، وأبو عبد اللَّه البصرى من المعتزلة (3)، إلا أن القاضي يقول: أنا أقول بالترجيح القطعي كتقديم النص على القياس، وأبو عبد اللَّه يقول: الترجيح الظني لا اعتبار به بل الواجب إما الوقف، أو التخيير، وكلاهما ملزم بالاجماع على أن الظن الغالب يقدم، وإن الظنون تتفاوت.
قوله: "ولا ترجيح".
أقول: قد تقدم أن التعارض القابل للترجيح لا يكون في القطعيات لعدم التفاوت في المعلوم، بل إن تعارض نصان، وعلم التأريخ فالمتأخر ناسخ. (1) آخر الورقة (126/ ب من أ).
(2) الترجيح -لغة-: جعل الشئ راجحًا، ويقال: مجازًا لاعتقاد المرجحان، وفي الاصطلاح اختلفت عبارات الأصوليين، والفقهاء في ذلك، وهى بمعنى ما عرفه الشارح تبعًا للمصنف.
راجع: المصباح المنير: 1/ 219، والتعريفات: ص/ 56، وأصول السرخسي: 2/ 249، والبرهان: 2/ 1142، والمنخول: ص/ 426، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 529، وشرح العضد: 2/ 309، وكشف الأسرار: 4/ 77، وفواتح الرحموت: 2/ 204، وفتح الغفار: 3/ 52، وإرشاد الفحول: ص/ 273.
(3) راجع: الكافية في الجدل: ص/ 443، والعدة: 3/ 1019، والمستصفى: 2/ 394، والإحكام للآمدي: 3/ 257، والمسودة: ص/ 306، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 420، وتيسير التحرير: 2/ 153.

الجزء: 4 - الصفحة: 57

فقول المصنف: لعدم التعارض، يريد به التعارض القابل للترجيح، وإلا فالنسخ لا يمكن بدون التعارض، فإن نقل تأخر القطعي بطريق الآحاد يعمل به، ويجعل ذلك المتأخر ناسخًا للمتقدم، لأن الأصل دوام المتأخر من غير معارض هذا معنى كلامه.
وتعليله ليس بسديد، لأن المخالف يقول، لا نقبل نقل المتأخر آحادًا، لأنه يفضي إلى إسقاط المتواتر بالآحاد.
فالجواب: بأن الناسخ قطعي المتن، غايته أن التأخر ظني، وبذلك لم يصر النص ظنيًا مع إجماع الصحابة ومن بعدهم على الاكتفاء بنقل الآحاد في التأخر.
وأما ذاك التأخر مظنون دوامه ليس له دخل في الجواب ولا منعه أحد.
ثم الأصح عند الشافعي الترجيح بكثرة الأدلة (1): لأنك قد عرفت أن الأدلة المتعارضة أمارات تفيد الظن، ولا ريب أن الظن له مرات (2). (1) وهو مذهب مالك، وأحمد، قال القرافي: "فالترجيح بكثرة الأدلة كالترجيح بالعدالة لا كالترجيح بالعدد" شرح تنقيح الفصول: ص/ 421، وخالف الحنفية في ذلك، فلا يرجح عندهم بكثرة الأدلة.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 534، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 420، وكشف الأسرار: 4/ 78، 79، وفتح الغفار: 3/ 53، وفواتح الرحموت: 2/ 204، 210، 328، وتيسير التحرير: 3/ 154، 169، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 376، ومختصر الطوفي: ص/ 187، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 361، والوسيط: ص/ 625.
(2) آخر الورقة (118/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 58

فما يفيده الدليلان أقوى مما يفيده دليل واحد.
وكذلك يرجح بكثرة الرواة (1) بعلة ما ذكرناه في الأدلة.
والاعتراض بالشهادة (2) ساقط، لأن الأصل في الشهادة أن لا تكون حجة لاحتمال الخطأ، والكذب، وإنما اعتبرت لضرورة دفع الخصومات، (1) وهذا مذهب الجمهور، واختاره محمد بن الحسن من الحنفية. ومذهب أبي حنيفة، وأبي يوسف، وبعض المعتزلة عدم الترجيح بالكثرة في الرواية، والشهادة، والفتوى.
وقد ذكر عبيد اللَّه بن مسعود، والكمال بن الهمام، والنسفي، وابن نجيم، وابن عبد الشكور وغيرهم أن الحنفية ترجح بالكثرة في بعض المواضع كالترجيح بكثرة الأصول، ولا ترجح بالكثرة في مواضع أخرى كالأدلة.
ومعيار ذلك عندهم أن الكثرة إن أدت إلى حصول هيئة اجتماعية هي وصف واحد قوى الأثر حصلت بالكثرة، كما في حمل الأثقال، بخلاف كثرة جزئيات كما في المصارعة إذ المقام واحد فالكثير لا يغلب القليل هنا بل واحد قوي يغلب الآلاف من الضعاف، فكثرة الأصول من قبيل الأول؛ لأنها دليل قوة الوصف، فهي راجعة إلى القوة فتعتبر، وكثرة الأدلة من قبيل الثاني.
راجع: البرهان: 2/ 1162، 1184، والعدة: 3/ 1019، والمستصفى: 2/ 397، والمنخول: ص/ 430، والمسودة: ص/ 305، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 310، وكشف الأسرار: 4/ 79، وفتح الغفار: 3/ 53، وفواتح الرحموت: 2/ 210، وتيسير التحرير: 3/ 169، ومختصر الطوفي: ص/ 187، ومختصر البعلي: ص/ 169، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 197، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 361، وإرشاد الفحول: ص/ 276.
(2) حيث قال الأحناف قد أجمعنا على أن الشهادة، والفتوى بكثرة العدد، فإن شهادة شاهدين، وشهادة أربعة فيما يثبت بشاهدين سواء وشهادة عشرة، وشهادة أربعة فيما يثبت بأربعة سواء. =

الجزء: 4 - الصفحة: 59

فلو رجحت بكثرة العدد، فكان لدى التعارض كل من كان عدد شهوده ناقصًا يستمهل القاضي في الإتيان بعدد آخر، فيطول القيل، والقال، ويعود على أصل الشهادة بالنقض، وهو عدم فصل الخصومات.
هذا واضح فيما إذا اختلف العددان كثرة، واستويا في سائر الصفات وأما إذا كانت الصفات المرجحة في العدد القليل أكثر منها في العدد الكثير، فللمحدثين هناك خلاف هل المرجح العدد، أم كثرة الصفات (1)؟ = فكذلك كثرة الرواة كالشهادة لا ترجح بالكثرة، ورد بأنه قياس مع الفارق لأن باب الشهادة مبني على التعبد، وتحديد نصاب الشهادة بالنص، مع تحديد مراتبها.
ومع ذلك فقد ذهب البعض إلى ترجيح الشهادة بكثرة العدد، وحكاه الرازي وغيره عن مالك، ولكن الذي في المدونة خلافه، وأنه لا يقول بذلك، ونصه: "ولا ينظر مالك إلى كثرة العدد إنما العدالة عنده أن يكون هؤلاء وهؤلاء عدولًا، وهم في العدالة عند الناس سواء، وإن بينة أحدهما اثنين، والآخر مئة، فكان هذان في العدالة، وهؤلاء المئة سواء فقد تكافأت البينات فهي للذي في يديه". المدونة: 5/ 188.
وراجع: البرهان: 2/ 1143، 1162، والمستصفى: 2/ 394، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 540، وروضة الناظر: ص/ 208، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 310، وكشف الأسرار: 4/ 79، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 420، وتخريج الفروع على الأصول: ص/ 376، ومناهج العقول: 3/ 200، وتيسير التحرير: 3/ 153، ووسائل الإثبات: ص/ 107، 132.
(1) وقدم ابن برهان الأوثق على الأكثر، واختاره الغزالي في المنخول، وذكر المجد بن تيمية بأنه قياس مذهب الحنابلة.
راجع: المنخول: ص/ 430، والمسودة: ص/ 305، والعدة: 3/ 1023، وإرشاد الفحول: ص/ 276.

الجزء: 4 - الصفحة: 60

وميل إمام الحرمين إلى اعتبار الصفات، ولذلك قال: "لو روى جمع حديثًا، وروى الصديق ما يعارضه كانت الصحابة لا تؤثر على رواية الصديق شيئًا" (1).
قوله: "وأن العمل بالمتعارضين".
أقول: يريد أن المصير إلى الترجيح إنما يكون إذا لم يمكن الجمع ولو بوجه (2).
ولو قدم هذا البحث على المسألة السابقة كان أولى كما لا يخفي، لأن الترجيح بالأدلة وكثرة الرواة إنما يكون إذا تعذر الجمع. مثال ما أمكن الجمع فيه قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أيُّما إهاب دبغ فقد طهر". مع قوله: "لا تنتفعوا بالميتة بإهاب ولا عصب" (3). فيحمل هذا على قبل الدباغ جمعًا بين الدليلين لأنه أولى من إهمال أحدهما. (1) راجع: البرهان: 2/ 1168.
(2) اختلف علماء الفقه، والأصول في حكم التعارض إذا تعادلت النصوص فذهب الجمهور إلى الجمع بينهما أولًا، فإن لم يمكن، فالترجيح لأحدهما وإلا سقط الدليلان، وبحث العالم عن دليل آخر.
وذهب الحنفية إلى البدء بالترجيح أولًا بأحد طرق الترجيح فإن لم يمكن، فالجمع بينهما، وإلا تساقط الدليلان المتعارضان.
راجع: المستصفى: 2/ 395، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 506، 542، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 421، وكشف الأسرار: 4/ 76، وفواتح الرحموت: 2/ 189، وتيسير التحرير: 3/ 136، ومناهج العقول: 3/ 190، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 167، وإرشاد الفحول: ص/ 273.
(3) رواه أبو داود، وابن ماجه عن عبد اللَّه بن عكيم قال: أتانا كتاب النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أن لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب" واللفظ لابن ماجه. =

الجزء: 4 - الصفحة: 61

وإذا أمكن الجمع، وتعارض الكتاب، والسنة.
قيل: يقدم الكتاب لحديث معاذ، فإنه قدم الكتاب فيه.
وقيل: السنة؛ لقوله: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44]
والحق عدم الفرق، واختيار الجمع.
مثاله قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "هو البحر الطهور ماؤه الحل ميتته". مع قوله: {قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ} إلى قوله: {أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ} [الأنعام: 145]، فإنه يدل على حرمة لحم الخنزير البحري، والحديث الأول يدل على حله، فيحمل الخنزير على البري، لتبادره لدى الإطلاق (1).
فإن تعذر الجمع، فإما أن يتاخر أحدهما عن الآخر، ويعلم التأريخ، فالمتأخر ناسخ، وإن لم يعلم التاريخ رجع إلى غيرهما لتعذر العمل، هذا إذا = راجع: سنن أبي داود: 2/ 387، وسنن ابن ماجه: 2/ 379 - 380، وعون المعبود: 11/ 184 - 187، فقد تكلم على الحديث وذكر اختلاف العلماء في الجمع بينه، وبين غيره من الأحاديث.
ورواه الترمذي، وقال: "هذا حديث حسن. . . وليس العمل على هذا عند أكثر أهل العلم"، والحديث اضطربوا في إسناده، ولهذا تركه أحمد.
راجع: تحفة الأحوذي: 5/ 402.
(1) راجع الخلاف في هذه المسألة: البرهان: 2/ 1185، والعدة: 3/ 1041، 1048، والمسودة: ص/ 311، ومجموع الفتاوى: 19/ 201، 202، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 362، وإرشاد الفحول: ص/ 273.

الجزء: 4 - الصفحة: 62

علم تأخر أحدهما (1)، فإن علم تقارنهما، والمفروض تعذر الجمع، فالترجيح، فإن لم يوجد شيء من طرق الترجيح فالتخيير (2)، وإن جهل التأريخ، ولم يعلم السبق، ولا التقارن، والحكمان قابلان للنسخ وجب الرجوع إلى غيرهما لاحتمال كل منهما أن يكون هو المنسوخ، وإن لم يمكن النسخ، فالتخيير كما في التقارن (3).
هذا وفي كلامه نظر من وجهين:
الأول: أن التقارن بين المتنافيين لا يتصور في كلام الشارع؛ لأنه تناقض لا يليق بمنصبه، بل دائمًا أحدهما متأخر إلا أنه ربما يجهل التأريخ.
الثاني: قوله: "إن تعذر الجمع في التقارن، والجهل بالتأريخ"، مما لا وجه له؛ لأنه قد تقدم من كلامه أن المصير إلى الترجيح إنما هو بعد تعذر الجمع، فيصير تقدير كلامه: إن تعذر الجمع، وتقارنا، فالتخيير إن تعذر الجمع.
فالصواب حذفه، هذا اٍ ذا لم يكن أحد النصين أعم من الآخر مطلقًا، أو من وجه، فإن كان كذلك، فقد سبق ذلك في باب التخصيص. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 545، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 421، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 362، وتشنيف المسامع: ق (135/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 411.
(2) خالف الحنفية في هذا، وقالوا بوجوب التحري، والاجتهاد.
راجع: فواتح الرحموت: 2/ 193، وتيسير التحرير: 3/ 137، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 507، 517، 546، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 453.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 547، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 362، والغيث الهامع: ق (145/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 411.

الجزء: 4 - الصفحة: 63

قوله: "مسألة يرجح بعلو الإسناد وفقه الراوي".
أقول: ترجيح الخبر يكون بوجوه:
الأول: حال الراوي، فيرجح بكثرة الرواة، وقد تقدم، وبعلو سنده: لقلة الواسطة، فيقل احتمال الخطأ (1) ولذلك ترى أهل الحديث يباهون به.
وبفقه الراوي: سواء كانت الرواية باللفظ، أو بالمعنى؛ لأن الفقاهة صفة توجب المزية: {هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الزمر: 9].
وكالفقاهة: اللغة، والنحو لأن العالم بهما يتحفظ مواقع الدليل فالاعتماد عليه أقوى.
وبورعه، وحسن ضبطه، وفطنته، وشدة تيقظه إذ كل من هذه الثلاثة يغلب جانب الصدق بلا شبهة (2). (1) وهو مذهب الجمهور، واختاره محققو الأحناف كالكمال بن الهمام وابن عبد الشكور، ونظام الدين، وغرهم، وخالف فيه فريق آخر منهم.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 251، وفواتح الرحموت: 2/ 207، وتيسير التحرير: 3/ 163، والتقييد والإيضاح: ص/ 215 - 222، والباعث الحثيث: ص/ 159 - 164.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1166، والمستصفى: 2/ 395، 396، والمنخول: ص/ 430، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 554، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 422، 423، والمسودة: ص/ 307، 308، وشرح العضد على المختصر: 2/ 310، ومختصر الطوفي: ص/ 188، ومختصر البعلي: ص/ 169، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 198، وإرشاد الفحول: ص/ 277.

الجزء: 4 - الصفحة: 64

وإن شئت تحقيق ذلك قابل رواية مالك، والشافعي بمن عاصرهما تجد بونا بعيدًا (1).
وإن كان الراوي المرجوح الذي ليس فيه تلك الصفات قد روى باللفظ، وصاحب تلك الصفات بالمعنى، وبيقظته، فيرجح على غيره وهي قريبة من الفطنة، وحسن الاعتقاد، فإنه يقوى جانب الصدق، وشهرة عدالته، ومن عرف عدالته بالاختبار قدم على من عدل بالتزكية إذ ليس الخبر كالعيان، وبكثرة المزكين؛ لأنه يصير كالمشهور بالعدالة.
وتقدم رواية معروف [النسب] (2) على مجهوله (3).
وقيل: مشهوره يقدم على غيره إذ الشهرة فيه كالشهرة في العدالة، واختاره ابن الحاجب، والبيضاوي (4)، ولم يرضه المصنف. والحق: ما قاله المصنف: لأن النسب ليس من أوصاف تعتبر بالذات في الراوي. (1) راجع: الباعث الحثيث: ص/ 22 - 24.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) راجع: ذكر ما تقدم: المحصول: 2/ ق/ 2/ 558 - 561، والإحكام للآمدي: 3/ 259 - 261، والمختصر مع شرح العضد: 2/ 310 - 311، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 423، ونهاية السول: 4/ 488، وتيسير التحرير: 3/ 165 - 166، ومختصر البعلي: ص/ 169 - 170، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 363، وإرشاد الفحول: ص/ 277.
(4) راجع: المختصر لابن الحاجب: 2/ 310، ونهاية السول: 4/ 489.

الجزء: 4 - الصفحة: 65

وكونه معروف النسب كاف (1) في دفع رذالته. ويقدم من زكى صريحًا على من عرفت تزكيته بالحكم على وفق شهادته، وقدم البيضاوي العمل بالرواية على التعديل صريحًا (2)، ومن نقل لفظ المروي على من نقله في الجملة أعم من اللفظ، والمعنى لمزيد الاعتناء من الأول، ومن ذكر السبب على من لم يذكره لزيادة علمه بالواقعة (3)، ومن يروي من حفظه على الذي يروي عن كتابه لأنه عدل لا يكذب (4).
[وقوله] (5) على النبي شيئًا ما قاله نسيانًا، بعيد، والكتاب يمكن الزيادة فيه بخط يشابهه، وكذا سقط ما يقال (6): "إذا كان الكتاب محفوظًا بخط ضابط هو أوثق من الحفظ"، وإنما سقط ذلك لأن حفظ الكتاب على وجه لا يطلع عليه إلا هو، وضبطه بخط لا يمكن أن يشابه قليل جدًا. (1) آخر الورقة (127/ ب من أ).
(2) راجع: نهاية السول: 4/ 486.
(3) راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 170، والمستصفى: 2/ 396، 397، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 423، والمسودة: ص/ 306، ومختصر الطوفي: ص/ 188، والمدخل إلى مذهب أحمد ص/ 198، وإرشاد الفحول: ص/ 277.
(4) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 560، والأحكام للآمدي: 3/ 260 - 261، وشرح العضد على المختصر 2/ 310 - 311، ومختصر البعلي: ص/ 169، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 362، وفواتح الرحموت: 2/ 207، وتيسير التحرير: 3/ 163، وهمع الهوامع: ص/ 413 - 414.
(5) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(6) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي". راجع: تشنيف المسامع: ق (136/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 66

ويقدم بظهور طريق الرواية كالسماع على الإجازة، والسماع من غير حجاب على السماع حجابًا كما قدمت رواية القاسم (1) بن محمد على رواية الأسود (2) عن عائشة رضي اللَّه عنها في أن زوج (3) (1) هو القاسم بن محمد بن أبي بكر الصديق التيمي المدني، أبو محمد التابعي الجليل أحد فقهاء المدينة السبعة روى عن الصحابة، قال ابن سعد: كان ثقة عالمًا فقيهًا، إمامًا كثير الحديث، وقال عنه الإمام مالك: القاسم من فقهاء الأمة، وكان كثير الورع، والنسك، والمواظبة على الفقه والأدب، صموتًا لا يتكلم إلا قليلًا. روى له أصحاب الكتب الستة، مات بقديد بين مكة، والمدينة سنة (102 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: المعارف: ص/ 175، 588، وحلية الأولياء: 2/ 183، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 63، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 59، ووفيات الأعيان: 2/ 224، وتذكرة الحفاظ: 1/ 96، والخلاصة: 2/ 346، ونكت الهميان: ص/ 230.
(2) هو الأسود بن يزيد بن قيس النخعي الكوفي أبو عمرو، وقيل: أبو عبد الرحمن فقيه مخضرم أدرك النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- مسلمًا، ولم يره روى عن عمر، وابن مسعود، وعائشة، وأبي موسي، وغيرهم من كبار الصحابة كان عابدًا تقيًا، زاهدًا، وهو من فقهاء الكوفة، وأعيانهم، وروى له أصحاب الكتب الستة، وتوفى سنة (75 هـ).
راجع: الإصابة: 1/ 108، وأسد الغابة: 1/ 107، ومشاهير علماء الأمصار ص/ 100، وتذكرة الحفاظ: 1/ 50، وغاية النهاية: 1/ 171، وشذرات الذهب: 1/ 62.
(3) زوج بريرة هو مغيث مولى أبي أحمد بن جحش، قال النووي: "والصحيح المشهور أن مغيثًا كان عبدًا حال عتق بريرة، ثبت ذلك في الصحيح عن عائشة، وقيل: كان حرًا، وجاء ذلك في رواية لمسلم.
وروى البخاري في صحيحه عن ابن عباس أن زوج بريرة كان عبدًا يقال له مغيث كأني انظر إليه يطوف خلفها يبكي، ودموعه تسيل على لحيته، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: =

الجزء: 4 - الصفحة: 67

بريرة كان عبدًا: لأن القاسم محرم لها بخلاف الأسود فلا يخاطبها كفاحًا (1).
وبكونه من أكابر الصحابة، رُوي أن مذهب علي رضي اللَّه عنه كان تحليف الراوي سوى الصديق رضي اللَّه عنهما.
والمراد بالكبر علو المنزلة علمًا، وفقهًا.
ولذلك يعد ابن عباس، وعائشة رضي اللَّه عنهم من أكابر الصحابة (2) = "ألا تعجبون من حب مغيث بريرة، ومن بغض بريرة مغيثًا! فقال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: لو راجعتيه؟ قالت: يا رسول اللَّه تأمرني؟ قال: إنما أنا أشفع قالت: لا حاجة لي فيه".
راجع: الإصابة: 6/ 130، وأسد الغابة: 5/ 243، تهذيب الأسماء واللغات: 2/ 109، 304.
(1) راجع روايتي القاسم بن محمد، والأسود بن يزيد عن عائشة: صحيح البخاري: 3/ 182، وصحيح مسلم: بشرح النووي: 10/ 144، 146، ومسند أحمد: 6/ 42، 46، 269، وسنن أبي داود: 1/ 517 - 518، وتحفة الأحوذي: 4/ 317، وسنن النسائي: 7/ 300، وسنن ابن ماجه: 1/ 639 - 640، وسنن الدارمي: 2/ 169، وسنن الدارقطني: 3/ 290، ولفظ الحديثين:
عن عبد الرحمن بن القاسم عن أبيه عن عائشة "أن بريرة خيرها النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وكان زوجها عبدًا"، وفي رواية قالت: "كان زوجها عبدًا فخيرها النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فاختارت نفسها، ولو كان حرًا لم يخيرها". وعن الأسود عن عائشة: "أن زوج بريرة كان حرًا حين اعتقت، وأنها خيرت فقالت: ما أحب أن أكون معه وأن لي كذا، وكذا". انظر المراجع التي سبق ذكرها قبل.
(2) وقد قال بتقديم رواية الخلفاء الأربعة، وأكابر الصحابة جمهور العلماء منهم الحنفية خلافًا للإمامين أبي حنيفة، وأبي يوسف، وعند الحنابلة روايتان، والراجحة التقديم. =

الجزء: 4 - الصفحة: 68

ولذلك قدموا رواية عائشة في صحة صوم الجنب على رواية أبي هريرة (1).
وبكونه ذكرًا، فإنه مقدم على المرأة خلافًا للأستاذ (2) أبي إسحاق. والحق ما قاله الأستاذ (3)، لأن المعتبر في هذا الباب العدالة، والفقه، ولا ريب أن فقه عائشة يفوق كثيرًا من الصحابة.
وقيل: يختلف باختلاف الأحكام، ففي أحكام النساء تقدم النساء وفي أحكام الرجال يقدم الرجال، وبكونه حرًا لشرف الحر (4)، = راجع: العدة: 3/ 1026، والمسودة: ص/ 307، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 561، والإحكام للآمدي: 3/ 260، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 423، ومختصر الطوفي: ص/ 188، ومختصر البعلي: ص/ 169، وشرح العضد: 2/ 311، وفواتح الرحموت: 2/ 207، وتيسر التحرير: 3/ 163.
(1) روى البخاري، ومسلم أن أبا هريرة كان يقول: "من أدركه الفجر جنبًا فلا يصم"، وقالت عائشة، وأم سلمة: "كان النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- يصبح جنبًا من غير حلم ثم يصوم" فبلغ ذلك أبا هريرة فرحع عن فتواه، وقال: هما أعلم، ثم قال: سمعت ذلك من الفضل، ولم أسمع من النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 36 - 37، وصحيح مسلم: 3/ 137.
(2) المراد به أبو إسحاق الإسفراييني إذ هو المقصود بالأستاذ عند الإطلاق.
(3) وهو الذي رجحه الزركشي، والعراقي، والأشموني، وغيرهم.
راجع: تشنيف المسامع: ق (136/ أ)، والغيث الهامع: (146/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 413، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 364، وفواتح الرحموت: 2/ 208 - 209.
(4) وهذا ضعيف كالأول انظر المراجع السابقة.

الجزء: 4 - الصفحة: 69

وبكونه متأخر الإسلام، فيقدم خبره على متقدم الإسلام (1)، وقيل: بالعكس (2).
مثال الأول: تقديم تشهد ابن عباس (3) على تشهد ابن مسعود (4). (1) ورجح هذا الأكثر؛ لأنه يحفظ آخر الأمرين من رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-.
(2) ورجحه الصفي الهندي، وابن الحاجب، وغيرهما.
وذهب المجد بن تيمية إلى أنهما سواء، ونقله عن القاضي أبي يعلى، واختاره الطوفي لأن كلًا منهما اختص بصفة الأصالة في الإسلام، ورواية آخر الأمرين.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 260، والمسودة: ص/ 311، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 310، والفقيه والمتفقه: 2/ 47، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 364، ومختصر الطوفي: ص/ 188، ومختصر البعلي: ص/ 169، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 198، وتيسير التحرير: 3/ 164، وإرشاد الفحول: ص/ 277.
(3) روى مسلم، وغيره عن ابن عباس أنه قال: "كان رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يعلمنا التشهد، كما يعلمنا السورة من القرآن، فكان يقول: "التحيات المباركات الصلوات الطيبات للَّه السلام عليك أيها النبي ورحمة اللَّه وبركاته السلام علينا وعلى عباد اللَّه الصالحين أشهد أن لا إله إلا اللَّه وأشهد أن محمدًا رسول اللَّه".
راجع: صحيح مسلم: 2/ 14.
(4) روى البخاري، ومسلم وغيرهما عن عبد اللَّه بن مسعود قال: "كنا نقول في الصلاة خلف رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- السلام على اللَّه، السلام على فلان"، فقال -لنا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ذات يوم-: "إن اللَّه هو السلام، فإذا قعد أحدكم في الصلاة، فليقل: التحيات للَّه، والصلوات، والطيبات، السلام عليك أيها النبي ورحمة اللَّه وبركاته، السلام علينا وعلى عباد اللَّه الصالحين -فإذا قالها أصابت كل عبد صالح في السماء والأرض- أشهد أن لا إله إلا اللَّه، وأشهد أن محمدًا عبده، ورسوله، ثم يتخير من المسألة ما شاء".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 200 - 201، وصحييح مسلم: 2/ 13 - 14.

الجزء: 4 - الصفحة: 70

ووجه العكس: أن المتقدم قد دامت صحبته إلى آخر الوقت.
والجواب: أن قول المتأخر نص لا يحتمل المتقدم بخلاف المتقدم إذ ربما سمعه سابقًا.
وتقدم رواية المتحمل بعد البلوغ لاعتنائه بالضبط، واحترازه من الكذب (1).
وبكونه غير مدلس، وهذا الكلام في تدليس لا يسقط الرواية (2) وبكونه منفردًا باسم على المشهور باسمين، فإنه ربما شاركه في أحدهما ضعيف (3)، وبكونه مباشرًا للواقعة، ولهذا قدم الشافعي رواية أبي رافع (4) (1) وللخروج من الخلاف، فيكون الظن به أقوى.
راجع: الأحكام للآمدي: 3/ 261، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 562، وشرح العضد: 2/ 311، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 364، وفواتح الرحموت: 2/ 208، وتيسير التحرير: 3/ 164، ومختصر البعلي: ص/ 170.
(2) يعني حيث قبلت روايته، وإلا فليس من باب الترجيح، وقد تقدم المقبول منه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (136/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 364، والغيث الهامع: ق (146/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 413.
(3) فيتطرق إليه الخلل بذلك. راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 261، وهمع الهوامع: ص/ 413.
(4) اسمه أسلم، وقيل: إبراهيم، وقيل غير ذلك، كان مولى للعباس بن عبد المطلب فوهبه للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فأعتقه عليه الصلاة والسلام لما بشره بإسلام العباس، وأسلم أبو رافع قبل بدر، ولم يشهدها، ثم شهد أحدًا، والخندق، والمشاهد بعدها، وشهد فتح مصر، =

الجزء: 4 - الصفحة: 71

في نكاح رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ميمونة، وهو حلال، وبنى بها وهو حلال (1).
وقال: كنت رسولًا بينهما.
وقد روى ابن عباس أنه تزوجها، وهو محرم (2). = وزوجه رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- مولاته سلمى فولدت له عبيد اللَّه، وروى عنه أولاده، وغيرهم وتوفي أبو رافع بالمدينة قبل قتل عثمان، وقيل: بعده في أول خلافة الإمام علي رضي اللَّه عنهم جميعًا.
راجع: الإصابة 7/ 65، وأسد الغابة: 1/ 52، 93، 6/ 106، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 230، ومشاهير علماء الأمصار: ص 29.
(1) أخرجه مالك، وأحمد، والترمذي، وابن حبان والدارمي عن أبي رافع مرفوعًا، ورواه أحمد عن ميمونة.
راجع: مسند أحمد: 6/ 323، 393، والمنتقى شرح الموطأ: 2/ 238، وتحفة الأحوذي: 3/ 580، وسنن الدارمي: 2/ 38، وموارد الظمآن: ص/ 310، ونصب الراية: 3/ 172.
(2) رواه البخاري، ومسلم، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارمي، والشافعي، والطحاوي عن ابن عباس مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 3/ 18، وصحيح مسلم: بشرح النووي: 9/ 196، وجامع الترمذي مع تحفة الأحوذي: 3/ 581، وسنن النسائي: 5/ 191 - 192، وسنن ابن ماجه: 1/ 606، وسنن الدارمي: 2/ 37، وبدائع المنن: 2/ 19، وشرح معاني الآثار: 2/ 292.

الجزء: 4 - الصفحة: 72

وبكونه صاحب الواقعة كما روت ميمونة: تزوجني رسول اللَّه ونحن حلال (1)، فقدم على رواية ابن عباس (2)، وعن سعيد بن المسيب (3) أن ابن عباس وهم في تلك القضية (4). (1) رواه مسلم، وأبو داود، والترمذي، وأحمد، وابن ماجه، والدارمي عن ميمونة بنت الحارث أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- تزوجها وهو حلال وبنى بها حلالًا.
راجع: صحيح مسلم: 9/ 196، 197، بشرح النووي ومسند أحمد: 6/ 332، وسنن أبي داود: 1/ 427، وتحفة الأحوذي: 3/ 583، وسنن ابن ماجه: 1/ 606، وسنن الدارمي: 2/ 38.
(2) وقدم الأحناف رواية ابن عباس لأنه أضبط، وأتقن من أبي رافع، راجع: فواتح الرحموت: 2/ 201، تيسير التحرير: 3/ 145، 167.
(3) هو سعيد بن المسيب بن حزن المخزومي، أبو محمد القرشي المدني سيد التابعين الإمام الجليل فقيه الفقهاء، قال الإمام أحمد: "سيد التابعين سعيد بن المسيب"، وقال يحيى ابن سعيد: "كان أحفظ الناس لأحكام عمر، وأقضيته"، وقد جمع الحديث، والتفسير، والفقه، والورع، والعبادة، والزهد، وتوفي سنة 93 هـ، وقيل: 94 هـ.
راجع: طبقات الفقهاء للشيرازى: ص/ 57، ومشاهر علماء الأمصار: ص/ 63، وحلية الأولياء: 2/ 161، ووفيات الأعيان: 2/ 117، وطبقات الحفاظ: ص/ 25، والخلاصة: ص/ 143، وشذرات الذهب: 1/ 102.
(4) مذهب الجمهور الترجيح بكون أحد الراويين صاحب القصة، وذكر البعض أن الجرجاني الحنفي خالف في ذلك الجمهور وعلل بأنه قد يكون غير الملابس أعرف بحال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-.
راجع: العدة: 3/ 1024، الإحكام لابن حزم: 1/ 170، والمستصفى: 2/ 396 - 397، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 556، والمسودة: ص/ 306، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 423، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 310، وفواتح الرحموت: 2/ 208، 209، وإرشاد الفحول: ص/ 277.

الجزء: 4 - الصفحة: 73

وبكونه يروي بلفظه، والآخر بمعناه (1).
وبكون الراوي الأصل لم يكذب الفرع، فإنه يقدم على رواية من كذبه شيخه (2)، وكون الحديث في الصحيحين، فإنه يقدم على ما ليس فيهما، لأن الأمة قد تلقتهما بالقبول (3).
قوله: "والقول".
أقول: هذا شروع في الترجيح نظرًا إلى المتن ويقع ذلك بأمور أيضًا: (1) راجع: مختصر الطوفي: ص/ 188، والإحكام لابن حزم: 1/ 173، وتيسير التحرير: 3/ 166، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 365.
(2) راجع: مختصر ابن الحاحب: 2/ 312، وإرشاد الفحول: ص/ 278، والوسيط ص/ 631.
(3) راجع: المسودة: ص/ 310، ومجموع الفتاوي: 18/ 74، 20/ 320، ومقدمة ابن الصلاح: ص/ 14، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 199، وقد قال ابن الصلاح، والأستاذ أبو إسحاق الاسفراييني، وشيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية، إن ما فيهما مقطوع بصحته.
وخالف النووي في ذلك قائلًا: "ولا يلزم من اتفاق الأمة على العمل بهما إجماعهم على أن ما فيهما مقطوع بصحته"، وأيده الكمال بن الهمام، وابن عبد الشكور.
راجع: شرح صحيح مسلم: 1/ 20، وفواتح الرحموت: 2/ 209، وتيسير التحرير: 3/ 166، والمراجع التي سبقت.

الجزء: 4 - الصفحة: 74

فيقدم قوله -صلى اللَّه عليه وسلم- على ما فعله (1): لأن دلالة القول أقوى من دلالة الفعل، ولاحتمال كون الفعل من خواصه.
ويقدم فعله على تقريره، لأن دلالة التقرير مختلف فيه، ولاحتمال عدم اطلاعه على حقيقة الحال (2).
وبفصاحته (3) إذ لا يصدر منه إلا الفصيح. (1) وذهب ابن حزم الظاهري إلى أنهما سواء. وقيل: الفعل مقدم على القول.
راجع: الإحكام لابن حزم: 1/ 171، 432، والمعتمد: 1/ 359، والإحكام للآمدي: 3/ 264، وفواتح الرحموت: 2/ 202، وتيسير التحرير: 3/ 148، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 365، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 199، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (136/ ب)، والغيث الهامع: ق (146/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 415.
(3) يعني يرجح متن فصيح على متن لم يستكمل شروط الفصاحة، والفصاحة -لغة-: الإبانة، والظهور.
واصطلاحًا: سلامة المفرد من تنافر الحروف، والغرابة، ومخالفة القياس، وفي المركب: سلامته من ضعف التأليف، وتنافر الكلمات، والتعقيد مع فصاحتها.
راجع: جواهر البلاغة: ص/ 2107، والتعريفات: ص/ 167، وانظر: المحصول: 2/ ق/ 2/ 572، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 424، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 266، ونهاية السول: 4/ 496 - 497.

الجزء: 4 - الصفحة: 75

لا يقال: فيجب أن يكون ما يروى بلفظ غير فصيح مردودًا، لأنا نقول: ربما رواه بلفظ نفسه، فيكون نقلًا بالمعنى.
وقيل: الأفصح يقدم على الفصيح (1)؛ لأنه -صلى اللَّه عليه وسلم- كان أفصح الناس، والحق عدم التقديم بذلك، لأن كونه أفصح الناس لا يستلزم المداومة على الأفصح؛ لأنه كان يخاطب العرب بقدر لغاتهم، وأفهامهم.
وبكونه يروي زيادة لا يرويه الآخر، كتقديم رواية التكبير في العيد سبعًا (2) على رواية الأربع (3). (1) وأيد الشوكاني اختيار الأفصح على الفصيح.
راجع: إرشاد الفحول: ص/ 278.
(2) روي عن عائشة، وعبد اللَّه بن عمر، وعبد اللَّه بن عمرو، وكثير بن عبد اللَّه عن أبيه عن جده، وعن غيرهم، فحديث عائشة رضي اللَّه عنهما أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- كان يكبر في الفطر، والأضحى في الأولى سبع تكبيرات، وفي الثانية خمسًا وفي إسناده ابن لهيعة، وهو ضعيف، وقال الترمذي: "حديث جد كثير حديث حسن، وهو أحسن شيء روى في هذا الباب".
راجع: سنن أبي داود: 1/ 262، وتحفة الأحوذي: 3/ 80 - 81، وسنن الدارقطني: 2/ 46 - 49، فقد ذكر الروايات كلها، وسنن ابن ماجه: 1/ 387 - 388.
(3) لأثر مكحول أن سعيد بن العاص سأل أبا موسى الأشعري، وحذيفة بن اليمان: كيف كان رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يكبر في الأضحى، والفطر؟
فقال أبو موسى: "كان يكبر أربعًا، تكبيره على الجنائز، فقال: حذيفة: صدق".
راجع: سنن أبي داود: 1/ 263.

الجزء: 4 - الصفحة: 76

وبكونه لغة قريش، وبكونه لغة أهل الحجاز على لغة غيرهم (1). وبكونه رواية المدني على رواية الكى لتأخره، والمراد بالمدنيات ما وقعت بعد الهجرة سواء كانت بالمدينة أو بغيرها حتى ولو بمكة لحديث: "إن أموالكم وأعراضكم" وإن كان بالمسجد الحرام (2).
وبكونه مشعرًا بعلو شأنه، فإنه يقدم على غيره، لأن ظهور أمره، وعلو شأنه كان متأخرًا، فيظن تأخره بخلاف غير المشعر فإنه خال عن هذا الظن (3).
وبكونه مذكورًا، مع علته كقوله: "من بدل دينه فاقتلوه" مع قوله: "لا تقتلوا النساء، والصبيان".
فيحمل الثاني على الحربيات: لأن ذكر العلة يدل على الاهتمام. وبكون علته متقدمة في الذكر على المتأخرة؛ لأنه دال على ارتباط الحكم بها، هذا ما قاله الإمام في المحصول (4). (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 265 - 266، وتشنيف المسامع: ق (137/ أ)، والغيث الهامع: ق (146/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 415.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 567 - 568، ونهاية السول: 4/ 494، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 366.
(3) لكن الإمام ذكر التراجيح الراجعة إلى حال ورود الخبر ومنها ما ذكره الشارح تبعًا للمصنف ثم قال الإمام في نهاية ذكرها: "واعلم: أن هذه الوجوه -في الترجيحات- ضعيفة، وهي لا تفيد إلا خيالًا ضعيفًا في الرجحان" المحصول: 2/ ق/ 2/ 571.
(4) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 575 - 576.

الجزء: 4 - الصفحة: 77

وعكسه النقشواني (1) بأن العلة إذا كانت متأخرة بعد ذكرها لا التفات للنفس إلى غيرها، بخلاف المتقدمة، فإنها إن لم تكن شديدة المناسبة ربما يتردد الذهن بعد الحكم (2).
وبكونه مشتملًا على التهديد نحو: "من صام يوم الشك فقد عصى أبا القاسم" (3). (1) لم أعثر له على ترجمة في كتب التراجم، وقد ذكره شمس الدين الأصفهاني في كتابه (الكاشف عن المحصول) والذي قمت بتحقيق القسم الأول منه في مرحلة الماجستير بأن له مولفًا سماه (التلخيص) اختصر به المحصول حيث قال: "وممن تكلم على هذا الكتاب -يعني المحصول: - الفاضل نجم الدين النخجواني من مولف له يسمى بالتلخيص" وهو الآن يحقق في الجامعة الإسلامية.
ولكن ابن العبري قال: "من حكماء هذا الزمان -يعني القرن السابع الهجري، - نجم الدين النخجواني كان ذا يد قوية في الفضائل، وعارضة عريضة في علوم الأوائل تفلسف ببلاده، وسار في الآفاف، وطوف، ودخل الروم، وولي المناصب الجار، ثم كره كدر الولاية، ونصبها، فارتحل إلى الشام، وأقام بحلب منقطعًا في دار اتخذها لسكناه لا يمشي إلى مخلوق ولكن يمشى إليه إلى أن مات. . . " مختصر الدول له: ص/ 272.
(2) راجع: التلخيص للنخجواني ورقة: (132/ ب - 133/ أ).
(3) روى أبو داود، وابن ماجه عن صلة بن زفر قال: "كنا عند عمار في اليوم الذي يشك فيه، فأتى بشاة فتنحى بعض القوم فقال عمار: من صام هذا اليوم فقد عصى أبا القاسم -صلى اللَّه عليه وسلم-".
راجع: سنن أبي داود: 1/ 545، وسنن ابن ماجه: 1/ 504 - 505، ومستدرك الحاكم: 1/ 424، ورواه البخاري تعليقًا في صحيحه: 3/ 33.

الجزء: 4 - الصفحة: 78

وبكونه مشتملًا على التأكيد نحو: "أيما امرأة نكحت بغير ولي فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فنكاحها باطل". فيقدم على حديث مسلم: "الأيم أحق بنفسها من وليها"، إذ المؤكد يدل على كونه مهتمًا به (1).
وبكونه عامًا مطلقًا على الوارد لسبب، فإن بعض العلماء ذهب إلى أن الوارد لسبب خاص به، وهذا فيما عدا صورة السبب، وأما في السبب، فلا، لأنا إن قلنا: إنه يختص به فظاهر، لأن الخاص مقدم على العام، وإن قلنا: بعمومه، وهو المختار لأن دلالته على ما ورد فيه أقوى، ولذلك لم يجز التخصيص بالنسبة إليه كما تقدم (2).
وبكونه عامًا شرطيًا كمن، وما، وأي، على النكرة المنفية لاشتماله على التعليل، مع العموم (3).
وقيل: بالعكس لقوة دلالة (4) المنفية على العموم. (1) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 268، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 313 - 314، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 367، وإرشاد الفحول: ص/ 278.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1194، والعدة: 3/ 1035، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 316، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 551، 572، ونهاية السول: 4/ 493، وفواتح الرحموت: 2/ 204، وتيسير التحرير: 3/ 159، وإرشاد الفحول: ص/ 278، وتشنيف المسامع: ق (137/ ب)، والغيث الهامع: ق (147/ أ).
(3) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 367، وفواتح الرحموت: 2/ 205، وهمع الهوامع: ص/ 416، والغيث الهامع: ق (147/ أ)، وإرشاد الفحول: ص 279.
(4) آخر الورقة (119/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 79

والأول: مختار ابن الحاجب (1) أيضًا.
وسوى إمام الحرمين بينهما (2). وتقدم النكرة المنفية على باقي صيغ العموم مما يدل بالقرينة، كالجمع المحلَّى، والمضاف، لا بد من هذا القيد للاتفاق على أن لفظ "كل" مقدم عليها (3).
ويقدم الجمع المحلَّى على من، وما غير شرطيتين، ولا بد من هذا القيد، وإلا تناقض كلامه، وتقدم هذه المذكورة على اسم الجنس المعرف باللام والإضافة لاحتمال العهد (4).
وما لم يخص من العام يقدم على ما خص لقوته (5) واختار المصنف عكسه، وهو المختار، لأن المشهور أنه ما من عام إلا وخص منه البعض، وإذا خص تطمئن النفس إليه أكثر (6). (1) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 314.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1200 - 1201.
(3) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 367، وتشنيف المسامع: ق (137/ ب)، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(4) راجع: المختصر لابن الحاجب: 2/ 314، وتيسير التحرير: 3/ 158، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 367، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(5) آخر الورقة (128/ ب من أ).
(6) نقل الجويني ترجيح العام الذي لم يخصص على العام الذي خصص عن المحققين، وجزم به سليم الرازي، وهو قول جمهور العلماء، ورجح الهندي ترحيح العام الذي خصص العام الذي لم يخصص، واختاره المصنف.
راجع: العدة: 3/ 1035، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 575، والبرهان: 2/ 1198، وفواتح الرحموت: 2/ 204، وإرشاد الفحول: ص/ 278.

الجزء: 4 - الصفحة: 80

والأقل تخصيصًا أولى لأن كثرة التخصيص تضعفه (1).
وتقدم دلالة الاقتضاء على دلالة الإشارة، والإيماء، لأنها مقصودة للمتكلم دون الإشارة، ولتوقف صدق المتكلم، أو حجة الملفوظ به، فيه بخلاف الإيماء.
والإشارة، والإيماء يقدمان على المفهومين، أما على الموافقة، فلأن دلالة الإشارة، والإيماء في محل النطق والمنطوق مرجح، وأما على المخالفة، فلكونها مختلفًا فيها (2).
والموافقة تقدم على المخالفة، لكونها متفقًا عليها (3).
وقيل: بالعكس (4): لأن المخالفة تفيد تأسيسًا (5)، والموافقة تأكيدًا، والتأسيس مقدم. (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 367، وهمع الهوامع: ص/ 417.
(2) راجع: العضد على ابن الحاجب 2/ 314، والإحكام للآمدي: 3/ 269، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 368، وفواتح الرحموت: 2/ 205.
(3) في دلالتها على المسكوت، وإن اختلف في جهته هل هو بالمفهوم، أو بالقياس أو مجاز بالقرينة أو منقول عرفي؟
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 368، تيسير التحرير: 3/ 156، وشرح الكوكب المنير: 4/ 671، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(4) قال الآمدى: "وقد يمكن ترجيح مفهوم المخالفة عليه من وجهين:
الأول: أن فائدة مفهوم المخالفة التأسيس، وفائدة مفهوم الموافقة التأكيد، والتأسيس أصل، والتأكيد فرع، فكان مفهوم المخالفة أولى. . . . ". الإحكام: 3/ 268 - 269.
(5) التأسيس: عبارة عن إفادة معنى آخر لم يكن حاصلًا قبله، فالتأسيس خير من التأكيد -الذي هو تكرار اللفظ الأول- لأن حمل الكلام على الإفادة خير من حمله على الإعادة. راجع: التعريفات: ص/ 50.

الجزء: 4 - الصفحة: 81

والحق: أن هذا كلام فاسد: لأن كلا المفهومين من قبيل التأسيس.
قوله: "والناقل عن الأصل".
أقول: هذا شروع في الترجيح باعتبار مدلول الخبر، فيقدم الخبر الناقل عن البراءة الأصلية على المقرر لها لاشتماله على الزيادة، وهو إثبات حكم لا يمكن إدراكه إلا بالشرع (1).
مثاله: حديث "من مس ذكره فليتوضأ" يقدم على حديث: "هل هو إلا بضعة منك" (2)؟ (1) وبهذا قال جمهور العلماء، وقال القاضي الباقلاني، وأبو بكر السمناني هما سواء، وذهب أبو إسحاق الشيرازي، وأبو الحسن بن القصار المالكي، والرازي والبيضاوي إلى ترجيح المقرر لا اعتضاده بدليل الأصل، وذهب البعض إلى التفصيل في المسألة.
راجع: التبصرة: ص/ 483، واللمع: ص/ 67، والبرهان: 2/ 1289، والعدة: 3/ 1033، والمنخول: ص/ 448، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 579، والمسودة: ص/ 314، 384، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 425، ومختصر الطوفي: ص/ 189، ومختصر البعلي: ص/ 171، ونهاية السول: 4/ 501، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 99، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(2) هذا الحديث رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والدارقطني، وابن حبان، والبيهقي، والطحاوي عن طلق بن علي مرفوعًا، واختلف العلماء في سنده.
راجع: مسند أحمد: 4/ 22، 23، وسنن أبي داود: 1/ 41، وتحفة الأحوذي 1/ 274، وسنن النسائي: 1/ 101، وسنن ابن ماجه: 1/ 177، وسنن الدارقطني: 1/ 149، والسنن الكبرى للبيهقي: 1/ 134، وشرح معاني الآثار: 1/ 75، وموارد الظمآن: ص/ 77، ونصب الراية: 1/ 60، وتلخيص الحبير: 1/ 125، والاعتبار في الناسخ والمنسوخ: ص/ 41، والفقيه والمتفقه: 2/ 47.

الجزء: 4 - الصفحة: 82

ويقدم المثبت على النافي (1) لزيادة العلم.
وقيل: النافي يقدم للبراءة الأصلية.
وقيل: سيان لرجحان كل من وجه.
وقيل: يقدم النافي إلا في العتاق، والطلاق، لأن الأصل عدمهما.
وقيل: مثبت العتاق، والطلاق يقدم.
وقيل: لا تعارض بين الفعلين ليحتاج إلى الترجيح، فيحمل على وقوع كل واحد في حالة (2).
ويقدم النهى على الأمر لأن دفع المفاسد يقدم على جلب المصالح (3) (1) كدخوله -صلى اللَّه عليه وسلم- البيت، قال بلال: "صلى فيه"، وقال أسامة، وابن عباس: "لم يصل"، فأخذ بقول بلال، وتسن الصلاة في البيت.
راجع: صحيح مسلم وعليه النووي: 9/ 86، وسنن أبي داود: 1/ 466 - 467، ومسند أحمد: 5/ 204، 207، وسنن الدارمي: 2/ 53، والسنن الكبرى للبيهقي: 2/ 320، 326، وموارد الظمآن: ص/ 252، وفتح الباري: 1/ 420، ونصب الراية: 2/ 320.
(2) راجع الأقوال في المسألة، وأصحابها: البرهان: 2/ 1200، والمستصفى: 2/ 368، والمنخول: ص/ 434، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 583، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 315، وفواتح الرحموت: 2/ 200، 206، وتيسير التحرير: 3/ 144، 161، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 368، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 265 - 266، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 312، ومختصر البعلي: ص/ 170، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 368.

الجزء: 4 - الصفحة: 83

ويقدم الأمر على الإباحة لأن الأصل في كلام الشارع التكليف إما فعلًا، أو تركًا، والمباح لا تكليف فيه (1).
والخبر المشتمل على التكليف يقدم على الأمر، والنهي، لأن معنى الطلب فيه أبلغ كما علم في موضعه (2).
ويقدم خبر الحظر على خبر الإباحة احتياطًا (3).
وقيل: بالعكس لأن الأصل نفي الحرج (4). (1) وذهب الآمدي، والصفى الهندي إلى ترجيح المبيح على الآمر لاتحاد مدلوله، ولعدم تعطيله، وإمكان تأويل الأمر.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 265 - 266، وحاشية التفتازاني على ابن الحاجب: 2/ 312، وتشنيف المسامع: ق (138/ أ)، والغيث الهامع: ق (147/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 417.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 266، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 368.
(3) وهذا هو مذهب الأكثر، واختاره الكرخي، والرازي، والآمدي.
راجع: العدة: 3/ 1041، والكافية في الجدل: ص/ 442، والمنهاج في ترتيب الحجاج: ص/ 234، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 587، والإحكام للآمدي: 3/ 273، ومجموع الفتاوى 20/ 262، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 418، وفواتح الرحموت: 2/ 206، والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 106، والمسودة: ص/ 312.
(4) حكى هذا القول ابن الحاجب، ونسبه في فواتح الرحموت: إلى محيي الدين ابن عربي.
راجع: العضد على ابن الحاجب: 2/ 315، وفواتح الرحموت: 2/ 206، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 396.

الجزء: 4 - الصفحة: 84

وقيل: سيان لترجيح كل واحد من وجه (1).
ويقدم ما يقتضى الوجوب على مقتضى الندب احتياطًا، وكذا تقدم الكراهة عليه لدفع اللوم (2)، ويقدم الندب على الإباحة لاشتماله على التكليف المورث للثواب.
وقيل: بالعكس لموافقته الإباحة الأصلية (3).
ويقدم الخبر النافي للحد على المثبت (4): لأن الحدود تدرأ بالشبهات، ولأن فيه يسرًا، وعدم الحرج. (1) وعلى ذلك يسقطان، وهو قول عيسى بن أبان الحنفي، وأبي هاشم المعتزلي، وبعض الشافعية كالغزالي، والشيرازي، وبعض المالكية.
راجع: المستصفى: 2/ 398، والمنهاج للباجي: ص/ 234، والمسودة: ص/ 312، ومختصر البعلي: ص/ 170، ونزهة الخاطر: 2/ 463، وفواتح الرحموت: 2/ 206، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 369.
(2) راجع: المسودة: ص/ 384، وتيسير التحرير: 3/ 159، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 369.
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (138/ ب)، والغيث الهامع: ق (147/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 417.
(4) واختاره الآمدي، والبيضاوي، وابن الحاجب، وغيرهم، وهو مذهب الجمهور.
راجع: اللمع: ص/ 67، والتبصرة: ص/ 485، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 590، والمسودة: ص/ 312، والإحكام للآمدي: 3/ 276، ونهاية السول: 4/ 506، وفواتح الرحموت: 2/ 206، وإرشاد الفحول: ص/ 279، 283.

الجزء: 4 - الصفحة: 85

وقيل: بالعكس: لأن المثبت له زيادة علم (1).
ويقدم ما يعقل معناه على غيره: لأنه أدعى إلى الانقياد وأفيد (2). ويقدم ما يدل على الوضعي على ما يدل على الحكم التكليفي، لأن الوضعي لا يتوقف على الفهم، والتمكن من الفعل.
وقيل: عكسه، لأن الأحكام التكليفية أكثر، ولأنها مناط الثواب والعقاب (3).
قوله: "والموافق دليلًا آخر".
أقول: هذا شروع في ترجيح الخبر بالأمور الخارجية فيقدم الخبر لموافقته دليلًا آخر (4). (1) واختاره القاضي عبد الجبار، وأبو يعلى، والغزالي، وابن قدامة، وهناك مذهب ثالث بترجيح إثبات الحد.
راجع: العدة: 3/ 1044، والتبصرة: ص/ 485، والمستصفى: 2/ 398، والروضة: ص/ 210، والمسودة: ص/ 311، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 315، وتيسير التحرير: 3/ 161.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 275، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 316، والبرهان: 2/ 1195، وفواتح الرحموت: 2/ 206، وتيسير التحرير: 3/ 162.
(3) وقيل: هما سواء.
راجع الخلاف: مختصر ابن الحاجب: 2/ 315، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 370، وإرشاد الفحول: ص/ 279، والوسيط: ص/ 637، وقد رجح الآمدي، والمصنف، والشوكاني تقديم الحكم الوضعي على الحكم التكليفي.
(4) راجع: البرهان: 2/ 1178، وأصول السرخسي: 2/ 250، والمستصفى: 2/ 396، والمنخول: ص/ 431، وفتح الغفار: 3/ 52، والمسودة: ص/ 311، ومختصر البعلي: =

الجزء: 4 - الصفحة: 86

وليس هذا -مع قوله يقدم بكثرة الأدلة- تكرارًا (1)، لأن ذلك في الحكم، وهذا في نفس الخبر، وإنما قدم بالموافقة لاعتضاده به.
وكذا يقدم ما وافق مرسلًا، أو قول صحابي.
أو أهل المدينة، أو الأكثر لقوة الظن بهذه الأشياء، وإن لم يكن حجة (2).
وقيل: لا يقدم لعدم الحجية، وليس كذلك إذ ليس يلزم من عدم الاستقلال عدم التقوية.
وقيل: إن كان الصحابي الموافق له مزية يرجح به، وإلا فلا، كزيد (3) = ص/ 171، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 199، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 316، وإرشاد الفحول: ص/ 279.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "رد على المحلي".
وراجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 370.
(2) راجع: المنخول: ص/ 431، والمستصفى: 2/ 396، والإحكام للآمدي: 3/ 277، والمسودة: ص/ 313، ومجموع الفتاوى: 19/ 269، والمختصر وشرح العضد عليه: 2/ 316، وفواتح الرحموت: 2/ 206، والمختصر للبعلي: ص/ 171، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 370، وإرشاد الفحول: ص/ 280، وتشنيف المسامع: ق (138/ ب - 139/ أ)، والغيث الهامع: ق (148/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 419.
(3) هو الصحابى زيد بن ثابت بن الضحاك أبو سعيد الأنصاري النجاري المدني الفرضي كاتب الوحي، والمصحف، أسلم قبل مقدم النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- للمدينة، واستصغره النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- يوم بدر، وشهد أحدًا، وقيل: لم يشهدها، وشهد الخندق وما بعدها مع رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، =

الجزء: 4 - الصفحة: 87

في الفرائض لقوله [صلى اللَّه عليه وسلم] (1): "أفرضكم زيد" (2)، وقيل: إن كان الموافق أحد الشيخين أبو بكر، وعمر، فإنه يقدم به مطلقًا.
وقيل: يقدم بأحدهما إذا لم يخالفه معاذ في الحلال والحرام، وزيد في الفرائض، وعلى في القضاء لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أفرضكم زيد، وأعلمكم بالحلال والحرام معاذ، وأقضاكم علي". = وأعطاه النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- يوم تبوك راية بني النجار، وقال: القرآن مقدم، كان أكثر أخذًا للقرآن، كتب الوحى للرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-، وكتب له المراسلات إلى الناس، ثم كتب لأبي بكر وعمر في خلافتهما، وهو أحد الثلاثة الذين جمعوا المصحف، وكان عمر، وعثمان يستخلفانه إذا حجا، وكان أعلم الصحابة بالفرائض، ومناقبه كثيرة جدًا، توفى بالمدينة سنة (54 هـ) وقيل غير ذلك.
راجع: الإصابة: 1/ 516، والاستيعاب: 1/ 551، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 200، والخلاصة: ص/ 127، وتذكرة الحفاظ: 1/ 30.
(1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) روى الإمام أحمد، والترمذي، وابن ماجه عن أنس بن مالك، وقتادة أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "أرحم أمتي بأمتي أبو بكر، وأشدهم في دين اللَّه عمر، وأصدقهم حياء عثمان، وأقضاهم علي بن أبي طالب، وأقرؤهم لكتاب اللَّه أبي بن كعب، وأعلمهم بالحلال والحرام معاذ بن جبل، وأفرضهم زيد بن ثابت، ألا وإن لكل أمة أمينًا، وأمين هذه الأمة أبو عبيدة بن الجراح"، قال الترمذي: هذا حديث غريب لا نعرفه من حديث قتادة إلا من هذا الوجه.
راجع: مسند أحمد: 3/ 184، 281، وسنن ابن ماجه: 1/ 68، وتخفة الأحوذي: 10/ 293 - 294.

الجزء: 4 - الصفحة: 88

قال الشافعي: يرجح موافق زيد في الفرائض إن كان له قول فيها، فإن لم يوجد لزيد قول، فيرجح بقول معاذ إن كان له قول، فإن لم يوجد له قول، فالموافق لعلي (1).
قوله: "والإجماع على النص".
أقول: هذه المسائل في ترجيح الإجماع على النص، وترجيح بعض الإجماعات على بعض.
فيقدم الإجاع على الكتاب، والسنة لكونه قطعيًا (2)، ولأمنه من النسخ، والتأويل، والتخصيص.
وإذا تعارض إجماعان قدم الأسبق، فالأسبق، فيقدم إجماع الصحابة على التابعين، والتابعين على تابعيهم الأقرب إلى زمنه -صلى اللَّه عليه وسلم-، فالأقرب. (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 370، وهمع الهوامع: ص/ 419، والغيث الهامع: ق (148/ أ).
(2) معصومًا من الخطأ، للأدلة الدالة على ذلك، وقد تقدم ذكرها.
راجع: البرهان: 2/ 1169، والفقيه والمتفقه: 1/ 219، والمستصفى: 2/ 392، واللمع: ص/ 70، والإحكام للآمدي: 3/ 271، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 312، 314، ومجموع الفتاوى: 19/ 201، 267، 22/ 368، وفواتح الرحموت: 2/ 191، وتيسير التحرير: 3/ 161، ومختصر البعلي: ص/ 186، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 196، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 372.

الجزء: 4 - الصفحة: 89

ويقدم إجماع وافق فيه العوام على غيره، لأن بعضهم اعتبر موافقة العوام (1)، وإن لم يقبل به المصنف هناك، ولا مؤاخذة عليه، لأن العوام، وإن لم يعتبروا في أصل الإجماع، ولكن ليس كل شيء لا يعتبر أصالة لا يعتبر تبعًا كما قدمنا (2).
ويقدم الإجماع المنقرض عصره على غيره للاتفاق على حجيته بخلاف الثاني.
وكذا يقدم إجماع لم يسبق بخلاف على المسبوق به للخلاف فيه كما تقدم، وقيل: بالعكس، وقيل: هما سواء (3).
ويجب أن يحمل تعارض الإجماعين على ما إذا كانا ظنيين، وأما إذا كانا قطعيين، فقدم علم سابقًا أن لا تعارض بين القطعيات (4). قال بعضهم (5): من قال: بأنه لا تعارض بين الإجماعين، إذا كانا قطعيين، قوله ممنوع، فإن التعارض في نفس الأمر مستحيل سواء كانا ظنيين، أم قطعيين، وبحسب الظن ممكن في القطعي وغيره (6). (1) جاء في هامش (أ، ب): "رد على الزركشي، والمحلي".
(2) قد تقدم عند الكلام على الإجماع.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 271، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 372، وتشنيف المسامع: ق (139/ أ)، والغيث الهامع: ق (148/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 420.
(4) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 602 - 603.
(5) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي".
(6) راجع: تشنيف المسامع: ق (139/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 90

وهذا كلام باطل، لأنا قد قدمنا أن التعارض المنفي بين القطعيات هو التعارض الذي يمكن معه الترجيح، وذلك يتصور في الظن؛ لأنه يقبل الزيادة.
وأما العلم اليقيني، فلا يتصور معه ذلك لعدم تفاوت مراتب العلم، به صرح الغزالي في المستصفى (1).
وقد قدمنا نحن تحقيق المسألة في قول المصنف: لا تعارض بين القطعي والظني.
وإذا تعارض متواتر أن أحدهما من الكتاب، والآخر من السنة، فلا ترجيح (2) لعدم إمكانه كما تقدم، بل أحدهما ناسخ قطعًا، وإلا لزم التناقض في كلام الشارع.
وقيل: يقدم الكتاب لأنه أشرف.
وقيل: السنة لقوله تعالى: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44] وأما إذا اتفقا كالآيتين، أو السنتين، فهما سيّان بلا خلاف (3). (1) راجع: المستصفى: 2/ 393.
(2) وهذا ما صححه إمام الحرمين الجويني في البرهان: 2/ 1185.
وراجع الخلاف: المنخول: ص/ 466، والمستصفى: 2/ 392، ومختصر الطوفي: ص/ 186، وفواتح الرحموت: 2/ 191، والرد على من أخلد إلى الأرض: ص/ 162، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 196، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 373، وتيسير التحرير: 3/ 162.
(3) راجع المصادر السابقة.

الجزء: 4 - الصفحة: 91

قوله: "ويرجح القياس".
أقول: هذا باب ترجيح الأقيسة بعضها على بعض فيقدم القياس بقوة دليل حكم أصله بأن يكون قطعيًا، وذلك الآخر ظنيًا (1). أو منطوقًا، ودليل الآخر مفهومًا.
ويقدم القياس بكونه (2) على سنن القياس. أي: يكون فرعه من جنسه.
مثاله: أرش ما دون الموضحة (3) ملحق بالوضحة، فتتحمله العاقلة، وهذا القياس أولى من قياس الحنفية ذلك على غرامات الأموال فلا تتحمله العاقلة. (1) كقولهم في لعان الأخرس: إن ما صح من الناطق صح من الأخرس كاليمين، فإنه أرجح من قياسهم على شهادته، تعليلًا بأنه يفتقر إلى لفظ الشهادة، لأن اليمين تصح من الأخرس بالإجماع، والإجماع قطعي، وأما جواز شهادته ففيه خلاف بين الفقهاء، فالجمهور منعوها، والمالكية أجازوها.
راجع: المغني لابن قدامة: 9/ 190، ووسائل الإثبات: ص/ 130، وتشنيف المسامع: ق (139/ ب)، الغيث الهامع: (148/ ب).
(2) آخر الورقة (129/ ب من أ).
(3) الموضحة: من وضح يضح من باب وعد، وضوحًا: انكشف، وانجلى، واتضح كذلك، ويتعدى بالألف، فيقال: أوضحته، وأوضحت الشجة بالرأس: كشفت العظم وأظهرته، والموضحة هي إحدى جروح الرأس والوجه العشر، ولا قصاص في شيء من الشجاج إلا في الموضحة إن كانت عمدًا وفيها خمس من الإبل.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 726، والمصباح المنير: 2/ 662، وشرح فتح القدير: 10/ 284 - 286، والمدونة 9/ 306، ومغني المحتاج: 4/ 26، والعدة شرح العمدة: ص/ 535 - 536.

الجزء: 4 - الصفحة: 92

وإنما قدم لأن الجنس بالجنس أشبه، وشبه الشيء منجذب إليه (1). وإنما احتاج المصنف إلى تفسيره؛ لأنه قد تقدم أن شرط القياس أن يكون أصله على سنن القياس، فنبه على أن معنى سنن القياس هنا غير الذي سبق.
قوله: "والقطع بالعلة".
أقول: ما ذكره كان ترجيحًا للقياس بالنظر إلى دليل حكم الأصل، وهذا بالنظر إلى علته، فيقدم ما كانت علته قطعية على ما كانت علته ظنية، وإذا كانت ظنية في القياسين فما كانت عليته أغلب على الظن يقدم.
وتقدم ما كان مسلكها أقوى على الأضعف كالإجماع والنص (2) على الآحاد، والظواهر. (1) راجع: المنخول: ص/ 442، والمستصفى: 2/ 399، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 617، والإحكام للآمدي: 3/ 281، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 317، وتيسير التحرير: 4/ 90، ومختصر الطوفي: ص/ 189، ومختصر البعلي: ص/ 172، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 372، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 200، وإرشاد الفحول: ص/ 282، والوسيط: ص/ 640.
(2) اختلف في تقدىم ما ثبتت علته بالإجماع على ما ثبتت بالنص فالبعض قدم الثابتة بالإجماع على الثابتة بالنص، وقال آخرون بالعكس، وسيأتي ذكر الشارح لذلك بعد قليل.
راجع: البرهان: 2/ 1285، والإحكام للآمدي: 3/ 283 - 284، ونهاية السول: 4/ 513، 514، 518، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 617 - 618، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 317، ومختصر الطوفي: ص/ 189، ومختصر البعلي: ص/ 171، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 375، تيسير التحرير: 4/ 87، وإرشاد الفحول: ص/ 282.

الجزء: 4 - الصفحة: 93

وتقدم ذات أصلين، أو أصول على ذات أصل واحد.
مثاله: تعليل الشافعي وجوب الضمان بيد المستام، فقال: علته أنه أخذه لحظ نفسه، وشهد له يد الغاضب ويد المستعير من الغاضب.
وقال أبو حنيفة: إنما يضمن، لأنه أخذه للتملك، ولا شاهد له في هذا.
وقيل: لا ترجح به (1)، وهذا القائل يمنع الترجيح بكثرة الأدلة كما سبق.
وقيل: إن كانت ذاتية تقدم لأنها إلزام بخلاف الحكمية.
وقيل: بالعكس، لأن الحكم بالحكم أشبه، كما إذا جعل العلة الحرمة، أو النجاسة، لأن رد الحكم إلى الحكم أولى، صرح به في المستصفى (2). وتقدم بكونها أقل أوصافًا لأنها أسلم.
وقيل: بالعكس (3)، لأن كثرة الأوصاف يوجب كثرة الشبه بالأصل. وتقدم بكونها تقتضي احتياطًا في الفرض، وإنما قيده بالفرض إذ (1) راجع: المسودة: ص/ 379، 381، ومختصر الطوفي: ص/ 190، ومختصر البعلي: ص/ 172، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 373، وهمع الهوامع: ص/ 422، وفواتح الرحموت: 2/ 324، وتيسير التحرير: 4/ 87، وأصول السرخسي: 2/ 275.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 401، وتشنيف المسامع: ق (140/ أ)، والغيث الهامع: ق (149/ أ).
(3) وقالت الحنفية: هما سواء. =

الجزء: 4 - الصفحة: 94

لا احتياط في الندب (1)، وتقدم بعمومها في الأصل، كما إذا علل الربا في البر بالطعم، فإنه يجري في قليله وكثيره بخلاف ما إذا علل بالكيل، فإنه يختص بما يكال.
وتقدم -بالاتفاق- على تعليل أصلها؛ لأن المتفق عليه أقوى وبكثرة الأصول الموافقة لها، لشهادة تلك الأصول لها بالصحة (2).
وتقدم بموافقة علة أخرى إن جوز التعليل بعلتين.
وقيل: لا تقدم، وإن جوزنا ذلك إذ لا اعتبار بكثرة الأدلة، وهذا فاسد لما تقدم (3).
وما ثبت عليته بالإجماع يقدم على غيره، فإن لم يوجد الإجماع، فالنص، سواء كان الإجماع والنص قطعيين، أو ظنيين، فإن الإجماع مقدم، فإن لم يوجد النص (4)، فالإيماء مقدم على سائر الطرق، فإن لم يوجد، = راجع: التبصرة: ص/ 489، واللمع: ص/ 67، وأصول السرخسي: 2/ 265، والجدل لابن عقيل: ص/ 24، والمستصفى: 2/ 402، وكشف الأسرار: 4/ 102، 103، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 426، والبرهان: 2/ 1286، والمسودة: ص/ 378، 379، 381، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 374، وإرشاد الفحول: ص/ 281.
(1) راجع: تشنيف المسامع: ق (140/ أ)، والغيث الهامع: ق (149/ أ).
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 286، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 426، وكشف الأسرار: 4/ 102، وفتح الغفار: 3/ 57، وفواتح الرحموت: 2/ 329.
(3) راجع: المحلي وحاشية البناني عليه: 2/ 375، وهمع الهوامع: ص/ 422.
(4) تقدم ذكر الخلاف في تقديم العلة الثابتة بالإجماع على الثابتة بالنص: ص/ 93.

الجزء: 4 - الصفحة: 95

فالسبر مقدم على المناسبة لإفادته ظن العلية، مع إلغاء المعارض بخلاف المناسبة إذ لم يلغ فيها المعارض (1).
فإن لم يوجد السير، فالمناسبة، لأن الشبه أعلاه أدنى من أدنى المناسب، فإن لم يوجد، فالشبه يقدم على الدوران (2).
وقيل: النص يقدم على الإجماع، لأنه أصله.
وقيل: الدوران يقدم على المناسبة، لأنه يفيد الاطراد، والانعكاس بخلاف المناسبة (3). (1) ذكر العلامة شيخ الإِسلام الشوكاني قولًا آخر بترجيح العلة الثابتة بالمناسبة على العلة الثابتة بالسبر، ورجح هذا القول، ثم ذكر قولًا بالتفصيل بأن يقدم السبر المقطوع به، ثم المناسبة، ثم السبر المظنون. انظر: إرشاد الفحول: ص/ 282.
وراجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 610، والإحكام للآمدي: 3/ 284، والمختصر والعضد عليه: 2/ 317، وتيسير التحرير: 4/ 88، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 375.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1259، 1264، المحصول: 2/ ق/ 2/ 607، 611، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 427، وفواتح الرحموت: 2/ 325، وتيسير التحرير: 4/ 88 ومختصر الطوفي: ص/ 190، ومختصر البعلي: ص/ 172.
(3) قال الشوكاني: "تقدم العلة الثابتة عليتها بالدوران على الثابتة عليتها بالسبر، وما بعده، وقيل: بالعكس" إرشاد الفحول: ص/ 282.
وراجع: ابن الحاجب والعضد عليه: 2/ 317، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 200 - 201، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 375.

الجزء: 4 - الصفحة: 96

ويقدم قياس المعنى على الدلالة لما تقدم من أن قياس المعنى مشتمل على العلة، وقياس الدلالة على لازمها (1).
ويقدم غير المركب على المركب، وإنما قال: إن قيل به، لأنه رجح في مباحث حكم الأصل أن مركب الأصل، والوصف لا يقبلان. وعكس الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، وإنما قال به ورجحه لقوته باتفاق الخصمين على حكم الأصل فيه (2).
ويقدم الوصف الحقيقي (3)، لقوته، وعدم توقفه على شيء، ثم إن لم يوجد، يقدم العرفي، لأنه متفق عليه، ثم إن لم يوجد، فالشرعي، لكونه مختلفًا فيه، وإن عبر هناك بالحكم الشرعي، لأنه لا تنافي بين كونه حكمًا شرعيًا، وبين كونه وصفًا لحكم آخر شرعي.
ويقدم الوصف الوجودي على العدمي، كتعليل ربوية السفرجل بالطعم، فإنه وجودي، لا بكونه غير موزون، أو غير مكيل.
والبسيط من العدمي مقدم على مركبه للخلاف فيه، ولا منافاة بين كون الوصف عدميًا، وكونه حقيقيًا، لأن المراد من العدمي هو العدم المضاف كما سبق. (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (140/ ب)، والغيث الهامع: ق (149/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 423.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 376، وتشنيف المسامع: ق (140/ ب)، والغيث الهامع: ق (149/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 423.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 495، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 426، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 317، وإرشاد الفحول: ص/ 281.

الجزء: 4 - الصفحة: 97

وتقدم الباعثة على مجرد الأمارة لاشتمالها على الحكمة، وعدم الاختلاف في قبولها (1).
وتقدم المطردة المنعكسة على التي لا تنعكس، لأن الأولى أقوى (2) وكذا تقدم المطردة فقط على المنعكسة فقط، لأن اعتبار الاطراد متفق عليه بخلاف الانعكاس.
وفي المتعدية، والقاصرة خلاف.
قيل: المتعدية تقدم، لأنها مجمع على قبولها (3).
وقيل: القاصرة تقدم، لأن الخطأ فيها أقل، وإليه ذهب الأستاذ (4).
وقيل: هما سواء، وهذا عند من لا يرى التعليل بعلتين، وأما من يرى ذلك، فالجمهور على تقديم المتعدية، وعندي أنه يجب القول بهذا، لأنه لم يخالف فيها أحد ممن يقول بالقياس، ولا مرجح أقوى من هذا. (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 2/ 595، والإحكام للآمدي: 3/ 285 - 286، وشرح تنقيح الفصول: / 426، والمختصر، والعضد عليه: 2/ 317، وفواتح الرحموت: 2/ 325، وتيسير التحرير: 4/ 88، وإرشاد الفحول: ص/ 281.
(2) راجع: أصول السرخسي: 2/ 261، والبرهان: 2/ 1260، والمستصفى: 2/ 402، والمنخول: ص/ 445، والمسودة: ص/ 378، 384، ومختصر الطوفي: ص/ 190، ومختصر البعلي: ص/ 172، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 201.
(3) وهو قول القاضي أبي يعلى، وأبي الخطاب، وغيرهما.
(4) بناء على أنها علة صحيحة، ورجحة الغزالي في المستصفى.

الجزء: 4 - الصفحة: 98

وإذا كانت إحدى العلتين كثيرة الفروع، والأخرى أقل نقل المصنف قولين، ولم يرجح، وهذا الخلاف مثل الخلاف في المتعدية، والقاصرة، فمن قدم المتعدية قدم كثيرة الفروع، ومن عكس هناك، فكذا هنا، لكن قول التساوي هنا ساقط (1).
قوله: "ويقدم الأعرف من الحدود".
أقول: لما فرغ من وجوه الترجيح في الأدلة ختم الباب بالترجيح في الحدود، قال: الحدود السمعية، أي: الشرعية، وإنما قيد بالسمعية احترازًا من العقلية (2) إذ ليست مقصودة هنا، بل المراد حدود الأحكام.
فالأعرف منها يقدم على الأخفى، لكونه أفضى إلى المقصود، وبالذاتي على العرضي، لأنه إما يفيد الكنه كما في الحد التام أو الاطلاع على الجزء الأخص كما في الحد الناقص، والعرضي خال عنهما (3). (1) واختاره الفخر إسماعيل، والغزالي في المنخول، وغيرهما لتساويهما، فيما ينفردان به.
راجع: أصول السرخسي: 2/ 265، واللمع: ص/ 67، والبرهان: 2/ 1265، وشفاء الغليل: ص/ 537، والمستصفى: 2/ 403، 404، والمنخول: ص/ 445، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 426، وكشف الأسرار: 4/ 102، والمسودة: ص/ 378، والمحصول: 2/ ق/ 2/ 625، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 317.
(2) الحد العقلي: قول دال على ماهية الشيء. راجع: التعريفات: ص/ 83.
(3) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 293، والعضد على ابن الحاجب: 2/ 319، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 379، وإرشاد الفحول: ص/ 284.

الجزء: 4 - الصفحة: 99

وما قيل (1): لأن الأول يفيد الكنه (2) قصور من قائله، لأن عبارة المصنف أعم من الحد التام.
وما دل عليه مطابقة يقدم على ما دل التزامًا، أو تضمنًا، وهذا مبني على جواز (3) استعمال الألفاظ الدالة بالالتزام في الحدود، وقد منعه الجمهور.
وكذا استعمال المشترك، والمجاز إلا إذا اشتهر المجاز بحيث لا يتبادر غيره (4).
ويقدم أعم التعريفين على الأخص، لكثرة الفائدة، باشتماله على الزيادة.
وقيل: يرجح الأخص، لأنه متفق عليه، لأن القائل بالأعم قائل بالأخص من غير عكس (5).
وما وافق من الحدين المعنى الشرعي، أو اللغوي يقدم على ما خالفهما، لأن المخالفة إنما تكون بالنقل عنهما، والأصل خلافه. (1) حاء في هامش (أ، ب): "الزركشي، والمحلي".
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (141/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 379.
(3) آخر الورقة (120/ ب من ب).
(4) راجع: تشنيف المسامع: ق (141/ أ)، والغيث الهامع: ق (150/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 379، وهمع الهوامع: ص/ 424.
(5) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 293، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 319، وإرشاد الفحول: ص/ 284.

الجزء: 4 - الصفحة: 100

ويرجح أحدهما برجحان طريق اكتسابه بأن يكون طريق أحدهما قطعيًا والآخر ظنيًا، وإنما كان كذلك، لأن الحدود السمعية مأخوذة من النقل، وقد علمت أن طرق النقل قابلة للقوة والضعف.
قال: والمرجحات (1)، لا تنحصر، نبه بذلك عند ختم الباب لئلا يتوهم الحصر (2).
والعمدة في الترجيح غلبة الظن لموجب ما.
وقد تقدم في أثناء الأبحاث بعض، منها تقديم المجاز على المشترك، والمعنى الشرعي على العرفي، والعرفي على اللغوي، وتقديم بعض مسالك العلة على بعض، وغير ذلك (3).
* * * (1) آخر الورقة (130/ ب من أ).
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 294، وشرح العضد: 2/ 319، وإرشاد الفحول: ص/ 284.
(3) قال البعلي: "وتفاصيل الترجيح كثيرة، فالضابط فيه: أنه متى اقترن بأحد الطرفين أمر نقلي، أو اصطلاحي عام، أو خاص، أو قرينة عقلية، أو لفظية، أو حالية، أو أفاد ذلك زيادة ظن رجح به" مختصر البعلي: ص/ 172.
وراجع: مختصر الطوفي: ص/ 191، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 201، وإرشاد الفحول: ص/ 284.

الجزء: 4 - الصفحة: 101

الكتاب السابع في الاجتهاد، والتقليد

الجزء: 4 - الصفحة: 103

الكتاب السابع في الاجتهاد
قوله: "الكتاب السابع في الاجتهاد".
أقول: هذا آخر الأبواب، ولا يخفى وجه تأخيره عن سائر المباحث.
والاجتهاد -لغة-: من الجهد، وهو الطاقة، وبذل الوسع (1).
واصطلاحًا: ما ذكر وهو استفراغ الفقيه الوسع لتحصيل الظن بحكم شرعي (2).
ومعنى الاستفراغ: بذل الطاقة بحيث لا يمكن المزيد، فهو بمنزلة الجنس. (1) راجع: معجم مقاييس اللغة: 1/ 487، وأساس البلاغة: ص/ 144، والمصباح المنير: 1/ 112، والقاموس المحيط: 1/ 286.
(2) راجع تعريف الاجتهاد عند الأصوليين مع اختلاف العبارات فيه: الإحكام لابن حزم 1/ 41، 2/ 1155، والحدود للباجي: ص/ 64، والمستصفى: 2/ 350، 354، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 7، 39، والإحكام للآمدي: 3/ 204، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 429، وكشف الأسرار: 4/ 14، والمعتمد: 2/ 357، ومجموع الفتاوى: 20/ 202، وفتح الغفار: 3/ 34، وفواتح الرحموت: 2/ 362، ومختصر الطوفي: ص/ 173، ومختصر البعلي: ص/ 163، وأصول مذهب أحمد: ص/ 625، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 179، وإرشاد الفحول: ص/ 250.

الجزء: 4 - الصفحة: 105

وقولنا: الفقيه احتراز عن استفراغ غير الفقيه (1).
وقولنا: لتحصيل الظن يخرج القطعيات إذ لا اجتهاد فيها.
وقولنا: الحكم الشرعي يخرج ما ليس بحكم شرعي كبذل الوسع [لطلب] (2) غيره من الأحكام.
والمصنف وإن لم يصرح بالحكم الشرعي لكنه أراده، وإنما اكتفى عن ذكره بلفظ الفقيه، لأن الفقه هو العلم بالأحكام الشرعية، لا يقال: الفقيه قد بذل الوسع في استخراج الأحكام اللغوية مثلًا فلا يدل ذكره على الحكم الشرعي، لأنا نقول: أراد الفقيه من حيث إنه فقيه، واستخراجه لسائر الأحكام ليس من تلك الحيثية.
قوله: "والمجتهد الفقيه".
أقول: يريد أنه قد علم من التعريف ركنا الاجتهاد، وهما المجتهد، والمجتهد فيه، وهما الفقيه، والحكم الشرعي، فأخذ في بيان شروط الفقيه، فقال: هو البالغ، أي: الواصل حد التكليف. (1) المراد بالفقيه -عند الأصوليين- المجتهد هنا، وأما إطلاقه على من يحفظ الفروع الفقهية، فهو اصطلاح عند غيرهم.
راجع: صفة الفتوى: ص/ 14، ومناهج العقول: 3/ 233، وفواتح الرحموت: 2/ 362، وتيسير التحرير: 4/ 179، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 382، وأصول مذهب أحمد: ص/ 626، وإرشاد الفحول: ص/ 250.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 106

العاقل: وفسره، بأنه ذو ملكة، وهي الهيئة الراسخة، كما سبق في تعريف الفقه يدرك بتلك المعلوم ما من شأنه أن يعلم وإلا فالعلم بالمعلوم محال، فالعقل على هذا هو تلك الملكة.
وقيل: هو نفس العلم، وقد نقل عن الشيخ الأشعري.
وقيل: هو الضروري منه.
وقيل: نور في بدن الإنسان مثله مثل الشمس في ملكوت الأرض. والحق: أنه مغاير للعلم، وهو قوة يدرك بها المغيبات، كما يدرك بالبصر المشاهدات، وإطلاقه على العلم تسامح، أو أريد به مصدر عقل يعقل عقلًا (1)، فإنه بمعنى العلم، والإدراك، وليس الكلام فيه، بل الكلام في تلك القوة المودعة التي لا تنفك عن الإنسان نومًا، ولا يقظة.
وشرطه: أن يكون فقيه النفس (2)، أي: شديد التيقظ، والفطنة، فإن الاستنباط بدونه بعيد جدًا، إذ لا رتبة بعد النبوة وراء هذه الرتبة. (1) راجع الخلاف في تعريف العقل: محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين: ص/ 150، ومعالم أصول الدين: ص/ 22 - 23، والمواقف للإيجي: ص/ 145 - 146، وتشنيف المسامع: ق (141/ ب)، والغيث الهامع: ق (150/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 425 - 426، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 382.
(2) راجع شروط المجتهد: الرسالة للشافعي: ص/ 509، والمستصفى: 2/ 350، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 30، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 437، وكشف الأسرار: 4/ 15، وحاشية السعد على ابن الحاجب: 2/ 290، وفتح الغفار: 3/ 34، والموافقات: 4/ 67، =

الجزء: 4 - الصفحة: 107

وإن كان منكرًا للقياس، فإنه لا يسلب ذلك عنه اسم الفقه هذا ما اختاره بعض الفقهاء.
والحق: ما اختاره القاضي أبو بكر، وإمام الحرمين (1) أنهم لا يعدون فقهاء، لأنهم منكرون ركنًا من أركان الشريعة.
وفرق بعضهم بين القياس الجلي، والخفي، وقال: منكر الجلي منه لا يسمى فقيهًا بخلاف الخفي.
ويكون عارفًا بالدليل العقلي، معناه -على ما ذكره الغزالي والإمام (2) - هو أن يعلم البراءة الأصلية، وأنَّا مكلفون به إلى أن [يرد] (3) ناقل عن تلك البراءة من نص، أو إجماع، أو غيرهما.
ويكون متوسطًا في اللغة، لأن أدلة الشرع من الكتاب، والسنة عربيان، فلا يمكن الاستدلال بهما إلا بعد معرفة اللغة، وعلم العربية من النحو، والصرف لأن إفادة المعنى بدونهما مستحيل = وصفة الفتوى: ص/ 16، وفواتح الرحموت: 2/ 363، وتيسير التحرير: 4/ 180، ومختصر الطوفي: ص/ 173، ومختصر البعلي: ص/ 163، والرد على من أخلد إلى الأرض: ص/ 113، والمقنع 4/ 247، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 180، وإرشاد الفحول: ص/ 250، والوسيط: ص/ 486.
(1) راجع: البرهان: 2/ 1330، وما بعدها. والمعتمد: 2/ 357 - 358.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 351، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 34.
(3) في (أ، ب): "ورد".

الجزء: 4 - الصفحة: 108

وأما معرفة الأصول -يريد به أصول الفقه- وهو عندي ليس بشرط إذ الشافعي كان مجتهدًا، ولم يكن هناك هذا العلم مدونًا.
ولو أدرج البلاغة في العربية كان أولى، مع أنها ليست شرطًا في المجتهد أيضًا، لأن جمهور المجتهدين كانوا متبحرين في الاجتهاد، مع أنه لم يكن هناك هذا مدونًا، بل كونه ذا طبع مستقيم كاف.
وشرطه: أن يكون عارفًا من الكتاب، والسنة بما يتعلق بالأحكام، وليس يلزمه حفظ المتون (1).
قيل: الآيات المحتاج إليها خمس مئة.
وكذلك يعرف من السنة ما يتعلق بالأحكام.
قال والد المصنف: "ليس المجتهد من له الدرجة الوسطى، بل من له ملكة في العلوم المذكورة، ويكون محيطًا بمعظم قواعد الشرع بحيث يحصل له قوة يدرك بها مقاصد الشارع" (2).
وهذا مأخوذ من كلام الإمام الغزالي. (1) يعني أنه لا يشترط في المجتهد حفظ ما يتعلق بالأحكام من الكتاب والسنة حيث أمكنه استحضار ذلك عند إرادة الاحتجاج به.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 33، والإحكام للآمدي: 3/ 205، وكشف الأسرار: 4/ 15، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 180، وإرشاد الفحول: ص/ 250.
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (141/ ب)، والغيث الهامع: ق (151/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 383، وهمع الهوامع: ص/ 426.

الجزء: 4 - الصفحة: 109

قال -في المستصفى-: "أحد الشرطين في المجتهد أن يكون محيطًا بمدارك الشرع متمكنًا من استثارة الظن بالنظر فيها، وتقديم ما يجب تقديمه" (1).
فإن قوله: متمكنًا معناه ذو ملكة له قوة الأخذ، والرد والقبول.
ومن شروط الاجتهاد كونه خبيرًا بمواقع الإجماع، لكن ليس لكونه مجتهدًا، بل لكون اجتهاده سالمًا، إذ الاجتهاد الواقع على خلاف الإجماع السابق ونقله عن والده، وليس له ذلك خاصة، بل هو ظاهر كلام الإمام، والغزالي (2).
قال الإمام في المحصول: "ينبغي أن يكون عالمًا بمواقع الإجماع، حتى لا يفتي بخلافه" (3).
والإفتاء: هو إيقاع الاجتهاد الذي قاله والده.
ومن شروط الإيقاع على الوجه الصحيح معرفة الناسخ والمنسوخ لئلا يفتي بالمنسوخ (4).
وكذا أسباب النزول، لأنه يفيد قوة في فهم المراد، ويبعث على النظر في الأحكام. (1) راجع: المستصفى: 2/ 350.
(2) راجع: المستصفى: 2/ 351.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 34. وانظر: مختصر الطوفي: ص/ 174، ونزهة الخاطر: 2/ 405، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 384، وإرشاد الفحول: ص/ 251.
(4) راجع: المستصفى: 2/ 352، وتيسير التحرير: 4/ 182.

الجزء: 4 - الصفحة: 110

وكذا العلم بشرط المتواتر، والآحاد، وامتياز الصحيح من الضعيف، ومعرفة الرواة ليعلم المقبول من المردود (1)، ويعول في ذلك على قول أئمة الحديث كالإمام أحمد، والبخاري، ومسلم، والدارقطني (2)، وأبي داود لأن في زمننا يتعذر الوقوف على حالهم إلا بالواسطة، والمذكورون أولى من يقلد.
قوله: "ولا يشترط علم الكلام".
أقول: يريد ليس من شرط المجتهد في نفسه، ولا في إيقاع الاجتهاد معرفة علم الكلام، وهذا مأخوذ من كلام الغزالي (3)، وهو مبني على جواز (1) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 33، 35، وكشف الأسرار: 4/ 15، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 437، 438، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 180 - 181، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 384، ومختصر الطوفي: ص/ 174.
(2) وهو علي بن عمر بن أحمد بن مهدي أبو الحسين البغدادي الدارقطني الإمام الحافظ الكبير شيخ الإِسلام حافظ الزمان إليه النهاية في معرفة الحديث، وعلومه، وكان يدعى فيه أمير المؤمنين، وكان إمامًا في القراءات والنحو، انتهى إليه علم الأثر، والمعرفة بالعلل، وأسماء الرجال مع الصدق والثقة، وحسن الاعتقاد، وله مصنفات كثيرة منها: السنن، والعلل والأفراد، والمختلف والمؤتلف، والمعرفة بمذاهب الفقهاء، والمعرفة بالأدب والشعر، وتوفي سنة (385 هـ)، وقيل غير ذلك.
راجع: تأريخ بغداد: 12/ 34، وفيات الأعيان: 1/ 459، وطبقات القراء: 1/ 558، وطبقات السبكي الكبرى: 3/ 462، وتذكرة الحفاظ: 3/ 991، وطبقات الحفاظ: ص/ 393.
(3) قال الغزالي: "فأما الكلام، وتفاريع الفقه، فلا حاجة إليهما. . . نعم إنما يحصل منصب الاجتهاد في زماننا بممارسته، فهو طريق تحصيل الدربة في هذا الزمان، ولم يكن الطريق في زمن الصحابة ذلك" المستصفى: 2/ 353. =

الجزء: 4 - الصفحة: 111

التقليد في العقائد، وليس هذا بصحيح. وكذا لا يشترط معرفة الفروع الفقهية.
وقيل: يشترط، والمراد بها المسائل الفرعية التي استخرجها غيره، فلا دور كما توهم (1).
وفائدة الاشتراط (2) زيادة البصيرة، والإحاطة بما أجمع عليه.
وكذا المذكورة، والحرية، لأن الحكم على النساء بنقصان العقل (3) باعتبار الغالب.
وأما الحرية فلأن ملاك الأمر هو العلم، وربما يخص اللَّه عبدًا مملوكًا بفطنة وقَّادَة يجمع مع خدمة السيد العلوم التي بها يحصل الاجتهاد. ولا = وراجع: الإحكام للآمدي: 3/ 205، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 36، وصفة الفتوى: ص/ 16، والمجموع للنووي: 1/ 71، وكشف الأسرار: 4/ 16، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 182، وإرشاد الفحول: ص/ 252.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي".
راجع: تشنيف المسامع: ق (142/ ب) حيث قال: "فلو شرط فيه لزم الدور".
(2) والذي شرطه هو الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني قال الزركشي: "ولعله أراد ممارسته وإليه مال الغزالي" ثم ذكر كلامه المذكور سابقًا.
راجع: تشنيف المسامع: ق (142/ ب)، والغيث الهامع: ق (151/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 384، 385، وهمع الهوامع: ص/ 427 - 428.
(3) يشير إلى حديث أبي سعيد الخدري رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "أليس شهادة المرأة مثل نصف شهادة الرجل؟ قلنا: بلى قال: فذلك من نقصان عقلها".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 214، وسنن ابن ماجه: 2/ 483.

الجزء: 4 - الصفحة: 112

تَرِد الشهادة، والقضاء، لأن أمرهما مبني على الاحتياط، وكذا لا تشترط العدالة فيما يرجع إلى الاجتهاد.
قال الغزالي: العدالة شرط للاعتماد عليه لا للاجتهاد (1).
ويجب البحث عن المعارض، فينظر في العام هل له مخصص، أم لا؟ وفي المطلق هل له مقيد، أم لا؟ وفي النص هل له ناسخ؟
وإذا وجد (2) في كلام الشارع لفظًا صريحًا للاستنباط ينظر هل معه قرينة صارفة، أم لا؟
ويكفي البحث إلى أن يغلب على ظنه وجودها، أو عدمها (3)، وينبغي أن يكون هذا على الوجه الأولى، والأليق، وإلا قد سبق أن الاستدلال بالعام قبل البحث عن المخصص هو المختار عندنا.
ثم لفظ المجتهد يطلق على معنيين آخرين. (1) راجع: المستصفى: 2/ 350، وهذه الشروط الآنفة الذكر في حق المجتهد المطلق الذي يفتي في جميع أبواب الشرع بما يؤديه إليه اجتهاده، لأنه سيأتي ذكر إطلاق آخر على المجتهد بعد قليل، والمجتهد المطلق مفقود الآن كذا قاله العلماء.
راجع: تشنيف المسامع: ق (142/ ب)، والغيث الهامع: ق (152/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 428.
(2) آخر الورقة (131/ ب من أ).
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (142/ ب)، والغيث الهامع: ق (143/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 385، وهمع الهوامع: ص/ 428.

الجزء: 4 - الصفحة: 113

أحدهما: المجتهد في المذهب، وهو من التزم مذهب مجتهد، وحذق فيه، وأتقن أصول ذلك الإمام، ونصوصه، وأحاط إحاطة تامة بمجتهداته، فإذا وجد نص إمامه يمشي عليه، فإن لم يجد خرَّج على تلك الأصول.
ودُونَ هذا المجتهد في الفتيا، وهو المتبحر في مذهب إمامه بحيث يقدر على ترجيح أحد قولي إمامه، ولكن لا يقدر على التخريج (1).
قوله: "والصحيح جواز تجزؤ الاجتهاد".
أقول: قد اختلف في تجزؤ الاجتهاد.
وهو أن ينال شخص رتبة الاجتهاد في باب من الأبواب، كالفرائض مثلًا، ومسألة واحدة من المسائل، بأن يحصل من العلوم المحتاج إليها في ذلك الباب، أو في تلك المسألة (2). (1) المجتهد في المذهب له أربع حالات منها ما ذكره الشارح هنا وسيأتي في: ص/ 152 - 153، من هذا الكتاب ذكر حالات أخرى مع الإحالة إلى المراجع.
(2) وهو مذهب الجمهور، واختاره الغزالي، وابن دقيق العيد، والآمدي، وابن الحاجب، والكمال بن الهمام، وبه قالت المعتزلة، وقيل: لا يتجزأ، وهو منقول عن الإمام أبي حنيفة، واختاره الشوكاني، وقيل: يتجزأ في باب لا في مسألة، وقيل: في الفرائض لا في غيرها.
راجع الخلاف في هذه المسألة: المعتمد: 2/ 359، والمستصفى: 2/ 353، والإحكام للآمدي: 3/ 205، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 37، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 438، وكشف الأسرار: 4/ 17، وفتح الغفار: 3/ 37، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 29، والموافقات 4/ 68، ومجموع الفتاوى: 20/ 204، 212، ومختصر البعلي: =

الجزء: 4 - الصفحة: 114

اختار المصنف جوازه لصدق حد المجتهد عليه في ذلك القدر. وليس من لوازم الاجتهاد الإحاطة بجميع المآخذ، ولا هو مأخوذ في تعريفه (1).
والاستدلال بأن مالكًا سئل في أربعين مسألة، فقال -في ست وثلاثين-: لا أدري، ليس بتام، لأن المراد بالعلم بتلك المآخذ هو الملكة التي يمكنه -بعد التوجه، وارتفاع الموانع- تحصيل المقصود بها.
ولا نسلم أن مالكًا لم يكن بتلك المثابة، بل أعلى كعبًا من ذلك.
قيل: إن لم يكن محيطًا بالمآخذ، فكل ما قدر جهله به يمكن أن يكون متعلقًا بتلك المسألة، فكيف يحكم بدونه؟ .
الجواب: أن ذلك لا يقدح في غلبة ظنه بأن كل ما يتعلق بالمسألة حاصل عنده (2).
قوله: "وجواز الاجتهاد للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم-". = ص/ 164، ومختصر الطوفي: ص/ 174، وفواتح الرحموت: 2/ 364، وصفة الفتوى: ص/ 24، وتيسير التحرير: 4/ 182، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 183، وإرشاد الفحول: ص/ 254.
(1) يعني أنه يكفي معرفة المجتهد جميع مآخذ المسألة الواحدة من الكتاب والسنة ليجتهد بها لا أن يعلم جميع مآخذ الأحكام في غير المسألة المجتهد فيها.
راجع: العضد على ابن الحاجب: 2/ 290، وفواتح الرحموت: 2/ 364، وتيسير التحرير: 4/ 183.
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 205 - 206، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 290.

الجزء: 4 - الصفحة: 115

أقول: اختلف في جواز الاجتهاد له -صلى اللَّه عليه وسلم- ووقوعه، قيل: لا يجوز مطلقًا، وقيل: يجوز في الآراء، والحروب (1)، المختار الوقوع مطلقًا (2). (1) اختلف في جواز الاجتهاد للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فيما لا نص فيه على مذاهب:
أحدها: وبه قال الأكثرون، وهو الصحيح جوازه، وحكي عن الشافعي، وأحمد، ومالك، وأبي يوسف، والقاضي عبد الجبار وأبي الحسين البصري، واختاره الغزالي، والرازي، والآمدي والبيضاوي، وابن الحاجب، والمصنف وهو مذهب الحنفية. بشرط أن يكون الاجتهاد بعد انتظار الوحي، واليأس من نزوله.
الثاني: وبه قال أبو علي الجبائي، وأبو هاشم الجبائي، وابن حزم وغيرهم، فمن منع القياس أصلًا منع الاجتهاد على الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- عقلًا، وشرعًا، وقال به بعض الأشعرية.
الثالث: يجوز في الآراء والحروب دون غيرها، وقد حكى الإجماع على جواز اجتهاده في الأمور الدنيوية سليم الرازي، وابن حزم، وغيرهما.
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 699، 803، والبرهان: 2/ 1356، وأصول السرخسي: 2/ 91، والمعتمد: 2/ 210، واللمع: ص/ 76، والتبصرة: ص/ 521، والمستصفى: 2/ 355، 356، والمنخول: ص/ 468، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 9، 18 - 19، والإحكام للآمدي: 3/ 206، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 436، والمسودة: ص/ 506 - 508، ومختصر البعلي: ص/ 164، ومختصر الطوفي: ص/ 175، وفواتح الرحموت: 2/ 366، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 291، وإرشاد الفحول: ص/ 256.
(2) وعلى القول بجوازه ففي وقوعه مذاهب:
الأول: الوقوع، وهو ظاهر كلام الرازي ومن تبعه، واختاره الآمدي، وابن الحاجب.
الثاني: عدم الوقوع وقال به أكثر المتكلمين، وبعض الشافعية.
الثالث: القول بالوقف لتعارض الأدلة، ونسبه الرازي إلى المحققين.
الرابع: الجواز، والوقوع في الآراء، والحروب، والمنع في غيرهما جمعًا بين الأدلة. =

الجزء: 4 - الصفحة: 116

لنا: قوله عليه الصلاة والسلام: "لو استقبلت من أمري ما استدبرت لما سقت الهدي" (1).
وقوله تعالى: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ} [التوبة: 43]، {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى} [الأنفال: 67]، عوتب على الإذن للمنافقين بعد استئذانهم (2).
وأخذ الفداء من الأسرى يوم بدر (3)، ولا يعاتب إلا على ما لم يكن بوحي. = راجع: التبصرة: ص/ 521، والمستصفى: 2/ 355، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 9، 14، والإحكام للآمدي: 3/ 206، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 291، والمسودة: ص/ 506، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 387، وتيسير التحرير: 4/ 185، وإرشاد الفحول: ص/ 256.
(1) الحديث رواه البخاري، ومسلم والشافعي عن جابر مرفوعًا ورواه أبو داود عن عائشة مرفوعًا، ورواه أحمد عن ابن عباس مرفوعًا.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 167 - 168، وصحيح مسلم: 4/ 37 - 38، ومسند أحمد: 1/ 259، وشرح النووي على مسلم: 8/ 155، وسنن أبي داود: 1/ 414، وبدائع المنن: 1/ 301، وتلخيص الحبير: 2/ 231.
(2) قال مجاهد: نزلت هذه الآية في أناس قالوا: استأذنوا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، فإن أذن لكم فاقعدوا، وإن لم يأذن لكم فاقعدوا. ولهذا قال تعالى: {حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا} [التوبة: 43]، وكان ذلك في غزوة تبوك.
راجع: تفسير ابن كثير: 2/ 361، وفتح القدير: 2/ 365 - 367.
(3) روى مسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي عن ابن عباس، وأنس أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- استشار في أسرى بدر، فأشار أبو بكر بالفداء، وعمر بالقتل، فجاء عمر من الغد، =

الجزء: 4 - الصفحة: 117

قالوا: {وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى} [النجم: 3 - 4] صريح في نفي الاجتهاد.
قلنا: [إذا] (1) أذن له في الاجتهاد، فهو بالوحي.
قالوا: لو أجاز له الاجتهاد لجاز مخالفته، لأن المجتهد فيه في معرض الظنون، وما لا قطع فيه يجوز مخالفته.
الجواب: المنع من جواز المخالفة مطلقًا، كما إذا انعقد الإجماع على المجتهد فيه، فإنه لا يجوز مخالفته، فكذا اجتهاده من باب الأولى.
قالوا: لو جاز له الاجتهاد لما توقف في حادثة.
الجواب: جواز الاجتهاد له مشروط بعدم النص.
قالوا: يقدر على اليقين، فلا يجوز له العمل بالظن.
الجواب: منع قدرته على اليقين في الحال، وبعده لا اجتهاد، مع أن العمل بالظن جائز، مع القدرة على اليقين، لجواز التحري في الأواني، وإن كان على جانب (2) البحر. = وهما يبكيان، وقال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أبكي للذي عرض علي أصحابك من أخذ الفداء" أو كما قال -صلى اللَّه عليه وسلم-.
راجع: صحيح مسلم وعليه شرح النووي: 12/ 86 - 87، ومسند أحمد: 3/ 219، وسنن أبي داود: 2/ 56، وتحفة الأحوذي: 5/ 372.
(1) في (أ): "إذ" والمثبت من (ب).
(2) هذا الخلاف السابق بالنسبة في فتواه -صلى اللَّه عليه وسلم-، أما الأقضية فيجوز له الاجتهاد فيها بالإجماع.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 22، ونهاية السول: 4/ 533، وهمع الهوامع: ص/ 429.

الجزء: 4 - الصفحة: 118

وإذا وقع منه الاجتهاد.
فالصواب: أنه لا يخطئ في الاجتهاد (1)، لأنه معصوم مؤيد من عند اللَّه، ما نطق به وحي، فكيف يكون خطأ؟
ويرد الإشكال على ما استدلوا به من قوله تعالى: {عَفَا اللَّهُ عَنْكَ} [التوبة: 43]، وقوله: {مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى} [الأنفال: 67]، لأن العتاب لا يكون إلا على [مخالفة ما يجب اللهم] (2) (3)، إلا أن يقال (4): ما وقع عليه العتاب أمور تتعلق به، لا دخل للتشريع فيها، والكلام فيه، فيجمع بين الكلامين. (1) واختاره الحليمي، والرازي، والبيضاوي، والمصنف، وبه قالت الشيعة، وغيرهم، وقيل: يقع منه، ولكن لا يقر عليه، واختاره الآمدي، ونقله عن أكثر أصحاب الشافعي، والحنابلة، وأصحاب الحديث، ورجحه ابن الحاجب.
راجع: اللمع: ص/ 76، وأصول السرخسي: 2/ 91، 95، والتبصرة: ص/ 524، والإحكام لابن حزم: 2/ 705، والمستصفى: 2/ 355، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 22، والإحكام للآمدي: 3/ 241، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 303، والمسودة: ص 509، وفواتح الرحموت: 2/ 373، وتيسير التحرير: 4/ 190، ومناهج العقول: 3/ 236، ومختصر البعلي: ص/ 164، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 387، ونهاية السول: 4/ 537.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (121/ ب من ب) وجاء في نهايتها على الهامش: (بلغ مقابلة على أصله).
(4) جاء في بداية الورقة (122/ أمن ب) على الهامش: (الرابع عشر) يعني الجزء بتجزئة الناسخ.

الجزء: 4 - الصفحة: 119

قوله: "وأن الاجتهاد جائز".
أقول: قد اختلف في جواز الاجتهاد في زمنه -صلى اللَّه عليه وسلم-.
قيل: لا يجوز لإمكان الاطلاع على الحكم منه (1).
وقيل: جائز بإذنه، قيل: صريحًا، وقيل: ولو سكوتًا عن المنع بعد (2) العلم به.
وقيل: جائز للبعيد عنه للضرورة، ودفع الحرج (3).
وقيل: للولاة خاصة لكثرة مباشرتهم الأحكام، فاحتياجهم (4) أوفر، ثم القائلون بالجواز، منهم منع الوقوع مطلقًا.
وقيل: لم يقع من الحاضر، وقيل: بالوقف. (1) وهو قول أبي علي الجبائي، وأبي هاشم، وبعض الشافعية، وأبي الخطاب من الحنابلة.
راجع: المعتمد: 2/ 212 - 213، والبرهان: 2/ 1356، واللمع: ص/ 75، والتبصرة: ص/ 519، والمستصفى: 2/ 354، والمسودة: ص/ 511، ومختصر البعلي: ص/ 164.
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 26، 27، ومختصر الطوفي: ص/ 175، وفواتح الرحموت: 2/ 374، وإرشاد الفحول: ص/ 256.
(3) وأيده الغزالي في المنخول، والجويني.
راجع: البرهان: 2/ 1356، والمنخول: ص/ 468، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 387، وتيسير التحرير: 4/ 193.
(4) راجع: تشنيف المسامع: ق (143/ أ)، والغيث الهامع: ق (152/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 429، والإحكام للآمدي: 3/ 213.

الجزء: 4 - الصفحة: 120

والحق: جوازه، ووقوعه (1).
لنا - على الوقوع قضية سعد بن معاذ (2) في بني قريظة (3) حين حكم، فقال: "حكمت بأن تقتل مقاتلتهم، وتسبى ذراريهم". (1) وهذا مذهب الجمهور من العلماء، واختاره الرازي، وأتباعه، وغيرهم.
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 698، والتبصرة: ص/ 519، واللمع: ص/ 75، والمستصفى: 2/ 354، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 27، 25، والبرهان: 2/ 1355، والإحكام للآمدي: 3/ 213 - 214، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 436، والمسودة: ص/ 511، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 292، ومناهج العقول: 3/ 239، وفواتح الرحموت: 2/ 374، وتيسير التحرير: 4/ 193، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 186، وإرشاد الفحول: ص/ 256.
(2) هو سعد بن معاذ بن النعمان الأنصاري الأشهلي الصحابي سيد الأوس أسلم على يد مصعب بن عمير قبل الهجرة، وأسلم معه جميع بني عبد الأشهل، وشهد بدرًا واحدًا، والخندق، وقريظة، ونزلوا على حكمه فيهم، وتوفي شهيدًا من جرح أصابه في وقعة الخندق، فقال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "اهتز عرش الرحمن لموت سعد بن معاذ"، ومناقبه كثيرة، ومشهورة، ومنها كلامه وتأييده للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قبل معركة بدر.
راجع: الإصابة 2/ 37 - 38، وأسد الغابة: 2/ 373، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 215، والخلاصة: 1/ 371.
(3) قدم النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- المدينة المنورة وفيها يهود بني قينقاع، وبني النضير، وبني قريظة ومن تبعهم، فعاهدوه على أن يكونوا يدًا واحدة على من سواهم ممن أراد المدينة بسوء إلى آخر العهد الذي ارتضاه الطرفان ولكن يهود، كما هي عادتهم نقضوا العهد، فبدأ بنو قينقاع في سوقهم حيث أساؤوا إلى امرأة مسلمة، فحاصرهم النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، ثم طلب عبد اللَّه بن أبي ابن سلول أن يهبهم له، فأعطاهم له، ثم في سنة أربع هجرية نقضت =

الجزء: 4 - الصفحة: 121

فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لقد حكمت بحكم الملك" (1).
وقضية أبي بكر في غزوة حنين (2) حين قتل أبو = بنو النضير العهد حيث ذهب الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- إليهم يستعينهم في دية قتلى بني عامر فهموا بالغدر به، فأخبره اللَّه بذلك، فأمر بجلائهم من المدينة، ثم في سنة خمس هجرية كانت غزوة الأحزاب - الخندق، فانضمت بنو قريظة إليهم لمحاربة المسلمين فنقضوا العهد، فنزل بهم ما حكم به سعد رضي اللَّه عنه.
راجع: السيرة لابن هشام: 2/ 47، 190، 233، والروض الأنف: 6/ 208، 232، 236، 282، وفقه السيرة: ص/ 196، وصحيح البخاري: 5/ 112، وصحيح مسلم: 5/ 159 - 160.
(1) رواه البخاري، وغيره من حديث أبي سعيد الخدري رضي اللَّه عنه يقول: نزل أهل قريظة على حكم سعد بن معاذ، فأرسل النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إلى سعد، فأتى على حمار، فلما دنا من المسجد قال للأنصار: "قوموا إلى سيدكم، أو خيركم"، فقال: "هؤلاء نزلوا على حكمك"، فقال: تقتل مقاتلتهم، وتسبى ذراريهم، قال: "قضيت بحكم اللَّه"، وربما قال: "بحكم الملك". راجع: صحيح البخاري: 5/ 143.
(2) حنين: واد بين مكة والطائف، ويعرف اليوم بوادي جدعان وهو على بعد ثمانية وثلاثين كيلو مترًا للسيارة، أو ثلاثة وعشرين ميلًا ويبعد عن ذي المجاز السوق المشهورة بنحو خمسة أميال، وكانت هذه المعركة بعد فتح مكة سنة ثمان هجرية اجتمعت هوازن وثقيف لحرب المسلمين، فخرج إليهم الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- بأصحابه وحصل من المسلمين تراجع في بداية المعركة، ولكن الرسول الكريم والقائد العظيم زحف نحو أعدائه قائلًا: "أنا النبي لا كذب أنا ابن عبد المطلب".
وأمر العباس أن ينادي المهاحرين والأنصار فالتفوا حوله، فزحفوا وتم النصر، وهزم الأعداء، وقد ذكر القرآن هذه الغزوة بقوله: {وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئًا وَضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ =

الجزء: 4 - الصفحة: 122

قتادة (1) مشركًا، وأخذ سلبه غيره، فلما طلبه أبو قتادة، فقال القرشي: سلبه عندي، فأرضه عني يا رسول اللَّه، فقال أبو بكر: لا ها اللَّه، إذ لا يعمد على أسد من أسد اللَّه يقاتل عن اللَّه ورسوله، فيعطيك سلبه (2). والدال على الوقوع [دال] (3) على الجواز. = مُدْبِرِينَ (25) ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَأَنْزَلَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْهَا وَعَذَّبَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ} [التوبة: 25 - 26].
راجع: معجم ما استعجم: 2/ 471 - 472، ومراصد الاطلاع: 1/ 432، والسيرة لابن هشام: 2/ 397، وأشعة الأنوار: 1/ 106، وصحيح البخاري: 5/ 194، وصحيح مسلم: 5/ 166.
(1) هو فارس رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- أبو قتادة اختلف في اسمه فقيل: الحارث بن ربعي بن بلدمة، وقيل: النعمان بن ربعي، وقيل: النعمان بن عمرو بن بلدمة، وقيل غير ذلك، أبو أسيد الأنصاري، الساعدي مشهور بكنيته شهد بدرًا، وأحدًا وما بعدها، وكان معه راية بني ساعدة يوم الفتح، روى عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أحاديث، وروى عنه أولاده، وبعض الصحابة، وأخرج أحاديثه البخاري، ومسلم، وأصحاب السنن الأربعة، وأضر في آخر عمره، مات بالمدينة سنة (54 هجرية)، وقيل غير ذلك، وهو آخر البدريين موتًا.
راجع: الإصابة: 4/ 158 - 159، وأسد الغابة: 5/ 23، والمعارف: ص/ 272، ونكت الهميان: ص/ 233، والخلاصة: 3/ 4، وغاية المرام: ص/ 65 - 66.
(2) هذا من حديث طويل رواه البخاري، وغيره عن أبي قتادة وفيه بعد قول أبي بكر ذلك. . . فقال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "صدق فأعطه، فأعطانيه. . .".
راجع: صحيح البخاري: 5/ 196، وصحيح مسلم: 5/ 147 - 148.
(3) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 123

قوله: "مسألة المصيب في العقليات واحد".
أقول: قد اختلف في أن كل مجتهد مصيب أم لا.
والحق: أن الأمر مختلف في العقليات، والشرعيات ففي العقليات واحد، وهو من صادف الواقع، ومن لم يصادف مخطئ آثم، وإن بالغ في تدقيق النظر وبذل المجهود.
وذلك العقل مثل: حدوث العالم، وبعثة الرسل.
وأما نافي الإِسلام كله، أو بعضه مخطئ آثم كافر (1).
قال الجاحظ، والعنبري (2) لا يأثم المجتهد، أي: مطلقًا كافرًا كان أو مسلمًا (3). (1) وما ذكره الشارح هو مذهب أئمة الإِسلام، وعلمائه.
راجع: المعتمد: 2/ 396، واللمع: ص/ 73، والتبصرة: ص/ 496، والبرهان: 2/ 1316، والملل والنحل: 1/ 201، والمستصفى: 2/ 354، والإحكام للآمدي: 3/ 215، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 438 - 439، والمسودة: ص/ 495، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 293، وفواتح الرحموت: 2/ 376، وتيسير التحرير: 4/ 195، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 186، وإرشاد الفحول: ص/ 259.
(2) عبيد اللَّه بن الحسن بن الحصين العنبري من تميم قاض من الفقهاء العلماء بالحديث من أهل البصرة، قال ابن حبان: من ساداتها فقهًا، وعلمًا، ولي قضاءها سنة (157 هـ) وعزل سنة (166 هـ) وتوفي فيها سنة (168 هـ).
راجع: تهذيب التهذيب: 7/ 7، والميزان للذهبي: 3/ 5، والأعلام للزركلي: 4/ 346.
(3) ومذهب الجاحظ، والعنبري باطل لأنه مخالف للإجماع على خلافه. =

الجزء: 4 - الصفحة: 124

وقيل: بل إن كان مسلمًا، وهذا هو الظاهر، ونقل عن العنبري أن كل مجتهد في العقليات مصيب (1).
فإن قلت: يكفي أن يقول: نافي الإِسلام كافر، فإنه إذا كان كافرًا يكون مخطئًا آثمًا.
قلت: إنما ذكر الخطأ ردًا على العنبري بقوله: "كل مجتهد مصيب وإن كان كافرًا".
وذكر الإثم ردًا على الجاحظ في قوله: "وإن كان كافرًا لا يأثم".
لنا -على المختار-: الإجماع قبل ظهور المعاندين على قتل الكفار، وقتالهم، وأنهم من أهل النار من غير تفرقة بين المجتهد، والمقلد منهم.
قالوا: تكليفهم بنقيض اجتهادهم تكليف بما لا يطاق، وهو غير واقع اتفاقًا.
قلنا: مثله ليس تكليفًا بالمحال الذي اتفقوا على عدم وقوعه، إذ هو ما لا يتصور وقوعه عادة كالطيران، وحمل الجبل، وما كلفوا به هم هو الإِسلام، وهو أمر ممكن في ذاته، بل معتاد معروف وقوعه. = راجع: اللمع: ص/ 73، والمنخول: ص/ 451، والمستصفى: 2/ 354، 357، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 42، والملل والنحل: 1/ 203، وكشف الأسرار: 4/ 17، وفتح الغفار: 3/ 31، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 439، وفواتح الرحموت: 2/ 376.
(1) راجع: المعتمد: 2/ 398، ومختصر البعلي: ص/ 164، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 293، والإحكام للآمدي: 3/ 215 - 216، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 388، وإرشاد الفحول: ص/ 359.

الجزء: 4 - الصفحة: 125

وقوله: "أما المسألة التي لا قاطع فيها".
أقول: ما تقدم كان متعلقًا بالاجتهاد في القطعيات العقليات أما الفروع الفقهية، فقال الشيخ الأشعري، والقاضي أبو بكر، وأبو يوسف، ومحمد من أصحاب (1) أبي حنيفة، وابن سريج منا: كل مجتهد، فيها مصيب.
قال ابن الحاجب: والقول بهذا مروي عن الأئمة الأربعة (2).
ثم قال الأولان الشيخ، والقاضي: حكم اللَّه فيها تابع لظن المجتهد، فما ظنه، فهو حكم اللَّه في حقه، وحق مقلديه، والباقون على أن في كل واقعة شيئًا لو حكم اللَّه لم يحكم إلا به، وهؤلاء يقولون: المجتهد مصيب في اجتهاده مخطئ في الحكم، وربما قالوا: مخطئ انتهاء لا ابتداء، وتعلم أن هذا كلام ركيك مضطرب لا حاصل له.
والحق -عند الجمهور-: أن حكم اللَّه واحد (3)، وكل مجتهد مأمور بطلبه فإن صادفه، فله أجران، وإلا فله أجر واحد، وعلى قول (1) آخر الورقة (132/ ب من أ).
(2) قال ابن الحاجب: "ونقل عن الأئمة الأربعة التخطئة والتصويب" المختصر وعليه العضد: 2/ 294.
(3) هذه المسألة تعرف: بتصويب المجتهد. وقد ذكر العلماء الأقوال فيها في كتبهم مع أدلة كل قول، ومناقشتها، وبيان الراجع منها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 126

الجمهور لا دليل على الحكم المذكور، بل هو مثل الكنز من صادفه، فهو له.
والصحيح أن عليه أمارة، وأن المجتهد مكلف بإصابة الحكم لإمكان الإصابة بواسطة تلك الأمارة.
وإذا أخطأ لم يأثم للحديث المذكور (1).
وقيل: يأثم، لأنه أخطأ الإصابة المأمور بها (2) وهذا قول باطل معارض للحديث، بل انعقد الإجماع على خلافه. هذا حكم الفرع الذي لا قاطع فيه. = راجع الخلاف فيها: الرسالة: ص/ 489، والإحكام لابن حزم: 2/ 648، والبرهان: 2/ 1319، والمعتمد: 2/ 370، واللمع: ص/ 73، والتبصرة: ص/ 496، والمنخول: ص/ 453، والمستصفى: 2/ 357، 363، والمحصول: 2/ 47، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 438، ومجموع الفتاوى: 19/ 204، 20/ 19، والمسودة: ص/ 497، والإحكام للآمدي: 3/ 219، ومختصر البعلي: ص/ 165، ومختصر الطوفي: ص/ 176، وكشف الأسرار: 4/ 16، 18، 25، وفتح الغفار: 3/ 35، وفواتح الرحموت: 2/ 380، وتيسير التحرير: 4/ 202، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 186.
(1) يعني قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وأن أخطأ فله أجر". رواه البخاري، ومسلم، وأحمد، وأبو داود، والترمذي، وغيرهم.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 132 - 133، وصحيح مسلم: 5/ 131 وبذل المجهود: 15/ 254، وعارضة الأحوذي: 6/ 67.
(2) لأن المصيب واحد، والحق في جهة واحدة، والمخطئ آثم مطقًا سواء بذل جهده في الاجتهاد أم لا. وهو قول بشر المريسي، وابن علية، وأبي بكر بن الأصم، وبعض المتكلمين.
وقالت الظاهرية: إن المصيب واحد، ولا إثم على المخطئ المعذور الذي بذل جهده. =

الجزء: 4 - الصفحة: 127

أما إذا كان فيه قاطع كالنص، والإجماع، فإما أن يقصر المجتهد في طلبه، أو لا.
فإن قصر كان آثمًا، وإن لم يقصر، فالصحيح أنه لا يأثم ولكنه مخطئ.
والمصيب فيها واحد اتفاقًا (1)، وهو الذي أصاب ما هو حكم اللَّه في نفس الأمر.
لنا -على المختار- وهو أن المصيب واحد لا بعينه -لا دليل على كون كل واحد مصيبًا، والأصل عدمه، فيجب تركه، ويلزم منه تصويب واحد غير معين، وإلا لزم تخطئة الكل وهو باطل إجماعًا. = وقال عبيد اللَّه بن الحسن العنبري، والجاحظ: لا يأثم مطلقًا، كما تقدم عنهما في كلام الشارح، وقيل: إن العنبري رجع عن هذا الرأي.
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 647، 658، 1159، والبرهان: 2/ 1316 - 1320، والمعتمد: 2/ 272، واللمع: ص/ 73، والتبصرة: ص/ 496، والمستصفى: 2/ 354، 360، والمنخول: ص/ 454، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 41، 46، 50، والاعتصام: 1/ 167، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 438، ومجموع الفتاوى: 19/ 124، 203، 206، والإحكام للآمدي: 3/ 318، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 294، والمسودة: ص/ 495، 497، 503، والفقيه والمتفقه: 2/ 60، ومختصر الطوفي: ص/ 177، 178، 184، وكشف الأسرار: 4/ 17، وفواتح الرحموت: 2/ 377، وتيسير التحرير: 4/ 197، وإرشاد الفحول: ص/ 259.
(1) راجع: المستصفى: 2/ 354، 375، ومجموع الفتاوى: 19/ 205، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 294، ومختصر الطوفي: ص/ 176 - 177، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 186، وإرشاد الفحول: ص/ 260، والوسيط: ص/ 536.

الجزء: 4 - الصفحة: 128

ولنا -أيضًا- لو كان كل مجتهد مصيبًا لزم الجمع بين النقيضين، لأن المجتهد إذا غلب على ظنه الإباحة في المسألة مثلًا، فلو حصل القطع بأنّه حكم اللَّه في حقه لزم القطع بالمظنون، لأن القطع بذلك الحكم المظنون مستمر مع ذلك الظن، والفرض استمرار ظنه إذ لو زال ظنه وجب عليه الرجوع إلى ما [تعين] (1) إليه ظنه، وإذا استمر القطع، مع ذلك الظن لزم أن يكون المظنون معلومًا مقطوعًا، وهذا خلف.
لا يقال: هذا مشترك الإلزام، لأنه يرد على القائلين: بأن المصيب واحد.
بيان ذلك: أن الإجماع منعقد على وجوب اتباع الظن وما [دل] (2) عليه الإجماع قطعي، فيكون المظنون مقطوعًا به.
لأنا نقول: الظن، والقطع لم يتواردا على محل واحد، بل القطع متعلق بوجوب العمل، والظن بالحكم، فأين هذا من ذاك؟ !
قالوا: لو كان المصيب واحدًا - وأنتم تقولون: إن المخطئ يجب عليه العمل بموجب ظنه، فنقول: إما أن يجب عليه، مع بقاء الحكم الذي في نفس الأمر في حقه، أو مع زواله، وكلاهما باطل.
أما الأول: فلاستلزامه ثبوت الحكمين في حقه، ولا شك أنهما نقيضان، فيلزم الجمع بين النقيضين، وهو محال. (1) في (ب): "الغير".
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 129

وأما الثاني: فلأنه يلزم منه أن يكون العمل بالخطأ واجبًا، وبالصواب محرمًا، وهو محال أيضًا.
الجواب: اختيارنا القسم الثاني، وهو زوال الحكم الأول.
قولك: محال ممنوع ألا ترى أنه إذا كان في المسألة نص، أو إجماع، ولم يطلع عليه المجتهد يجب عليه مخالفته، مع أنه خطأ مخالف للواقع، فما نحن فيه أولى، وأجدر، إذ لا قاطع.
قالوا: قال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "بأيهم اقتديتم اهتديتم" (1)، فيدل على أن كلًا من الصحابة مصيب فيما ذهب إليه، وإلا لم يكن الاقتداء به اهتداء. (1) أول الحديث: "أصحابي كالنجوم. . . الحديث" رواه عبد بن حميد في مسنده من طريق حمزة النصيبي عن نافع عن ابن عمر وحمزة ضعيف جدًا.
ورواه الدارقطني في غرائب مالك من طريق جميل بن زيد عن مالك عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر، وجميل لا يعرف، ولا أصل له في حديث مالك ولا من فوقه. قاله الحافظ.
ورواه ابن عبد البر من طريق الحارث بن غصين عن الأعمش عن أبي سفيان عن جابر عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-. . وقال: هذا إسناد لا تقوم به حجة لأن الحارث مجهول.
ورواه البزار من حديث أنس، قال الحافظ: إسناده واه، ورواه أبو ذر الهروي في السنة من طريق مندل عن جويبر عن الضحاك به منقطعًا، وجويبر شديد الضعف.
ورواه ابن عدي، والبيهقي، وابن عساكر من طريق نعيم بن حماد عن عبد الرحيم بن زيد العمي عن أبيه عن ابن المسيب عن عمر مرفوعًا بلفظ آخر ورواه القضاعي في مسند الشهاب من حديث أبي هريرة، وفيه جعفر بن عبد الواحد الهاشمي كذاب.
وبالجملة فالحديث لا يصح كما قال ابن الجوزي في العلل، وقال الذهبي في الميزان باطل، وقال ابن حزم هذا خبر مكذوب. =

الجزء: 4 - الصفحة: 130

قلنا: هدى لأنه بذل وسعه في طلب الحق، وأتى بما وجب عليه، فلا ينافي وقوع الخطأ في رأيه؛ لأنه غير معصوم اتفاقًا.
قوله: "مسألة لا ينقض الحكم".
أقول: ذهب الجمهور إلى أنه لا يجوز نقض حكم الحاكم في المسائل الاجتهادية، وهي الأحكام الشرعية التي أدلتها ظنية (1).
لا من الحاكم بها، ولا من الغير إذ لو جاز نقضه جاز نقض النقض وهلم جرًا، فتفوت فائدة نصب الحاكم لفصل الخصومات، إلا إذا خالف نصًا قاطعًا، أو إجماعًا، أو ظاهرًا جليًا (2)، وإن كان ذلك الظاهر الجلي = راجع: الكامل في ضعفاء الرجال: 3/ 1057، وجامع بيان العلم وفضله: 2/ 111، وتلخيص الحبير: 4/ 190 - 191، وميزان الاعتدال: 2/ 605، وفيض القدير: 4/ 76، والابتهاج: ص/ 205 - 207.
(1) هو معنى قول الفقهاء في الفروع: "لا ينقض الاجتهاد بالاجتهاد". قال حجة الإِسلام الغزالي: "هذه مسائل فقهية أعني نقض الحاكم في هذه الصور وليست من الأصول في شيء" المستصفى: 2/ 384.
(2) وخالف الجمهورَ أبو بكر الأصم قائلًا بنقض الاجتهاد بالاجتهاد.
راجع: أدب القضاء لابن أبي الدم: ص/ 164، وروضة الطالبين: 11/ 150، وتأسيس النظر: ص/ 154، والمغني لابن قدامة: 9/ 56، والفروق للقرافي: 2/ 103، والمحرر لمجد الدين: 2/ 210، والإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام: ص/ 20 والأشباه والنظائر لابن نجيم: ص/ 85، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 50، 91، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 439، وفتح الغفار: 3/ 37، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 391، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 190، وإرشاد الفحول: ص/ 263.

الجزء: 4 - الصفحة: 131

قياسًا (1) ينقض اتفاقًا؛ لأنه مخالف للدليل الشرعي. وكذا ينقض إذا أدى اجتهاده إلى حكم، وخالفه تقليدًا لغيره: لأنه مخالف للإجماع على وجوب العمل بموجب ظنه (2).
وكذا ينقض فيما إذا حكم مقلد بخلاف نص مقلده، ولم يقلد غيره، بل حكم استقلالًا: لأنه مخالف للإجماع على أن المقلد لا يستقل بالقول (3). (1) صرح الغزالي، والآمدي، والقرافي، والمصنف، وغيرهم بنقض الحكم بمخالفته القياس الجلي، وذهب البعض إلى أنه لا ينقض الحكم بمخالفة قياس ولو جليًا.
راجع: المستصفى: 2/ 382، والإحكام للآمدي: 3/ 232، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 432، 442، والفروع لابن مفلح: 6/ 456، وغاية الوصول: ص/ 149، وتشنيف المسامع: ق (144/ أ)، والغيث الهامع: ق (153/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 391، وهمع الهوامع: ص/ 432، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 190.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 366، والمستصفى: 2/ 384، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 115، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 443، والملل والنحل: 1/ 205، وفتح الغفار: 3/ 37، وفواتح الرحموت: 2/ 392، وتيسير التحرير: 4/ 227، ومختصر الطوفي: ص/ 180، ومختصر البعلي: ص/ 167، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 189، 191، وإرشاد الفحول: ص/ 264.
(3) وهذا ما نقله الإمام النووي عن ابن الصلاح حيث قال: "قال الشيخ أبو عمرو بن الصلاح رحمه اللَّه: وإن كان المفتي إنما يفتي على مذهب إمام معين فرجع لكونه تيقن مخالفة نص إمامه وجب نقضه".
راجع: روضة الطالبين: 11/ 107، والمجموع: 1/ 16، وانظر: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 391، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 191، ومجموع الفتاوى: 20/ 220، وأعلام الموقعين: 4/ 299، والمسودة: ص/ 538.

الجزء: 4 - الصفحة: 132

وأما إذا قلد غير إمامه، فينبني على جواز مخالفة المقلد إمامه، فمن جوزه لا ينقض، ومن لم يجوز ينقض، هذا على وفق ما قرره ابن الحاجب (1)، والمصنف قيد بما لا يجوز تقليد غير إمامه فيه، وسيأتي تفصيل ذلك.
ولو تزوج المجتهد بغير ولي اجتهادًا منه، ثم لاح له دليل عدم الجواز، فالأصح أنها تحرم عليه لبطلان اجتهاده (2).
وقيل: إذا لم يحكم به حاكم، فإنه لا يجوز نقض حكمه، وينبغي أن يكون هذا هو الصواب إذ لا موجب لنقض (3) حكمه، وكذلك الحكم في العامي إذا تغير اجتهاد إمامه (4). (1) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 300، ومختصر البعلي: ص/ 166، وفواتح الرحموت: 2/ 395، وتيسير التحرير: 4/ 234، والوسيط: ص/ 555.
(2) واختاره الغزالي، وابن الحاجب وغيرهما.
راجع: المستصفى: 2/ 382، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 300، وتيسير التحرير: 4/ 234، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 391.
(3) وهو قول الأكثر، واختاره أبو يعلى، وابن قدامة، والآمدي، والبيضاوي، والهندي، والطوفي، وغيرهم.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 91، وروضة الناظر: ص/ 342، والمغني: 9/ 57، والإحكام للآمدي: 3/ 232، ومختصر الطوفي: ص/ 182، وصفة الفتوى: ص/ 30، ونهاية السول: 4/ 573 - 574، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 441، وروضة الطالبين: 11/ 106، والفروع: 3/ 103، وأدب القضاء لابن أبي الدم: 3/ 173، وفواتح الرحموت: 2/ 396، والفروع لابن مفلح: 6/ 491، وتيسير التحرير: 4/ 235، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 191.
(4) واختاره أبو الخطاب، وابن قدامة، والطوفي، وغيرهم، وفي قول تحرم عليه كحكمه لنفسه، واختاره الغزالي، والرازي والآمدي، والقرافي، والكمال بن الهمام، وغيرهم =

الجزء: 4 - الصفحة: 133

ويجب على المفتي إذا تغير اجتهاده في المسألة التي أفتى بها أن يُعلِم المستفتي بذلك ليكف عن العمل بها.
وإن عمل هو، أو المستفتي بمسألة لم ينقض ذلك المعمول، لأن الاجتهاد لا ينقض الاجتهاد، وهذا إذا كان القول الثاني في محل الاجتهاد (1).
وأما إذا كان نصًا قاطعًا، ينقض الأول قطعًا.
وكذا لا يضمن المتلف بافتائه إذا تغير اجتهاده.
وهذا -أيضًا- مفروض فيما لا قاطع فيه، وأما إذا تغير لقاطع يضمن لتقصيره (2). = راجع: المستصفى: 2/ 382، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 91، والإحكام للآمدي: 3/ 232، وروضة الناظر: ص/ 342، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 441، والمجموع: 1/ 75، وتيسير التحرير: 4/ 236، وفواتح الرحموت: 2/ 396، والمسودة: ص/ 472، 543، ومختصر الطوفي: ص/ 182، وغاية الوصول: ص/ 150، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 191، وقد ذكر العلامة ابن القيم بحثًا مفصلًا عن تغير الفتوى بتغير الأزمنة، والأمكنة، والأحوال، وهو نفيس في موضوعه.
راجع: أعلام الموقعين: 4/ 157 - 265، ذكر ذلك تحت عنوان فوائد تتعلق بالفتوى.
(1) راجع: روضة الطالبين: 11/ 107، والمجموع: 1/ 75، وصفة الفتوى: ص/ 30، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 95، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 442، وغاية الوصول: ص/ 150، والمحلي على جميع الجوامع: 2/ 391.
(2) راجع: الأنوار: 2/ 396، وصفة الفتوى: ص/ 31. والمجموع: 1/ 76، وروضة الطالبين: 11/ 107، وغاية الوصول: ص/ 150.

الجزء: 4 - الصفحة: 134

قوله: "مسألة يجوز".
أقول: هل يجوز أن يقال -لنبي أو عالم-:
احكم بما شئت، فإنك مصيب أم لا؟
وهذه المسألة تعرف بمسألة التفويض (1).
الجمهور على جوازه، وعدم الوقوع، أما الجواز، فلأنه ليس محالًا لذاته قطعًا، ولا لغيره أيضًا إذ الأصل عدم المانع.
قيل: جهل العبد بالمصلحة مانع إذ ربما اختار ما يكون المصلحة في خلافه.
قلنا: الكلام في الجواز لا في الوقوع، وجواز انتفاء المصلحة هو مذهب أهل السنة، ولئن سلمنا استلزام المصلحة لا نسلم جهله بها، لأنه (1) وتبحث في علم الكلام كصفة من صفات اللَّه تعالى المتصلة بالتشريع وبالقدر توفيقًا، وتسديدًا، فذهب فريق من العلماء إلى جواز التفويض للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أو المجتهد، ومنعه أكثر القدرية، والمعتزلة، وصححه الرازي أبو بكر الحنفي، وتوقف فيه الشافعي، واختاره الرازي، وفصل آخرون فجوزوه للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- دون العالم، وهو أحد قولي الجبائي، واختاره ابن السمعاني.
راجع: المعتمد: 2/ 329، واللمع: ص/ 76، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 185، والإحكام للآمدي: 3/ 236، والمسودة: ص/ 510، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 301، 302، ومناهج العقول: ص/ 3/ 175، ونهاية السول: 4/ 421، وفواتح الرحموت: 2/ 297، وتيسير التحرير: 4/ 236، وغاية الوصول: ص/ 150، وإرشاد الفحول: ص/ 264، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 391.

الجزء: 4 - الصفحة: 135

عند الأمر يلهم ما فيه المصلحة، فتكون المصلحة لازمة لما يختاره، ونقل عن الشافعي التردد، وقيل: في الجواز (1)، وقيل: في الوقوع.
وقيل: يجوز للنبي دون العالم؛ لأن رتبته تقصر عن (2) ذلك.
وأما عدم الوقوع، فلأنه لم يدل عليه دليل.
قالوا: قوله: "لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك" (3) دليل واضح على أنه مفوض إليه.
والجواب: أنه لا يدل على المقصود بل ربما قاله وحيًا.
قالوا: {كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ} [آل عمران: 93]. وتحريمه (4) لا يتصور إلا بتفويض التحريم إليه. (1) واختار الرازي توقف الشافعي في الجواز لا في الوقوع، وقال الأكثر: إن توقف الشافعي في الوقوع لا في الجواز، فقد جزم به.
راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 185، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 391، ونهاية السول: 4/ 421، وهمع الهوامع: ص/ 434.
(2) راجع: المعتمد: 2/ 329، وإرشاد الفحول: ص/ 264.
(3) رواه أحمد، ومسلم، وغيرهما عن أبي هريرة، وغيره.
راجع: صحيح مسلم: 1/ 151 - 152، ومسند أحمد: 1/ 214، 2/ 442، وسنن البيهقي: 1/ 35 - 37، والمستدرك: 1/ 146.
(4) آخر الورقة (133/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 136

الجواب: لا نسلم أنه لا يتصور التحريم إلا بالتفويض، بل ربما كان بدليل ظني اجتهادًا.
قالوا: لما أمر الناس بالحج سأله الأقرع بن حابس (1)، أكل عام؟
فقال: "لو قلت لوجب" (2). (1) هو الأقرع بن حابس بن عقال بن محمد بن سفيان بن مجاشع من أشراف تميم وساداتهم شهد هو وعيينة بن حصن فتح مكة، وحنينًا والطائف مع النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- وهما من المؤلفة قلوبهم، وقد قدم الأقرع على النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- مع وفد بني تميم، وهم الذين نادوا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- من وراء حجراته فنزل فيهم قوله سبحانه: {إِنَّ الَّذِينَ يُنَادُونَكَ مِنْ وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ} [الحجرات: 4] وتوفي الأقرع رضي اللَّه عنه في معركة اليرموك شهيدًا في عشرة من بنيه.
راجع: الإصابة: 1/ 58، والاستيعاب: 1/ 96.
(2) الحديث عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: خطبنا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- فقال: "أيها الناس قد فرض اللَّه عليكم الحج فحجوا، فقال رجل: أكل عام يا رسول اللَّه؟ فسكت حتى قالها ثلاثًا فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: لو قلت نعم لوجبت ولما استطعتم. . ." الحديث رواه مسلم، وأحمد، والنسائي عن أبي هريرة، ولم يذكر فيه الأقرع ورواه أحمد، وأبو داود، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم، والدارمي، عن ابن عباس مرفوعًا، مع بيان أن السائل الأقرع بن حابس، وروى معناه الترمذي، وابن ماجه عن علي مرفوعًا، وكذا روى ابن ماجه مثله عن أنس مرفوعًا.
راجع: صحيح مسلم: 4/ 102، وشرح النووي عليه: 9/ 100، ومسند أحمد: 1/ 255، 291، 2/ 508، وسنن أبي داود: 1/ 400، وتحفة الأحوذي: 8/ 420، وسنن النسائي: 5/ 110 - 111، وسنن ابن ماجه: 2/ 207 - 208، وسنن الدارمي: 2/ 29، والمستدرك: 1/ 444.

الجزء: 4 - الصفحة: 137

فقد دل على أن الأمر كان إليه في ذلك.
الجواب: أنه لا توجد قضية تصلح دليلًا للوقوع نصًا فيه، بل كلها ظواهر لا يمكن (1) إثبات قاعدة علمية بها. وفي تعليق الأمر باختيار المأمور خلاف.
قيل: لا يجوز لما بين طلب الفعل، والتخيير من المنافاة.
وقيل: يجوز ويكون التخيير دليلًا على عدم الجزم في الطلب، والظاهر هذا إذ لا مانع عقلًا، ولا نقلًا (2)، بل في الحديث ما يدل على وقوعه حيث قال: "صلوا قبل المغرب". ثم قال: "لمن شاء" (3).
* * * (1) آخر الورقة (122/ ب من ب).
(2) راجع: تشنيف المسامع: ق (145/ أ)، والغيث الهامع: ق (154/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 392، وهمع الهوامع: ص/ 434.
(3) رواه الإمام أحمد عن عبد اللَّه بن مغفل، ورواه البخاري عن عبد اللَّه المزني.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 71، ومسند أحمد: 5/ 55.

الجزء: 4 - الصفحة: 138

باب التقليد
قوله: "مسألة التقليد أخذ المذهب".
أقول: لما فرغ من الاجتهاد شرع في مقابله وهو التقليد (1)، وعرفه: بأنه أخذ المذهب من غير معرفة دليله (2)، فالأخذ جنس، والمذهب فصل (1) التقليد -لغة-: وضع الشيء في العنق مع الإحاطة به، ويسمى ذلك قلادة والجمع قلائد، قال اللَّه تعالى: {وَالْهَدْيَ وَالْقَلَائِدَ} [المائدة: 97]، ومنه قوله -صلى اللَّه عليه وسلم- في الخيل-: "لا تقلدوها الأوتار" رواه أبو داود في سننه: 2/ 23، ويستعمل التقليد في تفويض الأمر إلى الشخص كأن الأمر مجعول في عنقه كالقلادة ومنه قول لقيط الإيادي:
"وقلدوا أمركم للَّه دَرُّكُمُوا ... رحبَ الذراع بأمر الحرب مضطلعا"
راجع: معجم مقاييس اللغة: 5/ 19، وأساس البلاغة: ص/ 785، ومختار الصحاح: ص/ 548، والمصباح المنير: 2/ 512، ولسان العرب: 4/ 367، والقاموس المحيط: 1/ 329.
(2) عبر الغزالي، والآمدي، وابن الحاجب بقولهم: "بلا حجة، أو بغير حجة"، وهذا يقتضي أن أخذ القول ممن قوله حجة لا يسمى تقليدًا، ومثل الآمدي، وابن الحاجب له بأخذ العامي بقول مثله، وأخذ المجتهد بقول مثله في حكم شرعي.
راجع تعريفه اصطلاحًا: اللمع: ص/ 70، والحدود للباجي: ص/ 64، والبرهان: 2/ 1357، والإحكام لابن حزم: 1/ 37، والفقيه والمتفقه: 2/ 66، والمستصفى: 2/ 387، والمنخول: ص/ 472، وروضة الناظر: ص/ 343، والإحكام للآمدي: =

الجزء: 4 - الصفحة: 139

يخرج الأخذ بغير المذهب من الأقوال، والأفعال، والمذهب يعم القول والفعل.
وقوله: "من غير معرفة دليله" فصل آخر يخرج المجتهد.
قال ابن الحاجب: "الرجوع إلى الرسول، وإلى الإجماع، والعامي إلى المفتي، والقاضي إلى البينة ليس بتقليد لقيام الحجة" (1) أي: كل واحد منها دليل شرعي في حق الأخذ به.
قال المصنف -في شرحه-: "قد تسمى هذه الصور تقليدًا لا سيما رجوع العامي إلى قول المفتي" (2).
ولذلك غير تعريف ابن الحاجب من غير حجة إلى قوله: "من غير معرفة دليله" فالأخذ بها عنده مقلد. = 3/ 245، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 305، والمجموع للنووي: 1/ 89، والمسودة: ص/ 553، وفواتح الرحموت: 2/ 400، وتيسير التحرير: 4/ 241، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 193، وإرشاد الفحول: ص/ 265، وأصول مذهب أحمد: ص/ 673.
(1) راجع: المختصر له: 2/ 305.
(2) رفع الحاجب: (2/ ق/ 304/ أ) وقد سمى إمام الحرمين هذه الصور تقليدًا في الورقات لكنه قال في البرهان لا يسمى تقليدًا، قال الآمدي: "وإن سمي ذلك تقليدًا بعرف الاستعمال، فلا مشاحة في اللفظ" وقال ابن الحاجب: "ولا مشاحة في التسمية".
راجع: الورقات: ص/ 250، والبرهان: 2/ 1357، 1358، والإحكام لا بن حزم: 1/ 37، 2/ 835، والإحكام للآمدي: 3/ 245، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 305، ومجموع الفتاوى: 20/ 17، ومختصر الطوفي: ص/ 183، وصفة الفتوى: ص/ 51، 54.

الجزء: 4 - الصفحة: 140

ثم الحق: أن من لم يبلغ رتبه الاجتهاد ليس له إلا التقليد (1).
وقيل: لا يجوز له التقليد إلا بعد الوقوف على مأخذ المجتهد وظهور حجته عنده (2).
ومنع الأستاذ التقليد في القواطع، وسيأتي الكلام عليه في بحث العقائد.
وقيل: لا يقلد العالم، وإن لم يكن مجتهدًا؛ لأن له صلاحية أخذ الحكم من الدليل، وهذا كلام مردود لقوله تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 43]. (1) وهذا هو مذهب جماهير علماء الأصول، وغيرهم.
راجع: اللمع: ص/ 71 - 72، والبرهان: 2/ 1333، والمعتمد: 2/ 360 والفقيه والمتفقه: 2/ 68، وجامع بيان العلم وفضله: 2/ 133، والمستصفى: 2/ 390، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 112، والإحكام للآمدي: 3/ 245 - 246، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 158، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 307، وروضة الطالبين: 11/ 109، والمجموع: 1/ 69، والفروع: 6/ 428، والمسودة: ص/ 464، 472، 555. وعرف البشام فيمن ولي فتوى دمشق الشام: ص/ 13، وفواتح الرحموت: 2/ 403، وتيسير التحرير: 4/ 248، ومختصر الطوفي: ص/ 185.
(2) وهذا هو مذهب ابن حزم الظاهري وغيره واختاره الشوكاني بل قال: إن المنع مطلقًا هو مذهب الجمهور، وقد ذكر الأدلة المؤيدة لذلك في مؤلفة "القول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد".
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 793 - 838، وما بعدها، القول المفيد للشوكاني: ص/ 3، وما بعدها، وإرشاد الفحول: ص/ 267، ومجموع الفتاوى: 20/ 15، 203، 208، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 193، وشرح الورقات: ص/ 241، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 431.

الجزء: 4 - الصفحة: 141

وأما من بلغ رتبة الاجتهاد لا يجوز له التقليد -وعليه الجمهور- مطلقًا، سواء كان ذلك في واقعة ظن الحكم فيها، أو كان بصفات الاجتهاد بحيث لو توجه إليه لقدر على الاستنباط لأنه الأصل، ولا يجوز العدول عنه ما أمكن (1).
وقيل: إذا لم يظن الحكم في الحال يجوز له العدول، وإليه ذهب الإمام أحمد، وإسحاق بن راهويه (2)، وسفيان الثوري (3). (1) تقدم الكلام على مذهب الجمهور عند الكلام على نقض الاجتهاد بالاجتهاد، وما هي الحالات التي ينقض فيها.
(2) هو إسحاق بن إبراهيم بن مخلد الحنظلي أبو يعقوب المروزي المشهور بابن راهويه كان أحد أئمة الإِسلام، حفظًا، وفقهًا وورعًا، وحديثًا، حفظ سبعين ألف حديث، جالس الإمام أحمد وروى عنه، وناظر الإمام الشافعي ثم صار من أتباعه، وجمع كتبه من مؤلفاته "المسند" المشهور، "التفسير" وتوفي بنيسابور سنة (238 هـ).
راجع: الفهرست: ص/ 286، وطبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 94، وحلية الأولياء: 9/ 234، ووفيات الأعيان: 1/ 179، وطبقات الحنابلة: 1/ 109، وتذكرة الحفاظ: 2/ 433، وطبقات السبكي الكبرى: 2/ 83، والمنهج الأحمد: 1/ 108، والخلاصة: ص/ 27، وطبقات الحفاظ: ص/ 188، وشذرات الذهب: 2/ 179.
(3) هو سفيان بن سعيد بن مسروق أبو عبد اللَّه الثوري الكوفي أمير المؤمنين في الحديث أجمع الناس على دينه، وورعه، وزهده، وعلمه، يعتبر أحد الأئمة المجتهدين، عين على قضاء الكوفة فامتنع، واختفى، كان من الحفاظ المتقنين، والفقهاء في الدين ممن لزم الحديث، والفقه، وواظب على الورع والعبادة حتى صار علمًا يرجع إليه في الأمصار، مات بالبصرة سنة (161 هـ). =

الجزء: 4 - الصفحة: 142

وقيل: يجوز للقاضي لاحتياجه إلى فصل الخصومات دون غيره.
وقيل: يجوز تقليد الأعلم دون المساوي وإليه ذهب الإمام محمد بن الحسن.
وقيل: يجوز فيما يفوت لو اشتغل بالاجتهاد دون غيره، وهذا مختار ابن سريج.
وقيل: فيما يخصه دون ما يفتي به غيره (1). = راجع: طبقات الفقهاء للشيرازي: ص/ 84، ومشاهير علماء الأمصار: ص/ 169، وتاريخ بغداد: 9/ 151، حلية الأولياء: 6/ 356، وصفة الصفوة: 3/ 147، والتاج المكلل: ص/ 50، وطبقات المفسرين: 1/ 186، وتذكرة الحفاظ: 1/ 203، والخلاصة: ص/ 145، وشذرات الذهب: 1/ 250.
(1) ذكر في هذه المسألة ثمانية أقوال بين مجيز ومانع، ومفصل، وقد ذكر إمام الحرمين، وشيخ الإِسلام ابن تيمية، وغيرهما أن الصحيح جوازه حيث عجز عن الاجتهاد، إما لعدم ظهور دليل له، وإما لضيق الوقت عن الاجتهاد، أو لتكافؤ الأدلة، فبالعجز يسقط عنه وجوب ما عجز عنه، وحينئذ ينتقل إلى بدله، وهو التقليد كما لو عجز عن الطهارة بالماء يرجع إلى التيمم.
راجع: البرهان: 2/ 1339، ومجموع الفتاوى: 20/ 204، والمعتمد: 2/ 366، والرسالة: ص/ 115، واللمع: ص/ 71، والفقيه والمتفقه: 2/ 69، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 160، والمستصفى: 2/ 384، والمنخول: ص/ 477، والمسودة: ص/ 468، وكشف الأسرار: 4/ 14، وروضة الطالبين: 11/ 100 وفواتح الرحموت: 2/ 393، والمحرر: 2/ 205، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 189، وفتح الغفار: 3/ 37، وشرح الورقات: ص/ 246، وإرشاد الفحول: ص/ 264.

الجزء: 4 - الصفحة: 143

قوله: "مسألة إذا تكررت الواقعة".
أقول: إذا تكررت الواقعة للمجتهد، فلا يخلو الحال، إما أن يكون تجدد عنده ما يوجب الرجوع، أو لا، وعلى التقديرين إما ذاكرًا للدليل الأول، أو لا، فإن تجدد ولم يكن ذاكرًا للدليل وجب عليه تجديد النظر فيها قطعًا، وإن كان ذاكرًا للدليل، فلا حاجة إلى استئناف الاجتهاد، وإن لم يتجدد له ما يوجب الرجوع، فإن لم يكن ذاكرًا للدليل الأول وجب عليه النظر، إذ عند عدم تذكر الدليل لا ثقة بظنه، بخلاف ما إذا كان ذاكرًا، فلا حاجة إلى النظر والاجتهاد، لأنه سابقًا قد بذل وسعه في تحصيل ذلك الدليل، وهو حاضر عنده، فلا وجه لإعادة النظر (1).
قوله: "مسألة تقليد المفضول". (1) هذا التفصيل الذي ذكره الشارح تبعًا للمصنف هو مذهب أبي الحسين البصري، والفخر الرازي، والآمدي، والنووي، وغيرهم. وجزم آخرون بلزوم تكرير النظر وحكى عن الأكثر، وذهب فريق ثالث إلى عدم تجديد النظر وصححه ابن الحاجب وغيره.
راجع: المعتمد: 2/ 359، واللمع: ص/ 72، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 95، والإحكام للآمدي: 3/ 253، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 442، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 307، وصفة الفتوى: ص/ 37، والمجموع: 1/ 78، ونهاية السول: 4/ 606، وفواتح الرحموت: 2/ 394، وتيسير التحرير: 4/ 231، وغاية الوصول: ص/ 150، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 394، والمسودة: ص/ 467، 522، 542.

الجزء: 4 - الصفحة: 144

أقول: إذا تعدد المجتهدون، واختلفوا في الفضل هل يجوز تقليد الأفضل، والمفضول، أم يتعين الأفضل؟ اختار القاضي أبو بكر، وابن الحاجب أن الأفضل لا يتعين (1) وعن الإمام أحمد، وابن سريج أنه يتعين (2)، ويجب البحث عنه، كما يلزم المجتهد البحث عن أحوال الدلائل (3).
قال الغزالي -في المستصفى-: "المختار جواز تقليد المفضول إذا لم يعتقد أن الأفضل غيره، فمن اعتقد أن الشافعي أفضل، والصواب على قوله أغلب، فليس له تقليد الغير بالتشهي" (4). واختاره المصنف (5). (1) وهذا هو مذهب أكثر العلماء.
راجع: البرهان: 2/ 1342، والمستصفى: 2/ 390، والمنخول: ص/ 479، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 159، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 432، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 309، وفتح الغفار: 3/ 37، وفواتح الرحموت: 2/ 404، وتيسر التحرير: 4/ 251، والرد على من أخلد إلى الأرض: ص/ 154، 156، والمسودة: ص/ 462، 464، وغاية الوصول: ص/ 151، وإرشاد الفحول: ص/ 371.
(2) راجع: مختصر الطوفي: ص/ 185، ومختصر البعلي: ص/ 167، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 194، ونزهة الخاطر: 2/ 454.
(3) ولذا قال ابن بدران: "والأظهر وجوب متابعة الأفضل".
(4) راجع: المستصفى: 2/ 390 - 391.
وانظر: تشنيف المسامع: ق (146/ 1)، والغيث الهامع: ق (155/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 395، وهمع الهوامع: ص/ 436 - 437، ونهاية السول: 4/ 613.
(5) راجع: المجموع: 1/ 90، وروضة الطالبين: 11/ 104، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 113، واللمع: ص/ 72، والمسودة: ص/ 464، 537.

الجزء: 4 - الصفحة: 145

والدليل على جواز تقليد المفضول إجماع الصحابة، فإنهم كانوا يفتون مع تفاوت مراتبهم، ولم ينكر أحد على أحد وشاع ذلك.
وإذا جاز تقليد المفضول، أو جعلنا مناط الأفضلية اعتقاد المقلد، فلا وجه للبحث عن الأفضل.
وعلى مختار المصنف لو اعتقد عامي مفضولًا أفضل من الغير لا يجوز له تقليد غيره، وإن كان أفضل في نفس الأمر (1).
وأما إذا استويا علمًا، وترجح أحدهما بزيادة الورع، أو بالعكس، فالمرجح جانب العلم، لأنه العمدة في باب الاجتهاد، ولذلك لم تشترط العدالة في المجتهد.
وقيل: بل الورع، لأن قوله أثبت من قول غيره (2).
وهذا الكلام على تقدير وجوب تقليد الأفضل، وأما على المختار، فلا يرجح اللهم إلا أن يحمل على الأولوية. (1) راجع: صفة الفتوى: ص/ 69، 82، والمسودة: ص/ 462، 463، 464، 471، وفواتح الرحموت: 2/ 404، وتيسير التحرير: 4/ 251، وتشنيف المسامع: ق (146/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 437، وإعلام الموقعين: 4/ 261، والمعتمد: 2/ 365.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1344، والمنخول: ص/ 483، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 113، وروضة الطالبين: 11/ 104، 112.

الجزء: 4 - الصفحة: 146

وإذا وجب على المقلد اتباع مجتهد يكفيه أي مجتهد كان حيًا أو ميتًا (1).
ونقل عن الشافعي أن المذاهب لا تموت بموت أربابها، وهذا كلام في غاية القوة، لأن المعتبر في المجتهد هو العلم الذي خص به، وبعلمه يقتدى لا بشخصه إذ هو فرد من أفراد الناس.
والمصنف نقل عن الإمام عدم جواز تقليد الميت، وهذا كلام في غاية (2) الإشكال، إذ الإمام شافعي المذهب، فكيف يكون شافعيًا، ولا يجوز تقليد الميت (3)؟ (1) ذكر فى هذه المسألة أربعة مذاهب تناولها الشارح أثناء كلامه الجواز في تقليد الميت وبه قال الجمهور، والمنع مطلقًا، وهو وجه في المذهب الشافعي، والحنبلي، والمنع إن وجد مجتهدًا حيًا، والجواز إن لم يجد، والتفضيل إن كان الحاكي عن الميت مجتهدًا في مذهب الميت جاز وإلا فلا.
راجع: البرهان: 2/ 1352، والإحكام لابن حزم: 2/ 838، والمنخول: ص/ 480، المحصول: 2/ ق/ 3/ 97 - 98، وأعلام الموقعين: 4/ 215، 260، والمجموع: 1/ 90، ونهاية السول: 4/ 583، والمسودة: ص/ 466، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 396، وفواتح الرحموت: 2/ 407، وتيسير التحرير: 4/ 250، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 191، والروضة للنووي: 11/ 99.
(2) من هنا سقط من نسخة (ب) ما يقارب أربع صفحات وهذا من عمل الناسخ مع أن الأوراق متتالية في الترقيم.
(3) قلت: لا تلازم، فالانتماء إلى مذهب معين لا يلزم منه عدم مخالفة المذهب، فكم من عالم خالف مذهب إمامه لدليل ظهر له، وكتب الفروع شاهدة على ذلك.

الجزء: 4 - الصفحة: 147

والحق: أن الإمام ذكر في المحصول في أول المقالة ما نسبه إليه المصنف، ثم في آخر الفصل ذكر الإجماع على جوازه في زمننا لانقطاع المجتهدين، وكأن المصنف لم يقف على آخر كلامه (1)، فجزم بأنه يمنع مطلقًا، وليس كذلك بل يفصل إن وجد الحي، فلا يجوز، وإن لم يوجد جاز إجماعًا.
وأغرب من كلام المصنف كلام بعض شراحه (2) حيث يقول: (1) قال الإمام في صدر المسألة: "فإن حكى عن ميت لم يجز الأخذ بقوله لأنه لا قول للميت بدليل أن الإجماع لا ينعقد مع خلافه حيًا، وينعقد بعد موته. وهذا يدل على أنه لم يبق له قول بعد موته. . . " ثم افترض اعتراضًا في آخر المسألة قائلًا: "ولقائل أن يقول: إذا كان الراوي عدلًا ثقة متمكنًا من فهم كلام المجتهد الذي مات، ثم روى للعامي قوله، حصل للعامي ظن صدقه. . . " وأيضًا فقد انعقد الإجماع في زماننا هذا على جواز العمل بهذا النوع من الفتوى؛ لأنه ليس في هذا الزمان مجتهد، والإجماع حجة. المحصول: 2/ ق/ 3/ 97 - 98.
قلت: نقل المصنف عن الإمام صحيح كما ترى إذ ذلك مذهبه الصريح في المسألة، وما ذكره في آخرها بناء على قول القائل، وليس على أنه مختاره فيها إلا أنه لم يعقب على ذلك وسكت عنه، ففهم الشارح أن ما قاله آخرًا وسكت عنه هو مختاره في المسألة.
وممن قال بعدم جواز تقليد الميت أبو الحسين البصري، وقال الغزالي: "وقد قال الفقهاء: يقلده وإن مات، لأن مذهبه لم يرتفع بموته، وأجمع علماء الأصول على أنه لا يفعل ذلك" وأيد هذا القول الشوكاني.
راجع: المعتمد: 2/ 360، والمنخول: ص/ 480، وإرشاد الفحول: ص/ 269.
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي".

الجزء: 4 - الصفحة: 148

"ومن تأمل كلام الإمام في المحصول علم أن الإمام يمنع التقليد مطلقًا، ومن فهم عنه خلاف ذلك، وعزاه إليه فقد غلط" (1).
وقد نقلنا لك كلام الإمام في المحصول آنفًا.
وقال -في موضع آخر من المحصول-: "مسألة الرجل الذي تنزل به الواقعة إن كان عاميًا صرفًا جاز له الاستفتاء، وكذا إن كان عالمًا لم يبلغ درجة الاجتهاد" (2).
وقال في موضع آخر: "يجوز للعامى أن يقلد في فروع الشريعة خلافًا للمعتزلة" (3).
وإنما غلط الشارح المذكور من كلام الإمام في المحصول حيث قال: "لا يجوز التقليد (4) في أصول الدين لا للمجتهد، ولا للعامي" (5). وهذا كلام حق لا مرية فيه، وسنحققه في موضعه على أحسن وجه، وأوضحه.
وقيل: يجوز تقليد الميت إن نقل عنه عارف بمذهبه، المطلع على أصول إمامه، المميز بين ما استمر عليه، وما لم يستمر عليه. (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (146/ أ).
(2) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 114.
(3) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 101.
(4) آخر الورقة (134/ ب من أ).
(5) راجع: المحصول: 2/ ق/ 3/ 125.

الجزء: 4 - الصفحة: 149

قوله: "ويجوز استفتاء من عُرِف".
أقول: من عُرِف بالعلم، والعدالة، واشتهر أمره بحيث بلغ حد التواتر لا كلام في جواز الاستفتاء منه (1).
وأما ما ظن به ذلك بأن رآه المستفتى معظمًا بين الناس، منتصبًا للفتوى، والناس يستفتونه جاز الاستفتاء منه اتفاقًا إن لم يكن قاضيًا (2).
وكذا إن كان قاضيًا على الأصح (3).
وقيل: لا يفتي القاضي في المعاملات اكتفاء بقضائه فيها، وعن القاضي شريح (4): أنا أقضي ولا أفتي. (1) راجع: البرهان: 2/ 1333، والإحكام لابن حزم: 2/ 689، والفقيه والمتفقه: 2/ 177، والمستصفى: 2/ 390، المحصول: 2/ ق/ 3/ 112، والمجموع: 1/ 69، وروضة الطالبين: 11/ 109، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 307، ومجموع الفتاوى: 20/ 208، وفواتح الرحموت: 2/ 403، والإحكام للآمدي: 3/ 252.
(2) راجع: البرهان: 2/ 1341، والمجموع: 1/ 89، وفتح الغفار: 3/ 37، وتيسير التحرير: 4/ 248، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 397، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 194، وإرشاد الفحول: ص/ 271.
(3) راجع: روضة الطالبين: 11/ 109، والمجموع: 1/ 70، والمسودة: ص/ 555، وأعلام الموقعين: 4/ 220 - 221، وصفة الفتوى: ص/ 29، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 397.
(4) هو شريح بن الحارث بن قيس الكندي الكوفي المخضرم التابعي أبو أمية، أدرك النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، ولم يلقه على القول المشهور، روى عن عمر، وابن مسعود، وعلي، وغيرهم من الصحابة، ولاه عمر قضاء الكوفة، وأقره على ذلك من جاء بعده، فبقي على قضائها =

الجزء: 4 - الصفحة: 150

وأما المجهول علمًا، أو عدالة، فالمختار عدم جواز تقليده (1)، لأن ظاهر حاله لا دلالة على العلم والعدالة، والأصل عدمهما.
وأما إذا كان ظاهر العدالة، فالأصح الاكتفاء بذلك، والأصح في المجهول الذي أريد الاستفتاء منه وجوب البحث عن حاله. وقيل: يكفي الاستفاضة بين الناس، وهو الراجح في الروضة (2)، والقوي دليلًا إذ الظن كاف في هذا، فكيف بالاستفاضة (3)؟ = ستين سنة، وقيل: خمسًا وسبعين سنة. قال النووي: "واتفقوا على توثيق شريح، ودينه، وفضله، والاحتحاج برواياته، وذكائه، وأنه أعلمهم بالقضاء".
وتوفي سنة (78 هـ) وقيل: غير ذلك. بلغ من العمر فوق المئة سنة.
راجع: صفة الصفوة: 3/ 38، وأخبار القضاة لوكيع: 2/ 189، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 243، ووفيات الأعيان: 2/ 167، وشذرات الذهب: 1/ 85.
(1) راجع: الأنوار: 2/ 398، والفروع: 6/ 425، وروضة الطالبين: 11/ 108، والمجموع للنووي: 1/ 69، 70، وصفة الفتوى: ص/ 6، 11، 24، وأعلام الموقعين: 4/ 220، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 195.
(2) راجع: روضة الطالبين: 11/ 103، والمجموع: 1/ 70، والمسودة: ص/ 555، وأعلام الموقعين: 4/ 220، ومختصر الطوفي: ص/ 185، ومختصر البعلي: ص/ 167، وأصول مذهب أحمد: ص/ 704.
(3) قال الشيخ تقي الدين: "ولا يجوز له استفتاء من اعتزى إلى العلم وإن انتصب في منصب التدريس، أو غيره، ويجوز استفتاء من تواتر بين الناس، أو استفاض فيهم كونه أهلًا للفتوى" المسودة: ص/ 464. وانظر: البرهان: 2/ 1341، والإحكام للآمدي: 3/ 252.

الجزء: 4 - الصفحة: 151

وإذا قلنا: يجب البحث، يكفيه خبر الواحد (1) بعلمه، وعدالته (2)، وقيل: لا بد من الاثنين (3).
وللعامي أن يسأل المفتى عن مأخذه لزيادة الطمأنينة، لكن على وجه الاسترشاد لا على وجه العناد (4)، وإذا كان السؤال على وجه الاسترشاد يجب (5) على المفتى بيانه له إن لم يكن خفيًا يقصر فهمه عنه، ويعتذر إليه في الخفي بأن مدركه خفي.
قوله: "مسألة يجوز للقادر".
أقول: من لم يبلغ درجة المجتهد المطلق له مراتب:
أحدها: أن يبلغ درجة الاجتهاد المقيد، وهو الذي يعد من أصحاب الوجوه، فالأصح جواز الإفتاء له. (1) راجع: اللمع: ص/ 72، والمنخول: ص/ 478، والمسودة: ص/ 464، وروضة الطالبين: 11/ 104، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 194، وإرشاد الفحول: ص/ 271.
(2) قال النووي: "وهذا محمول على من عنده معرفة يميز بها الملتبس من غيره، ولا يعتمد في ذلك خبر آحاد العامة لكثرة ما يتطرق إليهم من التلبيس في ذلك" الروضة: 11/ 104. وراجع: المجموع: 1/ 90.
(3) وهو منقول عن الباقلاني، واختاره إمام الحرمين قائلًا: "ولا بد أن يخبره عدلان بأنه مجتهد" البرهان: 2/ 1341.
(4) راجع: تشنيف المسامع: ق (146/ ب)، والغيث الهامع: ق (156/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 397، همع الهوامع: ص/ 439، وأعلام الموقعين: 4/ 161، 259.
(5) جاء في هامش (أ): "المعتمد أنه يندب كما قرره شيخنا في لب الأصول".

الجزء: 4 - الصفحة: 152

قال المصنف -في شرح المختصر-: "والذي أظنه قيام الإجماع على إفتائه" (1).
وقيل: لا يجوز لعدم وصف الاجتهاد فيه.
وثالث الأقوال: الجواز عند عدم مجتهد آخر (2).
الثانية: من لم يبلغ رتبة أصحاب الوجوه، ولكنه فقيه النفس، حافظ للمذهب، قادر على تقريره، غير أنه لم يبلغ في الاستنباط تلك الرتبة، فله الافتاء أيضًا.
ورابع الأقوال: يجوز له الإفتاء، وإن لم يكن قادرًا على التفريع، والترجيح، لأنه ناقل مذهب إمامه.
قال المصنف في شرح المختصر-: "الثالثة من لم يبلغ هذا المقدار، ولكنه يحفظ واضحات المسائل، ومشكلاتها غير أنه عنده ضعف في تقرير الأدلة، فعليه الإمساك فيما يغمض فهمه مما لا نقل عنده فيه، وليس هذا هو الذي حكيا فيه الخلاف، لأنه لا اطلاع له على المآخذ، وكل هؤلاء غير العوام. (1) راجع: رفع الحاجب: (2/ ق/ 310/ أ).
(2) راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 254 - 255، والمسودة: ص/ 547، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 185، وهمع الهوامع: ص/ 439، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 385، وصفة الفتوى: ص/ 17، وتشنيف المسامع: ق (146/ ب)، والغيث الهامع: ق (156/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 153

أما العامي إذا عرف حكم مسألة بدليلها، فليس له الفتيا بها وقيل: يجوز.
وقيل: إن كان نقليًا جاز.
وقيل: إن كان دليلها من الكتاب، والسنة جاز، وإلا فلا (1).
وأما العامي الذي عرف حكم مسألة من المجتهد، ولم يدر دليلها، فليس له أن يفتى، ورجوع العامي إليه إذا لم يلق سواه أولى من الارتباك في الحيرة، وكل هذا فيمن لم ينقل عن غيره، فإذا نقل العامي أن فلانًا أفتاني بكذا لم يمنع، من هذا القدر" (2).
وإنما نقلنا كلامه لاشتماله على فوائد قد خلا المتن عنها، ولم تكن في شروحه.
قوله: "ويجوز خلو الزمان".
أقول: اختلف في جواز خلو الزمان عن المجتهد (3)، والحق جوازه. (1) راجع أصناف المجتهدين في المذهب وحالاتهم: المجموع للنووي: 1/ 71، وروضة الطالبين: 11/ 101، والأنوار: 2/ 395، والمسودة: ص/ 547، ورسائل ابن عابدين: 1/ 11، وصفة الفتوى: ص/ 17، 20، والمحلي على جمع الجوامع: 385، ومناهج العقول: 3/ 245، وأعلام الموقعين: 4/ 215، 270، والرد على من أخلد إلى الأرض: ص/ 113، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 184، والوسيط: ص/ 522.
(2) راجع: رفع الحاجب: (2/ ق/ 310/ أ - ب).
(3) في هذه المسألة اختلف العلماء إلى مذاهب: ذهب الجمهور إلى جواز ذلك، واختاره الغزالي، والقفال، والآمدي، وابن الحاجب، وغيرهم. =

الجزء: 4 - الصفحة: 154

لنا على الجواز: أنه ممكن ولم يدل دليل على امتناعه، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن اللَّه لا يقبض العلم انتزاعًا ينتزعه، ولكن يقبضه بقبض العلماء، حتى إذا لم يُبْق عالمًا اتخذ الناس رؤساء جهالًا فسئلوا، فافتوا بغير علم فضلوا وأضلوا" (1).
قيل: معارض بقوله: "لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق". = وذهب آخرون إلى أن الاجتهاد فرض في كل عصر، وعليه فلا يجوز خلو الزمان عن المجتهد، وهذا قول الحنابلة، وبعض الشافعية كالأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني، وغيره، ورجحه الشهرستاني والشوكاني، وقد صححه السيوطي، وألف فيه كتابًا، وذكر اتفاق العلماء من جميع المذاهب عليه، ونقل أدلتهم في مختلف العصور، وذهب ابن دقيق العيد إلى جواز ذلك عند أشراط الساعة فقط.
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 253، والملل والنحل: 1/ 205، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 435، والمسودة: ص/ 472، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 20/ 204، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 307، وفتح الغفار: 3/ 37، وفواتح الرحموت: 2/ 399، وتيسير التحرير: 4/ 240، ومختصر البعلي: ص/ 167، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 191، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 398، وإرشاد الفحول: ص/ 253، والرد على من أخلد إلى الأرض وجهل أن الاجتهاد في كل عصر فرض للسيوطي: ص/ 67، 97 وما بعدها، وأصول مذهب أحمد: ص/ 638، والوسيط: ص/ 513.
(1) رواه البخاري، وأحمد، ومسلم واللفظ المذكور له، ورواه الترمذي، وابن ماجه عن عبد اللَّه بن عمرو رضي اللَّه عنهما.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 123، وصحيح مسلم: 8/ 60، ومسند أحمد: 2/ 203، ومجمع الزوائد: 1/ 201، ومشكاة المصابيح: 1/ 72، والجامع الصغير: 1/ 74.

الجزء: 4 - الصفحة: 155

الجواب: ليس نصًا في المجتهدين، بل قيل هم أهل الحديث، أو المجاهدون (1)، ولئن سلمنا لم يدل على عدم الجواز، بل على عدم الوقوع (2).
ولو سلم فدليلنا أظهر، وقد تقدم أنه يقدم بالظهور، ولو سلم غايته التعارض، فيرجع إلى الأصل. وهو عدم المانع من الجواز.
وقال ابن دقيق العيد (3) "يجوز في آخر الزمان عند تعطل الشرائع وتزلزل قواعد الدين"، وهذا ليس بشيء إذ الكلام في حال رواج الشريعة، والأحكام. (1) قال النووي: "وأما هذه الطائفة، فقال البخاري: هم أهل العلم. وقال أحمد بن حنبل: إن لم يكونوا أهل الحديث، فلا أدري من هم! قال القاضي عياض: إنما أراد أحمد أهل السنة، والجماعة، ومن يعتقد مذهب أهل الحديث.
قلت -والكلام للنووي-: ويحتمل أن هذه الطائفة مفرقة بين أنواع المؤمنين منهم شجعان مقاتلون، ومنهم فقهاء، ومنهم محدثون، ومنهم زهاد، وآمرون بالمعروف، وناهون عن المنكر، ومنهم أهل أنواع أخرى من الخير، ولا يلزم أن يكونوا مجتمعين، بل قد يكونوا متفرقين في أقطار الأرض" شرح مسلم له: 13/ 66 - 67.
(2) وهو اختيار المصنف. راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 398، تشنيف المسامع: ق (147/ أ)، والغيث الهامع: ق (156/ أ- ب)، وهمع الهوامع: ص/ 439 - 440.
(3) هو محمد بن علي بن وهب تقي الدين القشيري أبو الفتح المنفلوطي المصري، المالكي، ثم الشافعي، اشتهر بالتقوى، فلقب بتقي الدين، كان عالمًا زاهدًا، ورعًا، عارفًا بالمذهبين الشافعي، والمالكي، متقنًا لأصول الدين، وأصول الفقه، والنحو، واللغة، له مؤلفات نافعة منها: الإلمام، وشرح له الإمام، ومقدمة في أصول الفقه، وشرح العمدة، والاقتراح في علوم الحديث، والأربعين التساعية، ولي قضاء الديار المصرية، وتوفي سنة (702 هـ). =

الجزء: 4 - الصفحة: 156

وأقول: لو ادعى الإنسان وقوع الخلو عن المجتهد يجب أن لا يخالفه أحد، لأن مثل إمام الحرمين، والغزالي لم يُعدّ من أصحاب الوجوه فضلًا عن رتبة الاجتهاد، ومن بعدهما لا يلحق غبارهما إلا أن ابن دقيق العيد كان يزعم الاجتهاد لنفسه، فأظهر كلامًا مخيلًا لا حاصل له.
قوله: "إذا عمل العامي بقول مجتهد".
أقول: العامي إذا عمل بقول مجتهد في حادثة، فليس له الرجوع عنه إجماعًا (1).
وإنما الكلام فيما إذا أفتى، ولم يعمل.
فقيل: يلزم العمل، لأن قول المفتي في حقه كالدليل في حق المجتهد.
وقيل: يلزم إذا شرع فيه، لأن الشروع ملزم. = راجع: مرآة الجنان: 4/ 236، وطبقات الأسنوي: 2/ 227، وطبقات السبكي: 9/ 207، وفوات الوفيات: 3/ 442، ودول الإسلام: 2/ 158، والوافي: 4/ 193، وتذكرة الحفاظ: 4/ 1481، والديباج المذهب: ص/ 324، والدرر الكامنة: 4/ 210، والطالع السعيد: ص/ 217، والكواكب السيارة: ص/ 271.
(1) نقل الإجماع الآمدي، وابن الحاجب، والهندي، وغيرهم وقيل: يجوز له الرجوع. قال الشيخ زكريا الأنصاري: "يجوز له الرجوع فيها".
راجع: الإحكام للآمدي: 3/ 256، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 309، والتمهيد للأسنوي: ص/ 527، وفتح الغفار: 3/ 37، وفواتح الرحموت: 2/ 405، وتيسير التحرير: 4/ 253، وغاية الوصول: ص/ 152، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 399، وإرشاد الفحول: ص/ 272.

الجزء: 4 - الصفحة: 157

وقيل: يلزمه إن التزم.
وقيل: يلزمه إذا وقع في نفسه صحته.
وقيل: إن لم يوجد مفت آخر يلزمه، وإلا فلا (1).
والحق هذا، واختار النووي رحمه اللَّه (2)، هذا الذي ذكرنا في اتحاد الحادثة.
أما إذا اختلفت الحادثة الأصح عند المصنف الجواز وإليه ذهب ابن الحاجب (3).
وقيل: لا يجوز مطلقًا.
وقيل: يجوز في عصر الصحابة، والتابعين، وأما بعد تقرير المذاهب فلا يجوز، وإليه ميل إمام الحرمين (4).
ومن لم يبلغ رتبة الاجتهاد، فهل عليه التزام مذهب مجتهد معين؟ . (1) راجع: المسودة: ص/ 524، وصفة الفتوى: ص/ 81، وأعلام الموقعين: 4/ 264، ومختصر البعلي: ص/ 168، وتشنيف المسامع: ق (147/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 440.
(2) راجع: روضة الطالبين: 11/ 117 - 118، والمجموع: 1/ 93.
(3) راجع: مختصر ابن الحاجب: 2/ 309.
(4) راجع: البرهان: 2/ 1353، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 399 وتشنيف المسامع: ق (147/ أ)، والغيث الهامع: ق (156/ ب - 157/ أ) وهمع الهوامع: ص/ 440.

الجزء: 4 - الصفحة: 158

اختار المصنف وجوبه عليه (1)، وقيل: لا يجب (2).
وإذا قلنا: بوجوبه.
فهل يختار أي مجتهد كان، أم يجب تقليد الأفضل في اعتقاده؟
قال: يجب عليه تقليد الأفضل (3)، أو المساوي بناء على ما اختاره سابقًا من وجوب اعتقاد الأفضلية، أو التساوي، ولكن الأولى أن يسعى (1) وهو اختيار الكيا الهراس قال النووي: "هذا كلام الأصحاب والذى يقتضيه الدليل أنه لا يلزم التمذهب، بل يستفتي من شاء أو من اتفق له لكن من غير تلقط للرخص، واختاره ابن برهان".
بل يرى كثير من العلماء أن المقلد لا يجوز له أن يحكم مخلاف رأي إمامه ولو كان معتقدًا ترجيح ذلك.
راجع: البرهان: 2/ 1353، وروضة الطالبين: 11/ 117، والمجموع: 1/ 90 - 91، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 432، والمسودة: ص/ 465، وأعلام الموقعين: 4/ 261 - 263، وصفة الفتوى: ص/ 71، ومختصر البعلي: ص/ 168، وغاية الوصول: ص/ 152، وتيسير التحرير: 4/ 253، وشرح منتهى الإرادات: 4/ 262، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 159، وإرشاد الفحول: ص/ 272.
(2) ورجح هذا الإمام النووي لأن الدليل يشهد له كما سبق عنه، قال العلامة ابن القيم: "وهذا هو الصواب المقطوع به". وقد أطال القول في الرد على من خالف هذا المذهب الإمام ابن حزم الظاهري. مما لا مزيد عليه، وهو اختيار ابن برهان، وغيره.
راجع: الإحكام لابن حزم: 2/ 793، 844، 861، وروضة الطالبين: 11/ 117، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 159، وأعلام الموقعين: 4/ 261، والإحكام للآمدي: 3/ 249 - 250، وإرشاد الفحول: ص/ 272.
(3) قال الغزالي: "لا يجوز تقليد غيره". =

الجزء: 4 - الصفحة: 159

في الأرجح ليظهر وجه الاختيار (1)، وليس هذا مخالف لما تقدم من عدم وجوب البحث، لأن الأولوية لا تستلزم الوجوب.
ثم إذا التزم مذهبًا هل له الخروج عنه أقوال:
أحدها: لا يجوز، لأنه بعد التزامه صار كالدليل بالنظر إلى المجتهد.
والثاني: يجوز، واختاره الرافعي (2). = وقال النووي -معقبًا على قول الغزالي السابق-: "وهو وإن كان ظاهرًا ففيه نظر لما ذكرنا من سؤال آحاد الصحابة رضي اللَّه عنهم مع وجود أفاضلهم الذين فضلهم متواتر، وقد يمنع هذا، وعلى الجملة المختار ما ذكره الغزالي.
فعلى هذا يلزمه تقليد أورع العالمين، وأعلم الورعين، فإن تعارضا قدم الأعلم على الأصح" روضة الطالبين: 11/ 104، والمجموع: 1/ 90.
راجع: المستصفى: 2/ 390، واللمع: ص/ 72، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 309، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 113، والمسودة: ص/ 464، 537، ونزهة الخاطر: 2/ 454.
(1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 400، وتشنيف المسامع: ق (147/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (157/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 440.
(2) هو عبد الكريم بن محمد بن عبد الكريم القزويني الرافعي أبو القاسم كان متضلعًا بعلوم الشريعة، تفسيرًا، وحديثًا، وفقهًا، وأصولًا، وكان ورعًا تقيًا، زاهدًا، طاهر الذيل، مراقبًا للَّه، اعتُبر هو والنووي، من محققي المذهب الشافعي، ومحرريه في القرن السابع الهجري، له مصنفات كثيرة منها: الشرح الكبير - فتح العزيز في شرح الوجيز، الشرح الصغير، والمحرر، وشرح مسند الشافعي، والأمالي الشارحة على مفردات الفاتحة، والإيجاز في أخبار الحجاز، وتوفي سنة (623 هـ).
راجع: الوفيات: 2/ 7، وتهذيب الأسماء واللغات: 2/ 264، وطبقات السبكي: 8/ 281، وطبقات المفسرين: 1/ 335، وشذرات الذهب: 5/ 108.

الجزء: 4 - الصفحة: 160

الثالث: التفصيل بين ما عمل به، وما لم يعمل.
فإن عمل لا يجوز له تقليد غيره، وإلا فلا منع منه (1).
وحيث جوزنا له الخروج، فشرطه أن لا يتتبع الرخص، بأن يختار من كل مذهب ما هو الأهون عليه.
قال النووي: "والذي يقتضيه الدليل أن له أن يستفتى من شاء، لكن بشرط أن (2) لا تلقط الرخص" (3) وقال به أبو إسحاق المروزي، أي: جوز تتبع الرخص.
وقيل: لم يصح عنه هذا، بل الذي صح عنه: من فعل ذلك يفسق، وهذا يدل على أنه كبيرة عنده، فكيف يمكن القول منه بالجواز؟ وهذا الذي يظن بمثل ذلك الحبر الإمام.
* * * (1) راجع: روضة الطالبين: 11/ 108، والقواعد للعز بن عبد السلام: 2/ 158، والإحكام للآمدي: 3/ 256، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 432، ومختصر ابن الحاحب: 2/ 209، وفتح الغفار: 3/ 37، وتيسير التحرير: 4/ 253، وفواتح الرحموت: 2/ 406، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 400، وارشاد الفحول: ص/ 272.
(2) آخر الورقة (135/ ب من أ).
(3) روضة الطالبين: 11/ 17، وراجع: المستصفى: 2/ 391، والمسودة: ص/ 218، وأعلام الموقعين: 4/ 222، والموافقات: 4/ 93، 96، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 400، وتيسير التحرير: 4/ 254، وفواتح الرحموت: 2/ 406، ومختصر البعلي: ص/ 168، وإرشاد الفحول: ص/ 272، والوسيط: ص/ 583.

الجزء: 4 - الصفحة: 161

مباحث تتعلق بعلم الكلام

الجزء: 4 - الصفحة: 163

باب في مسائل أصول الدين
قوله: "مسألة اختلف في التقليد في أصول الدين".
أقول: لما ذكر مباحث التقليد في الفروع ناسب ذكر التقليد في الأصول، أي: أصول الدين، والمراد بأصول الدين المسائل الاعتقادية التي لا تتوقف على كيفية عمل (1) كوجود الصانع (2)، وحدوث العالم، وهي التي تسمى: علم الكلام.
ولنقدم جملة مما يتعلق به ليفيد بصيرة الطالب، ونجعله مسائل: (1) قال الأشموني: "وقسم صاحب الأصل مباحثه إلى ما هو علمي، وعملي، وهو ما يجب اعتقاده، وإلى ما هو علمي لا عملي، أي: لا يجب معرفته في العقائد، وإنما هو من رياضات العلم، وأحسن في التمييز بينهما وذكر في الثاني جملة من علم الحكمة، والطبيعي" همع الهوامع: ص/ 441.
وراجع: تشنيف المسامع: ق (147/ ب)، والغيث الهامع: ق (157/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 400، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (273/ أ).
(2) إطلاق الصانع، والواجب، والمبدع على اللَّه تعالى لم يرد به الإذن وسيأتي في ص/ 370 - 372 من هذا الكتاب أن الشارح أجاز ذلك بناء على أن ما خلا عن إيهام النقص، وأشعر بالتعظيم يجوز إطلاقه على اللَّه تعالى، وأما ما كان موهمًا خلاف التعظيم، ومشعرًا بالنقص كالعاقل، والسخي، والفطن، ونظائرها، فلا يجوز إطلاقها على اللَّه تعالى.

الجزء: 4 - الصفحة: 165

الأولى: تعريفه:
علم الكلام: علم يعرف به القواعد الشرعية الاعتقادية المكتسبة من الأدلة اليقينية (1) سواء توقفت على الشرع أم لا، وسواء كانت مطابقة لنفس الأمر، أم لا، لأن الخصم كالمعتزلي، والكرامي، وإن بدعناه لا نخرجه عن علماء الكلام.
فعلى هذا المراد بالشرعي، ما نسب إلى الشرع في الجملة، فخرج علم اللَّه، وعلم الرسول، لأنه ليس من الأدلة، ودخل علم الصحابة بتلك العقائد، لأنه من الأدلة اليقينية، وإن لم يكن هذا العلم مدونًا إذ ذاك.
قال صاحب المواقف: "هو علم يقتدر معه على إثبات القواعد الدينية بإيراد الحجج، ودفع الشبه" (2).
ويعلم منه أن استحضار جميع القواعد ليس شرطًا. بل يكون عنده من المآخذ، والشرائط ما يكفيه في استحضار العقائد.
الثانية: موضوعه:
وقد تقدم في أول الكتاب أن تمايز العلوم في ذاتها بتمايز الموضوعات. (1) وعرفه الجرجاني بقوله: علم باحث عن الأعراض الذاتية للوجود من حيث هو على قاعدة الإسلام، وسيأتي ذكر الشارح لتعريف الإيجي له.
راجع: المواقف: ص/ 7، والتعريفات: ص/ 156، وتشنيف المسامع: ق (147/ ب)، والغيث الهامع: ق (157/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 401 - 402، وهمع الهوامع: ص/ 441.
(2) المواقف: ص/ 7.

الجزء: 4 - الصفحة: 166

فموضوع علم الكلام قيل: ذات اللَّه تعالى من حيث الصفات، والأفعال، لأن موضوع كل علم ما يبحث في ذلك العلم عن أحواله، ولما كان بحث الأصولي عن قدم الذات، ووجوب الوجود، وأنه فاعل بالاختيار، مرسل للرسل إلى غير ذلك، كان موضوعه الذات من تلك الحيثية (1).
وأورد عليه بأن علم الكلام كما يبحث فيه عن أحوال الذات، فكذا يبحث فيه عن أحوال الممكنات من حيث صدورها، واستنادها إليه تعالى، فلا بد من ضمها إليه، فزادها بعضهم، وهو صاحب (2) الصحائف (3).
وأورد عليه بأن كثيرًا من مباحث علم الكلام لا يلاحظ فيها الاستناد إليه تعالى مثل المعدوم ليس بشيء، والحال ليس بثابت، فعدل (1) راجع: المواقف للإيجي: ص/ 7.
(2) هو محمد بن أشرف الحسيني السمرقندي شمس الدين عالم بالمنطق والفلك، والهندسة، وغير ذلك له مصنفات في علم الكلام وغيره، منها: الصحائف الإلهية، وكتاب عيني النظر في المنطق، والفسطاط، ورسالة في آداب البحث والمناظرة، وأشكال التأسيس في الهندسة، وتوفي في حدود (600 هـ).
راجع: كشف الظنون: 1/ 39، 105، 2/ 1075، وهدية العارفين: 2/ 106، وتراث العرب العلمي: ص/ 216، ومعجم المؤلفين: 9/ 63.
(3) قال في كشف الظنون: "الصحائف فى الكلام - أوله الحمد للَّه الذي استحق الوجود، والوحدة إلخ وهو على مقدمة، وست صحائف، وخاتمة. . . " الكشف: 2/ 1075.

الجزء: 4 - الصفحة: 167

بعضهم إلى أن موضوعه الموجود من حيث هو موجود على قانون الإسلام (1)، وهذا مختار الغزالي (2).
وأورد عليه البحث عن المعدوم، والحال، فإنه لا وجود، مع أن البحث عنهما من مسائل الكلام.
وأجيب بأنا لا نسلم أنها من مسائل الكلام، بل إنما أوردت تتميمًا للمقصود إذ الأشياء تتضح بمقارنة أضدادها.
ولما كان تلك المباحث متكثرة، ودعوى الاستطراد تتميمًا للمقصود لا يخلو عن تكلف، اختار المتأخرون (3) كون موضوعه المعلوم ليشمل الموجود، والمعدوم، والواجب، والممكن من غير شائبة كلفة.
الثالثه: مسائله هي القواعد الشرعية الاعتقادية النظرية.
وقولنا: النظرية يخرج الضروري، أي: ما علم من الدين ضرورة، فلا يكون من علم الكلام، كما أن الأحكام الفروعية التي صارت من ضروريات الدين لا تعد من الفقه.
الرابعة: غايته، وغاية علم الكلام إحكام العقيدة (4)، بحيث لا تزلزلها شبه المبطلين، وغاية هذه الغاية الفوز بمرضاة اللَّه، والأمن من عقابه. (1) راجع: المواقف: ص/ 7 - 8.
(2) راجع: المستصفى: 1/ 5 - 6.
(3) واختاره الإيجي في مواقفه: ص/ 7.
(4) راجع: المواقف: ص/ 8.

الجزء: 4 - الصفحة: 168

الخامسة: شرفه، ورتبته، فهو أشرف العلوم، لأن شرف العلم بشرف موضوعه، وغايته (1).
وقد علمت أن موضوعه أشرف الأشياء لاشتماله على ذاته تعالى، وأحواله.
وغايته: الفوز برضا اللَّه، والأمن من عقابه.
السادسة: وجه التسمية بعلم الكلام، إما (2) لأن مسألة الكلام أشهر مسائله، وكثر الخلاف فيها، حتى قتل فيها أئمة كثيرون، فسمي العلم به تسمية للشيء بأشهر أجزائه.
وإما لأن الماهر فيه يقتدر على الكلام في الاستدلالات، ودفع الشبه.
وإما لأن هذا العلم عند المسلمين في مقابلة المنطق للفلاسفة، فسمي به تمييزًا بينهما.
وإما، لأنه أول ما دون كانت مسائله مصدرة بلفظ: الكلام في كذا، الكلام في كذا (3). (1) راجع: المواقف: ص/ 8، وتقدم في أول الكتاب تحقيق القول في أشرف العلوم، وأنه عسير، وإن كان ولا بد من ذلك فعلم التوحيد أشرفها.
(2) نفس المرجع السابق.
(3) راجع: المواقف في علم الكلام: ص/ 8 - 9، والغيث الهامع: ق (157/ ب)، وتشنيف المسامع: ق (147/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 169

فإن قلت: إذا كان أشرف العلوم، فكيف طعن فيه السلف ومنعوا من الاشتغال به (1)؟ (1) قلت: قد وردت نصوص كثيرة عن التابعين، وأتباعهم، والأئمة الأربعة، بل من قبلهم الصحابة رضي اللَّه عنهم جميعًا.
وقد وردت آثار في النهي عن الجدل الذي يؤدي إلى ترك الحق وإثارة العداوة، والبغضاء إلا ما كان منه بالتي هي أحسن، وقصد من ورائه إظهار الحق لا غير.
وقد ألف الإمام الهروي كتابه (ذم الكلام) أورد فيه الآثار الواردة في ذم ذلك، وأقوال الصحابة، والتابعين، والأئمة وغيرهم، وقد لخصه السيوطي في كتابه (صون المنطق والكلام عن فن المنطق والكلام).
وإليك بعض أقوال الأئمة الأربعة رحمهم اللَّه باعتبارهم جاؤوا بعد تدوين، وظهور علم الكلام.
قال نوح الجامع: قلت لأبي حنيفة: ما تقول فيما أحدث الناس من الكلام في الأعراض، والأجسام؟ فقال: مقالات الفلاسفة، عليك بالأثر وطريقة السلف. وإياك وكل محدثة فإنها بدعة.
وقال أبو يوسف القاضي: من طلب الدين بالكلام تزندق.
وقال مالك: "لا تجوز شهادة أهل البدع، والأهواء - يعني أهل الكلام".
وقال الشافعي: "ما ارتدى أحد بالكلام فأفلح، ورأى في أصحاب الكلام أن يضربوا بالجريد، وأن ينادى عليهم في العشائر: هذا جزاء من ترك الكتاب والسنة، واشتغل في علم الأوائل".
وأما الإمام أحمد فقد كان شديد الكراهية للكلام، والرأي، وقد ذكر كلامه فى مناقبه.
راجع: مناقب الإمام أحمد: ص/ 177 وما بعدها، ونقض المنطق لابن تيمية: ص/ 12 - 13، وصوت المنطق للسيوطي: ص/ 33، 59 - 67، وهمع الهوامع: ص/ 441، ومناقب الشافعي لابن أبي حاتم: ص/ 182 - 187، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 4/ 14، 15، 5/ 22، 120، 261، والدرر اللوامع لابن أبي شريف: ق (273/ ب - 274/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 170

قلت: ذلك محمول على ما إذا أراد به التعصب، وإفساد عقائد المسترشدين، أو ترجيحًا لما يقوله أهل الضلال (1)، وإلا ما يقوي الإيمان، ويزيح عنه شبه المبطلين، لا يخفى حسنه في الدين، كيف وتعلمه معدود من فروض الكفاية، وقد دون في كتب الفروع أنه من فروض الكفاية.
وعن الشيخ الأشعري أن إيمان المقلد لا يصح، ولما كان بظاهره يستلزم عدم صحة إيمان العوام، الذين ليسوا بقادرين على] (2) الاستدلال دفعه القشيري (3)، بأن هذا لم يصح نقله عن الشيخ (4). (1) وقد حمل ذم الشافعي للكلام، وأهله على ما ذكره الشارح.
راجع: تشنيف المسامع: ق (147/ ب)، والغيث الهامع: ق (157/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 441.
(2) إلى هنا ينتهي السقط من (ب) المشار إليه في ص/ 147.
(3) هو عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك النيسابوري الشافعي الملقب بزين الإسلام قال ابن السبكي: "كان فقيهًا، بارعًا، أصوليًا محققًا، متكلمًا سنيًا، محدثًا، حافظًا، مفسرًا، متقنًا، نحويًا لغويًا، أديبًا" أشهر مؤلفاته: التفسير الكبير، والرسالة، والتحبير في التذكير، ولطائف الإشارات، وغيرها توفي سنة (465 هـ).
راجع: المنتظم: 8/ 280، وإنباه الرواة: 2/ 193، ووفيات الأعيان: 2/ 375، وطبقات ابن السبكي: 5/ 153، وطبقات المفسرين للداودي: 1/ 338، وشذرات الذهب: 3/ 319.
(4) قال العراقي ولي الدين: "وأنكره أبو القاسم القشيري وقال: هذا كذب وزور من تدليس الكرامية على العوام، فإنهم يقولون: الإيمان الإقرار المجرد، وعند الأشعري: الإيمان هو التصديق، والظن بحميع عوام المسلمين أنهم يصدقون اللَّه تعالى في أخباره، فأما ما تنطوي عليه العقائد فاللَّه أعلم به" الغيث الهامع: ق (157/ ب - 158/ أ).
وراجع: تشنيف المسامع: ق (148/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 442.

الجزء: 4 - الصفحة: 171

قال المصنف: والتحقيق أن التقليد إن كان أخذ القول من الغير بغير حجة، مع احتمال شك، أو وهم، فلا يكفي في الإيمان، وإن كان جزمًا خاليًا عنهما، فيصح، وبه يجمع بين قول الأشعري وغيره.
وإن شئت تحقيق المسألة بما لا مزيد عليه، فاسمع لمقالتنا، اعلم أن أهل السنة كلهم من قال بإيمان المقلد، ومن لم يقل به متفقون على أن مقابل التقليد هنا هو الاستدلال بالأثر على المؤثر، وبالمصنوع على الصانع، ولا يلزم في هذا الاستدلال الاقتدار على إيراد الحجج، ودفع الشبه لو اعترض عليه مبتدع، بل ذلك من فروض الكفاية التي يقوم بها في كل ناحية عالم متبحر.
إنما المراد بالاستدلال مجرد الانتقال من الأثر إلى المؤثر على ما نقل عن الأعرابي (1). (1) هو قس بن ساعدة بن عمرو بن عدي بن مالك من بني إياد، أحد حكماء العرب، ومن كبار خطبائهم في الجاهلية، كان أسقف نجران، متحنفًا، موحدًا للَّه تعالى في الجاهلية، ويقال: إنه أول عربي خطب متوكئًا على سيف، أو عصًا، وأول من قال في كلامه: "أما بعد" وكان يفد على قيصر زائرًا، فيكرمه ويعظمه، وهو معدود في المعمرين طالت حياته حتى أدركه النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قبل النبوة، ورآه في عكاظ يخطب في الناس، ثم سئل -صلى اللَّه عليه وسلم- عنه بعد ذلك فقال: "يحشر أمة وحده" وتوفي حوالي (23 قبل الهجرة).
راجع: خزانة الأدب: 1/ 267، والبيان والتبيين: 1/ 207، وعيون الأثر: 1/ 68، والأغاني: 15/ 246، والأعلام للزركلي: 6/ 39.

الجزء: 4 - الصفحة: 172

"البعرة تدل على البعير، وآثار الأقدام على المسير، فسماء ذات أبراج، وأرض ذات فجاج، فكيف لا يدلان على الصانع الخبير؟ " (1) فإذا كان معنى الاستدلال ما ذكرنا، ولا يحتاج فيه إلى تحرير الأدلة، ودفع الشبه، لم يوجد بين المسلمين مقلد قط. إذ أجهل من يتصور فيهم كالرعاة، وسكان البوادي إذا رأى شيئًا عجيبًا موثقًا يقول: سبحان من خلقه، وهذا استدلال منه على موجد العالم، وإذا كان هذا حال أجهلهم، فكيف بمن نشأ بين العلماء، والوعاظ، ولازم الجماعة والجمعة؟
قال المولى المعظم التفتازاني -في شرح المقاصد-: "ليس الخلاف في هؤلاء الذين نشؤوا في ديار الإسلام من الأمصار، والقرى، والصحارى، ولا الذين يتفكرون في خلق السموات، والأرض (2)، واختلاف الليل، والنهار (3)، فإن هؤلاء كلهم أهل النظر، والاستدلال، بل في من نشأ على شاهق جبل، ولم يتفكر في ملكوت السموات، والأرض، وأخذه إنسان، وأخبره بما يجب عليه اعتقاده وصدقه بمجرد إخباره من غير (1) راجع: البداية والنهاية لابن كثير: 2/ 230 - 237.
(2) قال تعالى: {إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (190) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ} [آل عمران: 190 - 191].
(3) آخر الورقة (136/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 173

تفكر، وتدبر (1)، فهذا مجمل كلام الأشعري" (2) وبه يستقيم ما ورد في الأخبار والآثار من قبول الإيمان من العوام؛ لأنه لا يصدق على أحد منهم اسم المقلد.
وما ذكره المصنف من التحقيق ليس بشيء، لأن الجزم الخالي عن الدليل الموجب قابل للزوال، وليس من العلم اليقيني في شيء، بل ذلك يسمى بالاعتقاد الذي هو قسيم العلم. (1) ذهب الجمهور إلي منع التقليد في أصول الدين بل يجب فيه النظر؛ لأن المطلوب فيه اليقين لقوله تعالى لنبيه -صلى اللَّه عليه وسلم-: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد: 19]، وقد علم ذلك وقال للناس: {وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [الأعراف: 158].
وحكي عن العنبري وغيره الجواز، ولا يجب النظر اكتفاء بالعقد الجازم لأنه -صلى اللَّه عليه وسلم- كان يكتفي في الإيمان من الأعراب بالتلفظ؛ لأنهم ليسوا أهلًا للنظر، فيكتفي منهم بالتلفظ بالشهادتين المبني على العقد الجازم، ويقاس غير الإيمان عليه.
الثالث: يجب التقليد ويحرم النظر، لأنه مظنة الوقوع في الشبه والضلال لاختلاف الأذهان، والأنظار بخلاف التقليد وهو أن يجزم المكلف عقده بما جاء به الشرع من العقائد.
راجع: المذاهب وأدلتها: الإحكام لابن حزم: 2/ 861، والفقيه والمتفقه: 2/ 66، واللمع: ص/ 70، والمعتمد: 2/ 365، والمحصول: 2/ ق/ 3/ 125، والإحكام للآمدي: 3/ 246، وشرح تنقيح الفصول: ص/ 430، 444، والمسودة: ص/ 457، 460، ومختصر ابن الحاجب: 2/ 305، ومختصر الطوفي: ص/ 183، ومختصر البعلي: ص/ 166، وفواتح الرحموت: 2/ 401، وتيسير التحرير: 4/ 243، والمدخل إلى مذهب أحمد: ص/ 193، وإرشاد الفحول: ص/ 266، والمحصل للرازي: ص/ 61.
(2) راجع: شرح المقاصد: 5/ 223 - 224.

الجزء: 4 - الصفحة: 174

وقوله: "خلافًا لأبي هاشم" ليس، كما ينبغي لأن أبا هاشم إنما يقول: بوجوب الاستدلال بمعنى تحرير الدلائل، ودفع الشبه، صرح به التفتازاني في شرح المقاصد (1).
قوله: "فليجزم عقده بأن العالم محدث".
أقول: هذا تفريع على اختياره من الاكتفاء بالجزم، أي: إذا علمت ما ذكرنا فالواجب على المكلف الجزم بحدوث العالم، وقد نبهناك على فساده (2).
والعالم ما سوى اللَّه تعالى من الممكنات يشمل الأعراض، والجواهر، وليس اسمًا لجميع ما سواه من حيث الجميع وإلا لم يصح جمعه، بل هو للقدر المشترك بين الكل.
وكثيرًا ما يطلق، ويراد به الثقلان، أي: الإنس، والجن، مثل: {وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ} (3) "سيدة نساء العالمين" (4). (1) راجع: شرح المقاصد: 5/ 224.
(2) يعني فساد الجزم الخالي عن الدليل الموجب؛ لقبوله الزوال كما تقدم عنه.
(3) من قوله تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ} [الجاثية: 16].
(4) روى الإمام أحمد عن أنس رضي اللَّه عنه أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "حسبك من نساء العالمين مريم بنت عمران، وخديجة بنت خويلد، وفاطمة بنت محمد، وآسية امرأة فرعون" وكذا رواه الترمذي.
ونقل ابن كثير من رواية ابن مردويه عن أنس: "خير نساء العالمين أربع" ثم ذكر الحديث السابق.
وورد اللفظ المذكور أعلاه في "السنن الكبرى" للنسائي: 4/ 252، و"المستدرك": 3/ 156. =

الجزء: 4 - الصفحة: 175

والإحداث: إخراج الشيء من العدم إلى الوجود، فقبل الوجود العالم ممكن، ولا يوصف بالحدوث إلا باعتبار المآل، وبعده يوصف بالحدوث، والإمكان.
وعلة احتياج العالم إما الإمكان، وإليه ذهب الفلاسفة، أو الحدوث مطلقًا، أو مع الإمكان، أو بشرطه مذاهب لأهل الحق. والحدوث: هو الوجود بعد العدم، وعند الفلاسفة ينقسم إلى قسمين: إلى حدوث زماني: كحدوث زيد، وعمرو.
وإلى حدوث ذاتي: كحدوث الأفلاك، فإنها قديمة بالزمان، وإن كانت حادثة بالذات (1). = ورواه ابن عساكر بلفظ: "حسبك منهن أربع سيدات نساء العالمين. . . " الحديث وقد استقصى ابن كثير طرق هذا الحديث، وألفاظه في قصة عيسى ابن مريم في البداية والنهاية.
راجع: مسند أحمد: 3/ 135، وتحفة الأحوذي: 10/ 389، والبداية والنهاية: 2/ 59 - 63، وتفسير ابن كثير: 1/ 363 - 364، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 339 - 340، وانظر صحيح البخاري: 5/ 36.
(1) مذهب أهل الحق أن العالم بجملته علويه، وسفليه، جواهره، وأعراضه محدث، يعني وجد بعد العدم، وعلى هذا أجمع أهل الملل.
وذهب الفلاسفة إلى أن العالم قديم بمادته وصورته، وذهب البعض منهم إلى أنه قديم المادة محدث الصورة، وقد ضللهم المسلمون في ذلك، بل وكفروهم، وقالوا: من زعم أن العالم قديم، فقد أخرجه عن كونه مخلوقًا للَّه تعالى، وهذا أخبث من قول النصارى لأنهم، أي: النصارى أخرجوا من عموم خلقه شخصًا واحدًا، أو شخصين، لكن الفلاسفة أخرجوا -بقولهم قدم العالم- علويه، وسفليه عن كونه مخلوقًا للَّه تعالى. وبقول الفلاسفة قالت الكرامية. وقد برهن أهل الحق على حدوثه بالبراهين القاطعة، =

الجزء: 4 - الصفحة: 176

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = والأدلة الساطعة، منها: أنه تتغير عليه الصفات، ويخرج من حال إلى حال، وهذا آية الحدوث، مقتفين في ذلك طريقة الخليل صلوات اللَّه وسلامه عليه، فإن اللَّه سماها حجة، وأثنى عليه حيث استدل بأفول الكواكب، وشروقها، وزوالها بعد اعتدالها على حدوثها، واستدل بحدوث الآفل على وجود المحدث، والحكم على السماوات والأرض بحكم النيرات الثلاثة، وهو الحدوث، طرد الدليل في كل ما هو مدلوله ليساويهما في علة الحدوث، وهو الجسمانية، فإذا وجب القضاء بحدوث جسم من حيث إنه جسم وجب القضاء بحدوث كل جسم، وهذا هو المقصود من طرد الدليل، قال تعالى: {وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} [الأنعام: 75 - 76] إلى قوله: {وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ} [الأنعام: 83].
وفي صحيح البخاري عن عمران بن حصين رضي اللَّه عنه قال: جاء نفر من اليمن قالوا: يا رسول اللَّه جئنا نتفقه في الدين، ونسألك عن أول هذا الأمر، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كان اللَّه ولم يكن شيء قبله، وكان عرشه على الماء، وكتب كل شيء في الذكر، وخلق السماوات، والأرض، وفي لفظ ثم خلق السماوات والأرض".
قال أهل الحق: وهذا تلقين من النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إياهم أصول الدين، وتعريف لهم حدوث العالم، ووجوده بعد أن لم يكن موجودًا، وانفراد الرب بالوجود الأول دون ما سواه من سائر الموجودات.
وفي الاعتراف بانقضاء العالم، وفنائه اعتراف بحدوثه إذ القديم لا يفنى.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 152، والمحصل للرازي: ص/ 194، 213، ومعالم أصول الدين له: ص/ 41، والمواقف في علم الكلام: ص/ 76، 266، وتشنيف المسامع: ق (149/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 442، والغيث الهامع: ق (158/ أ - ب)، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 2/ 188، 5/ 539 - 540. =

الجزء: 4 - الصفحة: 177

وهذا مبني على أن الباري تعالى موجب لا اختيار له في صنعه بل صنعه لازم له كالضوء للشمس.
وعند أهل الحق فاعل بالاختيار، والقدرة، والإرادة وصنع المختار لا [يجوز أن] (1) يكون قديمًا، قال بعض الشارحين (2): "عندنا القديم ينافي الاحتياج، فلا يجوز افتقار القديم إلى المؤثر" وهذا غلط منه، لأن صفاته تعالى محتاجة إلى ذاته، مع كونها قديمة.
والصواب: أن يقال: محتاجة إلى المؤثر، لكن غير محتاجة إلى الغير إذ الصفات ليست غير الذات.
قوله: "وله صانع وهو اللَّه الواحد".
أقول: قولنا: العالم مُحدَث دعوى لا بد لها من دليل، والدليل على ذلك أنه موجود بعد العدم.
فوجوده إما من ذاته، فيلزم قدمه، لأن ما للشيء بالذات لا يفارقه وهو باطل للاتفاق على حدوثه.
ولأنه متغير، وكل متغير حادث، فلا بد، وأن يستند وجوده إلى موثر فينتقل الكلام إلى ذلك المؤثر.
فنقول: إما حادث، أو قديم، فإن كان حادثًا، فيحتاج إلى مؤثر آخر، وهلم جرًا. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) هو العلامة الزركشي في شرحه على جمع الجوامع. تشنيف المسامع: ق (149/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 178

فإما أن تعود السلسلة إلى الأول فدور، أو تذهب إلى غير النهاية فتسلسل، وكلاهما باطل (1).
فلا بد من انتهائه إلى مؤثر غير محتاج إلى غيره، وهو اللَّه تعالى، هذا في ثبوته.
وفي (2) (3) توحيده نقول: لا شريك له في ألوهيته، ولا جزء له، ولا يشبه شيئًا من الأشياء.
وتحقيق الكلام في هذا المقام أن نقول: لا جزء له بحسب الماهية، لأنه لا يجانس شيئًا حتى يحتاج إلى الفصل، فلا جزء له عقلًا. (1) يرى شيخ الإسلام أن الفطر تعرف الخالق بدون الاستدلال عليه بالممكنات، وأن الممكن لا بد له من واجب، وأن هذه المقالة وهي الاستدلال على إثبات الخالق بالممكنات أحدثها ابن سينا.
فقال: "الفطر تعرف الخالق بدون هذه الآيات، فإنها قد فطرت على ذلك، ولو لم تكن تعرفه بدون هذه الآيات لم تعلم أن هذه الآية له. . . ".
وقال -في موضع آخر-: "ولما كان الإقرار بالصانع فطريًا كما قال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كل مولود يولد على الفطرة" الحديث، فإن الفطرة تتضمن الإقرار باللَّه، والإنابة إليه، وهو معنى لا إله إلا اللَّه، فإن الإله هو الذي يعرف، ويعبد" مجموع الفتاوى: 1/ 48 - 49، 2/ 6.
وانظر: المحصل للرازي: ص/ 216 - 221، ومعالم أصول الدين: ص/ 44، والمواقف للإيجي: ص/ 266.
(2) في (ب): "في" بدون واو والمثبت من (أ).
(3) آخر الورقة (123/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 179

ولا بحسب الخارج، لأنه لو كان مركبًا في الخارج لزم إمكانه لاحتياجه إلى أجزائه، وكل محتاج ممكن (1)، وقد ثبت أنه واجب لا ممكن (2).
ولا بحسب المقدر لأنه من خواص الأجسام، وقد أبطلنا كونه جسمًا لاحتياجه إلى الأجزاء، والمكان كما سيأتي.
ولا يشبه شيئًا، لأن ما عداه حادث، والقديم لا يشبه الحادث.
فإن قلت: مذهب المتكلمين أن الوجود لفظ مقول على الوجودات بالتواطئ، وأفراد المتواطئ متشابهة كأفراد الإنسان.
قلت: الوجود ليس أمرًا محققًا في الخارج، ولا جزءًا عقليًا في الأشياء الموجودة، بل الوجود المطلق، وهو الكون في الأعيان، يطلق على الوجودات الخاصة قولًا عرضيًا (3).
وأما وجوده الخاص تعالى، فهو عين ذاته في الخارج على ما ذهب إليه الشيخ الأشعري من أن وجود كل شيء عينه (4)، ولو كان زائدًا في (1) راجع: المحصل: ص/ 95، 224، ومعالم أصول الدين: ص/ 31 - 32.
(2) تكلم شيخ الإسلام عن الفرق بين الممكن والواجب بإسهاب مفيد.
راجع: مجموع فتاواه: 2/ 32 - 38.
(3) راجع: معالم أصول الدين: ص/ 29.
(4) قال شيخ الإسلام: "فإن الذي عليه أهل السنة، والجماعة، وعامة العقلاء أن الماهيات مجعولة، وأن ماهية كل شيء عين وجوده وأنه ليس وجود الشيء قدرًا زائدًا على ماهيته، بل ليس في الخارج إلا الشيء الذي هو الشيء، وهو عينه، ونفسه، وماهيته، وحقيقته وليس وجوده في الخارج، وثبوته في الخارج زائدًا على ذلك". مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 2/ 156، وانظر: المواقف: ص/ 270.

الجزء: 4 - الصفحة: 180

الخارج أيضًا لم يرد الإشكال، لأنه قديم مستند إلى ذاته القديمة، فكما أن علمه لا يشابه علم المخلوق فكذا وجوده.
وأما كونه واحدًا في ألوهيته، فلأنه: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22]، لكن لم يفسدا، فلا شريك.
ولأنه لو وجد إلاهان بصفات الألوهية، وأراد أحدهما حركة زيد، والآخر سكونه، فإما أن يقع مرادهما، وهو محال لاستلزامه الجمع بين الضدين، أو لم يقع مراد واحد منهما يلزم عجز الاثنين، وهو مناف للألوهية مع أنه [يلزم] (1) وقوع المرادين على تقدير عدم وقوعهما، لأن المانع من وقوع كل منهما وقوع الآخر، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر، فالعاجز منهما عن أن يوقع مراده ليس بإله (2).
قوله: "واللَّه تعالى قديم لا ابتداء لوجوده" (3). (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحصل للرازي: ص/ 279 - 280، ومعالم أصول الدين: ص/ 79 - 80، والمواقف للإيجي: ص/ 278، وتشنيف المسامع: ق (149/ ب)، والغيث الهامع: ق (158/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 404، وهمع الهوامع: ص/ 443، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 447 - 448.
(3) فسر القديم بالذي لا ابتداء لوجوده، لأنه قد يراد بالقديم طول مدة الوجود، وإن كان مسبوقًا بالعدم كما في قوله تعالى: {تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ} [يوسف: 95].
وتوقف البعض في إطلاق القديم على اللَّه تعالى لعدم وروده في الكتاب العزيز ولكنه قد ورد في السنة، فلا توقف، وذلك من حديث أبي هريرة أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: =

الجزء: 4 - الصفحة: 181

أقول: من صفاته تعالى التنزيهية أنه ليس بحادث، وقد قدمنا أنه لو كان كل موجود حادثًا لزم التسلسل، وهو باطل، فلا بد من الانتهاء إلى موجود قديم لا يكون وجوده من غيره، وإذا ثبت قدمه امتنع عدمه، وذلك، لأن وجود القديم مقتضي ذاته، وما كان لازمًا لذات الواجب تعالى لا يمكن زواله.
وبين القديم، والأزلي عموم من وجه؛ لأن الموصوف بالقدم موجود لا محالة بخلاف الموصوف بالأزلي (1).
فإنه لا يشترط فيه الوجود كالعدمات إذا قلنا بامتيازها. ومنهم (2) من أطنب في أشياء لا حاجة إليها.
وقال: "الزمان حقيقي، وتقديري، فالحقيقي هو الصادر عن حركات الأفلاك". وهذا كلام باطل.
أما أولًا: فلأن الزمان ليس أمرًا موجودًا. = "إن للَّه تسعة وتسعين اسمًا مئة إلا واحدًا إنه وتر يحب الوتر من حفظها دخل الجنة، وهي اللَّه، الواحد. . . القديم. . . " فقد ذكر في الحديث أن من أسمائه تعالى: (القديم).
راجع: سنن ابن ماجه: 2/ 438 - 439، وتشنيف المسامع: ق (150/ أ)، والغيث الهامع: ق (158/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 443، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 35 - 36، والمواقف: ص/ 72 - 74.
(1) راجع: التعريفات: ص/ 17، 172.
(2) جاء في هامش (أ، ب): "هو الزركشي". وانظر: تشنيف المسامع: ق (150/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 182

وأما ثانيًا: فلأنه لو كان موجودًا لم يكن صادرًا عن غير اللَّه تعالى، لأن الأشياء كلها مستندة إليه ابتداء كما سيأتي.
وأما ثالثًا: فلأن حركات الفلك ليس بثابتة عند أهل الحق، بل الحركة للكواكب، وحركة الفلك مذهب الفلاسفة.
وقد دلت الآيات، والأحاديث على كون الحركة للكواكب، أما الآيات: فقضية الخليل صلوات اللَّه عليه، فإنه نسب الأفول إلى الكوكب، والقمر والشمس (1).
وأما (2) الأحاديث: فقد صح في البخاري، ومسلم وغيرهما، "أن الشمس تسجد تحت العرش كل يوم بعد غروبها، وتستأذن في الرجوع" (3). (1) يعني في قوله تعالى: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ} [الأنعام: 76 - 78].
(2) آخر الورقة (137/ ب من أ).
(3) عن أبي ذر رضي اللَّه عنه أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال يومًا: "أتدرون أين تذهب هذه الشمس؟ قالوا: اللَّه ورسوله أعلم.
قال: إن هذه تجري حتى تنتهي إلى مستقرها تحت العرش فتخر ساجدة، فلا تزال كذلك حتى يقال لها: ارتفعي ارجعي من حيث جئت فترجع فتصبح طالعة من مطلعها، ثم تجري حتى تنتهي إلى مستقرها تحت العرش فتخر ساجدة ولا تزال كذلك حتى يقال لها: ارتفعي أصبحي طالعة من مغربك، فتصبح طالعة من مغربها، =

الجزء: 4 - الصفحة: 183

قوله: "وحقيقته مخالفة لسائر الحقائق".
أقول: حقيقته مخالفة لسائر الحقائق من الممكنات، إذ لو تماثلت الحقائق، وامتاز هو بالوجوب، وهي بالإمكان لزم التركيب المنافي للوجوب.
نعم يطلق لفظ الذات عليه، وعلى ذوات الممكنات قولًا عرضيًا بالمعنى الذي يصدق على الكل صدق العارض على المعروض كالوجود.
فإن وجوده، وإن خالف سائر الوجودات يطلق الوجود على الكل قولًا عرضيًا (1)، فتأمل! = فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: أتدرون متى ذاكم؟ ذاك حين لا ينفع نفسًا إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيرًا".
راجع: صحيح البخاري: 4/ 131، 6/ 154، وصحيح مسلم: 1/ 96.
(1) مذهب أهل الحق أن اللَّه سبحانه وتعالى لا يشاركه شيء لا في ذاته ولا في صفاته، ولا في أفعاله، وفي التنزيل حكاية عن الكفار وهم في النار: {تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (97) إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء: 97 - 98].
وزعم بعض المتكلمين كابن سينا وأبى هاشم المعتزلي إلى أن الذوات كلها متساوية، وامتاز بعضها عن بعض بصفات مخصوصة وامتياز ذات اللَّه تعالى عن غيرها بالصفات الإلهية، وهي الوجود، والقدرة التامة، والعلم الكامل. وقد رد أهل الحق هذا الزعم الفاسد.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 223، ومعالم أصول الدين: ص/ 51، والمواقف في علم الكلام: ص/ 269، وتشنيف المسامع: ق (150/ أ)، والغيث الهامع: ق (158/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 405، وهمع الهوامع: ص/ 443، وكتاب الفقه الأكبر: ص/ 24.

الجزء: 4 - الصفحة: 184

والحقيقة في هذا الاصطلاح يراد بها الذات، ولهذا في بعض الكتب يعبرون بالحقيقة، وفي بعضها (1) بالذات وقد غلط بعضهم (2) فجعل الحقيقة بمعنى الماهية (3) وأكثر المتكلمين على أنه لا يطلق على ذاته تعالى لفظ الماهية لإشعاره بالمجانسة حتى أنكروا على أبي حنيفة إطلاقه لفظ الماهية، وأنكره أصحابه، فقالوا: لم يوجد في كتبه، ولا نقله عارف.
وقال أبو منصور الماتريدي: "إن سألنا سائل عن اللَّه ما هو؟
قلنا: إن أردت بما هو ما اسمه فاللَّه الرحمن الرحيم، وإن أردت ما صفته؟ فسميع بصير، وإن أردت ما فعله؟ فخلق المخلوقات، وإن أردت ماهيته فهو متعال عن المثال، والجنس".
قوله: "قال المحققون".
أقول: اختلف في العلم بحقيقته -تعالى- هل يجوز أم لا؟ (1) ذكرها الرازي في المحصل: بـ "الماهية"، وذكرها في المعالم: بـ "الحقيقة"، وذكرها العضد: بـ "الذات".
راجع: المحصل: ص/ 223، ومعالم أصول الدين: ص/ 51، والمواقف: ص/ 269.
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي". راجع: تشنيف المسامع: ق (150/ أ).
(3) قلت: تغليط الشارح للزركشي لا يسلم له، لأن الماهية، والحقيقة بمعنى واحد عند المحققين، كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية.
راجع: مجموع الفتاوى: 2/ 156، ودرء تعارض العقل والنقل: 1/ 292 - 293.

الجزء: 4 - الصفحة: 185

منعه (1) الفلاسفة (2)، وجوزه المسلمون (3) واختلف المجوزون هل وقع في الدنيا، أم يقع في الآخرة، أم لا دليل على وقوعه لا في الدنيا، ولا في الآخرة؟ (1) قلت: تعبير المصنف أولى من تعبير الشارح لأن المانعين ليس الفلاسفة بانفرادهم، ولكن قال بالمنع المحققون من أهل الحق كالقاضي أبي بكر وإمام الحرمين، والغزالي، والكيا الهراس، وحكاه الرازي عن جمهور المحققين، واختار المنع.
قال ابن تيمية: "الوجه الثاني والثلاثون: إن القوم مع سائر أهل السنة يقولون: إن حقيقة الباري غير معلومة للبشر، ولهذا اتفقوا على ما اتفق عليه السلف من نفي المعرفة بماهيته، وكيفية صفاته".
قال الرازي: وكلام الصوفية يشعر بالمنع. قال الجنيد: ما عرف اللَّه إلا به.
ونقل عن الحارث المحاسبي أنه قال: لا يمكن أن تكون معلومة، وحكى عن الشافعي أنه قال: لا يمكن أن تكون معلومة، وحكى عن الشافعي أنه قال: من انتهض لطلب مدبره، فإن انتهى إلى موجود ينتهي فكره إليه، فهو مشبه، وإن اطمأن إلى العدم الصرف فهو معطل، وإن اطمأن إلى موجود، واعترف بالعجز عن إدراكه، فهو موحد.
وهو معنى ما نقل عن الصديق رضي اللَّه عنه: العجز عن درك الإدراك إدراك.
وكما قيل:
حقيقة المرء ليس المرء يدركها ... فكيف كيفية الجبار في القدم؟
راجع: بيان تلبيس الجهمية: 1/ 64، وتشنيف المسامع: ق (150/ ب - 151/ أ)، والغيث الهامع: ق (159/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 405، وهمع الهوامع: ص/ 443، والمحصل للرازي: ص/ 271 - 272، ومعالم أصول الدين: ص/ 79.
(2) قال الكمال بن أبي شريف -معترضًا على المصنف في دخول الفلاسفة ضمن المحققين-: "وفي إطلاق المحققين على غير الفرق الإسلامية ولو تغليبًا تساهل". الدرر اللوامع له: ق (275/ ب).
(3) وهو مذهب أكثر المتكلمين. انظر: المراجع التي سبقت.

الجزء: 4 - الصفحة: 186

وهذا هو المختار.
لنا -على الجواز- أن اللَّه تعالى قادر على أن يلهم خواص عباده، أو يخلق فيهم علمًا ضروريًا بحقيقته، ولا مانع من ذلك، وعدم الوقوع لعدم دليل عليه عقلًا، ونقلًا.
القائلون بعدم الجواز: لو علم فإما بالحد، ولا حد، لاقتضائه الجنس، والفصل، وهو مستحيل في حقه تعالى، وإما بالرسم، ولا يفيد معرفة الكنه.
الجواب: لا نسلم انحصار طريق العلم في الحد، والرسم، بل يكون بالإلهام، وخلق العلم الضروري كما بينا، والرسم وإن لم يستلزم العلم بالكنه دائمًا، ولكن ربما يفيده (1).
القائلون: بوقوع عِلمنا بحقيقته قالوا: نحكم عليه بأنه موجود، عالم، خالق إلى غير ذلك، والحكم على الشيء فرع تصوره. (1) قلت: الأولى هو المنع كما تقدم، وقد قال تعالى: {وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا} [طه: 110]، والمعلوم من اللَّه ليس إلا الصفات، وذلك لا يوجب العلم بكنه حقيقته، ولذلك لما قال فرعون لموسى: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ} أجابه بالصفة حيث قال: {رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الشعراء: 23 - 24]. لتعذر الجواب بالماهية، فعجَّب فرعون قومه من عدوله عن الجواب المطابق لسؤاله، ولم يعلم لغباوته أنه هو المخطئ في السؤال عن الماهية، فإن ما أتى به الكليم في الجواب أقصى ما يمكن، وهذا هو الأدب مع اللَّه تعالى.
راجع: تشنيف المسامع: ق (150/ ب)، والغيث الهامع: ق (159/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 405.

الجزء: 4 - الصفحة: 187

[الجواب: فرع تصوره] (1) بوجه ما، فإنا نحكم على أشياء لا نعرف حقائقها.
وأما الاستدلال بوقوع الرؤية (2)، فضعيف، لأنها لا تقتضي العلم بكنه المرئي، والكلام فيه.
قوله: "وليس بجسم".
أقول: الجسم إما مركب من الأجزاء التي لا تتجزأ على ما ذهب إليه المتكلمون (3). (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) يعني رؤية اللَّه يوم القيامة، وسيأتي الكلام عليها.
(3) مذهب الجمهور ينفون الجسم عن اللَّه تعالى.
وقالت الكرامية: هو جسم، أي: موجود، وقيل: قائم بنفسه، والذين نسبوا إلى التجسيم، هم مقاتل بن سليمان، وهشام بن الحكم، وهشام بن سالم الجواليقي، وداود الجواربي، وكلهم رافضة، وذهب البعض إلى أن صفة الجسم من الصفات المسكوت عنها واختار بأنه لا يصرح فيها بنفي، ولا إثبات، وهي إلى الإثبات أقرب منها إلى النفي. قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللَّه: "لفظ الجسم لم يتكلم به أحد من الأئمة، والسلف في حق اللَّه تعالى لا نفيًا، ولا إثباتًا، ولا ذموا أحدًا، ولا مدحوه بهذا الاسم، ولا ذموا مذهبًا، ولا مدحوه بهذا الاسم، وإنما تواتر عنهم ذم الجهمية الذين ينفون هذه الصفات، وذم طوائف منهم كالمشبهة، وبينوا مرادهم بالمشبهة".
راجع: المحصل للرازي: ص/ 164، 224، ومعالم أصول الدين: ص/ 46، والمواقف في علم الكلام: ص/ 273، وبيان تلبيس الجهمية: ص/ 24 - 25، 47، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: 1/ 142، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 405، وتشنيف المسامع: ق (151/ أ)، والغيث الهامع: ق (159/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 444، والدرر اللوامع للكمال: ق (275/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 188

أو من الهيولى (1)، والصورة على ما عليه الفلاسفة (2).
وقد تقدم أنه تعالى واحد من جميع الوجوه، لا تركيب فيه لاستلزامه الاحتياج المنافي للألوهية.
ولأنه لو كان جسمًا لاحتاج إلى مكان، وحيز، لأنه ضروري للجسم لا يمكن وجوده بدونه، ويلزم قدم المكان ضرورة قدم المتمكن.
وقد قدمنا أن العالم، وهو ما سواه تعالى حادث بجميع أجزائه وكما أنه ليس بجسم، فكذا ليس بجوهر، لأن الجوهر عند المتكلمين: هو الممكن القائم بنفسه، وعند الفلاسفة ممكن إذا وجد لم يكن في موضوع، والباري تعالى مباين للممكنات.
وإذا لم يكن جوهرًا، فبالأولى أن لا يكون عرضًا، لأن العرض عند أهل الحق مستحيل البقاء، واللَّه باق أولًا، وأبدًا، ولأن العرض يحتاج إلى محل يقوم به، والاحتياج من سمات الممكن تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا (3). (1) الهيولى: لفظ يوناني بمعني الأصل، والمادة.
واصطلاحًا: هي جوهر في الجسم قابل لما يعرض لذلك الجسم من الاتصال والانفصال محل للصورتين الجسمية، والنوعية.
راجع: التعريفات: ص/ 257.
(2) وهو مذهب ابن سينا، ومن تبعه، وزعم ضرار، والنجار أن ماهية الجسم مركبة من لون، وطعم، ورائحة وحرارة، وبرودة، ورطوبة، ويبوسة، وقد رد الفخر الرازي عليهما في المحصل: ص/ 168 - 169، والمعالم: ص/ 46.
(3) راجع: معالم أصول الدين: ص/ 47، والمواقف: ص/ 273، وتشنيف المسامع: ق (151/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 405 - 406، وبيان تلبيس الجهمية: 1/ 550.

الجزء: 4 - الصفحة: 189

قوله: "لم يزل وحده".
أقول: قد سبق أنه تعالى قديم، والعالم محدث، وإذا ثبت ذلك، فعلم أنه كان، ولم يكن معه شيء، إذ ما سواه حادث، فلا زمان معه في الأزل، ولا مكان، وإنما ذكره هنا توطئة لمسألة القدرة، والاختيار، أي: إنما أنشأ المحدث بقدرته (1)، ومشيئته لا أنه موجب بالذات، وعلة على ما عليه الفلاسفة.
والدليل -على أنه خلقه بالقدرة-: أنه لو كان بالإيجاب لزم قدم العالم، لأن المعلول لا ينفك عن علته، أو يكون كل حادث مسبوقًا، ومشروطًا بآخر إلى غير النهاية وكلاهما باطل. ولأن اختصاص كل جسم بشكل، ولون، وطعم، ورائحة، وغير ذلك لا بد وأن يكون لمخصص، وذلك هو القدرة، والإرادة لتشارك الأجسام، وتماثلها.
ولأن العالم لو كان معلولًا لذاته كان لازمًا لها، فلو فرض ارتفاع العالم لزم ارتفاعه تعالى، لأن انتفاء اللازم دليل انتفاء الملزوم، لكن ارتفاع الواجب تعالى محال، لأن ذاته تقتضى وجوده، وما اقتضى ذاته وجوده استحال زواله.
قالوا: لو كان مختارًا في فعله لزم الانقلاب، لأنه في الأزل إن علم عدم وجود العالم، فهو ممتنع الوجود وقد وجد، فانقلب الممتنع ممكنًا. (1) راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 7 - 11، 383، ومنهاج السنة: 2/ 118 - 122، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (151/ أ)، والغيث الهامع: ق (159/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 444، والقائد إلى تصحيح العقائد: 2/ 287.

الجزء: 4 - الصفحة: 190

وإن علم وجوده، فهو لازم الوقوع، فلا قدرة، ولا اختيار.
قلنا: علم وجوده في وقته باختياره، فلا محذور، لأن الوجوب بالقدرة محقق للقدرة لا مناف لها.
قوله: "ولم يَحدُث بإبداعه في ذاته حادثٌ".
جواب سؤال مقدر، أي: إذا كان وصفه حادثًا يلزم قيام الحادث به، وهو محال لاستلزامه حدوث الموصوف.
أجاب: بأن الإحداث صفة إضافية ليست بموجودة، فلا يلزم منه محذور.
وإن قلنا: إن الإحداث صفة موجودة فهي للتكوين الذي قالت الحنفية بأنه صفة قديمة، فلا محذور (1) أيضًا. (1) هناك صفات ذاتية كالعلم، والحياة، والكلام، وهي قديمة بالاتفاق وهناك صفات فعلية كالخالق، والرازق، والباعث، والوارث، والمحيي، والمميت وغيرها فمذهب الماتريدي الحنفي أنها قديمة، وبه قال الأحناف ومذهب الأشاعرة أنها حادثة.
قال ملا علي القاري -بعد ذكره الخلاف السابق-: "والنزاع لفظي عند أرباب التدقيق كما يتبين عند التحقيق. . . ". ثم بين ذلك.
وقال شيخ الإسلام: "ووصفه تعالى بالصفات الفعلية. . . قديم عند أصحابنا، وعامة أهل السنة المالكية، والشافعية، والصوفية، والحنفية والسالمية، والكرامية. وخالف المعتزلة، والأشعرية بأنه غير قديمة".
راجع: شرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 25 - 34، والجامع لشعب الإيمان للبيهقي: ص/ 259، ومجموع الفتاوى: 6/ 268.

الجزء: 4 - الصفحة: 191

قوله: " {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [البروج: 16] ".
من فروع القادرية، أي: لم تنته قدرته إلى شيء، كسائر قدر الخلق، بل يفعل ما يشاء، ما تعلقت قدرته به كان، كيف ونعم الجنان سرمدية بتعاقب الأبدال؟ وكلها مخلوقة بقدرته، كيف ولو انتهت قدرته عند مراد كان عجزًا، ونقصًا؟
قوله: " {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] ".
قد تقدم من قوله: لا يشبه؛ هذا المعنى، وإنما أعاده لأن هذا أبلغ من ذلك لكون الشيء نكرة في سياق النفي، أو لأنه كالدليل السمعي على ذلك الدعوى، أو جعله صفة لفعال لما يريد، أي: ليس في فعله يشبه شيئًا والكاف زائدة.
وعند المحققين ليست بزائدة لأن مثله تعالى مفقود اتفاقًا، وإذا نفى أن يكون شيء مثل مثله، فالمراد نفي المماثلة عنه على وجه الكناية التي هي أبلغ من التصريح.
قوله: "القدر خيره وشره منه".
أقول (1): مسألة القدر أصل من أصول الإسلام، فلا بد من الوقوف على كنهها على ما ينبغي. (1) آخر الورقة (138/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 192

اعلم أن عبارة المشايخ أن الكل بقضائه، وقدره (1)، والفرق بالإجمال، والتفصيل.
فبالنظر إلى كون الأشياء في علمه تعالى مجمعة في الأزل، سمي: قدرًا.
وبالنظر (2) إلى وجودها في أوقاتها المقدرة قضاء.
وقيل: بالعكس، وهذا أظهر (3) لقوله: {وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ} [الحجر: 21]. (1) مذهب أهل الحق إثبات القدر، ومعناه: أن اللَّه تبارك وتعالى قدر الأشياء في القدم، وعلم سبحانه أنها ستقع في أوقات معلومة عنده سبحانه وتعالى، وعلى صفات مخصوصة، فهي تقع على حسب ما قدرها سبحانه وتعالى. وأنكرت القدرية هذا، فزعم أوائلهم -وقد انقرضوا- أنه سبحانه وتعالى لم يقدرها، ولم يتقدم علمه بها سبحانه وتعالى، وأنها مستأنفة العلم.
أي: إنما يعلمها سبحانه بعد وقوعها، وكذبوا على اللَّه سبحانه وتعالى وجل علوًا كبيرًا عن أقوالهم الباطلة. وسميت هذه الفرقة قدرية لإنكارهم القدر، ولم يبق أحد من أهل القبلة من يقول بهذا القول الشنيع الباطل.
وصارت القدرية في الأزمان المتأخرة تعتقد إثبات القدر، ولكن يقولون: الخير من اللَّه، والشر من غيره تعالى اللَّه عن قولهم، وأن العبد خالق لفعله.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 227 - 228، والإبانة عن أصول الديانة: ص/ 62 - 65، وشرح النووي على صحيح مسلم: 1/ 154، والرسالة التدمرية: ص/ 52، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 8/ 63 - 64، 256 - 261، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 65.
(2) آخر الورقة (124/ ب من ب).
(3) القدر بالفتح ما يقدره اللَّه تعالى، فإذا وافق الشيء الشيء قيل: جاء على قدر. =

الجزء: 4 - الصفحة: 193

والأحاديث الواردة في باب القضاء والقدر كثيرة جدًا متواترة المعنى كشجاعة علي، وجود حاتم، وإن كانت أفرادها آحادًا، فلا حاجة إلى ذكرها (1). = واصطلاحًا: تعلق الإرادات الذاتية بالأشياء في أوقاتها الخاصة فتعليق كل حال من أحوال الأعيان بزمان معين، وسبب معين عبارة عن القدر.
وبعبارة أخرى: خروج الممكنات من العدم إلى الوجود واحدًا بعد واحد مطابقًا للقضاء.
والقضاء -لغة- الحكم.
واصطلاحًا: عبارة عن الحكم الكلي الإلهي في أعيان الموجودات على ما هي عليه من الأحوال الجارية في الأزل إلى الأبد.
ومن التعريفين السابقين للقضاء والقدر على ما اختاره الشارح، وغيره من المحققين يتبين الفرق بين القضاء، والقدر، هو أن القضاء: وجود جميع الموجودات في اللوح المحفوظ مجتمعة، ويكون في الأزل. والقدر: وجوها متفرقة في الأعيان بعد حصول شرائطها، ويكون فيما لا يزال.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 523، 540، والمصباح المنير: 2/ 492، 507، والفروق اللغوية؛ ص/ 157، والتعريفات: ص/ 174، 177، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (151/ ب)، والغيث الهامع: ق (159/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 444، وشرح المقاصد: 4/ 265.
(1) سيأتي أن الشارح قد ذكر بعض الأحاديث الواردة في القضاء والقدر بعد قليل، ولكنه رأى أن لا حاجة إلى ذكر كل ما ورد في هذا الباب، وإليك هنا بعضًا منها: فعن جابر بن عبد اللَّه رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا يؤمن عبد حتى يؤمن بالقدر خيره وشره، حتى يعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وأن ما أخطأه لم يكن ليصيبه". =

الجزء: 4 - الصفحة: 194

وكذا ذم القدرية قد ورد في الأحاديث الصحيحة (1) لكن قد اختلف في وجه التسمية، ومن يصدق عليه هذا الاسم. = وعن عبد اللَّه بن مسعود رضي اللَّه عنه قال: حدثنا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- وهو الصادق المصدوق: "إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه في أربعين يومًا ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يرسل اللَّه إليه اسث فينفخ فيه الروح، ويؤمر بأربع كلمات بكتب رزقه، وأجله، وعمله، وشقي أو سعيد. . . " الحديث.
وعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: خرج علينا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ونحن نتنازع في القدر، فغضب حتى احمر وجهه حتى كأنما فقئ في وجنتيه الرمان، فقال: "أبهذا أمرتم، أم بهذا أرسلت إليكم؟ إنما هلك من كان قبلكم حين تنازعوا في هذا الأمر. عزمت عليكم أن لا تنازعوا فيه".
راجع: الأحاديث الواردة في القدر: صحيح البخاري: 8/ 152 - 158, وصحيح مسلم: 8/ 44 - 56، وتحفة الأحوذي: 6/ 334 - 367، وسنن أبي داود: 2/ 524 وما بعدها، وسنن ابن ماجه: 1/ 39 وما بعدها.
(1) وسيأتي ذكره لحديثين في ذم القدرية قريبًا.
وعند الترمذي عن ابن عباس رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "صنفان من أمتي ليس لهما في الإسلام نصيب: المرجئة، والقدرية".
وقال: هذا حديث حسن غريب، ورواه ابن ماجه أيضًا، وعند أحمد، وأبي داود، والحاكم عن عمر رضي اللَّه عنه مرفوعًا: "لا تجالسوا أهل القدر، ولا تفاتحوهم".
وعند الترمذي أيضًا عن ابن عمر سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "في هذه الأمة، أو في أمتي خسف، أو مسخ، أو قذف في أهل القدر".
راجع: مسند أحمد: 1/ 30، وسنن أبي داود: 2/ 530، وتحفة الأحوذي: 6/ 362، 368 - 367، والمستدرك للحاكم: 1/ 85، وسنن ابن ماجه: 1/ 31، 38.

الجزء: 4 - الصفحة: 195

قيل: وجه التسمية أن القدرية ينسبون الفعل إلى قدرة العبد وإيجاده (1)، وليس بسديد، لأن المنسوب إلى القدرة قدري بضم القاف، بل منسوب إلى القدر الذي هو العلم بالأشياء وإيقاعها على الوجه المخصوص في أوقاتها.
وأما من يصدق عليهم فهم القائلون: إن الشر ليس بقدر الإله تعالى، بل الأفعال الاختيارية للعباد بقدرتهم، وإيجادهم (2). (1) راجع: البرهان للسكسكي: ص/ 26 - 27، والتعريفات: ص/ 174، وتحفة الأحوذي: 6/ 363.
(2) اختلف الناس في أفعال العباد الاختيارية إلى مذاهب:
مذهب أهل الحق أن أفعال العباد الاختيارية هي من أفعالهم بها صاروا مطيعين، وعصاة، وهي مخلوقة للَّه تعالى لا خالق لها سواه، فالفعل غير المفعول.
وزعمت الجبرية تبعًا للجهم بن صفوان السمرقندي أن التدبير في أفعال الخلق كلها للَّه تعالى، وهي كلها اضطرارية كحركة المرتعش، والعروق النابضة، وحركات الأشجار.
وإضافتها إلى الخلق مجاز، فهم غلوا في إثبات القدر، حتى نفوا كسب العبد لها أصلًا. وزعمت المعتزلة أن جميع الأفعال الاختيارية من جميع الحيوانات لا تعلق لها بخلق اللَّه تعالى، بل هي بقدرة العباد وإيجادهم لها وقد استدل كل فريق بأدلة يؤيد ما ذهب إليه.
راجع هذه المسألة ورد أهل الحق على الجبرية، والمعتزلة وإبطال مذهبهما: خلق أفعال العباد للبخاري: ص/ 25، ومقالات الإسلاميين: ص/ 228، ومجموع الفتاوى: 8/ 87 - 89، 258، وشرح الطحاوية؛ 5/ 212 - 230، والإبانة عن أصول الديانة: ص/ 167 وما بعدها، والانصاف للباقلاني: ص/ 143 وما بعدها، والمعالم للرازي: ص/ 85، والعبودية لشيخ الإسلام: ص/ 63، والمحصل: ص/ 280، وتفسير الرازي: 7/ 237، وتفسر الألوسي: 8/ 50، والمواقف: ص/ 311، ومسلم الثبوت: 1/ 40، والإرشاد للجويني: ص/ 173، وشفاء العليل: ص/ 267 - 268.

الجزء: 4 - الصفحة: 196

قالت المعتزلة: بل أهل السنة هم القدرية، لأنهم يقولون: بأن الأشياء بقدر اللَّه، لأن مثبت الشيء ينسب إليه كالمالكية، والحنفية، والشافعية لا إلى النافي (1).
الجواب: أنه قد ورد في الأحاديث: أن "القدرية مجوس هذه الأمة" (2). (1) وقد حكى هذا القول عنهم ابن قتيبة، وإمام الحرمين في الإرشاد ثم رد عليهم قائلًا: هذا تمويه من هؤلاء الجهلة ومباهتة، وتواقح، فإن أهل الحق يفوضون أمورهم إلى اللَّه سبحانه وتعالى، ويضيفون القدر والأفعال إلى اللَّه سبحانه وتعالى، وهؤلاء الجهلة يضيفونه إلى أنفسهم، ومدعي الشيء لنفسه، ومضيفه إليها أولى بأن ينسب إليه ممن يعتقده لغيره، وينفيه عن نفسه.
راجع: الإرشاد لامام الحرمين: ص/ 224 - 225، والنووي على مسلم: 1/ 154.
(2) بهذا اللفظ رواه أبو داود، والحاكم عن ابن عمر رضي اللَّه عنهما عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال "القدرية مجوس هذه الأمة، إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم".
ورواه الإمام أحمد، وابن ماجه عن جابر بن عبد اللَّه رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن مجوس هذه الأمة المكذبون بأقدار اللَّه، إن مرضوا فلا تعودوهم، وإن ماتوا فلا تشهدوهم، وإن لقيتموهم فلا تسلموا عليهم" وقد تُكلم في صحته، قال ابن الجوزي: فيه مجاهيل لا يصح، وقال الخطابى: "إنما جعلهم مجوس هذه الأمة لمضاهاة مذهبهم مذهب المجوس في قولهم: بالأصلين، وهما: النور، والظلمة، يزعمون أن الخير من فعل النور، والشر من فعل الظلمة، فصاروا ثانوية، وكذلك القدرية يضيفون الخير إلى اللَّه عز وجل، والشر إلى غيره، واللَّه سبحانه وتعالى خالق الخير والشر، لا يكون شيء منهما إلا بمشيئته.
فالأمران مضافان إليه خلقًا، وإيجادًا، وإلى الفاعلين لهما من عباده فعلًا، واكتسابًا". والحديث مشهور رواه ثمانية من الصحابة، عمر وابنه، وحذيفة، وجابر وابن عباس، وأنس وأبو هريرة، وسهل بن سعد. =

الجزء: 4 - الصفحة: 197

ولا شك أن من يجعل للعبد قدرة على الإيجاد هو الذي يشبه المجوس القائلين بإلهين: خالق الخير، ويسمى يروزن، وخالق الشر، ويسمى: أهو من (1).
ولما في الحديث: من أن "القدرية خصماء اللَّه" (2).
ولا شك أن من فوض الأمور إليه تعالى ليس بخصم، بل الخصم من يثبت شريكًا في الخلق، والإيجاد. = راجع: مسند أحمد 2/ 86، 125، وسنن أبي داود: 2/ 524، وسنن ابن ماجه: 1/ 48، والمستدرك للحاكم: 1/ 85، ومعالم السنن للخطابي: 7/ 56 - 59، والموضوعات لابن الجوزي: 1/ 275، وكشف الخفاء: 2/ 137، وأسنى المطالب: ص/ 157.
(1) وهم يعبدون النار، لأنها أعظم شيء عندهم في الدنيا، ويسجدون للشمس إذا طلعت، وينكرون نبوة آدم، ونوح عليهما السلام، وقالوا: لم يرسل اللَّه عز وجل إلا رسولًا واحدًا لا ندري من هو؟ وكان بدء مذهبهم في زمان شريعة موسى عليه السلام، واختلف هل كان لهم كتاب، أو لا؟ وهم يستحلون نكاح الأمهات، والبنات، والأخوات، وسائر المحرمات، ويتطهرون بأبوال البقر تدينًا.
راجع: البرهان للسكسكي: ص/ 57، والتبصير في الدين: ص/ 150.
(2) لم أعثر عليه بهذا اللفظ في الكتب الستة، ورواه الطبراني في الأوسط، وفيه محمد بن الفضل بن عطية، وهو متروك، ولفظ الحديث عن محمد بن كعب القرظي قال: ذكرت القدرية عند عبد اللَّه بن عمر، فقال عبد اللَّه بن عمر: "لعنت القدرية على لسان سبعين نبيًا، ومحمد نبينا -صلى اللَّه عليه وسلم-، وإذا كان يوم القيامة، وجمع اللَّه الناس في صعيد واحد نادى مناد يسمع الأولين، والآخرين أين خصماء اللَّه، فيقوم القدرية".
راجع: مجمع الزوائد: 7/ 205 - 206.

الجزء: 4 - الصفحة: 198

والدليل -على القدر- قوله تعالى: {إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49] (1) وقوله: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2]، {وَمَا أَصَابَكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ} [آل عمران: 166] أي: بقضائه، وقدره.
وفي الحديث: "كل شيء بقضاء اللَّه حتى العجز، والكيس" (2)، واحتجاج موسى مع آدم (3)، وجواب آدم الحديث المشهور (4). (1) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: جاء مشركو قريش يخاصمون رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- في القدر فنزلت: {يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (48) إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 48 - 49].
راجع: صحيح مسلم: 8/ 52، وسنن ابن ماجه: 1/ 43، وتحفة الأحوذي: 6/ 371.
(2) رواه مسلم عن ابن عمر رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كل شيء بقدر حتى العجز، والكيس، أو الكيس والعجز".
راجع: صحيح مسلم: 8/ 51 - 52.
(3) روى البخاري، ومسلم عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "احتج آدم، وموسى، فقال له موسى: يا آدم أنت أبونا خيبتنا وأخرجتنا من الجنة؟ قال له آدم: يا موسى اصطفاك اللَّه بكلامه، وخط لك بيده أتلومني على أمر قدره اللَّه علي قبل أن يخلقني بأربعين سنة، فحج آدم موسى، فحج آدم موسى ثلاثًا".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 157، وصحيح مسلم: 8/ 49 - 51.
(4) احتجاج آدم على موسى في المصيبة لا في الذنب، وقد بسط القول في الكلام على هذا الحديث، وبين المراد منه شيخ الإسلام ابن تيمية في مجموع فتاواه: 8/ 303، والعبودية له: ص/ 62 - 66، وكذا ابن القيم في شفاء العليل: ص/ 27 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 199

وبالجملة من لوازم الإيمان الصحيح أن يعتقد أن الكائنات كلها ما كان وما هو كائن، جوهرًا وعرضًا، فعلًا وقولًا، معصية وطاعة، خيرًا وشرًا، كان في أزل الأزل في علمه، لم يزد ولم ينقص عن ذلك شيء قَلَّ ولا جَلَّ (1).
قوله: "علمه شامل".
أقول: ويجب الإيمان بأن له علمًا قديمًا لا يشبه علم المخلوقين. والدليل -على كونه عالمًا-: إتقان أفعاله، وإحكامها (2). (1) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (151/ ب - 152/ أ)، والغيث الهامع: ق (159/ ب - 160/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 444.
(2) مذهب أهل الحق، والإيمان، وجمهور العقلاء أن علم اللَّه شامل لكل معلوم ممكننا كان، أو ممتنعًا، فهو لِعلم الجزئيات، والكليات، كما أخبر بذلك في آيات كثيرة من كتابه العزيز منها قوله تعالى: {وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا} [الطلاق: 12]، وقوله: {وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: 59]، وعلى هذا أطبق المسلمون، وأنه تعالى يعلم دبيب النملة السوداء على الصخرة الصماء في الليلة الظلماء، وأن علمه تعالى محيط بجميع الأشياء جملة وتفصيلًا، وكيف لا؟ وهو خالقها {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ} [الملك: 14] وقد ضلت الفلاسفة بقولهم: اللَّه تعالى يعلم الجزئيات على الوجه الكلي لا الجزئي، لأنه لو علمها على الوجه الجزئي لتغير علمه، فإن الجزئيات تتغير بتغير الأزمنة والأحوال، والعلم تابع للمعلوم، فيلزم تغير علمه، والعلم قائم بذاته، فيكون محلًا للحوادث، وهو محال.
والتزمت الكرامية أن الباري تعالى محل للحوادث، وظنوا أنه لا يتم إثبات العلم مطلقًا إلا بذلك، ففروا من ضلالة إلى ضلالة، وهي شبه باطلة قد ردها أهل الحق، وأبطلوها، وسيأتي رد الشارح عليها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 200

قال: {أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ} [الغاشية: 17] إلى آخر الآية (1)، وقال: {إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ} [الصافات: 6] (2)، وقال: {أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الأعراف: 185] , {فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ (3) ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ} [الملك: 3 - 4].
ومن أراد الاطلاع على دقائق صنعه فليطالع علم التشريح (3)، ويحيط بكيفية تركيب الإنسان، وما أتى به الأولون، وما سيأتي به الآخرون من = راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 484 - 494 وما بعدها، وشرح أسماء اللَّه الحسنى: ص/ 230 - 234، والمحصل: ص/ 239 - 241، 254، والمعالم: ص/ 61، والمواقف: ص/ 285 - 290، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 3/ 131 - 132، 8/ 513 - 514، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: 1/ 103 - 120، والدرر اللوامع للكمال: ق (175/ ب - 176/ أ)، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 9.
(1) يعني الآيات وهي: {وَإِلَى السَّمَاءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (18) وَإِلَى الْجِبَالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (19) وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ} [الغاشية: 18 - 20].
(2) وفي سورة الملك آية (5) {وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ} والناسخ أدرج الآيتين في آية واحدة، فصححتها من المصحف.
(3) شَرَّح اللحم شرحًا قطعه قطعًا طوالًا رقاقًا، وشرح الجثة فصل بعضها عن بعض للفحص العلمي، وهو المراد بعلم التشريح.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 333، والمصباح المنير: 1/ 308 - 309، والمعجم الوسيط: 1/ 477.

الجزء: 4 - الصفحة: 201

دقائق الصانع، وخفيات العلوم (1)، ذرة، بل دون ذرة من علمه الذي علمه خلقه، {وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الإسراء: 85].
وأيضًا قد تقدم أنه فاعل بالقدرة، والإرادة، ومَن شأنه هذا لا بد له من علم.
قيل: لو كان له علم لكان متعلقًا إما بنفسه، أو بغيره، وكلاهما محال.
أما الأول: فلأنه لو علم ذاته، لكان مغايرًا لذاته، لأن العالم غير المعلوم.
قلنا: التغاير الاعتباري كاف، كما في علم الإنسان بنفسه.
وأما الثاني: فلأنه لو علم الأشياء لزم التعدد في الذات الأحدية بقدر المعلومات، وهو محال.
قلنا: التعدد في التعلق لا يوجب التعدد في الذات، كما في سائر الصفات، ويعلم منه جواب الفلاسفة أنه لا يعلم الجزئيات على الوجه الجزئي، وإلا لزم التغير في الذات، لأن الجزئيات متغيرة.
واعلم كما أن قدرته غير متناهية، كذلك علمه غير متناه، لأنه محيط بما هو غير متناه كنعيم الجنان، والأعداد، والأشكال.
أما سمعًا، فلقوله: {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ} [الفرقان: 2]، {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الحجرات: 16]، {لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ} [سبأ: 3]، (1) وصدق القائل جل في علاه: {وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: 21].

الجزء: 4 - الصفحة: 202

{يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ} [غافر: 19] إلى غير ذلك من الآيات (1)، والأحاديث (2).
وأما عقلًا: فلأن الموجب لعالميته ذاته. وللمعدومية إمكانها، ونسبة ذاته إلى الأشياء كلها على السواء.
قوله: "قدرته لكل مقدور".
أقول: قد تقدم أنه فاعل بالاختيار.
وكل من كان فاعل الأشياء بالاختيار لا بد له من قدرة (3). (1) كقوله تعالى: {قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ} [النمل: 65]، {وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [النمل: 75]، {عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} [الحشر: 22]، {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا} [الجن: 26]، {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} [لقمان: 34] وغيرها كثير.
(2) منها: حديث ابن عمر رضي اللَّه عنهما عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "مفاتيح الغيب خمس لا يعلمها إلا اللَّه: لا يعلم ما تغيض الأرحام إلا اللَّه، ولا يعلم ما في غد إلا اللَّه، ولا يعلم متى يأتي المطر أحد إلا اللَّه، ولا تدري نفس بأي أرض تموت إلا اللَّه، ولا يعلم متى تقوم الساعة إلا اللَّه". راجع: صحيح البخاري: 9/ 142.
(3) اتفق المسلمون، وسائر أهل الملل على أن اللَّه على كل شيء قدير كما نطق بذلك القرآن الكريم في مواضع كثيرة منها قوله تعالى: {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [البقرة: 284، وآل عمران: 189]، {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [آل عمران: 165]، {إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [التحريم: 8]. =

الجزء: 4 - الصفحة: 203

والقادر هو الذي إن شاء فعل، وإن شاء ترك، أي: يصح كل منهما بحسب الدواعي المختلفة (1)، وقد تقدم أن قدرته غير متناهية، أي: كل ما دخل تحت مشيئته، فهو قادر عليه. = ولكنهم اختلفوا هل هو عام، أو خاص؟ إلى مذاهب:
فذهبت طائفة إلى أنه عام يدخل فيه الممتنع لذاته مثل الجمع بين الضدين ككون الشيء موجودًا، معدومًا، وكذا كون الشيء أسود كله، وأبيض، وكون الجسم الواحد بعينه في الوقت الواحد في مكانين، وكذا الممتنع لغيره مثل ما علم اللَّه أنه لا يكون، وأخبر أنه لا يكون، ذلك، وكذا يدخل فيه المقدور، واختار فريق هذا العموم منهم ابن حزم. وذهب فريق آخر إلى أنه عام مخصوص يخص به الممتنع لذاته، فإنه وإن كان شيئًا، فإنه لا يدخل في المقدور، كما ذكر ذلك ابن عطية، وغيره.
وذهب عامة النظار والمحققين إلى أن الممتنع لذاته ليس شيئًا البتة وإن تنازعوا في المعدوم الممكن مثل إيمان الكافر هل هو شيء أو لا؟
والصواب عند الجمهور أن المعدوم ليس بشيء في الخارج، أما الممتنع لذاته لا يمكن تحققه في الخارج، ولا يتصوره الذهن ثابتًا في الخارج. واختار المذهب الأخير شيخ الإسلام ابن تيمية، وخطأ القولين السابقين ودلل على صحة ما ذهب إليه، ورجحه الشارح كما سيأتي.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 8/ 7 وما بعدها، ومنهاج السنة: 1/ 118 - 122، ومعالم أصول الدين: ص/ 58، والمحصل: ص/ 233 - 238، والمواقف: ص/ 281 - 285، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: 1/ 207 - 209.
(1) وهناك أقوال أخرى في القدرة، وهي أقوال باطلة، مردودة كزعم الفلاسفة أنه تعالى لا يقدر على أكثر من واحد، وزعم النظام بأنه تعالى لا يقدر على خلق الجهل، والقبيح، وزعم البلخي أنه لا يقدر على مثل مقدور العبد، وزعمت عامة المعتزلة أنه =

الجزء: 4 - الصفحة: 204

وما قيل: ما من شأنه أن يقدر عليه ليخرج الممتنع (1) ليس بشيء، لأن الممتنع لا يطلق عليه الشيء لا عند أهل الحق، ولا عند المعتزلة فلا يحتاج إلى الاحتراز عنه.
قوله: "ما علم أنه يكون أراده".
أقول: ما تقرر في غامض علمه الأزلي (2) وجوده في وقته المعين له في ذلك العلم، فهو مراده، وما لا فلا. = تعالى لا يقدر على نفس مقدور العبد تعالى اللَّه عما يقولون علوًا كبيرًا، وهذه المذاهب منبوذة بالنصوص القطعية الناطقة بشمول القدرة، وعمومها لأفعال العباد، وغيرها، وكذا يدخل في ذلك أفعال نفسه كما نطقت بذلك الآيات كقوله: {أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ} [يس: 81]، {أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى} [القيامة: 40]، {بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ} [القيامة: 4]، {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96] وغيرها كثير.
راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 10 وما بعدها، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (152/ ب)، والغيث الهامع: ق (160/ أ - ب) وهمع الهوامع: ص/ 445، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 78 - 83، والمحصل: ص/ 257.
(1) جاء في هامش (أ، ب): "الزركشي والمحلي" يعني المراد بقول الشارح: "وقيل ما من شأنه أن يقدر عليه".
راجع: تشنيف المسامع: ق (152/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406.
(2) مذهب أهل الحق أن الإرادة على نوعين:
إرادة كونية: ترادفها المشيئة، وهما تتعلقان بكل ما يشاء اللَّه فعله وإحداثه، فهو سبحانه إذا أراد شيئًا وشاءه، كان عقب إرادته له كما قال تعالى: {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 82] وفي الأثر: "ما شاء اللَّه كان وما لم يشأ لم يكن". =

الجزء: 4 - الصفحة: 205

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = وإرادة شرعية: تتعلق بما يأمر اللَّه به عباده مما يحبه ويرضاه، وهي المذكورة في مثل قوله تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 185] ولا تلازم بين الإرادتين، بل قد تتعلق كل منهما بما لا تتعلق به الأخرى فبينهما عموم، وخصوص من وجه، فالإرادة الكونية أعم من جهة تعلقها بما لا يحبه اللَّه ويرضاه من الكفر والمعاصي، وأخص من جهة أنها لا تتعلق بمثل إيمان الكافر، وطاعة الفاسق والإرادة الشرعية أعم من جهة تعلقها بكل مأمور به واقعًا كان، أو غير واقع، وأخص من جهة أن الواقع بالإرادة الكونية قد يكون غير مأمور به، وخلاصة القول: إن الإرادتين قد تجتمعان معًا في مثل إيمان المؤمن، وطاعة المطيع، وتنفرد الكونية في مثل كفر الكافر ومعصية العاصي، وتنفرد الشرعية في مثل إيمان الكافر، وطاعة العاصي.
ومذهب الأشاعرة يثبتون إرادة واحدة قديمة تعلقت في الأزل بكل المرادات، فيلزمهم تخلف المراد عن الإرادة.
وأما المعتزلة، فعلى مذهبهم في نفي الصفات لا يَثبتون في صفة الإرادة ويقولون: إنه يريد بإرادة حادثة لا في محل، فيلزمهم قيام الصفة بنفسها، وهو من أبطل الباطل.
والإرادة تابعة للعلم عند أهل الحق، فهم يقولون: هو تعالى مريد لكل ما أراد وقوعه من خير، وشر، وطاعة، ومعصية.
وعند المعتزلة الإرادة تابعة للأمر فهم يقولون: يريد ما أمر به من الخير، والطاعة سواء رقع ذلك أم لا، ولا ويد ما فى عنه من الشر، والمعصية سواء وقع ذلك أم لا، فمثلًا إيمان أبي جهل مأمور به، وغير مراد لامتناع وقوعه، وكفره منهى عنه، ومراده لوقوعه عند أهل الحق. وعند المعتزلة العكس، أي: مأمور بالإيمان، ومراد منه، وكفره منهي عنه وغير مراد.
راجع: مجموع فتارى شيخ الإسلام: 8/ 131، 159 - 160، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 42 - 43، والمحصل للرازي: ص/ 243، 264، ومعالم أصول الدين: ص/ 59، والمواقف: ص/ 291، 320، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (153/ أ)، والغيث الهامع: ق (160/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 445، وشرح الطحاوية: 1/ 65.

الجزء: 4 - الصفحة: 206

وإن أمر به، ونهى عنه ابتلاء كإيمان أبي جهل (1)، فإنه لم يكن في علمه، ولا أراده، خلافًا للمعتزلة، فإن كل مأمور به مراد، وإن لم يقع.
والحاصل: أن ما علم كونه، فلا محالة كائن، وما يكون كائنًا، فهو مراد، وعكسه أيضًا كقولنا: كل ما كان مرادًا فهو كائن، وكل كائن معلوم له تعالى، ولكن لا يرضى ببعض المرادات كالكفر، والمعاصي، فالرضا أخص من الإرادة.
قوله: "بقاؤه".
أقول: من صفاته تعالى البقاء، وقد أثبته الشيخ الأشعري، وأتباعه، صفة زائدة حقيقية كالعلم، والقدرة.
والجمهور على أنها ليست صفة حقيقية، بل البقاء استمرار الوجود بالنظر إلى المستقبل، كما أن القِدم استمراره نظرًا إلى الماضي (2)، وكلام المصنف فيه تسامح. (1) هو عمرو بن هشام بن المغيرة المخزومي القرشي أحد سادات قريش، ودهاتها، وأبطالها في الجاهلية سودته قريش قبل أن يطر شاربه، وأدخلته دار الندوة مع الكهول ولقبته أبا الحكم، ولقبه المسلمون أبا جهل كان أشد الناس عداوة للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- وأصحابه، واستمر على عناده يثير الناس عليهم، والعمل على إيذائهم لا يفتر عن الكيد لهم، حتى كانت وقعة بدر الكبرى فأهلكه اللَّه فيها سنة (2 هـ).
راجع: الكامل لابن الأثير: 2/ 73، 126 - 127، وعيون الأخبار: 1/ 230، والسيرة الحلبية: 2/ 33، ودائرة المعارف الإسلامية: 1/ 322، وإمتاع الأسماع: 1/ 18، والأعلام للزركلي: 5/ 261 - 262.
(2) قلت: لا داعي إلى الاختلاف، فقد ورد تفسيره عن المعصوم -صلى اللَّه عليه وسلم- في الحديث الذي رواه مسلم عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أنه كان يقول -إذا أوى إلى =

الجزء: 4 - الصفحة: 207

وكان الأولى أن يقول: وجوده غير مستفتح ليكون إشارة إلى القِدم، ولا متناه، ليكون إشارة إلى البقاء.
قوله: "لم يزل بأسمائه".
أقول: اتفق العقلاء من المليين، وغيرهم على أنه تعالى ليس له كمال ينتظر، بل كل ما هو كمال حاصل له أزلًا، وأبدًا، واختلف في بعض صفاته لفظًا لا معنى (1). = فراشه-: "اللهم رب السماوات السبع، ورب الأرض رب كل شيء فالق الحب والنوى منزل التوراة والإنجيل، والقرآن أعوذ بك من شر كل ذي شر أنت آخذ بناصيته أنت الأول فليس قبلك شيء، وأنت الآخر فليس بعدك شيء، وأنت الظاهر فليس فوقك شيء، وأنت الباطن فليس دونك شيء، اقض عني الدين، وأغنني من الفقر". راجع: صحيح مسلم: 8/ 78 - 79.
وانظر: شرح العقيدة الواسطة: ص/ 35 - 36، وشرح الطحاوية: 1/ 62 - 65، وتشنيف المسامع: ق (153/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 445، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، والغيث الهامع: ق (160/ ب).
(1) لشيخ الإسلام كلام حسن في تقسيم الناس الذين يثبتون صفاته تعالى ولِمَا له من الفائدة أذكره بنصه قال رحمه اللَّه تعالى: "ولا ريب أن المثبتين لهذه الصفات أربعة أصناف:
صنف يثبتونها، وينفون التجسيم، والتركيب، والتبعيض مطلقًا كما هي طريقة الكلابية، والأشعرية، وطائفة من الكرامية كابن الهيصم، وغيره وهو قول طوائف من الحنبلية، والمالكية، والشافعية، والحنيفة كأبي الحسن التميمي، وابنه أبي الفضل، ورزق اللَّه التميمي؛ والشريف أبي علي بن أبي موسى، والقاضي أبي يعلى، والشريف أبي جعفر، وأبي الوفاء بن عقيل وأبي الحسن ابن الزاغوني، ومن لا يحصى كثرة يصرحون بإثبات هذه الصفات، وبنفي التجسيم، والتركيب والتبعيض، والتجزي، والانقسام، ونحو =

الجزء: 4 - الصفحة: 208

وتحرير ذلك أن صفاته تنقسم أربعة أقسام:
الأول: الصفات السلبية، ولم يخالف فيها أحد مثل كونه ليس بجسم، ولا عرض, ولا جوهر، وغيرها (1).
الثاني: الصفات الإضافية ككونه رازقًا لعمرو، وغير رازق لبكر.
الثالث: الصفات الفعلية (2) كالخلق، والإماتة، والترزيق وغيرها، فهى عند الأشاعرة حادثة، وعند الحنفية راجعة إلى صفة التكوين قديمة. = ذلك، وأول من عرف أنه قال هذا القول هو محمد بن عبد اللَّه بن سعيد بن كلاب ثم تبعه على ذلك خلائق لا يحصيهم إلا اللَّه.
وصنف يثبتون هذه الصفات ولا يتعرضون للتركيب، والتجسيم، والتبعيض، ونحو ذلك من الألفاظ المبتدعة لا بنفي ولا بإثبات لكن ينزهون اللَّه عما نزه عنه نفسه ويقولون: إنه "أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوًا أحد". . وهذا القول هو الذي يؤثر عن سلف الأمة، وأئمتها، وعليه أئمة الفقهاء وأئمة الحديث، وأئمة الصوفية، . . .
وصنف ثالث يثبتون هذه الصفات، ويثبتون ما ينفيه النفاة لها، ويقولون: هو جسم لا كالأجسام، ويثبتون المعاني التي ينفيها أولئك بلفظ الجسم، وهذا قول طوائف من أهل الكلام المتقدمين، والمتأخرين.
وصنف رابع يصفونه، مع كونه جسمًا بما يوصف به غيره من الأجسام، فهذا قول المشبهة الممثلة، وهم الذين ثبت عن الأمة تبديعهم وتضليلهم" بيان تلبيس الجهمية: 1/ 46 - 47.
(1) لفظ الجسم، والجوهر، والعرض، والجزء لم يتكلم به أحد من الأئمة والسلف في حق اللَّه تعالى لا نفيًا، ولا إثباتًا، كما قاله شيخ الإسلام.
راجع: بيان تلبيس الجهمية: 1/ 47.
(2) آخر الورقة (139/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 209

الرابع: الصفات الزائدة على الذات القديمة، وهي التي وقع فيها الخلاف أثبتها أهل السنة، ونفاها الفلاسفة.
والمعتزلة لهم اضطراب فيها (1) قالوا: بزيادة بعضها كالإرادة لكن لا يجوز قيامها به تعالى.
لنا -على ثبوتها على الاجمال-: أنها صفات كمال، وكل ما كان صفات كمال يجب القول بثبوته.
وقد وردت الآيات، والأحاديث بثبوتها مفصلة بحيث لا يمكن إنكارها، ولا تأويلها {أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ} [النساء: 166]، {فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ} [الأنعام: 149]، {وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2]، {هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ} [غافر: 65]، {سَمِيعٌ بَصِيرٌ} (2). (1) القدماء من المعتزلة ينكرون هذه الصفات كالفلاسفة وقالوا: يلزم من إثباتها التركيب في الذات. فلا يقال: عالم ولا قادر، وإنما يقال له: ليس بعاجز، ولا جاهل. تعالى اللَّه عما يقولون علوًا كبيرًا.
أما المتأخرون من المعتزلة كأبي هاشم، وغيره فقد نفوا حقائق هذه الصفات ويثبتون أحكامها، فيقال: عالم بذاته لا بعلم، وهكذا في باقي الصفات، وسيأتي ذكر الشارح لشبهتهم والرد عليها بعد قليل.
راجع: تشنيف المسامع: ق (153/ ب)، والغيث الهامع: ق (161/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 446، ومجموع الفتاوى: 6/ 359.
(2) الآية: {إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ} [الحج: 75].

الجزء: 4 - الصفحة: 210

قالوا: لو كانت له صفات موجودة قديمة يلزم تعدد القدماء، وقد كفَّرتم النصارى بالقول بآلهة ثلاثة، فكيف بالثمانية أو أكثر؟ .
الجواب: إنما كُفِّرت [النصارى] (1) لقولهم: بذوات متعددة تتصف بالألوهية، ونحن نقول: الذات واحدة، والصفات كثيرة، ولا يلزم منه قدح في أصول الإسلام.
ومعنى قول المشايخ: لا هي عين، ولا هي غير، أنها ليست عين الذات لتغاير المفهومات، ولا غيره لعدم الانفكاك إذ الغيران هما الأمران اللذان يوجد كل منهما بدون الآخر (2).
فإن قلت: من قال: إنه تعالى موجد العالم كيف يمكنه سلبه العلم، والحياة منه؟
قلت: لم يسلبه عنه معنى، بل يقول: ذاته بالنسبة إلى العلوم علم، وإلى القدرة قدرة، وقس على ذلك.
وقسم المصنف صفاته بحسب الدليل، فقال: منها ما دل الفعل عليه، كالعلم، والقدرة، والحياة، والإرادة، لأن وجود الفعل الحادث بدون هذه الصفات مستحيل. (1) سقط من (ب) وأثبت في هامشها.
(2) يعني أن كلام اللَّه، وعلمه، وقدرته، وإرادته، وغير ذلك من الصفات لا يطلق عليها عند السلف، والأئمة القول بأنه اللَّه، ولا يطلق عليها بأنه غير اللَّه لأن لفظ الغير قد يراد به ما يباين غيره، وصفات اللَّه لا تباينه، ويراد به ما لم يكن إياه، وصفة اللَّه ليست إياه.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 2/ 352.

الجزء: 4 - الصفحة: 211

ومنها: ما دل عليه التنزيه مثل: السمع، والبصر والكلام، والبقاء (1) بناء على أن البقاء صفة حقيقية على ما نقلناه عن الشيخ.
فالحياة: صفة تقتضى صحة العلم، والإرادة.
والعلم: صفة توجب تمييزًا لا [يحتمل] (2) النقيض، أو انكشاف المدرك.
وعلمه تعالى: عبارة عن حضور الأشياء عنده، بلا انتزاع صورة، ولا انفعال، ولا اتصاف بكيفية.
والقدرة: صفة تؤثر في الشيء إيجادًا، وإعدامًا عند انضمام الإرادة [إليها.
والإرادة] (3): صفة ترجح أحد المقدورين بالوقوع.
والكلام: صفة تنافي السكوت، والخرس (4). (1) مذهب الأشاعرة إثبات ثماني صفات، وهي التي ذكرها هنا ويؤولون غيرها، وسيأتي الكلام على ذلك إن شاء اللَّه تعالى.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 406، وتشنيف المسامع: ق (153/ ب)، والغيث الهامع: ق (161/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 446، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 63 - 74، وشرح المقاصد: 4/ 138، والمحصل: ص/ 248، والمواقف: ص/ 292.
(2) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) مذهب أهل الحق: الإيمان بكل ما وصف اللَّه به نفسه، أو وصفه به رسوله -صلى اللَّه عليه وسلم- من غير تحريف، ولا تعطيل، ولا تمثيل، ولا تكييف كما قال جل شأنه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] وقد تقدم الكلام على أكثر هذه الصفات التي ذكرها هنا، وسيأتي الكلام على باقيها مفصلًا بعد قليل.

الجزء: 4 - الصفحة: 212

والسمع -عند الشيخ الأشعري-: هو العلم بالمسموعات، والبصر العلم بالمبصرات (1).
وعند سائر المتكلمين غير العلم، والانكشاف بهما أكمل من الانكشاف به.
وفيه نظر إذ ذلك إنما يتصور في غيره تعالى، وأما بالنسبة إليه، فلا يتفاوت انكشاف الأشياء.
فإن قلت: قد قررت أن عندكم صفات الأفعال حادثة، فكيف يصح قول المصنف: لم يزل بأسمائه. إذ مرجع الأسماء كالخالق والباري إلى صفات الفعل، وهي حادثة (2)؟ (1) هذا التفسير لا يسلم، فقد روى أبو داود في سننه عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قرأ: {إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا} [النساء: 58] "فوضع" إبهامه على أذنه، والتي تليها على عينه". فالمذهب الحق أنه سبحانه كما أخبر عن نفسه يسمع بسمع، ويرى بعين كما قال: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} فيكون معنى السميع المدرك لجميع الأصوات مهما خفت، فهو يسمع السر، والنجوى بسمع هو صفة لا يماثل أسماع خلقه، بل يليق بحلاله، وعظمته. ومعنى البصير المدرك لجميع المرئيات من الأشخاص، والألوان مهما لطفت أو بعدت، فلا تؤثر على رؤيته الحواجز، والأستار، وهو دال على ثبوت البصر له سبحانه على الوجه الذي يليق به.
راجع: سنن أبي داود: 2/ 534، ومجموع الفتاوى: 6/ 227 - 228، والإبانة عن أصول الديانة: ص/ 129، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 41 - 42، وشرح العقيدة الأصفهانية: ص/ 73، وما بعدها، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 44.
(2) تقدم بأن التحقيق فيها أنها قديمة.

الجزء: 4 - الصفحة: 213

قلت: في أسمائه اعتباران اعتبار التعلق، والحدوث، كالخلق بمعنى الإيجاد، والغفار بمعنى المتجاوز عن ذنوب عباده بعد وقوعها، فهي بهذا الاعتبار راجعة إلى صفات الأفعال.
واعتبار الثبوت بمعنى أن له الخلق، والمغفرة، أي: شأنه ذلك فهي راجعة إلى صفة الإرادة.
فإن قلت: فيكون وصفه بتلك الصفات مجازًا.
قلت: إذا أريد بها الحدوث، فلا شك أنها حقيقة، وإذا أريد بها الصفات الذاتية على التأويل، كما ذكرنا، فهي حقائق، لأن صفاته الحقيقية ليست زمانية كما أن ذاته كذلك.
وبهذا يزول إشكال آخر يورد على كلامه تعالى، بأنكم تقولون: كلامه أزلي، ولا شيء قبل الأزل، فكيف تصح صيغة الماضي في الأزل؟ مثل: {إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا} [نوح: 1] ونظائره.
فإذا قلنا: إن صفاته غير زمانية سقط ذلك، إذ بالنظر إلى صفاته لا ماضي، ولا مستقبل، وإنما عبر تارة بالماضي والأخرى بالمستقبل تفهمًا للمقاصد، وتفننًا في الكلام.
[قوله: "وما صح في الكتاب".
أقول: يريد أنه قد ورد في الآيات، والأحاديث صفات أخرى منها: ما هو ظاهر، ومنها ما] (1) فيه إشكال، فما كان معناه ظاهرًا نعتقد منه ذلك المعنى الظاهر (2) إن كان لائقًا به مشعرًا بالتعظيم. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) وذلك كالصفات السبع التي قال بظاهرها الأشاعرة، ولم يؤولوها. وهي: الحياة، والعلم، =

الجزء: 4 - الصفحة: 214

وما ليس بظاهر، ففيه مذهبان، مذهب السلف التفويض (1) إليه تعالى، = والقدرة، والإرادة، والكلام، والسمع، والبصر، وقد سبق ذكرها في الشرح ويسمونها صفات المعاني ويدعون ثبوتها بالعقل. أما ما عداها فهم ينفونها بتأويلها عن ظاهرها. ومذهب السلف أن جميع صفات اللَّه تعالى التي جاءت بها النصوص تجري على ظاهرها، مع نفى الكيفية، والتشبيه عنها. أما المعتزلة، فإنهم ينفون الصفات، ويثبتون أحكامها، وهي ترجع عند أكثرهم إلى أنه عليم، قدير.
راجع: مجموع الفتاوى: 6/ 358 - 359، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 76 وما بعدها. والعقيدة الأصفهانية مع شرحها لشيخ الإسلام: ص/ 3، وتشنيف المسامع: ق (154/ ب)، والغيث الهامع: ق (161/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 407، وحاشية العطار على المحلي: 2/ 461، وهمع الهوامع: ص/ 446.
(1) السلف لم يكونوا يفوضون في علم المعنى، ولا كانوا يقرؤون كلامًا لا يفهمون معناه، بل كانوا يفهمون معاني النصوص من الكتاب والسنة، ويثبتونها للَّه عز وجل، ثم يفوضون فيما وراء ذلك من كنه الصفات، أو كيفيتها كما قال إمام دار الهجرة قدس اللَّه روحه حين سئل عن كيفية استوائه تعالى على العرش: "الاستواء معلوم، والكيف مجهول" فلفظ الصفات الواردة عن اللَّه ورسوله -صلى اللَّه عليه وسلم- يجب القول بموجبها سواء فهمنا معناه، أو لم نفهمه، لأن الاعتماد في باب الأسماء والصفات على مجرد نفى التشبيه، أو مطلق الإثبات من غير تشبيه ليس بسديد، وذلك أنه ما من شيئين إلا وبينهما قدر مشترك، وقدر مميز، ولا يلزم من اتفاق أسماء اللَّه، أو صفاته، مع أسماء بعض خلقه أو صفاتهم في اسم عام، أو صفة عامة تَمَاثل المسميات، بل الإضافة ونحوها تميز ما يختص به الخالق، وما يختص به المخلوف.
راجع: الرسالة التدمرية: ص/ 8، ومجموع الفتاوى: 3/ 10، 66، 74، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 19، والإبانة: ص/ 129.

الجزء: 4 - الصفحة: 215

وأنه مستأثر بعلمه ليس لأحد سبيل إلى ذلك، ومذهب الخلف التأويل بما يرجع إلى معنى يليق به تعالى (1).
قيل: مذهب السلف أسلم، ومذهب الخلف أحكم (2)، أما الأول: فلأن الإيمان به كاف على إجماله، وأما الثاني: فلأنه يحتاج إلى دقة نظر، وتأمل وافر، وأيضًا نظرًا إلى الثواب، فإن الأجر على قدر المشقة، فمن أتعب قريحته في استخراج معنى صحيح ليس كمن آمن به مجملًا من غير تأمل، وتعب (3). (1) قلت: اللائق بالحق جل جلاله هو إثبات صفاته التي أخبربها سبحانه وإجراؤها على ظاهرها، مع نفي الكيفية عنها لأن الكلام في الصفات فرع من الكلام في الذات، وإثبات الذات إثبات وجود لا إثبات كيفية فكذلك إثبات الصفات، وعلى هذا مضى سلف الأمة رحمهم اللَّه جميعًا.
راجع: نقض المنطق: ص/ 6، ومجموع الفتاوى: 6/ 355.
(2) آخر الورقة (125/ ب من ب).
(3) قلت: القول بأن مذهب الخلف أحكم، أو أعلم، ومذهب السلف أسلم. لا يجوز أن يكون الخلف أعلم من السلف جملة، بل جعل شيخ الإسلام هذا من قول المبتدعة، ظنًا منهم أن طريقة السلف هي مجرد الإيمان بألفاظ القرآن، والحديث من غير فقه لذلك، فهم عندهم بمنزلة الأميين الذين قال اللَّه فيهم: {وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ} [البقرة: 78]، وطريقة الخلف عندهم استخراج معاني النصوص المعروفة عن حقائقها بأنواع المجازات، وغرائب اللغات، كما هي طريقة المتفلسفة، ثم قال: "وقد كذبوا على طريقة السلف، وضلوا في تصويب الخلف، فجمعوا بين الجهل بطريقة السلف في الكذب عليهم، وبين الجهل، والضلال بتصويب طريقة الخلف" مجموع الفتاوى: 5/ 8 - 12. وراجع: نقض المنطق: ص/ 7.

الجزء: 4 - الصفحة: 216

وأمثلتها كثيرة في الآيات: {يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} [الفتح: 10]، {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر: 14]، {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]، {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} (1)، {بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ} (2).
وفي الأحاديث: "إن قلوب بى آدم بين أصبعين من أصابع الرحمن" (3).
"الصدقة تقع في كف الرحمن قبل وقوعها في يد السائل" (4). (1) {قَالَ يَاإِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ} [ص: 75].
(2) {قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [المؤمنون: 88].
(3) روى مسلم، وأحمد، وابن ماجه عن عبد اللَّه بن عمرو بن العاص قوله: إنه سمع رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه حيث يشاء"، ثم قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: اللهم مصرف القلوب صرف قلوبنا على طاعتك".
راجع: صحيح مسلم: 8/ 51، ومسند أحمد: 2/ 168، 3/ 112، 257، وسنن ابن ماجه: 2/ 431، رواه عن أنس، ورواه أحمد عن عبد اللَّه بن عمرو وعن أنس أيضًا.
(4) لم أعثر على الحديث بهذا اللفظ فيما اطلعت عليه من كتب السنة ولعله قاله في معنى الحديث الذي رواه مسلم، وأحمد، والنسائي والترمذي، وابن ماجه، وابن خزيمة عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "ما تصدق أحد بصدقة من طيب، ولا يقبل اللَّه إلا الطيب إلا أخذها الرحمن بيمينه، وإن كانت تمرة، فتربو فى كف الرحمن حتى تكون أعظم من الجبل كما يربى أحدكم فلوه، أو فصيله".
راجع: صحيح مسلم: 3/ 85، ومسند أحمد: 2/ 268، 418، 431، 538، وتحفة الأحوذي: 3/ 327، وسنن النسائي: 5/ 57 - 58، وسنن ابن ماجه: 1/ 565، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 59 - 63.

الجزء: 4 - الصفحة: 217

"يمين الرحمن، وكلتا يديه يمين" (1) إلى غير ذلك (2). (1) رواه مسلم، وأحمد، والنسائي من حديث عبد اللَّه بن عمرو رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن المقسطين عند اللَّه على منابر من نور عن يمين الرحمن عز وجل، وكلتا يديه يمين، الذين يعدلون في حكمهم، وأهليهم وما ولوا".
راجع: صحيح مسلم: 716، ومسند أحمد: 2/ 159، 160، 203، وسنن النسائي: 8/ 221، وشرح النووي على مسلم: 12/ 211 - 212.
(2) وعند مسلم عن ابن عمر رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يطوي اللَّه عز وجل السماوات يوم القيامة، ثم يأخذهن بيده اليمنى، ثم يقول: أنا الملك أين الجبارون؟ ثم يطوي الأرضين بشماله، ثم يقول: أنا الملك أين الجبارون أين المتكبرون؟ ".
وروى البخاري، ومسلم، وأحمد، وابن خزيمة عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "يقبض اللَّه الأرض ويطوي السماوات بيمينه، ثم يقول: أنا الملك أين ملوك الأرض؟ ".
وعند البخاري، ومسلم، والترمذي، وابن خزيمة عن عبد اللَّه بن مسعود رضي اللَّه عنه قال: جاء حبر إلى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فقال: يا محمد، أو يا أبا القاسم إن اللَّه تعالى يمسك السماوات يوم القيامة على أصبع، والأرض على أصبع، ثم يهزهن، فيقول: أنا الملك، أنا الملك، فضحك رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- حتى بدت نواجذه تعجبًا مما قاله الحبر تصديقًا له ثم قرأ: {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ} [الزمر: 67] وغيرها كثير من الأحاديث الواردة في ذلك.
راجع: صحيح البخاري: 6/ 157 - 158، وصحيح مسلم: 8/ 125 - 127، وشرحه للنووي: 17/ 129 - 131، والمسند: 2/ 72، 6/ 117، وتحفة الأحوذي: 9/ 113، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 70 - 89.

الجزء: 4 - الصفحة: 218

فعند الخلف اليد: القدرة (1) والعين: الحفظ، والكلأ (2)، مجاز مرسل (1) يعني بالخلف الأشعرية، فهم يؤولون الصفات غير السبع التي سبق ذكرها.
قلت: قد سبق ذكر بعض النصوص من كتاب اللَّه تعالى وسنة رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- على إثبات اليدين للَّه تعالى، وإثبات الأصابع لهما، وإثبات القبض بهما، وأنه تعالى يتقبل الصدقة من الكسب الطيب بيمينه، فيربيها لصاحبها، وأن المقسطين على منابر من نور عن يمين الرحمن، وكلتا يديه يمين، وورد في الحديث الصحيح أنه يبسط يده بالليل ليتوب مسيء النهار، وبالنهار ليتوب مسيء الليل، وغير ذلك مما هو ثابت عن اللَّه تعالى ورسوله -صلى اللَّه عليه وسلم-.
وذلك كله يمنع تأويل اليدين بالنعمة، أو القدرة، أو القوة، أو الخزائن، أو غير ذلك، ويعتبر التأويل في حكم التحريف، وقد آمن سلف الأمة بهذه النصوص على ظاهرها، وقبلوها ولم يتعرضوا لها بتأويل، ولا تحريف، ولا تمثيل، ولا تشبيه، ولا تكييف.
راجع: الإبانة عن أصول الديانة: ص/ 129 وما بعدها، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 70، 89، ومجموع الفتاوى: 3/ 45 - 46، 133، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 56، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: 1/ 297 وما بعدها.
(2) هذا كما سبق على مذهب الأشاعرة. أما على مذهب السلف، فقد أثبت سبحانه وتعالى العين لنفسه في آيات منها ما سبق ذكره وكذا قوله تعالى: {وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا} [الطور: 48]، وقوله سبحانه: {وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي} [طه: 39] فدل ذلك على أن له جل وعلا عينًا يرى بها جميع المرئيات، وهي صفة حقيقية للَّه عز وجل على ما يليق به، فلا يقتضي إثباتها كونها جارحة مركبة من شحم، وعصب وغيرها، كما يقوله المجسمة تعالى اللَّه عن ذلك علوًا كبيرًا. وأما تفسير البعض لها بالرؤية، أو بالحفظ والرعاية، فهو نفي وتعطيل لها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 219

من إطلاق الملزوم وإرادة اللازم (1).
وكذا الأصبعان (2): الجلال، والجمال يسعد ويشقي، ومن له قدم راسخ في علم البلاغة، له يد طولى في تنزيل كل منهما على ما يليق به. = وأما شبهتهم التي أوردوها على اليد، والعين بأنهم أفردتا في بعض النصوص، وجمعتا في البعض الآخر، فلا حجة لهم في ذلك على نفيهما، فإن لغة العرب تتسع لذلك، إذ قد ورد التعبير عن الاثنين بلفظ الجمع كما في قوله تعالى: {إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا} [التحريم: 4] والمراد قلبًا كما أن الواحد قد يقوم مقام الاثنين لغة كقولك: رأيت بعيني، وسمعت بأذني، والمراد عيناي، وأذناي، كما أنها في حالة الجمع بالنسبة للخالق تفيد التعظيم في حقه تعالى.
راجع: الإبانة لأبي الحسن الأشعري: ص/ 126، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 42، ومجموع الفتاوى: 3/ 133، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 57 - 58.
(1) ولهذا -أعني القول بالمجاز في كتاب اللَّه وسنة رسوله- منع كثير من المحققين القول به كالإسفراييني، وأبي علي الفارسي، وشيخ الإسلام ابن تيمية، وتلميذه ابن القيم مطلقًا. ومنعه ابن خويز منداد المالكي، وداود الأصفهاني وابنه أبو بكر ومنذر بن سعيد البوطي، وحكي عن أحمد في رواية المنع في القرآن، لأن عن طريق المجاز توصل المعطلون إلى نفي صفات اللَّه تعالى.
قال ابن القيم رحمه اللَّه: "هذا الطاغوت -يعني المجاز- لهج به المتأخرون، والتجأ إليه المعطلون، وجعلوه جنة يتترسون بها من سهام الراشقين، ويصدون به عن حقائق الوحى المبين" ثم أبطله من خمسين وجهًا، وقد سبق بيان ذلك، والخلاف فيه في بابه.
راجع: مجموع الفتاوى: 20/ 400، وما بعدها، ومختصر الصواعق المرسلة: 2/ 2 وما بعدها، ومنع جواز المجاز للعلامة الشنقيطي رحمه اللَّه: 9/ 6 من أضواء البيان.
(2) يعني الواردتين في حديث عبد اللَّه بن مسعود وقد سبق قبل قليل مع بيان مذهب السلف في ذلك.

الجزء: 4 - الصفحة: 220

قوله: "القرآن كلامه غير مخلوق".
أقول: كون الباري تعالى متكلمًا لم يخالف فيه أحد من أرباب الملل، والمذاهب (1).
وقد تواتر كونه تعالى آمرًا ناهيًا إنما الخلاف في معنى كلامه، وفي قدمه، وحدوثه.
فعند أهل الحق (2) أنه قديم ليس من جنس الحروف، والأصوات، بل صفة قديمة قائمة بذاته تعالى منافية للآفة، والسكوت، هو بها آمر ناهٍ، كما أنه عالم بالعلم، قادر بالقدرة، يدل عليها تارة بالعبارة، وتارة بالكتابة، فإذا عبر عنها بالعربية كان قرآنًا، وبالعبرية، فتوراة، وبالسريانية، فإنجيل إلى غير ذلك، كما إذا ذكر اللَّه تعالى بلغات مختلفة، فالمسمى واحد، وإن كانت اللغات مختلفة. (1) راجع: معالم أصول الدين: ص/ 65، والمحصل للرازي: ص/ 250، والمواقف في علم الكلام: ص/ 293، وشرح المقاصد: 4/ 143، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 71 وما بعدها، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 27، وشرح العقيدة الأصفهانية: ص/ 6 وما بعدها.
(2) يعني بهم الكلابية، والأشعرية، ومذهبهم أن الكلام صفة لازمة لذاته أزلًا، وأبدًا لا تتعلق بمشيئته، وقدرته، ونفى عنه الحرف والصوت، وسيأتي ذكر مذهب سلف الأمة، وأئمتها بعد قليل.
راجع أصحاب هذا المذهب: المعالم: ص 65 - 66، والمحصل للرازي: ص/ 250، وشرح المقاصد للتفتازاني: 4/ 143، والمواقف للإيجي: ص/ 293، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 71.

الجزء: 4 - الصفحة: 221

وخالف في ذلك جميع الفرق زعمًا منهم أنهم لا معنى للكلام إلا المنتظم من الحروف، فالحنابلة، والحشوية (1) على أن القرآن هو الحروف المنتظمة المترتبة، ومع كون كل كلمة منه مسبوقة بأخرى (2) كان ثابتًا في الأزل قائمًا به تعالى (3)، وأن المسموع (1) تقدم معنى الحشو، ومن الذين يصح إطلاق هذا اللفظ عليهم في 1/ 422.
(2) آخر الورقة (140/ ب من أ).
(3) قد تقدم في أول الكتاب الإشارة إلى ذكر المذهب الحق عند ذكره الكلام النفسي، عند الكلام على الحكم وتعريفه: 1/ 216، وخلاصة مذهب أهل السنة، والجماعة في هذه المسألة المهمة والتي امتحن وعذب فيها بعض السلف رحمهم اللَّه تعالى، هو أن اللَّه تعالى لم يزل متكلمًا إذا شاء، وأن الكلام صفة له قائمة بذاته يتكلم بها بمشيئته، وقدرته، فهو لم يزل ولا يزال متكلمًا إذا شاء، وما تكلم اللَّه به، فهو قائم به ليس مخلوقًا منفصلًا عنه، كما تقول المعتزلة، ولا لازمًا لذاته لزوم الحياة لها كما تقول الأشاعرة بل تابع لمشيئته وقدرته، واللَّه سبحانه وتعالى نادى موسى بصوت، ونادى آدم وحواء بصوت، وينادي عباده يوم القيامة بصوت، ويتكلم بالوحي بصوت، ولكن الحروف والأصوات التي تكلم اللَّه بها صفة له غير مخلوقة، ولا تشبه أصوات المخلوقين، وحروفهم، كما أن علم اللَّه القائم بذاته ليس مثل علم عباده، فإن اللَّه لا يماثل المخلوقين في شيء من صفاته.
فالقرآن كلام اللَّه منزل غير مخلوق منه بدأ، وإليه يعود، واللَّه تكلم به على الحقيقة، فهو كلامه حقيقة لا كلام غيره، وإذا قرأ الناس القرآن، أو كتبوه في المصاحف لم يخرج ذلك عن أن يكون كلام اللَّه، فإن الكلام إنما يضاف حقيقة إلى من قاله مبتدئًا لا إلى من بلغه مؤديًا، واللَّه تكلم بحروفه ومعانيه بلفظ نفسه، ليس شيء منه كلامًا لغيره لا لجبريل، ولا لمحمد، ولا لغيرهما، وكما أن القرآن كلامه، فكذلك هو كتابه =

الجزء: 4 - الصفحة: 222

من زيد، وعمرو، والمكتوب في اللوح والورق قديم (1). = لأنه كتبه في اللوح المحفوظ، ولأنه مكتوب في المصاحف، وقد دلت الآيات على أنه كلامه، وكتابه، وأنه متكلم سبحانه وتعالى وهي كثيرة منها قوله: {مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ} [البقرة: 253]، {وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثًا} [النساء: 87]، {وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قِيلًا} [النساء: 122] {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا} [النساء: 164]، {وَإِذْ قَالَ اللَّهُ يَاعِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّيَ إِلَهَيْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ} [المائدة: 116]، {وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ} [الأعراف: 22]، {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ} [التوبة: 6]، {وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتَابِ رَبِّكَ لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ} [الكهف: 27]، {وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ} [الأنعام: 155]، {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ} [الحشر: 21]، {قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ} [النحل: 102]، {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (77) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ} [الواقعة: 77 - 78]، {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (21) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} [البروج: 21 - 22].
راجع: الإبانة عن أصول الديانة: ص/ 85 - 102، وكناب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 136 وما بعدها، والطحاوية مع شرحها: 1/ 138 - 182، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 80، ومجموع الفتاوى: 3/ 401 - 404، وشرح العقيدة الأصفهانية: ص/ 6 وما بعدها.
(1) جاء في هامش (أ): "وبالغوا حتى قال بعضهم جهلًا: الجلد، والغلاف قديمان فضلًا عن المصحف وهو قول باطل بالضرورة".
قلت: وقد ذكر شيخ الإسلام أن من يقول: الورق، والجلد، والوتد كلام اللَّه، فهو خارج عن السنة، والجماعة، وكذا جهل من يقول: إن أصوات العباد بالقرآن قديمة، أو إن المداد قديم، بل القرآن العربي الذي أنزله اللَّه على محمد -صلى اللَّه عليه وسلم- هو ما بين دفتي المصحف فهو كلامه =

الجزء: 4 - الصفحة: 223

والكرامية (1): على أنه الحروف المنتظمة، وهي حادثة قائمة بذاته تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.
والمعتزلة: لما رأوا فساد القولين غنيًا عن الاستدلال وسمعوا قوله تعالى: {قُرْآنًا عَرَبِيًّا} [يوسف: 2] (2)، وقوله: {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء: 195]، {وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ} [الزخرف: 44]، {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ} [الحجر: 9] إلى غير ذلك، ولا شك أنها صفات الحادث.
قالوا: هو المنتظم من الحروف الحادثة، والمركب من الحادث حادث، ولا يجوز قيام الحادث بذاته تعالى.
فمعنى كونه متكلمًا أنه موجد للكلام في الغير، كما أوجده في الشجرة (3) لموسى. = تعالى غير مخلوق حيث تلي، وحيث كتب، فلا يقال لتلاوة العبد بالقرآن: إنها مخلوقة؛ لأن ذلك يدخل فيه القرآن المنزل، ولا يقال: غير مخلوقة؛ لأن ذلك يدخل فيه أفعال العباد.
راجع: مجموع الفتاوى: 3/ 197، 402، 404، والعقيدة الواسطية: ص/ 85.
(1) الكرامية: أصحاب أبي عبد اللَّه محمد بن كرام كان ممن يثبت الصفات إلا أنه ينتهي فيها إلى التجسيم، والتشبيه، وهم طوائف يبلغ عددهم اثنتي عشرة فرقة.
راجع: الملل والنحل: 1/ 159.
(2) وقد وردت في عدة سور كسورة فصلت: 2، والزخرف: 3، وغيرها.
(3) ويلزم على مذهبهم هذا أن تكون الشجرة هي التي قالت: {إِنِّي أَنَا رَبُّكَ} [طه: 12] تعالى اللَّه عما يقولون، والآية الى ذكرت فيها الشجرة قوله تعالى: {فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يَامُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ} [القصص: 30]. وراجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 582 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 224

وأهل الحق (1): يقولون: بما قال به المعتزلة، إنما الخلاف معهم في إثبات معنى آخر وراء الألفاظ أعني المعنى القديم هو بذلك متكلم لا بإيجاده الألفاظ في لسان زيد، وعمرو.
ولنا -على إثبات ذلك المعنى القديم-: أنه تعالى متكلم اتفاقًا، ولا يجوز أن يكون ذلك لإيجاده الألفاظ على لسان زيد، وعمرو، إذ لا يشتق اسم الفاعل إلا من قام به الفعل، فالمتحرك هو من قام به الحركة لا من أوجد الحركة، هذا قانون لغة العرب لا يمكن لأحد إنكاره. وإذا ثبت أنه متكلم، ومن الضروريات المعلومة بأوائل العقول أن ما كان فيه تركيب، وترتيب، وانتظام لا يكون قديمًا، وما ليس بقديم لا يجوز قيامه بذاته تعالى، فقد تحقق أن هناك معنى آخر، وراء هذه الألفاظ الحادثة هو بها متكلم.
ولنا -أيضًا-: أن كل أحد يجد من نفسه حين الأمر، والنهي، والإخبار، والاستخبار معاني يعبر عنها بعبارات مختلفة، تلك المعاني التي يعبر عنها بتلك الألفاظ هي التي تسمى بالكلام النفسي، وهي ليست بعلم، لأن الإنسان كثيرًا ما يخبر بما لا يعلم، ولا أراده، لأنه كثيرًا ما يخبر، ويأمر بما لا يريد.
قالوا: قد علم من دين النبي ضرورة أن ما يقرؤه الإنسان في صلواته كلام اللَّه، وأن النبي دعا العرب إلى المعارضة بالقرآن، وانعقد الإجماع على أن من قال: ما بين دفتي المصحف ليس بقرآن، فهو كافر. (1) يعني بهم كما سبق قول الأشعرية، والكلابية.

الجزء: 4 - الصفحة: 225

قلنا: كل ذلك مسلم، ولفظ القرآن، والكلام مشترك بين المعنيين، أو مجاز في تلك الألفاظ صار حقيقة عرفية لا يجوز سلبها، وإليه أشار المصنف على الحقيقة لا المجاز، مكتوب في مصاحفنا محفوظ في صدورنا، مقروء بألسنتنا (1).
ولكن لا يكفي ذلك في وصفه تعالى بكونه متكلمًا، لأن تلك المعاني ليست قائمة به تعالى، ولا يصير متكلمًا بكلام لا يقوم به.
ويجوز أن يكون معنى قول مشايخ أهل السنة أن القرآن هو المقروء بألسنتنا، المحفوظ في صدورنا، المكتوب في مصاحفنا، هو المعنى القديم، وصفًا للمدلول بصفة الدال، أي: المفهوم من القراءة، المعلوم من الخطوط والألفاظ المسموعة، وهذا معنى قولهم: القراءة حادثة (2)، والمقروء قديم وإلا فالمقروء الذي هو الألفاظ، والحروف الذي يتكلم به المتكلم الحادث لا يعقل كونه قديمًا.
قالوا: لو كان كلامه أزليًا لزم الكذب في أخباره في نحو، قوله: {إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحًا} [نوح: 1]، وقوله: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِي} [الحجر: 87]، ولو اتصف بالكذب في الأزل امتنع صدقه، لأن ما ثبت قدمه امتنع عدمه. (1) راجع: ما قاله شراح كلامه في هذه المسألة: تشنيف المسامع: ق (155/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (162/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 408 - 406، وهمع الهوامع: ص/ 448.
(2) تقدم بأن التلاوة، والقراءة لا توصف بالحدوث، ولا بالقدم، لكن الصوت حادث.

الجزء: 4 - الصفحة: 226

وأيضًا الآمر بلا مأمور، والخطاب بلا مخاطب عبث.
الجواب -عن الأول-: أن الكلام في الأزل لا يتصف بالمضي والاستقبال، لأنه صفته القديمة.
وقد قدمنا أن صفاته غير زمانية، وإنما حدث المضي، والاستقبال في الألفاظ الحادثة تمييزًا بين المعاني.
والجواب عن الثاني-: أن العبث إنما يلزم لو كان في القدم كلام بمعنى الألفاظ المسموعة، وليس كذلك، بل في الأزل كلام قديم نفسي، فيكفي فيه الوجود العقلي على معنى أنه إذا وجد ذلك خوطب بألفاظ مسموعة.
قوله: "يثيب على الطاعة".
أقول: دلت الآيات، والأحاديث على أن اللَّه تعالى يثيب المطيع ويعاقب العاصي (1). (1) الثواب: إيصال النفع إلى المكلف على وجه الجزاء، قال تعالى: {فَأَثَابَهُمُ اللَّهُ بِمَا قَالُوا} [المائدة: 85] أي: جزاهم والإثابة على الطاعة مجمع عليها لكنها عند أهل السنة على سبيل الفصل، وعند المعتزلة على سبيل الوجوب.
والعقاب: إيصال الألم إلى المكلف على وجه الجزاء، وهو محتم في الشرك إذا مات مصرًا عليه، وأما في غيره من المعاصي فتحت مشيئة اللَّه تعالى إن شاء غفر له، وإن شاء عذبه لقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: 48].
ولحديث أبي ذر رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "أتاني جبريل فبشرني أنه من مات لا يشرك باللَّه شيئًا دخل الجنة، قلت: وإن سرق، وإن زنى؟ قال: وإن سرق، وإن زنى" فذكر كبيرتين إحداهما تتعلق بحق اللَّه تعالى، وهي الزنى، والأخرى تتعلق بحق =

الجزء: 4 - الصفحة: 227

فالثواب: فضل منه، والعقاب عدل لا وجوب عليه، ولا استحقاق عقلًا خلافًا للمعتزلة.
لنا: أن طاعة العبد، وإن عظمت لا تفي بشكر بعض ما أنعم عليه من نعم الدنيا من السمع، والبصر، بل لو قيل لرجل [أعمى] (1): إن كنت تصلي كل يوم حمسين صلاة، وتصوم الدهر، وتقوم شطر الليل نعطيك نور البصر يقبل ذلك بلا توقف، وإذا كان الأمر على هذا المنوال، فكيف يستحق العبد بمحقرات أعماله النعيم المقيم؟ الذي لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر (2). = الآدمي، وهي السرقة، وفي هذا رد صريح على المعتزلة في زعمهم أن عذاب مرتكب الكبيرة الفاسق مؤبد كالكافر، وليس في عفوه تعالى إخلاف لوعيده، فإن خبره تعالى لا يخلف في وعده، ولا وعيده بل إنما ذلك من قبيل تخصيص العموم، فهو متصرف في ملكه إن أثاب فبفضله، وإن عاقب فبعدله، كما أن الخلف في الوعيد لا يعد نقصًا عند العقلاء وسيأتي بيان هذا في الشرح.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 89، 443 - 444، والمصباح المنير: 1/ 87، 2/ 419 - 421، وصحيح البخاري: 9/ 174، ومقالات الإسلاميين: ص/ 274 - 276، والمحصل: ص/ 295، والمعالم: ص/ 131، والمواقف: ص/ 376 - 380، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 102، 105، 192، وأصول الدين للبغدادي: ص/ 240 - 244، وشرح المقاصد: 32114، وهمع الهوامع: ص/ 449.
(1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) لحديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "قال اللَّه تبارك وتعالى: أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر". قال أبو هريرة: اقرؤوا إن شئتم: {فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: 17]. وراجع: صحيح البخاري: 6/ 145.

الجزء: 4 - الصفحة: 228

قالوا: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ} [التوبة: 82]، {وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} [الزخرف: 72]، {هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ} [الرحمن: 60] إلى غير ذلك من الآيات والأحاديث الدالة على سببية الأعمال.
قلنا: الكلام في الاستحقاق بمعنى اللزوم بحيث لا يجوز تركه عقلًا، والآيات، والأحاديث محمولة على السبب العادي، ولا خلاف في ذلك، فإنه تعالى أخبر أن الجنة دار الصالحين من عباده: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا} [الكهف: 107].
وفي الحديث القدسي: "خلقت هؤلاء للجنة، وبعمل أهل الجنة يعملون" (1)، وبما ذكرنا يوفق بين الأحاديث، والآيات الدالة على السببية، وبين قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن أحدكم لن يدخل الجنة بعمله. (1) سئل عمر بن الخطاب عن قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ} [الأعراف: 172]، فقال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- سئل عنها، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن اللَّه عز وجل خلق آدم، ثم مسح ظهره بيمينه، فاستخرج منه ذرية فقال: خلقت هؤلاء للجنة، وبعمل أهل الجنة يعملون، ثم مسح ظهره فاستخرج منه ذرية، فقال: خلقت هؤلاء للنار، وبعمل أهل النار يعملون. . . " الحديث.
رواه أبو داود، والترمذي وقال: "هذا حديث حسن، ومسلم بن يسار لم يسمع من عمر" والحديث وإن كان قد تكلم على إسناده، لكن معناه قد صح عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- من وجوه ثابتة كثيرة من حديث عمر وغيره، كما قاله ابن عبد البر. =

الجزء: 4 - الصفحة: 229

قيل: وأنت؟ قال: وأنا إلا أن يتغمدني اللَّه برحمته" (1).
وكذا العقاب على المعصية ليس بواجب عقلًا، إلا أن الآيات والأحاديث دلت على أنه واقع قطعًا، وأن من مات على الكفر لا يغفر له بنص الكتاب: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: 48] ولولا الدلالة من النص لما وجب القول بذلك عقلًا، ولذلك قال عيسى صلوات اللَّه عليه: {إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118]، فجوز المغفرة مع الموت على الشرك تجويزًا عقليًا (2). = راجع: مسند أحمد: 1/ 44، 4/ 186، وسنن أبي داود: 2/ 529، وتحفة الأحوذي: 8/ 453 - 456، والموطأ: ص/ 560، وتفسير ابن كثير: 2/ 263، وتفسير الشوكاني: 2/ 263.
(1) رواه البخاري، وغيره من حديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لن ينجي أحدًا منكم عمله، قالوا: ولا أنت يا رسول اللَّه؟ قال: ولا أنا إلا أن يتغمدني اللَّه برحمته، سددوا، وقاربوا واغدوا، وروحوا، وشيء من الدلجة، والقصد القصد تبلغوا".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 122، ومسند أحمد: 2/ 362، 482، 488، 503، 537، وسنن البيهقي: 3/ 377.
(2) هذه الآية لها شأن عظيم، ونبأ عجيب، وقد ورد في الحديث أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قام بها ليلة حتى الصباح يرددها.
فعن أبي ذر رضي اللَّه عنه قال: صلى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- ذات ليلة فقرأ بآية حتى أصبح يركع بها ويسجد: {إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ} [المائدة: 118] =

الجزء: 4 - الصفحة: 230

وما عدا الشرك إما صغيرة، أو كبيرة، والصغائر تكفر باجتناب الكبائر (1) وبالصلوات الخمس، وبالجمعة (2).
والوضوء (3) على ما نطقت به الأحاديث الصحيحة. = فلما أصبح قلت: يا رسول اللَّه ما زلت تقرأ هذه الآية حتى أصبحت تركع بها وتسجد بها؟ قال: "إني سألت ربي عز وجل الشفاعة لأمتي فأعطانيها، وهي نائلة إن شاء اللَّه تعالى لمن لا يشرك باللَّه شيئًا".
راجع: مسند أحمد: 5/ 149، وسنن البيهقي: 2/ 370، 3/ 13، وتفسر ابن كثير: 2/ 122، وانظر البخاري: 6/ 69 - 70.
(1) لقوله تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا} [النساء: 31].
(2) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "الصلوات الخمس، والجمعة إلى الجمعة كفارة لما بينهن ما لم تغش الكبائر".
وعنه: "الصلوات الخمس، والجمعة إلى الجمعة ورمضان إلى رمضان مكفرات ما بينهن إذا اجتنب الكبائر".
وعنه أنه سمع رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "أرأيتم لو أن نهرًا بباب أحدكم يغتسل فيه كل يوم خمسًا ما تقول ذلك يُبقي من درنه؟ قالوا: لا يُبقى من درنه شيئًا قال: فذلك مثل الصلوات الخمس يمحو اللَّه به الخطايا".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 133، وصحيح مسلم: 1/ 144.
(3) عن أبي مالك الأشعري رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الطهور شطر الإيمان. . . " الحديث.
وعن عثمان رضي اللَّه عنه قال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "ما من امرئ مسلم تحضره صلاة مكتوبة فيحسن وضوءها، وخشوعها وركوعها إلا كانت كفارة لما قبلها من الذنوب ما لم يؤت كبيرة وذلك الدهر كله" هذا لفظ مسلم.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 50 - 52، وصحيح مسلم: 1/ 40، 142.

الجزء: 4 - الصفحة: 231

وأما الكبائر فإما أن يتوب عنها، أو لا، فإن تاب عنها فالتوبة تَجُبُّ ما قبلها، وقد نطقت الآيات (1)، والأحاديث (2) بأنه يقبل التوبة عن عباده (1) وردت آيات كثيرة في الحث على التوبة، والرجوع إلى اللَّه عز وجل منها قوله تعالى: {وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا (16) إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولَئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا} [النساء: 16 - 17]، {وَمَنْ يَعْمَلْ سُوءًا أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللَّهَ يَجِدِ اللَّهَ غَفُورًا رَحِيمًا} [النساء: 110]، {أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَأْخُذُ الصَّدَقَاتِ وَأَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [التوبة: 104]، {ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ} [التوبة: 118]، {وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 3]، {وَيَاقَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 52]، {نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (49) وَأَنَّ عَذَابِي هُوَ الْعَذَابُ الْأَلِيمُ} [الحجر: 49 - 50]، {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا (70) وَمَنْ تَابَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتَابًا} [الفرقان: 70 - 71]، {قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ} [الزمر: 53]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا} [التحريم: 8].
(2) وأما الأحاديث الواردة في التوبة، والاستغفار فكثيرة منها: قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "للَّه أشد فرحًا بتوبة عبده المؤمن من رجل في أرض دوية مهلكة معه راحلته عليها طعامه وشرابه، فنام فاستيقظ، وقد ذهبت فطلبها حتى أدركه العطش، ثم قال: أرجع إلى مكاني الذي كنت فيه فأنام حتى أموت، فوضع رأسه على ساعده ليموت فاستيقظ وعنده راحلته، وعليها زاده وطعامه وشرابه، فاللَّه أشد فرحًا بتوبة العبد المؤمن من هذا براحلته، وزاده".
راجع أحاديث التوبة: صحيح مسلم: 8/ 91 وما بعدها، وسنن ابن ماجه: 2/ 561 - 564.

الجزء: 4 - الصفحة: 232

ويعفو عن السيئات (1) بحيث لا مجال لانكاره. وإنما الخلاف في الوجوب، فعند المعتزلة على سبيل (2) الوجوب، وعند أهل الحق لا وجوب عليه تعالى، لأنه متصرف في ملكه لا يتصور الوجوب واللزوم في حقه، وإليه أشار المصنف بقوله: "له إثابة العاصي، وتعذيب المطيع وإيلام الدواب، والأطفال" (3).
"ويستحيل وصفه بالظلم" (4)، لكنه أخبر أنه يقبل التوبة، ولا خلف في قوله، فلذلك نجزم بذلك لا قضية للعقل، بل تصديقًا لكلامه، وكلام نبيه. (1) لقوله: {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ وَيَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ} [الشورى: 25].
(2) آخر الورقة (141/ ب من 1).
(3) راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 94، 95، 123، 125، لأنه سبحانه {لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ} [الأنبياء: 23].
(4) شرعًا، وعقلًا.
أما شرعًا: فالآيات كثيرة منها قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ} [النساء: 40]، {إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا} [يونس: 44]، {وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ} [هود: 101] , {وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ} [النحل: 118]، {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِينَ} [الأنبياء: 47]، {وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [فصلت: 46]، {وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ} [ق: 29].
وفي الحديث الصحيح المشهور: "يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي" راجع: صحيح مسلم: 8/ 17، فقد تمدح سبحانه وتعالى بنفي الظلم عنه، فلا يجوز زوال =

الجزء: 4 - الصفحة: 233

ثم ذلك الجزم ليس في كل أحد يتوب، بل في مطلق التائبين، وأما زيد بخصوصه إذا تاب، فالأكثرون من أهل الحق على أن قبول توبته ظني لا قطعي.
قال إمام الحرمين: "قبول التوبة ثبوته بدليل ظني (1) إذ لم يثبت في ذلك دليل قطعي لا يقبل التأويل" (2).
وعندي في هذا نظر؛ لأن قوله: {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ} [الشورى: 25] نص في ذلك، لأن الجمع المضاف يفيد الاستغراق، نظيره قوله: {وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ} [الزمر: 7] أي: لكل فرد فرد، وقوله: {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ} [الفرقان: 70]، ولفظ (من) عام بإجماع أهل العربية والأصول. = النفي عنه، كما لا يجوز نفي ما أثبته لنفسه من النعوت، والصفات، وكذلك لا يجوز إثبات ما نفاه من النقائص.
وأما عقلًا: فلأن الظلم إنما صار ظلمًا لأنه منهى عنه، ولا يتصور في أفعاله تعالى ما ينهى عنه إذ لا يتصور له ناه، ولأن العالم خلقه، وملكه والتصرف في ملكه يستحيل وصفه بالظلم، ولأن الظلم وضع الشيء في غير موضعه وذلك مستحيل عن المحيط بكل شيء علمًا.
راجع: تشنيف المسامع: ق (161/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (163/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 410.
(1) يعني في حق كل فرد لا في حق مجموع التائبين كما ذكر الشارح قبله.
(2) راجع: الإرشاد له: ص/ 339.

الجزء: 4 - الصفحة: 234

وأما الكبائر، فصاحبها الذي مات قبل التوبة فهو في المشيئة، كما دلت عليه الآيات، والأحاديث (1)، خلافًا للمعتزلة القائلين بخلوده في النار، وعدم جواز العفو عنه.
وكلامهم في ذلك مصادم لنصوص الكتاب، والأحاديث وقد ضلوا (2) في ذلك ضلالًا بعيدًا (3).
ثبتنا اللَّه على دينه، وأماتنا على كتابه، وسنة نبيه.
قوله: "يراه المومنون يوم القيامة".
أقول: ذهب أهل السنة إلى جواز رؤيته تعالى (4)، وإلى أن المؤمنين (1) وقد تقدمت فيما سبق.
(2) أخر الورقة (126/ ب من ب).
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (160/ أ - ب، 161/ أ)، والغيث الهامع: ق (162/ ب - 163/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 409 - 410، وهمع الهوامع: ص/ 449.
(4) رؤية المؤمنين ربهم يوم القيامة قبل دخول الجنة، وبعده متفق عليه عند أهل السنة، والجماعة، وسيأتي ذكر الأدلة على صحة ذلك عقلًا وشرعًا في الشرح بعد قليل.
وذهبت الفلاسفة، والجهمية، والمعتزلة، ومن تبعهم من الخوارج، والإمامية وغيرهم إلى نفي رؤية اللَّه عز وجل بالأبصار بناء على نفيهم الجهة عن اللَّه عز وجل واستدلوا بأدلة عقلية ونقلية، وهي شبه سيأتي الرد عليها في الشرح.
ثم اختلفت المعتزلة على أنفسهم هل يرى اللَّه في القلوب بمعنى أنهم يعلمونه في قلوبهم، فالجمهور منهم قالوا: نرى اللَّه بقلوبنا بمعنى أنا نعلمه بها، وأنكر بعضهم ذلك كهشام الفوطي، وعباد بن سليمان. =

الجزء: 4 - الصفحة: 235

يرونه يوم القيامة، وفي الجنة (1) منزهًا عن الجهة، والمقابلة، والمكان (2). = راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 157، والإبانة: ص/ 65 - 85، والفقه الأكبر مع شرحه: ص/ 119 - 120، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 180، وأصول الدين للبغدادي: ص/ 97، والطحاوية مع شرحها: 1/ 194، ومجموع الفتاوى: 1/ 26 - 27، 6/ 401 - 407، 409 - 439، ومعالم أصول الدين: ص/ 73 - 78، والمحصل: ص/ 272 - 278، والمواقف: ص/ 299 - 307، وشرح المقاصد: 4/ 181 - 211، والكشاف: 2/ 112، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 85، وشرح كتاب التوحيد للغنيمان: 2/ 5.
(1) قال ابن القيم: "هذا الباب أشرف أبواب الكتاب، وأجلها قدرًا، وأعلاها خطرًا، وأقرها لعيون أهل السنة والجماعة، وأشدها على أهل البدعة، والضلالة، وهي الغاية التي شمر إليها المشمرون، وتنافس فيها المتنافسون وتسابق إليها المتسابقون، ولمثلها فليعمل العاملون. . . اتفق عليها الأنبياء والمرسلون، وجميع الصحابة، والتابعون، وأئمة الإسلام على تتابع القرون، وأنكرها أهل البدع المارقون، والجهمية المتهوكون، والفرعونية المعطلون، والباطنية الذين هم من جميع الأديان منسلخون، والرافضة الذين هم بحبائل الشيطان متمسكون. . . " حادي الأرواح إلى دار الأفراح: ص/ 196.
(2) هذا التقييد للرؤية بنفي الجهة، والمقابلة، والمكان، هو مذهب الأشاعرة، ومن وافقهم، وبناء على ذلك، فقد حاروا في تفسير الرؤية التي هم قائلون بها كما سبق، فمنهم من قال: يرونه من جميع الجهات، ومنهم من جعلها رؤية بالبصيرة لا بالبصر، وقالوا: المقصود زيادة الانكشاف، والتجلي حتى كأنها رؤية عين.
أما مذهب أهل الحق، وسلف الأمة فإن اللَّه تعالى يرى في الآخرة بالأبصار بغير إحاطة، ولا كيفية كما نطق بذلك كتاب ربنا، وسنة نبينا -صلى اللَّه عليه وسلم-، بأن المؤمنين يرون ربهم في الدار الآخرة في عرصة القيامة، وبعد ما يدخلون الجنة على ما تواترت به الأحاديث عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- في المعنى عند أهل العلم بالحديث، فإنه أخبر -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا نرى ربنا كما نرى القمر ليلة =

الجزء: 4 - الصفحة: 236

وخالفهم في ذلك جميع الفرق، فإن من قال برؤيته من المجسمة، والكرامية، فإنما يقولون برؤيته في الجهة، والمكان.
ثم القائلون بالرؤية من أهل الحق على أن رؤيته ليست بارتسام صورة المرئي في الحدقة، ولا باتصال الشعاع الخارج عن الحدقة المتصل بالمرئي، بل عبارة عن الانكشاف التام الذي هو فوق الانكشاف بالعلم = البدر، والشمس عند الظهيرة لا يضام في رؤيته" وليس تشبيه رؤية اللَّه تعالى برؤية الشمس، والقمر تشبيهًا للَّه تعالى بل هو تشبيه الرؤية بالرؤية لا تشبيه المرئي بالمرئي، ولكن فيه دليل على علو اللَّه على خلقه، وإلا فهل يعقل رؤية بلا مقابلة؟ ومن قال: يرى لا في جهة، فليراجع عقله، وإلا فإذا قال: يرى لا أمام الرائي، ولا خلفه، ولا عن يمينه، ولا عن يساره، ولا فوقه، ولا تحته، رد عليه كل من سمعه بفطرته السليمة.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "ولا نريد بالتحيز أن يكون قد أحاط به حيز وجودي، ولا بالجهة أن يكون في أين موجود، بل نريد بالتحيز الذي في الجهة أن يكون بحيث يشار إليه بالحس أنه هاهنا، أو هناك، ولا ريب أن ما كان فوق العالم، فلا بد أن يشار إليه بأنه هناك، وهذا هو القول بالتحيز، والجهة عندنا".
راجع: الإبانة: ص/ 65، والطحاوية مع شرحها: 1/ 202 - 207، وكتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 180 وما بعدها، والعقيدة الواسطية: ص/ 85، ومحموع الفتاوى: 5/ 79، 107، 277 - 278، 490، 492، 6/ 485، 16/ 84، وشرح كتاب التوحيد للغنيمان: 2/ 5 وما بعدها، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 114 - 118، وتشنيف المسامع: ق (161/ ب)، والغيث الهامع: ق (163/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 410 - 411، وهمع الهوامع: ص/ 449 - 450.

الجزء: 4 - الصفحة: 237

بأن يخلق اللَّه تعالى نورًا في البصر زائدًا على النور الذي في القلب يعلم به ذاته أقوى، وأبلغ من العلم الحاصل بنور القلب (1).
لنا -على هذا المطلوب عقلًا- الاتفاق على [رؤية] (2) الأشياء الممكنة من الجواهر، والأعراض، ومصحح الرؤية فيها لا بد وأن يكون مشتركًا، والمشترك الإمكان، والحدوث، والوجود، والإمكان والحدوث لا يصلح كل منهما علة لا انفرادًا، ولا اجتماعًا، لأنهما أمران اعتباريان لا وجود لهما في الخارج.
والمراد بمصحح الرؤية ما تتعلق به الرؤية في الخارج.
لا يقال: الوجود أيضًا ليس بموجود، بل الموجود من قام به الوجود من الكائنات، فلا يتم دليلكم.
قلنا: مطلق الكون في الأعيان الذي هو معنى الوجود أمر مشترك بين الموجودات زائد عليها في التعقل، وفي الخارج كل هوية، وشخص متحد مع وجوده لا تمايز بينهما، وإذا كان كذلك صح أن يكون الوجود متعلق الرؤية، لأنه مشترك بين الموجودات، ومتحد مع معروضه في الخارج. (1) وهذا هو مذهب الأشاعرة كما تقدم في سبب تحيرهم في معنى الرؤية، وتفسيرها بناء على إنكارهم الجهة، والمقابلة.
(2) في (أ، ب): "رؤيته" والمثبت أوضح.

الجزء: 4 - الصفحة: 238

وعند المتكلمين: أن الوجود مشترك معنى بين الممكن والواجب، وحيث كان هو علة الرؤية في الممكن، فكذا في الواجب.
وأما سمعًا: فالآيات قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22 - 23] (1). (1) قال ابن جرير: "يقول تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ} يعني يوم القيامة {نَاضِرَةٌ} حسنة جميلة من النعيم، يقال: نضر وجه فلان إذا حسن من النعمة، ونضر اللَّه وجهه إذا حسنه كذلك"، وقد روى ذلك بأسانيده عن المفسرين من السلف {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} أي: تلك الوجوه النضرة تنظر بأبصارها إلى ربها وذلك أعلى نعيم الآخرة.
روى ابن جرير عن عكرمة، والحسن، وعطية العوفي: ينظرون إلى ربهم. وروى عن مجاهد، وأبي صالح: تنتظر ثواب ربها، ثم قال: والصواب القول الأول أنها تنظر إلى خالقها، وبذلك جاء الأثر عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، ثم ذكر الأحاديث في ذلك بأسانيده.
وقال البغوى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ} يوم القيامة، {نَاضِرَةٌ} قال ابن عباس: حسنة. وقال مجاهد: مسرورة. وقال ابن زيد: ناعمة، وقال مقاتل: بيض يعلوها النور، وقال السدي: مضيئة.
وقيل: مسفرة، وقال الفراء: مشرقة بالنعيم يقال: نضر اللَّه وجهه ينضر نضرًا، ونضره اللَّه، وأنضره، ونضر وجهه ينضر نضرة، ونضارة قال تعالى: {تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ} [المطففين: 24].
{إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} قال ابن عباس، وأكثر الناس: تنظر إلى ربها عيانًا بلا حجاب، قال الحسن: تنظر إلى الخالق، وحق لها أن تُنَضَّر، وهي تنظر إلى الخالق.
ثم روى بسنده عن ابن عمر قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن أدنى أهل الجنة منزلة من ينظر إلى جنانه وأزواجه، ونعيمه، وخدمه وسرره مسيرة ألف سنة، وأكرمهم على اللَّه من ينظر إلى وجهه غدوة وعشية، ثم قرأ رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ}. =

الجزء: 4 - الصفحة: 239

والنظر الموصول بإلى هو الرؤية صرح به أهل اللغة (1). = كما رواه الطبري بإسناده. وفيه ثوير بن أبي فاختة سعيد بن علاقة ضعيف. قال الحافظ: "أطبقوا على تضعيفه".
وقال ابن عدي: "أثر الضعف بين على روايته، وهو إلى الضعف أقرب منه إلى غيره" وهذا لا يمنع الاستشهاد بحديثه، كما هي طريقة العلماء فيما لا يخالف الثابت الصحيح، بل يوافقه.
وقال ابن كثير: " {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ} من النضارة، أي: حسنة بهية، مشرقة مسرورة، {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} أي: تراه عيانًا، كما رواه البخاري في صحيحه: "إنكم سترون ربكم عيانًا" أي: معاينة تنظرون إليه، وقد ثبتت رؤية المؤمنين للَّه عز وجل في الدار الآخرة في الأحاديث الصحاح من طرق متواترة عند أئمة الحديث لا يمكن دفعها، ولا منعها" ثم ذكر طرفًا منها.
وفي الدر المنثور: "أخرج ابن مردويه عن ابن عباس في قوله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} قال: تنظر إلى وجه ربها".
وذكر أحاديث في ذلك وآثارًا كثيرة.
راجع: تفسير ابن جرير: 29/ 119 - 121، وتفسير البغوي على هامش الخازن: 7/ 185 - 187، وتفسير ابن كثير: 4/ 451، والدر المنثور: 8/ 350، والفتح للحافظ: 13/ 424، والكامل: 2/ 534، وفتح القدير للشوكاني: 5/ 338 - 340، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: 2/ 5 وما بعدها.
(1) راجع: مختار الصحاح: ص/ 666، ومعجم مقاييس اللغة: 5/ 444، والمصباح المنير: 2/ 612، وقد وردت آيات أخر في إثباتها كقوله تعالى: {عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ} [المطففين: 23, 35]، وقوله: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26]، وقوله: {لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ} [ق: 35] فالآية الأولى تفيد أن أهل الجنة، وهم على أرائكهم يعني أسرتهم جمع أريكة ينظرون إلى ربهم. =

الجزء: 4 - الصفحة: 240

وبالإجماع إذ الأمة كانت مجمعة على ذلك قبل ظهور أهل البدع، والأهواء (1).
والأحاديث، فإن الأحاديث المروية في باب الرؤية رواها واحد وعشرون صحابيًا (2). = وأما الآيتان الأخيرتان فقد صح عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- تفسير الزيادة بالنظر إلى وجه اللَّه عز وجل، ويشهد لذلك أيضًا قوله تعالى في حق الكفار: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: 15]، فدل حجب هؤلاء على أن أولياءه يرونه، فعن صهيب رضي اللَّه عنه قال: قرأ رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} [يونس: 26] قال: "إذا دخل أهل الجنة الجنة قال: يقول اللَّه تبارك وتعالى تريدون شيئًا أزيدكم، فيقولون: ألم تبيض وجوهنا، ألم تدخلنا الجنة، وتنجنا من النار، قال: فيكشف الحجاب، فما أعطوا شيئًا أحب إليهم من النظر إلى ربهم عز وجل".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 112، ومسند أحمد: 1/ 388، 394، وتحفة الأحوذي: 8/ 522 - 523، وسنن ابن ماجه: 1/ 81، وتفسير القرطبي: 8/ 330 - 331، وتفسير المنار: 9/ 128 - 189، 10/ 350 - 351، وتفسير الفخر الرازي: 9/ 80 - 81، وتفسير الجمل: 2/ 343، وتفسير الجلالين: ص/ 172.
(1) قال الحافظ ابن كثير - بعد ذكره الأدلة على ثبوت الرؤية: "وهذا بحمد اللَّه مجمع عليه بين الصحابة والتابعين، وسلف الأمة كما هو متفق عليه بين أئمة الإسلام، وهداة الأنام" التفسير له: 4/ 451، وقال شيخ الإسلام: "أجمع سلف الأمة وأئمتها على أن المؤمنين يرون اللَّه بابصارهم في الآخرة" مجموع الفتاوى: 6/ 512.
(2) أحاديث الرؤية كثيرة، مشهورة، متواترة في المعنى عند أئمة الحديث، وقد دون العلماء فيها كتبًا مثل: (كتاب الرؤية) للدارقطني، ولأبي نعيم، وللآجري، كما ذكرها المصنفون في السنة كعبد اللَّه بن أحمد بن حنبل، وحنبل بن إسحاق، والخلال، والطبراني، وابن بطة، واللالكائي، وابن شاهين، وغيرهم. =

الجزء: 4 - الصفحة: 241

وقولهم النظر في الآية بمعنى الانتظار مردود، لأنه كلام مسوق للامتنان، وقد اشتهر أن الانتظار موت أحمر، فلا يلائم المقام.
قالوا: الرؤية بدون المقابلة مستحيلة، بديهي استحالتها غني عن الدليل.
قلنا: دعوى الضرورة فيما خالف فيه الجم الغفير غير مسموعة، بل الضروري جوازها إذ الرؤية لمحض خلق اللَّه يخلق لمن شاء متى شاء كيف شاء. = وأخرجها أصحاب الصحيح، والسنن، والمسانيد، وغيرهم، وقد تلقاها السلف الصالح بالقبول مع ارتياح قلوبهم، وانشراح صدورهم لها، وكلهم يرجو ربه، ويسأله أن يكون ممن يراه في جنات عدن يوم يلقاه، وسأشير هنا إلى بعضها، ثم أحيل على مظانها، ومراجعها: عن عطاء بن يزيد الليثي أن أبا هريرة أخبره أن ناسًا قالوا لرسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: يا رسول اللَّه هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر؟ قالوا: لا، يا رسول اللَّه. قال: هل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب؟ قالوا: لا، يا رسول اللَّه. قال: فإنكم ترونه كذلك. . . " الحديث.
وعن جرير بن عبد اللَّه رضي اللَّه عنه قال: قال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إنكم سترون ربكم عيانًا".
راجع: أحاديث الرؤية: صحيح البخاري: 9/ 156 - 163، وصحيح مسلم: 1/ 112 - 117، وشرحه للنووي: 3/ 15 - 34، وفتح الباري: 13/ 419 - 434.
وقال الحافظ: "جمع الدارقطني طرق الأحاديث الواردة في رؤية اللَّه تعالى في الآخرة فزادت على العشرين، وتتبعها ابن القيم في حادي الأرواح فبلغت الثلاثين، وأكثرها جياد، وأسند الدارقطني عن يحيى بن معين قال: عندي سبعة عشر حديثًا في الرؤية صحاح" الفتح: 13/ 434.
وراجع: سنن أبي داود: 2/ 534 - 536، وتحفة الأحوذي: 7/ 265 - 279، وسنن ابن ماجه: 1/ 75 وما بعدها، وحادي الأرواح: ص/ 196 - 240، وحادي الأنام إلى دار السلام: ص/ 125 - 132.

الجزء: 4 - الصفحة: 242

قالوا: قوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] نص في عدم جواز الرؤية، لأنه جمع مستغرق، فيفيد نفي الرؤية عن كل فرد.
قلنا: الإدراك هو الرؤية، مع الإحاطة، فهو أخص من الرؤية (1)، ولا يلزم من نفي الخاص نفي العام (2)، ولو سلم فالنفي متوجه إلى قيد الاستغراق، أي: لا يراه كل أحد، وهو كذلك وإذا احتمل هذا الاحتمال سقط به الاستدلال.
قالوا: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ} [الشورى: 51] سيقت الآية لبيان عدم جواز رؤيته إذ وقت التكليم أشرف أوقات العبد، فإذا لم يره إذ ذاك، ففي غيره بالطريق الأولى.
قلنا: سوق الآية لبيان أنواع التكليم (3)، وقوله: {وَحْيًا} أعم من أن يكون مع الرؤية، وبدونه، بل الواجب الحمل على حال الرؤية ليحسن عطف قوله: {أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} عليه (4). (1) فالمراد أن الأبصار تراه، ولكن لا تحيط به رؤية كما أن العقول تعلمه، ولكن لا تحيط به علمًا.
(2) لأن الإدراك هو الرؤية على جهة الإحاطة، فهو رؤية خاصة ونفي الخاص لا يستلزم نفي مطلق الرؤية.
راجع: تفسير ابن كثير: 2/ 162، وفتح القدير للشوكاني: 2/ 148 - 149، وتفسير الفخر الرازي: 7/ 130 - 139، وانظر: الكشاف في مذهب المعتزلة: 2/ 41.
(3) راجع: تفسير ابن كثير: 4/ 122، وتفسير البيضاوي: 2/ 367.
(4) قال البيضاوي: "ولكن عطف قوله: {أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ} عليه دليل على جواز الرؤية لا على امتناعها" المرجع السابق.

الجزء: 4 - الصفحة: 243

قالوا: حيث ذكر اللَّه الرؤية استعظمه غاية الاستعظام، واستنكره، وما ذلك إلا لعدم جوازه (1).
قلنا: استعظمه، لأن طلبهم ذلك على وجه التعنت، مع الأنبياء، ومن تأمل مواقعه عرف ذلك.
قالوا: سؤال موسى وجوابه (2) كاف لنا دليلًا على عدم الرؤية وجوازها.
قلنا: سؤال موسى وجوابه كاف لنا على جوازها.
بيان ذلك: أن موسى -مع علمه باللَّه تعالى، وبما يجوز ويمتنع عليه- لم يقدم على الطلب إلا بعد علمه بالجواز.
وقوله تعالى: {انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ} [الأعراف: 143] تعليق للرؤية بأمر ممكن، وهو استقراره حين التجلي، فلو لم يكن ممكنًا لم يسأله (3)، وعلى (1) يعني طلب بني إسرائيل من موسى رؤية اللَّه جهرة في قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ} [البقرة: 55]، وقوله: {يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ} [النساء: 153].
(2) يعني قوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 143].
(3) وعلى هذا فالمعلق على الممكن ممكن، ولأن اللَّه تعالى تجلى للجبل بالفعل، وهو جماد، فلا يمتنع إذًا أن يتجلى لأهل محبته، وأصفيائه، وعباده المؤمنين.
راجع: شرح العقيدة الواسطية: ص/ 87.

الجزء: 4 - الصفحة: 244

تقدير عدم الإمكان كان يرشده إلى العلم بذلك. وإنما وقع لموسى ما وقع: لسؤاله ذلك قبل أوانه لا لاستحالته، ودعوى عدم علم موسى بجوازها يَجُرُّ إلى الكفر، لأنه يلزم منه أن يكون سفلة المعتزلة عالمين بما لم يعلمه كليم اللَّه تعالى.
وإذا تقرر جواز رؤيته، فلا يمتنع رؤيته في الدنيا (1) كما هو مذهب بعض الصحابة في رؤية رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ليلة المعراج (2). (1) اختلف في جواز رؤية اللَّه تعالى بالأبصار في الدنيا لعباده المؤمنين وأوليائه المتقين على جهة الكرامة على قولين:
أحدهما: الجواز وهو منقول عن الأشعري، لأن موسى عليه السلام طلبها، وهو لا يجهل ما يجوز، ويمتنع على ربه تعالى، ومنع الجمهور منهم الوقوع.
والثاني: المنع لأن قومه طلبوها فعوقبوا على ذلك واختاره المحققون لحصول الإجماع عليه، وخلاف الصحابة إنما كان في وقوع رؤية النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وليس الكلام هنا فيه بل في غيره، وقد ثبت في صحيح مسلم قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "تعلموا أنه لن يرى أحد منكم ربه عز وجل حتى يموت". قال شيخ الإسلام: "وأجمعوا على أنهم -يعني المؤمنين- لا يرونه في الدنيا بأبصارهم، ولم يتنازعوا إلا في النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-. . .
ومن قال من الناس: إن الأولياء، أو غيرهم يرى اللَّه بعينه في الدنيا فهو مبتدع ضال مخالف للكتاب، والسنة، وإجماع سلف الأمة لا سيما إذا ادعوا أنهم أفضل من موسى، فإن هؤلاء يستتابون فإن تابوا وإلا قتلوا".
راجع: صحيح مسلم: 8/ 193، ومجموع الفتاوى: 2/ 516، وتشنيف المسامع: ق (162/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 450، والغيث الهامع: ق (164/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 411، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 118، والطحاوية مع شرحها: 1/ 207.
(2) أما النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فقد اختلف في رؤيته لربه ليلة المعراج، فذهب فريق إلى أنه رأى ربه ليلة المعراج، وذهب فريق آخر إلى أنه -صلى اللَّه عليه وسلم- لم ير ربه. والسبب في اختلافهم ما روي عن =

الجزء: 4 - الصفحة: 245

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = ابن عباس من أنه رآه وما روي عن عائشة من إنكارها لذلك، فمن العلماء من أخذ بقول ابن عباس، فأثبت الرؤية، ومنهم من أخذ بقول عائشة فمنعها. وفريق ثالث جمع بين القولين فحمل قول ابن عباس على أنه رآه بفؤاده وحمل قول عائشة على أنه لم يره بعينه.
وذكر شيخ الإسلام بأن الألفاظ التي نسبت إلى ابن عباس وردت تارة مطلقة كقوله: "رأى محمد ربه"، وتارة مقيدة بالفؤاد كقوله: "رأى محمد ربه بفؤاده مرتين".
ولم يرد عنه لفظ صريح بأنه رآه بعينه، ففهم البعض من إطلاقه أنه أراد رؤية العين. وكذلك ما روي عن الإمام أحمد يقال فيه ما سبق في الرواية عن الحبر.
قلت: قد روى ابن خزيمة بسنده عن ابن عباس رضي اللَّه عنهما: "أنه -صلى اللَّه عليه وسلم- رآه بعينه" ولكن الحديث فيه ضعف، قال القاضي عياض: "والقول بأنه رآه بعينه فليس فيه رأي قاطع، ولا نص، والمعول فيه على آيتي النجم، والتنازع فيهما مأثور، والاحتمال لهما ممكن".
قال أبو العز الحنفي -معقبًا على قول القاضي عياض السابق-: "وهذا القول الذي قاله القاضي عياض رحمه اللَّه هو الحق، فإن الرؤية في الدنيا ممكنة إذ لو لم تكن ممكنة لما سألها موسى عليه السلام لكن لم يرد نص بأنه -صلى اللَّه عليه وسلم- رأى ربه بعين رأسه، بل ورد ما يدل على نفي الرؤية. . . " ثم ذكر الأدلة على نفيها.
وقال شيخ الإسلام: "وليس في الأدلة ما يقتضى أنه رآه بعينه، ولا يثبت ذلك عن أحد من الصحابة، ولا في الكتاب، والسنة ما يدل على ذلك بل النصوص الصحيحة على نفيه أدل، كما في صحيح مسلم عن أبي ذر رضي اللَّه عنه قال: سألت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: هل رأيت ربك؟ فقال: "نور أني أراه"، وفي لفظ: "رأيت نورا" ومعناه: كان ثم نور، وحال دون رؤيته نور فأنى أراه".
قال العلامة ابن القيم: "ويدل على صحة ما قال شيخنا في معنى حديث أبي ذر قوله -صلى اللَّه عليه وسلم- في الحديث الآخر: "حجابه النور" فهذا النور -واللَّه أعلم- هو النور المذكور في حديث أبي ذر: "رأيت نورًا"". =

الجزء: 4 - الصفحة: 246

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = راجع: صحيح مسلم: 1/ 110 - 111، وشرحه للنووي: 3/ 4 - 15، ومجموع الفتاوى: 6/ 507 - 510، وشرح الطحاوية: 1/ 207 - 210، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 118، والشفاء للقاضي عياض: 1/ 201.
وهناك مسألة أخرى اختلف فيها، وهي رؤية الكفار ربهم يوم القيامة وفي ذلك ثلاثة أقوال:
أحدها: أن الكفار لا يرون ربهم بحال، لا المظهر للكفر، والمسر له، وهذا قول أكثر العلماء المتأخرين، وعليه يدل عموم كلام المتقدمين، وجمهور أصحاب الإمام أحمد تمسكًا بظاهر قوله تعالى: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ} [المطففين: 15].
الثاني: أنه يراه من أظهر التوحيد من مؤمني هذه الأمة، ومنافقيها وغبرات من أهل الكتاب، وذلك في عرصة القيامة، ثم يحتجب عن المنافقين فلا يرونه بعد ذلك. وهذا قول أبي بكر بن خزيمة من أئمة أهل السنة.
الثالث: أن الكفار يرونه رؤية تعريف، وتعذيب كاللص إذا رأى السلطان ثم يحتجب عنهم ليعظم عذابهم، ويشتد عقابهم، وهذا قول أبي الحسن بن سالم، وأصحابه، وغيرهم.
راجع: الخلاف فيها مع الأدلة مجموع الفتاوى: 6/ 466 - 468، 486، 506، ثم قال: "فبالجملة فليس مقصودي بهذه الرسالة الكلام المستوفي لهذه المسألة، فإن العلم كثير، وإنما الغرض بيان أن هذه المسألة ليست من المهمات التي ينبغي كثرة الكلام فيها، وإيقاع ذلك إلى العامة والخاصة حتى يبقى شعارًا، ويوجب تفريق القلوب، وتشتت الأهواء، وليست هذه المسألة فيما علمت مما يوجب المهاجرة، والمقاطعة، فإن الذين تكلموا فيها قبلنا عامتهم أهل سنة، واتِّباع" مجموع الفتاوى: 6/ 502. وانظر: كتاب التوحيد لابن خزيمة: ص/ 172 - 178.

الجزء: 4 - الصفحة: 247

ولا في المنام كما روي عن بعض الأولياء، الصالحين إذ كما يخلق اللَّه الرؤية في الآخرة يخلقها في الدنيا (1) (2).
قوله: "السعيد من كتبه في الأزل". (1) تقدم أن الشارح مع الذين رجحوا جواز رؤية اللَّه في الدنيا بالأبصار، وأن الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- رأى ربه بعينه ليلة المعراج، وقد سبق بيان الراجح في ذلك بدليله، ثم عطف على ما تقدم جواز رؤية اللَّه في المنام، أما المصنف فقد ذكر الخلاف فيما تقدم ولم يختر، بل سكت، ومذهب الأكثر أن رؤية اللَّه في المنام جائزة، وقد نقل القاضي أبو يعلى في كتابه المعتمد الكبير عن الإمام أحمد أنه قال: "رأيت رب العزة في المنام" وهذا يدل على أن مذهبه الجواز.
قال النووي: "قال القاضي -يعني عياضًا-: واتفق العلماء على جواز رؤية اللَّه تعالى في المنام، وصحتها. . . ".
وقد ذكر المصنفون في تعبير الرؤيا رؤية اللَّه تعالى، وتكلموا عليها. قال ابن سيرين: "إذا رأى اللَّه عز وجل، أو رأى أنه كلمه، فإنه يدخل الجنة، وينجو من هم كان فيه إن شاء اللَّه تعالى". وذهبت طائفة إلى استحالة رؤيته تعالى في المنام لأن ما يرى في المنام خيال، ومثال، وهما على القديم محالان، واختاره ابن الصلاح قال ابن الباقلاني: "رؤية اللَّه تعالى في المنام خواطر في القلب، وهي دلالات للرائي على أمور مما كان، أو يكون كسائر المرئيات".
راجع: شرح مسلم: 15/ 25، وتشنيف المسامع: ق (162/ ب)، والغيث الهامع: ق (164/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 412، وهمع الهوامع: ص/ 450، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 118، ومنتخب الكلام في تفسير الأحلام: 1/ 9 - 10.
(2) آخر الورقة (142/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 248

أقول: اختلف في السعادة (1)، والشقاوة هل يتبدلان أم لا؟ ! وهذه المسألة هي المشهورة بموافاة الأشعري.
ومعنى الموافاة: الوصول إلى آخر الحياة، وأول الآخرة.
ومعناه: أن الإيمان المنجي هو الذي يكون الموافاة عليه لا الإيمان السابق، لأنه ربما يطرأ عليه الارتداد، والعياذ باللَّه. والتحقيق -في هذا (1) ذهب فريق إلى أن السعادة، والشقاوة قد يتبدلان، فيمكن أن ينقلب السعيد شقيًا، وبالعكس، وعزي إلى أبي حنيفة، وأكثر أهل الرأي، والمعتزلة. لقوله تعالى: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39].
وذهب فريق آخر، وهم الأكثر إلى أن السعيد من قضى اللَّه لهم بالسعادة في الأزل، لكن بالأعمال التي جعله يسعد بها، والشقي من قضى اللَّه له بالشقاوة في الأزل، لكن بالأعمال التي جعله اللَّه يشقى بها كتركه الأعمال الواجبة، واتكاله على القدر، ولا يتبدلان القضاءان الأزليان، فلا يزال السعيد سعيدًا، والشقي شقيًا لقوله تعالى: {مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ} [ق: 29] نعم يمكن ذلك بالنسبة لما في اللوح المحفوظ، فإنه يقبل التغيير، والتبديل بالمحو، والإثبات قال تعالى: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} أي: أصله الذي لا يتغير منه شيء، ولا يتبدل، ولا يمحى، كما قال ابن عباس، وغيره وهو علمه سبحانه وتعالى في الأزل.
راجع: الرسالة: ص/ 7، ومجموع الفتاوى: 8/ 272 - 282، 540 - 542، وتفسير ابن كثير: 2/ 519 - 521، 4/ 227، وتشنيف المسامع: ق (163/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 412، وهمع الهوامع: ص/ 450 - 451، والغيث الهامع: ق (164/ أ- ب)، وشرح المقاصد: 5/ 215 - 217، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 102، والطحاوية مع شرحها: 1/ 306 - 309.

الجزء: 4 - الصفحة: 249

المقام- أن الخلف لفظي إذ السعادة التي في علمه تعالى لا يمكن تبدلها، وكذا الشقاوة.
وأما بحسب الظاهر فإطلاق اسم السعادة على الإتيان بالأعمال الصالحة بناء على الأمارات لا جزمًا بذلك، فإنه مفوض إلى علمه القديم.
ولذلك لا نحكم على أحد بأنه من أهل الجنة، أو أهل النار إلا من شهد له رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، أو عليه، وإن كنا جازمين بأن المؤمنين كلهم في الجنة، والكفار في النار.
والشيخ الأشعري -وإن قال بأن المعتبر إيمان الموافاة- لم يقل بأن من مات مؤمنًا حين تلبسه بالكفر كان مؤمنًا إذ ذاك حقيقة، فقد تقرر أن لا خلاف في المعنى، وهذا محصل شرح المقاصد في هذا المقام (1).
وقوله: "أبو بكر ما زال بعين الرضا". هذه العبارة منقولة عن الشيخ الأشعري، وتخصيصه بالذكر، مع أن عمر أيضًا، وكذلك على بعين الرضا.
قيل: لأنه لم يسبق له ارتكاب الشرك قبل البعثة.
وعندي فيه نظر، إذ ذلك لم يثبت، وعلي لم يخالف أحد في عدم مباشرته الشرك، بل الأولى أن يقال: لما نص على أن العبرة بإيمان الموافاة ذكر الصديق، كالدليل على ذلك، أي: ليس بعد النبي أفضل منه، مع أنه في جل عمره لم يكن على هدى من اللَّه، ولما كان مآله إلى الهدى كان في علمه تعالى من المختارين. (1) راجع: شرح المقاصد: 5/ 216.

الجزء: 4 - الصفحة: 250

قوله: "والرضا، والمحبة".
أقول: قد اختلف في حقيقة الرضا، والمحبة.
فقيل: هما نفس الإرادة والمشيئة (1). (1) وهذا مذهب جمهور الأشاعرة كما نقل حكايته عن الآمدي، والنووي واختاره الشيخ أبو إسحاق، وهو قول المعتزلة.
واختار المصنف، وغيره التغاير بينها بمعنى أن بينها عمومًا، وخصوصًا.
قلت: ومذهب السلف أن صفات الباري تعالى، والتي وردت بها النصوص قسمان:
القسم الأول: صفات ذاتية لا تنفك عنها الذات، بل هي لازمة لها أزلًا وأبدًا، ولا تتعلق بها مشيئته تعالى، وقدرته، وذلك كصفات الحياة، والعلم، والقدرة، والقوة والعزة، والملك، والعظمة، والكبرياء، والمجد، والجلال إلخ.
القسم الثاني: صفات فعلية تتعلق بها مشيئته، وقدرته كل وقت وآن، وتحدث بمشيئته وقدرته، فأفرادها حادثة، ونوعها أزلي، قديم لم يزل، ولا يزال موصوفًا بها، فهو سبحانه لم يزل فعالًا لما يريد، ولم يزل، ولا يزال يقول، ويتكلم ويخلق، ويدبر الأمور، وأفعاله تقع شيئًا فشيئًا تبعًا لحكمته، وإرادته. فيجب الإيمان بكل ما نسبه اللَّه لنفسه من الأفعال المتعلقة بذاته كالاستواء على العرش، والمجيء، والإتيان، والنزول إلى السماء الدنيا، والضحك، والرضا، والغضب، والكراهية، والمحبة، وغيرها من غير تمثيل، ولا تشبيه، ولا تكييف، كما هو الحال في الصفات الذاتية وقد تقدم الكلام عليها.
راجع: مجموع الفتاوى: 3/ 129 - 132، ومدارج السالكين: 3/ 350 وما بعدها وبدائع الفوائد: 2/ 6 - 7، وتشنيف المسامع: ق (163/ ب)، والغيث الهامع: ق (163/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 412، وهمع الهوامع: ص/ 451، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 89، والصفات الإلهية لمحمد أمان: ص/ 276، 289.

الجزء: 4 - الصفحة: 251

والحق: أنه ليس كذلك، إذ قد برهنا على أنه مريد الأشياء كلها، وقد نص في الكتاب على أنه لا يرضى بالكفر (1)، فدل على أنهما غيران، فهما أخص من الإرادة، لأنهما الإرادة مع ترك الإعراض، بل مع الإنعام والإفضال، فهما راجعان إلى صفات الأفعال، هكذا قيل.
وفيه نظر: لأنهما إذا رجعا إلى صفات الأفعال يكونان مباينين للإرادة لأنها من صفات الذات (2).
فإن قلت: فمن قال: بترادفهما مع الإرادة، ما قوله في الآية الكريمة (3)؟
قلت: يقول: الإضافة في عباده للتكريم مثل قوله: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ} [الحجر: 42] أي: عبادي المخلصين، كذا ذكره الواحدي (4) في الوسيط. (1) لقوله تعالى: {إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ لَكُمْ} [الزمر: 7].
(2) ذكر ابن القيم رحمه اللَّه بأنه ليس كل شيء أراده اللَّه فقد أحبه، وهو أحد قولي الأشعري، وقول المحققين من أصحابه، وهذا الذي يدل عليه الكتاب والسنة والمعقول، كما أنه ليس كل شيء أحبه اللَّه فقد أراده فإنه قد يريد الشيء دينًا ويرتضيه ولا يريده كونًا، وتقديرًا، فإنه سبحانه يحب طاعة عباده كلهم، ولم يردها، ويحب التوبة من كل عاص، ولم يرد ذلك كله تكوينًا إذ لو أراده لوقع، فالمحبة، والإرادة غير متلازمين، فإنه يريد كون ما لا يحبه، ويحب ويرضى بأشياء لا يريد تكوينها، ولو أرادها لوقعت.
راجع: بدائع الفوائد: 2/ 6 - 7.
(3) يعني قوله تعالى: {إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ}.
(4) هو علي بن أحمد بن محمد أبو الحسين الواحدي النيسابوري المفسر كان أستاذ عصره في علم التفسير، والنحو، ودأب في العلوم، وأخذ اللغة، وتصدر للتدريس، والإفادة مدة =

الجزء: 4 - الصفحة: 252

قوله: "وهو الرازق".
أقول: الرازق -لغة- مصدر بمعنى إخراج الحظ إلى الغير لينتفع به، فأطلق على المرزوق، وهو المعطى للانتفاع، وشاع في ذلك حتى صار حقيقة (1).
ثم اختلف أهل الحق، والاعتزال، فعند أهل الحق عام في الحلال، والحرام.
والدليل عليه: إطلاق المعنى اللغوي عن القيد، وقوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا} [يونس: 59]، لأنه تعالى سمى الحلال، والحرام رزقًا. ولقوله: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي = طويلة، وكان شاعرًا له مؤلفات كثيرة منها الوسيط، والبسيط، والوجيز، في التفسير، وأسباب النزول، والإغراب في الإعراب، والتحبير في شرح الأسماء الحسنى، وشرح ديوان المتنبي، ونفي التحريف عن القرآن الشريف. توفي بنيسابور سنة (468 هـ).
راجع: طبقات المفسرين: 1/ 387، وطبقات القراء: 1/ 523، ووفيات الأعيان: 2/ 464، وإنباه الرواة: 2/ 464، وطبقات السبكي: 5/ 240، والبداية والنهاية: 12/ 114، وبغية الوعاة: 2/ 145، وشذرات الذهب: 3/ 330، وطبقات ابن هداية اللَّه: ص/ 168.
(1) يقال: رزق اللَّه الخلق يرزقهم، والرزق بالكسر اسم للمرزوق والجمع أرزاق مثل حمل، وأحمال، وارتزق القوم: أخذوا أرزاقهم فهم مرتزقة.
واصطلاحًا: اسم لما يسوقه اللَّه إلى الحيوان فيأكله، فيكون متناولًا للحلال، والحرام عند أهل الحق.
وعند المعتزلة: عبارة عن المملوك يأكله المالك بناء على أن الحرام ليس رزقًا عندهم.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 241، والمصباح المنير: 1/ 225، والتعريفات: ص/ 110.

الجزء: 4 - الصفحة: 253

الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا} [هود: 6] (1) وكم من ظالم لا يأكل في عمره إلا حرامًا طلقًا، فلو لم يسمى ما يأكله رزقًا كيف تستقيم الآية (2)؟
قالوا (3): أمر بالإنفاق من الرزق فقال: {أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ} [البقرة: 254]، ومدحهم على الإنفاق من رزقه، فقال: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3]. (1) ولقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ} [الذاريات: 58].
(2) يعني أن المعتزلة يقولون: إن من لم يأكل في عمره إلا الحرام لم يرزقه اللَّه تعالى أصلًا، وهذا مخالف للآية التي ذكرها الشارح، لأنه تعالى لا يترك ما أخبر بأنه عليه، كما أن الرزق عند الاطلاق يقصد به أمران:
الأول: ما ينتفع به العبد، وهو المراد بقوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا}، وقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن نفسًا لن تموت حتى تستكمل رزقها" ونحو ذلك.
الثاني: ما يملكه العبد، وهذا هو المراد في قوله تعالى: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ} [البقرة: 3] وقوله: {وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ} [المنافقون: 10] وهذا هو الحلال الذي ملكه اللَّه إياه، والعبد قد يأكل الحلال، والحرام، فهو رزق بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني. وما اكتسبه، ولم ينتفع به هو رزق بالاعتبار الثاني دون الأول، فإن هذا في الحقيقة مال وارثه لا ماله.
راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 541، وشرح المقاصد: 4/ 318 - 319، وتشنيف المسامع: ق (164/ أ)، والغيث الهامع: ق (164/ ب - 165/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 413، وهمع الهوامع: 451 - 452، ومقالات الإسلاميين: ص/ 257.
(3) يعني المعتزلة وبيان مذهبهم: أن من حصل الرزق بغير تعب فاللَّه هو الرزاق له، ومن حصل له بتعب، فهو الرازق لنفسه، ولا يطلق اسم الرزق عندهم إلا على الحلال لاستناده إلى اللَّه في الجملة والمستند إليه لانتفاع عباده يقبح أن يكون حرامًا يعاقبون عليه، ورد عليهم بأنه لا قبح بالنسبة إليه تعالى يفعل ما يشاء، وإنما عاقبهم على الحرام لسوء مباشرتهم أسبابه. =

الجزء: 4 - الصفحة: 254

قلنا: قرينة الأمر، والمدح على الإنفاق حقيقية، ولا كلام في ذلك، إنما الكلام في تناول الاسم عند انتفاء القرائن (1).
قوله: "بيده الهداية".
أقول: عند أهل الحق أن إسناده الهداية (2)، والإضلال (3) = راجع: شرح المقاصد: 4/ 318، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 413، وهمع الهوامع: ص/ 451.
(1) الحرام ليس هو الرزق الذي أباحه اللَّه له، ولا يحبه اللَّه ولا يرضاه ولا أمر ينفق منه، بل من أنفق من الحرام، فإن اللَّه تعالى يذمه، ويستحق بذلك العقاب في الدنيا، والآخرة بحسب دينه، وقد قال اللَّه تعالى: {وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ} [البقرة: 188] وهذا أكل المال بالباطل، ومع هذا يعتبر الحرام رزقًا بمعنى أن اللَّه تعالى سبق في علمه، وقدره، ومشيئته وقوعه لكن لا عذر لأحد في القدر، بل القدر يؤمن به، وليس لأحد أن يحتج على اللَّه بالقدر في ارتكاب المعاصي.
راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 542 - 544.
(2) الهدى -لغة-: البيان، والإرشاد، وفي لغة أهل الحجاز يتعدى بنفسه يقال: هديته الطريق، وعند غيرهم يتعدى بالحرف، فيقال: هديته إلى الطريق.
واصطلاحًا: الدلالة على ما يوصل إلى المطلوب، وقيل: هو سلوك طريق ووصل إلى المطلوب.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 692 - 693، والمصباح المنير: 2/ 636، والفروق اللغوية: ص/ 172، والتعريفات: ص/ 256، والمفردات للراغب: ص/ 538 - 542.
(3) أضل الشيء أضاعه، وأهلكه، وضل الرجل الطريق إذا لم يهتد إليه من باب ضرب، والأصل في الضلال الغيبة، ومنه قيل للحيوان الضائع: ضالة، ولغيره ضائع، ولقطة.
واصطلاحًا: فقدان ما يوصل إلى المطلوب، أو سلوك طريق لا يوصل إلى المطلوب.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 383، والمصباح المنير: 2/ 363، والتعريفات: ص/ 138، والمفردات للراغب: ص/ 297 - 299.

الجزء: 4 - الصفحة: 255

والطبع (1)، والختم (2) إليه تعالى حقيقة، وإلى غيره مجازًا وهما من صفات الأفعال (3).
فمعنى الهداية: خلق الإيمان، والاهتداء، والإضلال: خلق الكفر، والضلال، لأن الممكنات كلها مستندة إليه ابتداء لا موجد غيره (4). (1) الطبع: السجية التي جبل عليها الإنسان، وهو في الأصل مصدر، والطبع: الختم، وهو التأثير في الطين ونحوه، أو هو أن تصور الشيء بصورة ما كطبع السكة، وطبع الدراهم، وهو أعم من الختم، وأخص من النقش، واصطلاحًا: ما يقع على الإنسان بغير إرادة.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 301، ومختار الصحاح: ص/ 387، والمصباح المنير: 2/ 368 - 369، والتعريفات: ص/ 140.
(2) الختم: مصدر ختمت، وهو تأثير الشيء كنقش الخاتم، والطابع، يقال: ختم الشيء من باب ضرب، وخاتمة الشيء آخره، واختتم الشيء ضد افتتحه.
ويطلق الختم على الأثر الحاصل عن النقش، أو الاستيثاق من الشيء والمنع منه اعتبارًا بما يحصل بالختم على الكتب، والأبواب نحو قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} البقرة: 7]. وقوله: {وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ} [الجاثية: 23].
راجع: المفردات للراغب: ص/ 142 - 143، ومختار الصحاح: ص/ 169، والمصباح المنير: 1/ 163.
(3) تقدم بيان موقف السلف منها فيما سبق.
(4) مذهب أهل السنة والجماعة أن اللَّه تعالى بيده الهداية، والإضلال وقد استدلوا على ذلك بآيات كثيرة منها قوله تعالى: {مَنْ يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الأنعام: 39]، {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا} [الأنعام: 125]، {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً =

الجزء: 4 - الصفحة: 256

والمعتزلة -بناءً على أصلهم الفاسد (1) - أنه لو خلق فيهم الاهتداء، أو الضلال لما صح منه المدح، والثواب، ولا الذم، والعقاب.
قالوا: هدايته -تعالى- معناها: الإرشاد إلى طريق الحق لقوله: {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ} [يونس: 25] أي: كل أحد، والإضلال: وجدان الشخص ضالًا.
وقال بعضهم: الهداية الدلالة الموصلة إلى المطلوب، فالمؤمن مهدي: لأنه واصل إلى المطلوب، والكافر ليس بمهدي: لأنه ليس واصلًا إليه. = وَاحِدَةً وَلَكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [النحل: 93]، {لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ} [البقرة: 272].
وذهبت المعتزلة إلى أنها بيد العبد يهدي نفسه، ويضلها بناء على قولهم: إنه يخلق أفعاله من هدى، وضلال، وأن نسبة الهداية إليه تعالى إنما هي بمعنى أنه أعان عليها بخلق القدرة، وأنه تعالى لا يضل أحدًا، وأنه لو أضله لظلمه، ونسبة الإضلال إليه تعالى معناها منع الألطاف التي يحصل بها الاهتداء، وأن الضال أضل نفسه.
والكتاب والسنة مشحونان بالرد عليهم، وإبطال قولهم، وقد سبق بعض من ذلك في أدلة أهل الحق.
راجع: الطحاوية مع شرحها: 1/ 121 - 122، وشرح المقاصد: 4/ 309 - 311، والمواقف: ص/ 316 - 320، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 191، وتشنيف المسامع: ق (164/ أ - ب) والغيث الهامع: ق (165/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 413، وهمع الهوامع: ص/ 452، ومجموع الفتاوى: 8/ 78 - 80.
(1) يعني قولهم: بأن أفعال العباد الاختيارية مخلوقة لهم وقد سبق بيان ذلك.

الجزء: 4 - الصفحة: 257

وأما الإضلال، فإسناده إليه -تعالى- مجاز عن إقداره وتمكينه، والإضلال حقيقة فعل الشيطان.
وعند أهل الحق الهداية على قسمين:
بمعنى الإرشاد إلى طريق الحق، وهي عامة للمؤمن، والكافر، وبمعنى خلق الاهتداء، والإيمان، وهي خاصة بالمؤمن، وقد أشير إليهما في آية واحدة، وهي قوله تعالى: {وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ (1) وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [يونس: 25].
فأول الآية في العامة، وآخرها في الخاصة (2)، اللهم اهدنا سواء السبيل.
قوله: "والتوفيق خلق قدرة الطاعة". (1) آخر الورقة (127/ ب من ب).
(2) وبهذا التقسيم يجمع بين قوله تعالى -في حق نبيه -صلى اللَّه عليه وسلم-: {إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ} [القصص: 56].
وقوله: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ} [الشورى: 52] بأن المراد بالأولى نفي هداية التوفيق، والتسديد بفعل المأمور واجتناب المنهي، فهذه خاصة باللَّه تعالى، كما قال: {وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ} [هود: 88]، فلا يقدر عليها أحد غيره سبحانه، والمراد بالآية الثانية إثبات هداية الإرشاد، والدلالة، وهذه مهمة الرسل، ومن تبعهم.
راجع: تفسير ابن كثير: 3/ 395، 4/ 123، وفتح القدير للشوكاني: 4/ 178، 545، وتيسير العزيز الحميد: ص/ 300.

الجزء: 4 - الصفحة: 258

أقول: اختلف في معنى التوفيق (1)، الجمهور: على أنه خلق قدرة الطاعة، وضده الخذلان: وهو خلق قدرة المعصية (2).
وقال إمام الحرمين: التوفيق خلق الطاعة (3) وإنما عدل عن قول الأصحاب: لأن قدرة العبد ليست في فعله.
قال: ومعنى العصمة معنى التوفيق، فإن عممت كانت توفيقًا عامًا وإن خصصت كان توفيقًا خاصًا (4).
واللطف (5): منهم من جعله مرادفًا للتوفيق. (1) يقال: وفقه اللَّه توفيقًا، أي: سدده، واستوفق اللَّه سأله التوفيق ومنه: {وَمَا تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ} [هود: 88] أما الوفق من الموافقة بين الشيئين كالالتحام، والوفاق الموافقة والتوافق الاتفاق، والتظاهر، ووافقه، أي: صادفه.
واصطلاحًا: جعل اللَّه فعل عباده موافقًا لما يحبه، ويرضاه.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 528، مختار الصحاح: ص/ 730، والمصباح المنير: 2/ 667، وشرح المقاصد: 4/ 312، والتعريفات: ص/ 69.
(2) وهذا مذهب الأشعري، واكثر أصحابه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (164/ ب - 165/ أ) والغيث الهامع: ق (165/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 413، وهمع الهوامع: ص/ 453.
(3) راجع: الإرشاد له: ص/ 223.
(4) نفس المرجع السابق: ص/ 224.
(5) لطف الشيء، فهو لطيف من باب قرب: صغر جسمه، وهو ضد الضخامة، والاسم اللطافة بالفتح، ولطف اللَّه بنا لطفًا من باب طلب، أي: رفق بنا، والاسم اللطف ومنه قوله تعالى: {اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبَادِهِ} [الشورى: 19] يعني أنه سبحانه رفيق بعباده في هدايتهم، وتوفيقهم، وتيسير أمور معاشهم، وقولهم: تلطفت بالشيء: يعني ترفقت به. =

الجزء: 4 - الصفحة: 259

وقال المصنف: اللطف شيء يقع عنده صلاح العبد، فكل فعل علم اللَّه أن العبد يطيع عنده بالطاعة والإيمان، فهو لطف. وما وقع من ألفاظ الشارع في حق الكفار من الختم (1)، والطبع (2)، والأكنة (3). = وفي الاصطلاح: ما ذكره الشارح من الخلاف عن المصنف، وغيره.
وقالت المعتزلة: اللطف ما يختار المكلف عنده الطاعة تركًا أو إتيانًا، أو يقرب منهما مع تمكنه من الحالين، واللطف يختلف باختلاف المكلفين وليس في معلومه ما هو لطف في حق الكل.
ومن ها هنا حملوا المشيئة في مثل قوله تعالى: {وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا} [السجدة: 13] على مشيئة قسر، وإلجاء، وقد تقدم بأن المشيئة نوعان: مشيئة كونية قدرية، ومشيئة دينية إيمانية شرعية وهي المراد هنا.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 450، ومختار الصحاح: ص/ 598، والمصباح المنير: 2/ 553، وشرح المقاصد: 4/ 312، والكشاف للزمخشري: 3/ 242، وتشنيف المسامع: ق (165/ أ).
(1) كقوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [البقرة: 7] وقوله: {وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ} [الجاثية: 23].
(2) وردت آيات كثيرة منها قوله تعالى: {وَنَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ}، {كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الْكَافِرِينَ} [الأعراف: 100 - 101]، {كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ} [يونس: 74]، {كَذَلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ} [الروم: 59]، {فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ} [المنافقون: 3].
(3) الكن: السترة، والجمع أكنان قال تعالى: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبَالِ أَكْنَانًا} [النحل: 81]، والكنان: الغطاء الذي يكن فيه الشيء، والجمع أكنة نحو غطاء، =

الجزء: 4 - الصفحة: 260

فمعناها: خلق الضلالة، كما قدمنا، وإسناده إليه تعالى حقيقة.
قوله: "والماهية مجعولة".
أقول: اختلف المتكلمون، والفلاسفة في أن الماهية مجعولة، أم لا؟
بعد الاتفاق على أن الممكن لا بد له من فاعل مؤثر فيه.
فذهب أهل الحق: إلى أنها مجعولة مطلقًا.
والفلاسفة، والمعتزلة: إلى أنها ليست مجعولة، أي ليس شيء منها بجعل الجاعل.
وفصل بعضهم: فقال: البسائط ليست مجعولة بخلاف المركبات (1) والضروري هنا محل الخلاف. = وأغطية قال تعالى: {جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ} [الكهف: 57] وقوله: {وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ} [فصلت: 5].
قيل: معناه في غطاء عن تفهم ما تورده علينا، كما قال أشباههم: {قَالُوا يَاشُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا مِمَّا تَقُولُ} [هود: 91].
قال الكسائي: كن الشيء ستره، وصانه من الشمس، وبابه رد، وأكنه في نفسه إذا أسره. قال تعالى: {أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ} [البقرة: 235].
راجع: المفردات: ص/ 442 ومختار الصحاح: ص/ 580، والمصباح المنير: 2/ 542، والتعريفات: ص 187.
(1) ومعنى هذا الخلاف: أن الممكنات قبل دخولها في الوجود هل تأثير الفاعل بجعلها ذواتًا، أو في جعل الذوات موجودة؟ وهذا الخلاف راجع لمسألتين:
الأولى: الخلاف في المعدوم هل هو شيء، أو لا؟ وقد تقدم بيان ذلك. =

الجزء: 4 - الصفحة: 261

فنقول: لما كان عند الفلاسفة القائلين بالوجود الذهني لوازم الماهية (1) على ثلاثة أقسام، إما لوازم الماهية من حيث هي = الثاني: الخلاف في الماهيات هل هي متقررة بذواتها، أم لا؟ فأهل السنة، والجماعة -بناءً على قولهم: إن المعدوم ليس شيئًا ولا ذاتًا، ولا ثابتًا، وأن الماهيات غير متقررة بذواتها- جعلوا الماهيات مجعولة بجعل اللَّه تعالى.
والمعتزلة ومن تبعهم -بناءً على قولهم: إن الماهيات متقررة بذواتها وأن المعدوم شيء جعلوا ماهيته ثابتة في حال العدم في الخارج ولا تأثير للصانع فيه، إذا أوجده إلا في إعطاء صفة الوجود- فلم يجعلوا الماهيات مجعولة، وإنما المجعول اتصافها بالوجود في الخارج ولم يؤثر في الماهية بجعلها ماهية، ولا في الوجود بحعله وجودًا ولا في اتصاف الماهية بالوجود بجعلها ثابتًا في الخارج، إذ لو كانت الإنسانية بحعل جاعل لم تكن الإنسانية عند عدم الجاعل إنسانية، وسلب الشيء عن نفسه محال. وقولهم هذا يلزم منه إنكار الصانع تعالى عما يقولون علوًا كبيرًا.
قال الفخر الرازي: "وزعم جمهور المعتزلة، والفلاسفة أن تأثير المؤثر يكون في وجود الأمر لا في ماهيته، وهو باطل، لأن الوجود لا ماهية له، فلو امتنع أن يكون للقادر تأثير في الماهية لامتنع أن يكون له تأثير في الوجود".
وقد ذكر الشارح مذهب الفلاسفة، والمعتزلة، وما استدلوا به، ثم ذكر أنه عند التحقيق لا خلاف بين هذه الأقوال التي سبقت في هذه المسألة كما سيأتي.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 78 - 85 والمعالم له: ص/ 30 - 31، وشرح المقاصد: 1/ 427 - 432، والمواقف للإيجي: ص/ 62 - 63، وتشنيف المسامع: ق (165/ أ) والغيث الهامع: ق (165/ ب - 166/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 413 - 414، وهمع الهوامع: ص/ 453 - 454.
(1) آخر الورقة (143/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 262

كالزوجية للأربعة، والفردية للثلاثة، فإنهما لا يفارقان ماهية الأربعة، والثلاثة حيث وجدتا ذهنًا، وخارجًا.
وإما لوازم الوجود الذهني: كالكلية، والذاتية، والعرضية، والجنسية، والفصلية، فإنها من لوازم الماهية لا مطلقًا، بل بالنظر إلى وجودها الذهني.
وإما لوازم الوجود الخارجي: كالحدوث لماهية الجسم، فإنه من لوازم وجوده الخارجي.
ولما كان -عند المعتزلة- إعدام الممكنات، أي: الماهيات الممكنة ثابتة أزلية لم يتصور جعل بالنظر إليها، بل بالنظر إلى الوجود الحادث.
[ونظر بعضهم إلى أن المركب يحتاج إلى الأجزاء، والبسيط لا يحتاج إليها، فقال: المركبة مجعولة دون البسائط، وهذا قول باطل] (1): لأن الاحتياج من لوازم الممكن، فلا تفاوت بين المركب، والبسيط، كما ستقف عليه في أثناء هذا التقرير.
وأهل السنة لما لم يكن عندهم وجود ذهني، ولا تقرر في العدم للماهيات أيضًا، جزموا القول بأن الماهيات كلها مجعولة.
ويظهر لك من هذا أن لا خلاف في التحقيق بين الطوائف، لأن الجعل الذي يقول به أهل الحق، معناه، جعل الذات متصفة بالوجود، أي: ما تعلق تأثير المؤثر به ليس هو الماهية بمعنى أن ماهية الإنسان -مع قطع (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 263

النظر عن الوجود- وقع عليها تأثير المؤثر، لأنها مع قطع النظر عن الوجود ليست بشيء، ولا ثابتة، فكيف يعقل التأثير؟ .
وكذلك الوجود ليس محلًا للتأثير، لأن الوجود ليس موجودًا في الخارج، بل هو أمر اعتباري.
بل معنى تأثير المؤثر تصير الماهية المعقولة متصفة بالوجود الخارجي.
مثاله: الصباغ الذي يصبغ الثوب ليس تأثيره في الثوب بمعنى جعله الثوب ثوبًا، ولا في الصبغ كذلك، لأن الصبغ غير موجودة كالثوب، بل تأثيره في تصييره الثوب متصفًا بالصبغ.
فعلى هذا ارتفع النزاع: لأن القائلين: بأن الماهيات ليست مجعولة، يريدون بالنظر إلى نفس الماهية، والوجود الذهني، كما هو رأي الفلاسفة القائلين بالوجود الذهني.
أو بالنظر إلى تقررها في حال العدم كما تقوله المعتزلة، والكل قائلون بأنها مجعولة بالنظر إلى الوجود الخارجي.
وأما أهل الحق، فلم يقولوا بالوجود الذهني، ولا بالتقرر في العدم، فعندهم لا جعل إلا بالنظر إلى الوجود الخارجي، إذ لا يقول عاقل بأن تأثير المؤثر في الماهية المعدومة حال عدمها.
فقد اتضح لك المقام، ونجوت مما خبط فيه الأقوام.
قوله: "أرسل الرب تعالى رسله بالمعجزات".

الجزء: 4 - الصفحة: 264

أقول: مما يجب على المكلف اعتقاد أن اللَّه أرسل الرسل من البشر إلى البشر (1) مبشرين، ومنذرين (2).
وبدونهم لا يمكن الوصول إلى اللَّه، ولا يصح سلوك الطريق إليه، لأن العقل لا يقدر على إدراك أحوال يوم القيامة، والحشر، والنشر (3). (1) لقوله تعالى: {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتَابَ الَّذِي جَاءَ بِهِ مُوسَى نُورًا وَهُدًى لِلنَّاسِ} [الأنعام: 91]، {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ} [إبراهيم: 4]، {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ} [النحل: 43]، {قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ} [الكهف: 110]، {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ} [الأنبياء: 25]، وغيرها من الآيات كثيرة.
(2) لقوله تعالى: {رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا} [النساء: 165]، {يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا} [الأحزاب: 45]، {وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْآزِفَةِ} [غافر: 18] وغيرها كثيرة.
(3) ولذا بعث اللَّه الرسل، وأقام الأدلة على صدقهم بما أجراه على أيديهم من المعحزات الظاهرات، وجعل من أركان الإيمان التصديق بذلك، وخالف في ذلك من لا عبرة بخلافة، وهم طوائف من الفلاسفة، وغيرهم فأنكروه، وأنكروا ما يترتب عليه من النشر، والحشر، والجنة، والنار، ومنهم البراهمة.
والبعثة لتضمنها مصالح لا تحصى لطف من اللَّه تعالى، ورحمة يختص بها من يشاء من عباده من غير وجوب عليه خلافًا للمعتزلة، ولا عنه خلافًا للحكماء، وبعض المتكلمين ذهابًا إلى أن مقتضى الحكمة يجب أن يقع لامتناع السفه كالمعلوم وقوعه لامتناع الجهل.
وزعم بعض الفلاسفة أن النبوة مكتسبة للعبد بمباشرة أسباب خاصة ويفسرونها بأنها صفاء، وتجل للنفس يحدث لها من الرياضات بالتخلي عن الأمور الذميمة، والتخلق =

الجزء: 4 - الصفحة: 265

وأيده بالمعجزات الباهرات إذ مدعي النبوة لا بد له من دليل على دعواه، والمعجزة دليله؛ لأنه تصديق فعلي من اللَّه بمثابة أن يقول: هذا رسولي إليكم.
ولم ينحصر عدد الأنبياء (1)، ولا = بالأخلاق الحميدة، ولقولهم هذا كفرهم أهل الحق، لأنه يلزم من قولهم: أن النبوة مكتسبة تجويز نبي بعد نبينا محمد -صلى اللَّه عليه وسلم-، وهذا مستلزم لتكذيب القرآن، والسنة، والإجماع.
قال تعالى: {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} [الأحزاب: 40]، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا نبي بعدي" وأجمعت الأمة على إبقائه على ظاهره.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 301 وما بعدها، والمعالم له: ص: 99 وما بعدها، والمواقف: ص/ 337، 349، وما بعدها، وشرح المقاصد: 5/ 19، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 127 - 128، وتشنيف المسامع: ق (165/ ب) والغيث الهامع: ق (166/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 414، وهمع الهوامع: ص/ 454.
(1) النبي -في اللغة- قيل: مأخوذ من النباوة، أو النبوة بفتح النون المشددة، وسكون الباء، وهي المكان المرتفع، وقيل: مأخوذ من النبأ، وهو الخبر العظيم، فإن كان النبي مأخوذًا من النباوة أو النبوة، فالنبوة على الأصل كالأبوة، وإن كان مأخوذًا من النبأ، وهو الخبر لإنبائه عن اللَّه تعالى، فعلى قلب الهمزة واوًا, ثم الإدغام كالمروة.
قلت: ولا مانع أن يكون المعنيان جميعًا قد لُوحِظَا في هذا الوضع اللغوي فالنبي آت بالخبر العظيم عن اللَّه، وهو كذلك رفيع القدر عند اللَّه، وعند المؤمنين، وهو كذلك يكون من أشراف قومه.
والرسول -لغة-: المبعوث، والموجه لغيره.
أما في الاصطلاح: فالنبي من بعثه اللَّه بشريعة جديدة يدعو إليها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 266

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = وقيل: المبعوث لتقرير شريعة سابقة، والرسول: من بعثه اللَّه بشريعة جديدة يدعو إليها، وعلى ما سبق يكون كل رسول نبيًا وليس كل نبي رسولًا، فالنسبة بينهما العموم، والخصوص المطلق، والنبي أعم مطلقًا، وقيل: النبي من أوحي إليه بشرع، ولم يؤمر بتبليغه، وهذا تعريف غير مسلم، لأنه يخالف النصوص الواردة في الكتاب، والسنة الدالة على وجوب البيان، والتبليغ، وتحريم كتمان العلم، فإن اللَّه تعالى قد أخذ الميثاق على أهل العلم ألا يكتموه، وعاب أولئك الذين يكتمون العلم وفي ذلك يقول تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ} [آل عمران: 187]، مع أن اللَّه تعالى بين وظيفة أنبياء بني إسرائيل بقوله في شأن التوراة: {يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَالرَّبَّانِيُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ} [المائدة: 44]، وبقوله: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ} [البقرة: 246]، وذهبت المعتزلة، وغيرهم إلى أنه لا فرق بين الرسول، والنبي اصطلاحًا لأن اللَّه تعالى خاطب محمدًا -صلى اللَّه عليه وسلم- مرة بالنبي، وأخرى بالرسول.
وقال الجرجاني: "النبي من أوحي إليه بملك، أو ألهم في قلبه، أو نبه بالرؤيا الصالحة، فالرسول أفضل بالوحي الخاص الذي فوق وحي النبوة لأن الرسول هو من أوحى إليه جبريل خاصة بتنزيل الكتاب من اللَّه".
راجع: المفردات للراغب: ص/ 195 - 196، 481 - 482، ومختار الصحاح: ص/ 242 - 243، 642، 644، والمصباح المنير: 1/ 226 - 227، 2/ 591، وشرح المقاصد: 5/ 5 - 6، والتعريفات: ص/ 110، 239 والجامع لشعب الإيمان: ص/ 275 - 276.

الجزء: 4 - الصفحة: 267

الرسل (1)، قال اللَّه تعالى: {مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ (2) وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ} [غافر: 78].
وآخرهم أفضلهم سيد الأولين، والآخرين محمد بن عبد اللَّه بن عبد المطلب، فهو خاتم الأنبياء، كما نطق به التنزيل (3). (1) عدم حصر عدد الأنبياء، والمرسلين هو الراجح للدليل المذكور، مع أنه قد وردت أحاديث في تحديدهم ولكنها متكلم فيها.
راجع: تفسير الطبري: 5/ 20 - 21، 24/ 56 - 57، وتفسير ابن كثير: 1/ 586 - 589، 4/ 89 - 90، وتفسير القرطبي: 6/ 17 - 18، 15/ 334، وتفسير الشوكاني: 1/ 538، 4/ 502، والجامع لشعب الإيمان: ص/ 273 - 274.
(2) الأنبياء الذين نص اللَّه على أسمائهم في القرآن هم: آدم، وإدريس، ونوح، وهود، وصالح، وإبراهيم، ولوط، وإسماعيل، وإسحاق، ويعقوب، ويوسف، وأيوب، وشعيب، وموسى، وهارون، ويونس، وداود، وسليمان، وإلياس، واليسع، وزكريا، ويحيى، وعيسى، وذو الكفل، وسيدهم محمد صلى اللَّه عليه وعليهم أجمعين.
(3) قال اللَّه تعالى: {مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَكَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا} [الأحزاب: 40]، وعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "مثلي، ومثل الأنبياء من قبلي كمثل رجل بنى بنيانًا فأحسنه، وأجمله، إلا موضع لبنة من زاوية من زواياه، فجعل الناس يطوفون به، ويعجبون له، ويقولون هلا وضعت هذه اللبنة قال: فأنا اللبنة، وأنا خاتم النبيين" وفي رواية جابر رضي اللَّه عنه: فأنا موضع اللبنة جئت فختمت الأنبياء. وعن سعد بن أبي وقاص رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- خرج إلى تبوك واستخلف عليًا، فقال: أتخلفني في الصبيان، والنساء، قال: ألا ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه ليس نبي بعدي. وفي رواية: "إلا إنه لا نبي بعدي"، وكذا رواه أحمد عن فاطمة رضي اللَّه عنها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 268

وسيدهم كما تواتر بذلك الأخبار (1)، وأفرادها، وإن كانت آحادًا أن القدر المشترك منه متواتر. = راجع: صحيح البخاري: 6/ 3، وصحيح مسلم: 7/ 64 - 65، 120، ومسند أحمد: 2/ 172، 212، 297، 3/ 32، 267، 338، 5/ 278، 6/ 369، 438، وتحفة الأحوذي: 10/ 81، وسنن أبي داود: 2/ 414، وسنن ابن ماجه: 1/ 58.
(1) كحديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا سيد ولد آدم يوم القيامة، وأول من ينشق عنه القبر، وأول شافع، وأول مشفع"، وفي رواية: "أنا سيد ولد آدم يوم القيامة ولا فخر".
والسيد: هو الذي يفوق قومه في الخير، ويفزع إليه في النوائب، والشدائد، فيقوم بأمرهم، ويتحمل عنهم المكاره، ويدفعها عنهم.
وأما تقييده بيوم القيامة، مع أنه سيدهم في الدنيا، والآخرة لأن يوم القيامة يظهر سؤدده لكل أحد، ولا يبقى مانع، ولا معاند بخلاف الدنيا، فقد نازعه ذلك فيها ملوك الكفار، وزعماء المشركين، من باب قوله تعالى: {لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ} [غافر: 16] مع أن الملك له سبحانه قبل ذلك، لكن كان في الدنيا من يدعى الملك، أو من يضاف إليه مجازًا، فانقطع كل ذلك في الآخرة. ولا يتعارض هذا الحديث مع قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "لا تفضلوا بين الأنبياء" فقد جمع بينهما العلماء من عدة وجوه:
إحداها: أنه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال قبل أن يعلم أنه سيد ولد آدم، فلما علم أخبر به.
والثاني: قاله أدبًا، وتواضعًا.
والثالث: أن النهي إنما هو عن تفضيل يؤدي إلى تنقيص المفضول.
والرابع: إنما نهى عن تفضيل يؤدي إلى الخصومة، والفتنة كما هو المشهور في سبب الحديث. =

الجزء: 4 - الصفحة: 269

وقد أرسل إلى الناس كافة نطق به القرآن (1). وبعث إلى الجن كما بعث إلى الإنس لقوله: "بعثت إلى الأحمر والأسود" (2) = الخامس: أن النهي مختص بالتفضيل في نفس النبوة فلا تفاضل فيها، وإنما التفاضل بالخصائص، وفضائل أخرى.
ولا بد من اعتقاد التفضيل لقوله تعالى: {تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [البقرة: 253] ولهذا أخبر الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- بفضله امتثالًا لقوله تعالى: {وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ} [الضحى: 11]، ولأنه من البيان الذي يجب عليه تبليغه إلى أمته ليعرفوه، ويعتقدوه، ويعملوا بمقتضاه، ويوقروه -صلى اللَّه عليه وسلم-. لا للفخر كما بينها في الرواية الأخرى التي سبقت.
راجع: صحيح مسلم: 7/ 59، وشرح النووي عليه: 15/ 37 - 38، وتحفة الأحوذي: 10/ 82، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 130 - 131، ومعالم أصول الدين للرازي: ص/ 109.
(1) لقوله تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ} [سبأ: 28].
(2) عن جابر بن عبد اللَّه الأنصاري رضي اللَّه عنه قال: قال رسول -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أعطيت خمسًا لم يعطهن أحد قبلي: كان كل نبي يبعث إلى قومه خاصة وبعثت إلى كل أحمر وأسود، وأحلت لي الغنائم ولم تحل لأحد قبلي، وجعلت لي الأرض طيبة طهورًا ومسجدًا، فأيما رجل أدركته الصلاة صلى حيث كان، ونصرت بالرعب بين يدي مسيرة شهر، وأعطيت الشفاعة".
هذا لفظ مسلم، وعنده -أيضًا- في رواية أبي هريرة: "وأرسلت إلى الخلق كافة" وعند البخاري من رواية جابر "وبعثت إلى الناس كافة".
راجع: صحيح مسلم: 2/ 63 - 64، وصحيح البخاري: 1/ 112 - 113.

الجزء: 4 - الصفحة: 270

والأسود (1): الجن (2). (1) اختلف في تفسير هذا الحديث على أقوال:
قيل: المراد بالأسود: السودان، وبالأحمر من عداهم من العرب، وغيرهم.
وقيل: المراد بالأحمر البيض من العجم، وغيرهم، وبالأسود العرب لغلبة السمرة عليهم، وغيرهم من السودان.
وقيل: الأحمر: الإنس، والأسود: الجن كما ذكره الشارح.
قال النووي: "والجميع صحيح، فقد بعث إلى جميعهم" بعد ما ذكر الأقوال السابقة.
وقد فسر قوله تعالى: {وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ} [الأنعام: 19] أي: بلغه القرآن من الإنس، والجن، وكذلك فسر قوله تعالى: {تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} [الفرقان: 1] وقد انعقد الإجماع على بعثته -صلى اللَّه عليه وسلم- للإنس، والجن.
راجع: شرح النووي على مسلم: 5/ 5، وتفسير ابن كثير: 2/ 127، 309، والكشاف للزمخشري: 2/ 10، 3/ 81، وفتح القدير للشوكاني: 2/ 105، 4/ 60.
(2) الجن: خلاف الإنس، وأصل الجن ستر الشيء عن الحاسة، يقال: جنه الليل، وأجنه: ستره، ومنه قوله تعالى: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا} [الأنعام: 76] والجنان: القلب لكونه مستورًا عن الحاسة، والمجن، والمجنة: الترس الذي يجن صاحبه، قال تعالى: {اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً} [المجادلة: 16]، وفي الحديث: "الصوم جنة".
والجنة: كل بستان ذي شجر يستر بأشجاره الأرض قال تعالى: {لَقَدْ كَانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتَانِ عَنْ يَمِينٍ وَشِمَالٍ}، {وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ} [سبأ: 15 - 16]، والجنين: الولد ما دام في بطن أمه، وجمعه أجنة، والجنين القبر لأنه يستر ويواري نازله. قال تعالى: {وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ} [النجم: 32].
والجنة: جماعة الجن، ومنه قوله تعالى: {وَجَعَلُوا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَبًا} [الصافات: 158]، وقوله: {مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ} [الناس: 6]. =

الجزء: 4 - الصفحة: 271

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = والجنة: الجنون ومنه قوله سبحانه: {مَا بِصَاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّةٍ} [سبأ: 46].
واصطلاحًا: أجسام لطيفة روحانية مستترة عن الحواس لهم قوة التشكل، والتبدل، فيدخل في هذا التعريف الملائكة، والشياطين، فكل ملائكة جن وليس كل جن ملائكة.
وقيل: الروحانيون ثلاثة أقسام:
أخيار: وهم الملائكة، وسيأتي الكلام عليهم في الشرح بعد قليل.
وأشرار: وهم الشياطين، مردة الجن، كما يطلق الشياطين على مردة الإنس.
وأوساط: فيهم أخيار، وأشرار، وهم الجن، وجميعهم ولد إبليس أعني الشياطين، والجن: روح لطيف يأكل، ويشرب، ويتناكح.
ولم يخالف أحد من طوائف المسلمين في وجود الجن، وجمهور طوائف الكفار على إثبات الجن. أما أهل الكتاب من اليهود، والنصارى فهم مقرون بهم كإقرار المسلمين، وإن وجد فيهم من ينكر ذلك، فكما يوجد في بعض طوائف المسلمين كالجهمية، والمعتزلة حيث أنكروهم وإن كان جمهور الطائفة، وأئمتها مقرون بذلك، وهذا لأن وجود الجن تواترت به أخبار الأنبياء عليهم السلام تواترًا معلومًا بالاضطرار، ومعلوم بالاضطرار أنهم أحياء عقلاء فاعلون بالإرادة، مأمورون، منهيون ليسوا صفات، وأعراضًا قائمة بالإنسان، أو غيره، كما يزعمه بعض الملاحدة.
وهو ونسله يرون بني آدم من حيث لا يرونهم، لكن قد يرى الشياطين، والجن كثير من الإنس غير أن لهم من الاجتنان، والاستتار ما ليس للإنس، وأما آدم فقد رآه حقيقة كما دلت عليه النصوص، في حواره مع آدم، وزوجه، حتى غرر بهما فأكلا من الشجرة التي نهيا عنها.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 98 - 99، ومختار الصحاح: ص/ 113 - 114، والمصباح المنير: 1/ 111 - 112، ومجموع الفتاوى: 15/ 7، 17/ 509 وما بعدها، وغرائب وعجائب الجان: ص/ 15 وما بعدها، والجامع لشعب الإيمان: ص/ 303 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 272

وقد نطق التنزيل بإيمان الجن به، وسماعهم القرآن منه (1).
واختلف في إرساله إلى الملائكة والظواهر تدل عليه مثل: {لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} [الفرقان: 1]، {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: 107] (2).
وبعده أفضل الخلق الأنبياء على الإجمال، وبعدهم الملائكة.
هذه عقيدة أهل الحق (3). (1) قال تعالى: {وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِيَ وَلَّوْا إِلَى قَوْمِهِمْ مُنْذِرِينَ (29) قَالُوا يَاقَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَابًا أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ وَإِلَى طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ (30) يَاقَوْمَنَا أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ وَآمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُجِرْكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ} [الأحقاف: 29 - 31]، وقوله تعالى: {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا (1) يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا} [الجن: 1 - 2].
(2) وقد ذكر الزركشي نقلًا عن البيهقي، والحليمي أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أرسل إلى الجن، والإنس دون الملائكة، وهي مسألة وقع الخلاف فيها.
وقد ذكر الفخر الرازي إمكان إدخالهم لقوله تعالى: {لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا} غير أن القول بالدخول يخالف الإجماع. فقال: "العالم: كل ما سوى اللَّه تعالى، ويتناول جميع المكلفين من الجن، والإنس والملائكة لكنا أجمعنا أنه عليه السلام لم يكن رسولًا إلى الملائكة، فوجب أن يكون رسولًا إلى الجن، والإنس جميعًا".
راجع: تفسير الفخر الرازي: 12/ 45، وتشنيف المسامع: ق (166/ أ)، والغيث الهامع: ق (166/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 416، وهمع الهوامع: ص/ 454 - 455، ومعالم أصول الدين: ص/ 111.
(3) تقدم بأن نبينا محمدًا -صلى اللَّه عليه وسلم- أفضل العالمين على الإطلاق ثم اختلف فيمن يليه في الفضل هل هم الأنبياء، أو الملائكة؟ . =

الجزء: 4 - الصفحة: 273

والملائكة -عندهم- أجسام لطيفة لهم قوة التشكل، والتبدل قادرة على أفعال شاقة، عباد مكرمون مواظبون على الطاعة معصومون عن المخالفة والفسق (1)، لا يوصفون بالذكورة والأنوثة، ومع ذلك الأنبياء أفضل منهم. = ذهب الأشعري، وجمهور أصحابه، والشيعة، ورواية لأبي حنيفة وغيرهم إلى أن الأنبياء أفضل من الملائكة، وذهبت الفلاسفة والمعتزلة إلى أن الملائكة أفضل من الأنبياء، واختاره القاضي الباقلاني، والأستاذ أبو إسحاق، وأبو عبد اللَّه الحاكم والحليمي، والإمام فخر الدين في المعالم، بينما في المحصل رجَّح مذهب الجمهور السابق، كما اختار المذهب الثاني أبو شامة المقدسي وذهب الكيا الهراس إلى الوقف في المسألة.
قال الأشموني: وهو أسلم، وذكر البيهقي بأن الناس تكلموا قديما وحديثًا في المفاضلة بين الملك والبشر، ولكل وجهته فيما ذهب إليه، والأمر فيه سهل، وليس فيه من الفائدة إلا معرفة الشيء على ما هو عليه، وسيأتي ذكر الأدلة على مختار الجمهور في الشرح.
راجع: الجامع لشعب الإيمان: ص/ 317، والمعالم للرازي: ص/ 107، والمحصل له: ص/ 322 - 325، والمواقف للعضد: ص/ 367 - 370، وشرح المقاصد: 5/ 64 - 72، وتشنيف المسامع: ق (166/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (166/ ب). والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 416، وهمع الهوامع: ص/ 455.
(1) اختلف العلماء في عصمة الملائكة على قولين: ذهب فريق إلى أنهم معصومون عن المخالفة، والخروج عن طاعة ربهم لقوله تعالى: {يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} [النحل: 50]، وقوله: {بَلْ عِبَادٌ مُكْرَمُونَ (26) لَا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ} [الأنبياء: 26 - 27]، {لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَلَا يَسْتَحْسِرُونَ (19) يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لَا يَفْتُرُونَ} [الأنبياء: 19 - 20]، ولا خفاء في أن أمثال هذه العمومات تفيد الظن، وإن لم تفد اليقين. =

الجزء: 4 - الصفحة: 274

والدليل -عليه- عقلًا، ونقلًا.
أما عقلًا: فلأن الأنبياء معصومون، مع ما فيهم من الشواغل، والقوى الشهوانية، والغضبية، فالقيام بالعبادة، مع تلك الشواغل أشق، وأحمز، وكل ما كان أشق كان أبلغ في استحقاق الثواب. = وما يقال: إنه لا عبرة بالظنيات في باب الاعتقادات، فإن أريد أنه لا يحصل منه الاعتقاد الجازم، ولا يصح الحكم القطعي، فلا نزاع فيه، وإن أريد أنه لا يحصل الظن بذلك الحكم، فظاهر البطلان وذهب فريق آخر إلى نفي العصمة عنهم مستدلين على ذلك بقوله تعالى: {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ} [البقرة: 30].
قالوا: ولا يخفى ما فيه من وجوه المعصية، ففيه غيبة لمن يجعله اللَّه خليفة بذكر مثالبه، وفيه العجب، وتزكية النفس، وفيه أنهم قالوا ما قالوه رجمًا بالظن، واتباع الظن في مثله غير جائز، وفيه إنكار على اللَّه فيما يفعله، وهو من أعظم المعاصي.
الثاني: أن إبليس عاص، وهو من الملائكة بدليل استثنائه منهم في قوله تعالى: {فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (30) إِلَّا إِبْلِيسَ} [الحجر: 30 - 31] وبدليل أن قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا} [البقرة: 34] قد تناوله، وإلا لما استحق الذم. ولما قيل له: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [الأعراف: 12] وقد ردَّ عليهم العضد، والتفتازاني، بأن الدليل الأول كان منهم استفسارًا عن الحكمة لا اعتراضًا منهم.
والغيبة: إظهار مثالب المغتاب، وذلك إنما يتصور لمن لا يعلمه، وكذلك التزكية، ولا رجم بالظن، وقد علموا ذلك بتعليم اللَّه، أو بغيره، وبأن ما استدلوا به ثانيًا - فإن إبليس كان من الجن، وصح الاستثناء، وتناوله الأمر للغلبة، وكون طائفة من الملائكة مسمين بالجن خلاف الظاهر، مع أن ذكره في معرض التعليل لاستكباره، وعصيانه يأباه.
راجع: المواقف للعضد: ص/ 366 - 367، وشرح المقاصد: 5/ 63 - 65.

الجزء: 4 - الصفحة: 275

ولأنهم بعثوا لتكميل الخلق، والهداية، واحتملوا أعباء النبوة وقاسوا من الجهلة، والسفهاء ما نطق به الآيات (1)، والأخبار.
وأما نقلًا: فلأنهم أمروا بالسجدة (2) لآدم، والمفضول يؤمر بإكرام الفاضل لا العكس.
ولأن آدم كان في رتبة التعليم، ولا شك أن المعلم أفضل من المتعلم. ولا يرد تعليم جبريل لرسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، لأنه مجاز عن الإعلام، والإخبار، والمبلغ عن الغير لا يوصف بكونه معلمًا إلا تجوزًا.
ولقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعَالَمِينَ} [آل عمران: 33] (3) والملائكة من العالمين. (1) ورد ذلك في قصص الأنبياء الى قصها القرآن الكريم عن نوح، وإبراهيم، ولوط، وهود، وصالح، وشعيب، وموسى، وعيسى، ومحمد وغيرهم صلوات اللَّه وسلامه عليهم أجمعين.
(2) الأمر بالسجود لآدم ورد في عدة آيات منها قوله تعالى: {وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ} [البقرة: 34].
وانظر: سورة الأعراف آية (11)، وسورة الحجر آية (29) وسورة الإسراء آية (61) وسورة الكهف آية (50) وسورة طه آية (116) وسورة ص آية (72).
(3) الخلاف المذكور سابقًا بين الأنبياء، والملائكة لا بين البشر والملائكة وقد اتفقوا على أن العصاة من المؤمنين دون الأنبياء، والملائكة كما اتفقوا على أن المطيعين دون الأنبياء، والخلاف في التفاضل بين المطيعين، والملائكة، فذهب البعض إلى أن المؤمن الطائع أفضل من الملائكة، وحكي عن الأكثر، وقيد الإمام في الأربعين الملائكة بالسماوية. وذهب فريق آخر إلى أن الملائكة أفضل من المؤمنين الطائعين. =

الجزء: 4 - الصفحة: 276

قالوا: قوله تعالى: {لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ} [النساء: 172] صريح في كونهم أفضل من المسيح، كما تقول: لا يستنكف عن إكرام العلماء لا الوزير، ولا السلطان.
الجواب: أن تلك الآية سيقت للرد على النصارى في ادعائهم الألوهية في المسيح، لكونه مولودًا من غير أب، وهو روح اللَّه القدس.
قيل -لهم-: لو كان ذلك مقتضيًا للألوهية، لكانت الملائكة أولى بذلك، لكونهم مقربين لديه من غير أب، ولا أم، فإذا لم يصلحوا للألوهية، فعيسى بطريق الأولى، لأنه حواه بطن الأم، وتولد، كما يتولد أحدكم.
وللمعتزلة تمسكات أخر بالآيات الظواهر.
والجواب عنها ظاهر، فلا نطول الكتاب بذكرها، فالموفق لا يتوقف فيها.
وقد انقرضت - بحمد اللَّه شرذمة المعتزلة الضالين والعاقبة للمتقين، والحمد للَّه رب العالمين.
قوله: "والمعجزة أمر خارق للعادة".
أقول: لما قدم أن الرسل قد أيدت بالإعجاز عرف المعجزة فقال: هي أمر خارق للعادة (1). = راجع: تشنيف المسامع: ق (166/ ب)، والغيث الهامع: ق (166/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 416، وهمع الهوامع: ص/ 455.
(1) المعجزة -لغة-: من أعجز الشيء إذا فاته، وفلان وجده عاجزًا وصيره عاجزًا، والتعجيز: التثبيط، والنسبة إلى المعجزة، والعجز واحدة، ومعجزات الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، ومعجزة النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- ما أعجز به الخصم عند التحدي، والهاء للمبالغة. =

الجزء: 4 - الصفحة: 277

وإنما قال: "أمر" ليشمل الفعل مثل نبع الماء من بين أصابعه (1) -صلى اللَّه عليه وسلم- (2).
وعدم الفعل: كعدم إحراق النار للخليل صلوات اللَّه عليه (3) وبمقارنة التحدي: خرجت كرامات الأولياء، والعلامات السابقة على = واصطلاحًا: أمر خارق للعادة داعية إلى الخير، والسعادة مقرونة بدعوى النبوة، قصد بها إظهار صدق من ادعى أنه رسول من عند اللَّه، مع عدم المعارضة.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 322، ومختار الصحاح: ص/ 414، والمصباح المنير: 2/ 393، والمحصل للرازي: ص/ 301، والمعالم له: ص/ 99، وشرح المقاصد: 5/ 11 - 19، والمواقف للعضد: ص/ 339 - 342، والتعريفات: ص/ 219، وتشنيف المسامع: ق (166/ ب)، والغيث الهامع: ق (167/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 416، وهمع الهوامع: ص/ 457.
(1) عن جابر بن عبد اللَّه رضي اللَّه عنهما قال: "قد رأيتني مع النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- وقد حضرت العصر وليس معنا ماء غير فضلة فجعل في إناء، فأتي النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- به، فأدخل يده فيه، وفرج أصابعه، ثم قال: حي على أهل الوضوء البركة من اللَّه فلقد رأيت الماء يتفجر من بين أصابعه، فتوضأ الناس وشربوا، فجعلت لا آلو ما جعلت في بطني منه، فعلمت أنه بركة. قلت لجابر: كم كنتم يومئذ قال: ألفًا وأربع مئة".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 148، وشمائل الرسول لابن كثير: ص/ 176، وصحيح مسلم: 7/ 59، رواه عن أنس بن مالك وفيه: "فرأيت الماء ينبع من تحت أصابعه".
(2) آخر الورقة (144/ ب من أ).
(3) قال تعالى: {قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ (68) قُلْنَا يَانَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى} [الأنبياء: 68 - 69].

الجزء: 4 - الصفحة: 278

البعثة: كتسليم الحجر (1)، وتظليل الغمام (2)، وسطوع النور في وجوه الآباء الذين انتقل من أصلابهم (3)، فإن تلك تسمى إرهاصات للنبوة، وبعدم المعارضة: خرجت الشعوذة (4)، والسحر.
والتحدي: هو الدعوى، والحث على المعارضة مثل قوله: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ} [البقرة: 23].
والخوارق أربعة أقسام: إن قارن التحدي سمي معجزة، وإن قارنت الأعمال الصالحة بدون التحدي، فهي الكرامة، وإن خالفت المقصود تسمى إهانة. (1) عن جابر بن سمرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إني لأعرف حجرًا بمكة كان يسلم عليَّ قبل أن أبعث إني لأعرفه الآن".
راجع: صحيح مسلم: 7/ 58.
(2) تظليل الغمامة له -صلى اللَّه عليه وسلم-، ورد في ذكر خروجه مع عمه أبي طالب إلى الشام، وقصته مع بحيرا الراهب، قال ابن هشام: "يزعمون أنه -يعني بحيرا الراهب- رأى رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، وهو في صومعته في الركب حين أقبلوا، وغمامة تظلله من بين القوم".
راجع: سيرة ابن هشام: 1/ 180 - 183، والبداية والنهاية: 2/ 283.
(3) راجع: سيرة ابن هشام: 1/ 155 - 157، والبداية والنهاية: 2/ 249 - 251.
(4) الشعوذة: لعب يرى الإنسان منه ما ليس له حقيقة يقال: شعوذ الرجل شعوذة، ومنهم من يقول: شعبذ الرجل شعبذة بالذال المعجمة.
قال ابن فارس: "شعذ، الشين، والعين، والذال ليس بشيء، قال الخليل: الشعوذة ليست من كلام أهل البادية، وهي خفة في اليدين وأخذة كالسحر".
راجع: معجم مقاييس اللغة: 3/ 193، والمصباح المنير: 1/ 314.

الجزء: 4 - الصفحة: 279

كما روى أنه قيل -لمسيلمة الكذاب (1) -: إن محمدًا كان يضع يده على عين الأعمى، فيبصر، ويزول عنه العمى، فإن كنت نبيًا لم لا تفعل مثله؟
فقال: ائتوني بأعمى، فوجد هناك أعور، فوضع يده على عينه العوراء، فعميت الصحيحة أيضًا (2). (1) هو مسيلمة بن ثمامة بن كبير بن حبيب الحنفي الوائلي أبو ثمامة، المتنبئ الكذاب، وفي الأمثال: "أكذب من مسيلمة" ولد ونشأ في اليمامة في قرية الجبيلة بقرب العينية بوادي حنيفة، ولقب في الجاهلية بالرحمن وعرف برحمان اليمامة، ولما ظهر الإسلام، وفتح النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- مكة، ودانت له العرب، جاءه وفد بني حنيفة، وفيهم مسيلمة، فقابلوا النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- وأسلموا فأجازهم غير أن مسيلمة تخلف في الرحال، فذكروا له مكانة مسيلمة فيهم فأمر له بمثل ما أمر لهم، ولما رجعوا إلى ديارهم كتب مسيلمة إلى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وأخبره بأن اللَّه قد أشركه معه في الرسالة، فكذبه النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- ورد عليه، ولكن قومه اتبعوه عصبية فيما دعاهم إليه، ثم تزوج مسيلمة سجاح التي تنبأت أيضًا فتبعها قوم من بني تميم، وفي السنة الحادية عشرة من الهجرة أرسل أبو بكر رضي اللَّه عنه خالد ابن الوليد لقتال مسيلمة الكذاب فقاتله، وقتله.
راجع: سيرة ابن هشام: 3/ 74، والكامل لابن الأثير: 2/ 137 - 140، والروض الأنف: 2/ 240، وفتوح البلدان: ص/ 94 - 100، والبدء والتأريخ: 1/ 162، وتأريخ الشعوب الإسلامية: 1/ 100، وشذرات الذهب: 1/ 23، والأعلام للزركلي: 8/ 125، والبداية والنهاية: 6/ 323 - 327.
(2) قال ابن كثير: "وذكر علماء التأريخ أنه -أي مسيلمة الكذاب- كان يتشبه بالنبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فبلغه أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- بصق في بئر، فغزر ماؤه، فبصق مسيلمة في بئر فذهب ماؤه بالكلية، وفي أخرى فصار ماؤه أجاجًا. وتوضأ وسقى بوضوئه نخلًا فيبست، وهلكت، وأتى بولدان يبرك عليهم فجعل يمسح رؤوسهم فمنهم من قرع رأسه، ومنهم من لثغ لسانه" البداية والنهاية: 6/ 327.

الجزء: 4 - الصفحة: 280

وتارة تقع لعوام الناس الذين ليسوا من عداد الأولياء أمور خارقة تسمى تلك معونة.
قوله: "الإيمان".
أقول: الإيمان -لغة-: التصديق (1): {وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا} [يوسف: 17] أي: مصدق.
ويتعدى إلى مفعولين تقول: آمننيه، وآمنت زيدًا، ويضمن تارة معنى الإقرار، والاعتراف، فيعدى بالباء، مثل: {يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ} [البقرة: 3]، وتارة معنى الإذعان، فيعدى باللام مثل: {فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ} [العنكبوت: 26]، وإذا ثبت أنه في اللغة (2) التصديق، فهو في الشرع -أيضًا- كذلك، ولم ينقل.
أما أولًا: فلأن النقل خلاف الأصل، فلا يصار إليه إلا بدليل.
وأما ثانيًا: فلحديث جبريل حين سأل عن الإيمان، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- في جوابه: "الإيمان أن تؤمن باللَّه" (3) أي: تصدق إلى آخر الحديث. (1) راجع: مختار الصحاح: ص/ 26 - 27، والمصباح المنير: 1/ 24 - 25، والمفردات للراغب: ص/ 25 - 26، ومعجم مقاييس اللغة: 1/ 133 - 135.
(2) آخر الورقة (128/ ب من ب).
(3) عن أبي هريرة قال: كان النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- بارزًا يومًا للناس، فأتاه جبريل فقال: ما الإيمان؟ قال: "أن تؤمن باللَّه، وملائكته، وكتابه، وبلقائه، ورسله، وتؤمن بالبعث" ثم سأله عن الإسلام، والإحسان، وعن قيام الساعة. والحديث مشهور.
راجع: صحيح البخاري: 1/ 20، وصحيح مسلم: 1/ 30 - 31.

الجزء: 4 - الصفحة: 281

فأطلق لفظ الإيمان: لأنه كان معلومًا عندهم، وفصل المؤمن به إلا أنه في اللغة اسمًا لمطلق التصديق.
وفي الشرع: للتصديق الاختياري بأمور مخصوصة، وهي ما علم مجيء الرسول بها ضرورة من الدين، ويمتاز عن المعرفة والعلم بربط القلب على المؤمن به ولذلك يثاب عليه.
وحاصله: أنه لا يجامع الإنكار بخلاف المعرفة والعلم (1) قال تعالى: {يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ} [البقرة: 146].
وقال موسى -لفرعون-: {لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلَاءِ إِلَّا رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} [الإسراء: 102].
فمن صدق بقلبه، ولم يتمكن من التلفظ، فإيمانه منج عند اللَّه، وكذا الذي به آفة كالخرس.
وأما غيرهما من القادر المتمكن، فلا يشترط (2) التلفظ في حقه إلا لإجراء أحكام المسلمين عليه في الدنيا من الصلاة عليه، ودفنه في مقابر (1) لأن من الكفار من كان يعرف الحق، ويعلم به، ولكن لا يصدق به كما قال تعالى: {وَإِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ} [البقرة: 144]، {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: 14].
(2) يرى الأكثر، ومنهم الأشاعرة أنه لا يكفي مجرد التصديق بالقلب مع القدرة على الإقرار باللسان، إذ لا يمنع الكفر إلا بهما، لأن القول مأمور به كالاعتقاد قال تعالى: =

الجزء: 4 - الصفحة: 282

المسلمين كذا في شرح المقاصد للعلامة التفتازاني (1) فعلى هذا ما ذكره المصنف من أن التلفظ شرط، أو شطر (2) يحمل عليه لا على الإيمان المنجي. = {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ} [البقرة: 136]، وقال عليه الصلاة والسلام: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا اللَّه" فلا بد من العقد، والقول جميعًا. فمن لم يعرض عليه التلفظ بالإيمان، ولم يتفق له التلفظ، ومات مصدقًا بقلبه فالجمهور على أن مجرد التصديق لا ينجيه، والحالة هذه.
وقال الغزالي: إنه ينجيه، وقال: كيف يعذب من قلبه مملوء بالإيمان وهو المقصود الأصلي غير أنه لخفائه نيط بالإقرار الظاهر، وعلى هذا فهو مؤمن عند اللَّه غير مؤمن في الدنيا، كما أن المنافق لما وجد منه الإقرار دون التصديق كان مؤمنًا في أحكام الدنيا كافرًا في الآخرة ومن حجته أن حقيقة الإيمان التصديق، وأنه عمل القلب، وحكى هذا عن الجويني.
راجع: تشنيف المسامع: ق (167/ ب)، والغيث الهامع: ق (167/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 417، وهمع الهوامع: ص/ 458.
(1) راجع: شرح المقاصد: 5/ 178 - 178.
(2) التلفظ بالإيمان شرط عند المتكلمين. وأما عند السلف شطر، لأن ظواهر النصوص تدل على أنه حزء الإيمان ككون الشهادة من الإيمان، وأن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- لم يعتبر إلا بها. ونقل عن الغزالي أن اللفظ واجب من الواجبات للإيمان لا جزء له، ولا شرط، وحديث جبريل يدل له حيث جعل الإسلام شهادة، وأعمالًا، والإيمان تصديقًا، واعتقادًا، ولم يذكر اللفظ إلا في الشرائع الإسلامية.
راجع: تشنيف المسامع: (167/ ب)، والغيث الهامع: (167/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 283

والخلاف إنما هو عند عدم الإباء عند المطالب وأما المصر لدى المطالبة، فكافر وفاقًا.
وقيل: مركب من الاعتقاد، والقول، وإليه ذهب أبو حنيفة (1). وقيل: منهما، ومن الأعمال (2). (1) ذهب كثير من الأحناف إلى أن الإيمان: التصديق بالجنان والإقرار باللسان، وهو قول الإمام أبي حنيفة، وقال بعض الأحناف: إن الإقرار باللسان ركن زائد ليس بأصل، وإلى هذا ذهب أبو منصور الماتريدي رحمه اللَّه، ويروى عن أبي حنيفة، وهذا منهم بناء على أن الطاعة عندهم لا تدخل في مسمى الإيمان، واختاره الفخر الرازي في معالم أصول الدين حيث عرفه بقوله:
"الإيمان: عبارة عن الاعتقاد، والقول سبب لظهوره، والأعمال خارجة عن مسمى الإيمان، والدليل عليه وجوه" وقال -في المحصل-: "لا نزاع في أن الإيمان في أصل اللغة: عبارة عن التصديق، وفي الشرع عبارة عن تصديق الرسول بكل ما علم بالضرورة مجيئه به خلافًا للمعتزلة".
راجع: الفقه الأكبر مع شرحه: ص/ 124 وما بعدها، والطحاوية مع شرحها: 2/ 57 - 59، والمحصل للرازي: ص/ 347 وما بعدها، والمعالم له: ص/ 133 وما بعدها، والتعريفات: ص/ 40، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 42 وما بعدها، وشرح المقاصد: 5/ 178.
(2) عرف الخوارج، والمعتزلة الإيمان: بأنه تصديق بالجنان، وإقرار باللسان، وعمل بالأركان. فتارك العمل عند الخوارج خارج عن الإيمان داخل في الكفر، وعند المعتزلة لا يوصف بالإيمان، ولا يدخل في الكفر، وهو القول بالمنزلة بين المنزلتين.
غير أن المعتزلة اختلفوا في المراد من الأعمال فعند أبي علي، وأبي هاشم فعل الواجبات، وترك المحظورات. =

الجزء: 4 - الصفحة: 284

وإليه ذهبت الخوارج (1)، والمعتزلة إلا أن تارك العمل كافر عند الخوارج، فاسق عند المعتزلة. = وعند أبي الهذيل، وعبد الجبار فعل الطاعات واجبة كانت، أو مندوبة.
غير أن الخروج عن الإيمان، وحرمان دخوله الجنة بترك المندوب مما لا ينبغي أن يكون مذهبًا لعاقل.
وذهبت الكرامية إلى أن الإيمان: هو الإقرار باللسان فقط، فالمنافقون عندهم مؤمنون كاملوا الإيمان، ولكنهم يقولون بأنهم يستحقون الوعيد الذي أوعدهم اللَّه به، وقولهم ظاهر الفساد. وقال الجهم بن صفوان السمرقندي: الإيمان: معرفة القلب، وعلمه.
وبه قال أبو الحسن الصالحي أحد رؤساء القدرية، والشيعة، والمرجئة وهذا يعتبر أفسد قول قيل في الإيمان، ولم يجعلوا أعمال القلب من الإيمان ناهيك عن أعمال الجوارح، لأن الكفر عندهم شيء واحد، وهو "الجهل"، والإيمان عندهم شيء واحد، وهو "العلم"، وعلى مذهبهم الباطل يكون إبليس، وفرعون عندهم مؤمنين، مع أنه قد ثبت كفرهما بنص القرآن، ولهذا نقل عن الإمام أحمد، ووكيع بن الجراح تكفير من يقول بهذا القول.
راجع: الطحاوية مع شرحها: 2/ 58، والمواقف للإيجي: ص/ 384 - 388، وشرح المقاصد: 5/ 176، وما بعدها والإيمان لشيخ الإسلام ص: 178 - 218.
(1) الخوارج: جمع خارج، وهو الذي خلع طاعة الإمام الحق، وأعلن عصيانه، وألب عليه بعد أن يكون له تأويل، وعلماء الشريعة يسمونهم: "بغاة" ويقال لهم: الحرورية نسبة إلى حروراء بفتح الحاء، والراء، وسكون الواو ويقال: بفتح، فضم قرية، أو كورة بظاهر الكوفة، فقد خرحوا على الإمام علي بعد وقعة صفين، والتحكيم وتجمعوا فيها ويقال لهم: النواصب جمع ناصب، وقد يقال: ناصبي، وهو الغالي في بغض علي رضي اللَّه عنه.
ويقال لهم: الشراة بضم الشين، فجمع شار مثل قضاة، وقاض لزعمهم بأنهم شروا أنفسهم من اللَّه تعالى ويقال لهم: محكمة لقولهم: لا حكم إلا للَّه، ولرفضهم التحكيم في صفين، ويقال لهم: مارقة لمروقهم من الدين كما جاء في الأثر. =

الجزء: 4 - الصفحة: 285

مع اتفاقهم على خلوده في النار.
وما ينقل عن الشافعي، وأهل الحديث أن الإيمان: تصديق الجنان، وعمل الأركان، وإقرار اللسان (1)، فيجب حمله على الإيمان الكامل. = وقد اتفق الخوارج على القول بإكفار علي، وعثمان، وأصحاب الجمل والحكمين، ومن رضي بالتحكيم، وصوب الحكمين، أو أحدهما، والخروج على السلطان الجائر، وأكثرهم يكفر مرتكب الكبيرة، ورغم اتفاقهم الباطل على ما سبق ذكره، فقد اختلفوا فيما بينهم إلى عشرين فرقة كل واحدة تكفر سائرها.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 86 وما بعدها، والفرق بين الفرق: ص/ 24، 72 وما بعدها، والبدء والتأريخ: 5/ 134، والتبصير في الدين: ص/ 26، وشرح المقاصد: 5/ 176، وخطط المقريزي: 2/ 352، والتعريفات: ص/ 102.
(1) وهو مذهب مالك، وأحمد، والأوزعي، وإسحاق بن راهويه وسائر أهل الحديث، وأهل المدينة، وأهل الظاهر، وجماعة من المتكلمين، والاختلاف بين أبي حنيفة، والأئمة الآخرين خلاف لفظي، صوري فإن كون أعمال الجوارح لازمة لإيمان القلب، أو جزء من الإيمان -مع الاتفاق على أن مرتكب الكبيرة لا يخرج من الإيمان، بل هو في مشيئة اللَّه إن شاء عذبه، وإن شاء عفا عنه- نزاع لفظي لا يترتب عليه فساد اعتقاد، وكذا أجمعوا على أنه لو صدق بقلبه، وأقر بلسانه، وامتنع عن العمل بحوارحه أنه عاص للَّه ورسوله، مستحق للوعيد، والقائلون بتكفير تارك الصلاة تساهلًا لا نكرانًا لوجوبها ضموا إلى هذا الأصل أدلة أخرى، وإلا فقد نفى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- الإيمان عن الزاني، والسارق، وشارب الخمر، والمنتهب، ولم يوجب ذلك زوال اسم الإيمان عنهم بالكلية اتفاقًا.
ولا خلاف بين أهل السنة أن اللَّه تعالى أراد من العباد القول، والعمل والاعتقاد، ولكن هل العمل يدخل في مسمى الإيمان أو لا؟ هذا محل الخلاف وممن ذكر أن الخلاف لفظي بين أهل السنة ابن أبي العز الحنفي، والآمدي، وشيخ الإسلام ابن تيمية، وغيرهم. =

الجزء: 4 - الصفحة: 286

لأنهم أجمعوا على أن من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان يخرج من النار (1).
ومن قال: لا إله إلا اللَّه دخل الجنة (2). = راجع: شرح الطحاوية: 2/ 59 - 60، وكتاب السنة للإمام أحمد: ص/ 24، والإيمان لأبي عبيد: ص/ 67، والجامع لشعب الإيمان: ص/ 2 وما بعدها، وكتاب الإيمان لابن منده: 1/ 116 وما بعدها، والإنصاف للباقلاني: ص/ 55، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 281 - 282، وفتاوى السبكي: 1/ 63، وتشنيف المسامع: ق (167/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (167/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 417، وهمع الهوامع: ص/ 458، وشرح المقاصد: 5/ 176، وصحيح مسلم: 1/ 30، وصحيح البخاري: 10: 1، وشرح النووي على مسلم: 1/ 145.
(1) ورد في هذا أحاديث نذكر منها: حديث أنس بن مالك رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "يخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه وفي قلبه وزن شعيرة من خير، ويخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه وفي قلبه وزن برة من خير، ويخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه وفي قلبه وزن ذرة من خير".
قال البخاري: قال أبان حدثنا قتادة حدثنا أنس عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- "من إيمان" مكان "من خير" وعن أبي سعيد الخدري رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "يدخل اللَّه أهل الجنة الجنة يدخل من يشاء برحمته، ويدخل أهل النار النار، ثم يقول: انظروا من وجدتم في قلبه مثقال حبة من خردل من إيمان فأخرجوه، فيخرجون منها حممًا قد امتحشوا، فيلقون في نهر الحياة أو الحيا، فينبتون فيها كما تنبت الحبة إلى جانب السيل ألم تروها كيف تخرج صفراء ملتوية".
راجع: صحيح البخاري: 1/ 18، 9/ 150، وصحيح مسلم: 1/ 117 - 118.
(2) وردت أحاديث كثيرة في ذلك منها حديث عثمان رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من مات وهو يعلم أنه لا إله إلا اللَّه دخل الجنة". =

الجزء: 4 - الصفحة: 287

وحديث أسامة (1): "هلا شققت قلبه؟ " (2). = وعن عبادة بن الصامت رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من قال: لا إله إلا اللَّه وحده لا شريك له، وأن محمدًا عبده ورسوله، وأن عيسى عبد اللَّه وابن أمته، وكلمته ألقاها إلى مريم، وروح منه، وأن الجنة حق، وأن النار حق أدخله اللَّه من أي أبواب الجنة الثمانية شاء".
وفي حديث أبي هريرة قوله -صلى اللَّه عليه وسلم- له: "من لقيت يشهد أن لا إله إلا اللَّه مستيقنًا بها قلبه بشرته بالجنة".
وعنه أيضًا في حديث طويل، وفيه معجزة للرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أشهد أن لا إله إلا اللَّه، وأني رسول اللَّه، لا يلقى اللَّه بها عبد غير شاك فيها إلا دخل الجنة".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 41 - 42.
(1) هو الصحابي أسامة بن زيد بن حارثة بن شراحيل، أبو محمد، ويقال: أبو زيد حب رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، وابن حبه، أمه أم أيمن حاضنة رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، له مناقب عديدة، فقد أمَّره الرسول الكريم -صلى اللَّه عليه وسلم- على جيش عظيم فيه أجلة الصحابة رضي اللَّه عنهم، وكان عمره ثماني عشرة سنة أو عشرين، وروى عن الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- أحاديث كثيرة.
وقد اعتزل الفتن بعد قتل عثمان، وسكن المزة بدمشق، ثم مكة، ثم المدينة ومات بها في خلافة معاوية سنة (564 هـ).
راحع: الإستيعاب: 1/ 57، والإصابة: 1/ 31، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 113، والخلاصة: ص/ 26.
(2) عن أسامة بن زيد رضي اللَّه عنهما قال: بعثنا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- في سرية، فصبحبنا الحرقات من جهينة، فأدركت رجلًا فقال: لا إله إلا اللَّه فطعنته، فوقع في نفسي من ذلك فذكرته للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أقال: لا إله إلا اللَّه، وقتلته؟ قال: قلت يا رسول اللَّه إنما قالها خوفًا من السلاح، قال: أفلا شققت عن قلبه حتى تعلم أقالها أم لا؟ فما زال يكررها علي حتى تمنيت أني أسلمت يومئذ".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 67 - 68.

الجزء: 4 - الصفحة: 288

ولاتفاقهم على أن إيمان اليأس غير مقبول (1).
ولا شك أن ذلك الإيمان لا يمكن جمعه مع الأعمال، وإنما عللوا عدم نفعه لمعاينة العذاب، وإشرافه على الدار الآخرة وصيرورته في عدادها (2)، لا، لأن الأعمال داخلة، أو شرط.
ولأن أهل الحديث، والشافعي أعلم الناس بلغة العرب، وبمعاني النصوص.
وقد عطف في الآيات الأعمال على الإيمان في مواضع لا تحصى (3). (1) لقوله تعالى: {وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا} [النساء: 18]، ولقوله: {يَوْمَ يَأْتِي بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ لَا يَنْفَعُ نَفْسًا إِيمَانُهَا لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِي إِيمَانِهَا خَيْرًا} [الأنعام: 158]، ولقوله: {حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ قَالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُو إِسْرَائِيلَ وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ (90) آلْآنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَكُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ} [يونس: 90 - 91].
(2) راجع: تفسير ابن كثير: 1/ 465، 2/ 194 - 196، 431 - 432، وفتح القدير للشوكاني: 1/ 439، 2/ 181 - 182، 470 - 472.
(3) كقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ} [يونس: 9]، ولقوله: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَخْبَتُوا إِلَى رَبِّهِمْ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [هود: 23]، ولقوله: {وَأُدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلَامٌ} [إبراهيم: 23]، ولقوله: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا =

الجزء: 4 - الصفحة: 289

وكم من آية نطقت بالإيمان، مع وجود المعاصي، {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا} [الحجرات: 9]، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ} [التحريم: 8].
وليس العجب من متأخري الحنفية إذا التبس عليهم هذا الذي حررناه (1) بل من بعض علماء الغرب (2) المتطلعين على قواعد الشريعة من الآيات والأخبار حيث يصرح بأن الإيمان -عند الشافعي- مركب من ثلاثة أشياء، ويجعل التلفظ، والعمل ركنًا (3). = الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا} [الكهف: 107]، ولقوله: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمَنُ وُدًّا} [مريم: 96]، ولقوله: {إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا} [الفرقان: 70]، وقوله: {إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ} [التين: 6]، وقوله: {إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ} [العصر: 3] وغيرها كثير في القرآن الكريم.
(1) حيث قالوا: كيف تكون الأعمال من الإيمان، مع أنه قد ورد عطف الأعمال على الإيمان في آيات كثيرة، والعطف يقتضي المغايرة إلى ما ذكروه. فرد الشارح بأنه يجب حمل كلامهم في تعريف الإيمان على الإيمان الكامل إلى آخر ما حرره، كما رد عليهم ابن أبي العز الحنفي وبين مراتب المغايرة في شرحه للطحاوية: 2/ 77 - 79.
(2) يعني المغرب، وجاء في هامش (أ، ب) "هو الزركشي".
(3) قال الزركشي: "وذهب السلف إلى أن الإيمان عبارة عن التصديق بالقلب، والإقرار باللسان، والعمل بالأركان. . . . وعلى هذا فالتلفظ ركن، وماهية الإيمان مركب من الثلاثة"، تشنيف المسامع: ق (167/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 290

والشافعي يقول: تارك الصلاة (1) يقتل، ويدفن، ويصلى عليه. (1) للصلاة في الإسلام منزلة لا تعدلها منزلة أية عبادة أخرى فهي عماد الدين لا يقوم إلا به، وهي أول ما أوجبه اللَّه تعالى من العبادات وتولى اللَّه إيجابها بمخاطبة الرسول ليلة المعراج من غير واسطة، وهي أول ما يحاسب عليه العبد يوم القيامة، فإن صلحت صلح سائر عمله، وإن فسدت، فسد سائر عمله، وهي آخر وصية وصى بها رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- أمته عند مفارقته الدنيا، وهي آخر ما يفقد من الدين. وتاركها إن كان منكرًا لها جاحدًا لوجوبها، فهو كافر خارج عن ملة الإسلام بإجماع المسلمين إلا أن يكون قريب عهد بالإسلام، أو لم يبلغه وجوبها.
أما من تركها مع إيمانه بها، واعتقاده فرضيتها، ولكن تركها تكاسلًا، أو تشاغلًا عنها، بما لا يعد في الشرع عذرًا. فللعلماء أقوال في كفره، وقتله، فذهب جماعة من الصحابة، وغيرهم إلى تكفير من ترك الصلاة متعمدًا تركها حتى يخرج جميع وقتها. فمن الصحابة عمر بن الخطاب، وعبد اللَّه بن مسعود، وعبد اللَّه بن عباس وأبو هريرة، ومعاذ بن جبل، وجابر بن عبد اللَّه، وأبو الدرداء رضي اللَّه عنهم ومن غيرهم أحمد ابن حنبل، وإسحاق بن راهويه، وعبد اللَّه بن المبارك، والنخعي والحكم بن عتيبة، وأبو أيوب السختياني، وأبو داود الطيالسى، وأبو بكر بن أبي شيبة، وزهير بن حرب، وغيرهم رحمهم اللَّه تعالى، فهو عندهم كافر يستتاب، فإن تاب، وإلا قتل كفرًا، ولا يصلى عليه، ولا يورث ولا يدفن في مقابر المسلمين، ولا يكفن، ولا يرث أحدًا.
وذهب كثير من علماء السلف، والخلف منهم أبو حنيفة، ومالك، والشافعي إلى أنه لا يكفر، بل يفسق، ويستتاب.
فإن لم يتب قتل حدًا لا كفرًا عند مالك، والشافعي، وغيرهما، وقال أبو حنيفة: لا يقتل، بل يعزر، ويحبس حتى يصلي، وهو قول الزهري وأهل الظاهر، وقد استدل كل فريق بأدلة ليس محل ذكرها هنا، وسأحيل إلى مراجعها. =

الجزء: 4 - الصفحة: 291

وإذا تقرر أن الإيمان فعل القلب، وأنه التصديق على الوجه المذكور، فهو يزيد، وينقص (1) عند الأشاعرة، وأهل الحديث، وقد نقل عن الشافعي. = وقد وقعت مناظرة بين الشافعي، وأحمد بن حنبل رضي اللَّه عنهما، قال ابن السبكي: "حكى أن أحمد ناظر الشافعي في تارك الصلاة، فقال له الشافعي: يا أحمد أتقول: إنه يكفر؟ قال: نعم. قال: إذا كان كافرًا فبم يسلم؟ قال: يقول: لا إله إلا اللَّه محمد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-. قال الشافعي: فالرجل مستديم لهذا القول، لم يتركه. قال: يسلم بأن يصلي. قال: صلاة الكافر لا تصح، ولا يحكم بالإسلام بها، فانقطع أحمد، وسكت".
أما الشوكاني، فبعد أن ذكر الخلاف في هذه المسألة قال: "والحق أنه كافر يقتل. أما كفره، فلأن الأحاديث قد صحت أن الشارع سمى تارك الصلاة، بذلك الاسم، وجعل الحائل بين الرجل، وبين جواز إطلاق هذا الاسم عليه هو الصلاة، فتركها مقتض لجواز الإطلاق، ولا يلزمنا شيء من المعارضات التي أوردها المعارضون، لأنا نقول: لا يمنع أن يكون بعض أنواع الكفر غير مانع من المغفرة، واستحقاق الشفاعة، ككفر أهل القبلة ببعض الذنوب التي سماها الشارع كفرًا، فلا ملجئ إلى التأويلات التي وقع الناس في مضيقها".
راجع: المغني لابن قدامة: 2/ 442 - 444، وبداية المجتهد: 1/ 90، والمجموع: 3/ 16 - 17، والروضة: 2/ 146 - 147، والطبقات لابن السبكي: 2/ 61، ونيل الأوطار: 1/ 291 - 292، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 245، وصحيح مسلم: 1/ 61، وشرح النووي عليه: 2/ 69 - 72.
(1) هذه المسألة تكاد تكون فرعًا لاختلافهم في معنى الإيمان اصطلاحًا، فذهب أهل الحديث، والأشاعرة، والمعتزلة إلى أن الإيمان يزيد بالطاعة، وينقص بالمعصية، والأدلة من الكتاب، والسنة، وأقوال الأئمة تشهد لهذا القول، وتؤيده. =

الجزء: 4 - الصفحة: 292

ومنعه كثير من العلماء، ونسب إلى أبي حنيفة.
ومنهم من بنى الخلاف على أنه التصديق وحده، أو مع الأعمال، فعلى الأول لا يقبل. = وقال الإمام أبو حنيفة: لا يزيد، ولا ينقص من جهة المؤمَن به ويزيد، وينقص من جهة اليقين، والتصديق.
وقال ملا علي القاري: "فالتحقيق أن الإيمان. . . لا يقبل الزيادة، والنقصان من حيثية أصل التصديق لا من جهة اليقين، فإن مراتب أهلها مختلفة في كمال الدين، فإن مرتبة عين اليقين، فوق مرتبة علم اليقين".
ومنه المثل المشهور: "ليس الخبر كالمعاينة".
وعلى هذا، فالمراد بالزيادة، والنقصان القوة، والضعف. وقال الإمام مالك -في رواية عنه- الإيمان يزيد، ولا ينقص.
وقال عبد اللَّه بن المبارك: "الإيمان يتفاضل".
وقد ذكر الفخر الرازي أن الخلاف لفظي، وذلك لأن الأعمال من ثمرات التصديق فكل ما دل على أن الإيمان لا يقبل الزيادة، والنقصان كان مصروفًا إلى أصل الإيمان وما دل على أنه قابل لهما، فهو مصروف إلى الإيمان الكامل.
راجع: الفقه الأكبر: ص/ 126 - 127، 202 - 205، والإنصاف للباقلاني: ص/ 57، والمحصل للرازي: ص/ 349 - 350، والمواقف للإيجي: ص/ 388، وشرح المقاصد: 5/ 210 - 214، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 210 - 211، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 51، وشرح الطحاوية: 2/ 73 - 77، وصحيح مسلم: 1/ 61، وصحيح البخاري: 1/ 18، وشرح مسلم للنووي: 1/ 146، وسنن أبي داود: 2/ 522 - 523، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 138 - 141.

الجزء: 4 - الصفحة: 293

وعلى الثاني: يقبل، وإليه ذهب الإمام الرازي منا (1)، وإمام الحرمين (2).
قالوا: الإيمان الذي هو نفس التصديق البالغ حد الجزم، والإذعان لم يكن يقينًا، لأن اليقين لا يتفاوت.
والجواب: منع عدم تفاوت اليقين، وكفاك قول قدوة الموحدين: {وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: 260] (3).
وقول علي رضي اللَّه عنه: "لو كشف الغطاء ما ازددت يقينًا"، إذ لو لم يكن اليقين قابلًا للزيادة لكان قوله: "ما ازددت يقينًا"، لغوًا.
ولقوله تعالى: {ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ} [التكاثر: 7] فإن الإتيان بـ "ثم" دال على أن عين اليقين أعلى مراتب اليقين. ولأنا لا نشك في أن تصديق النبي أعلى، وأكمل من تصديق أبي بكر، وتصديق أبي بكر أعلى من تصديق سائر الناس، وقس على هذا. (1) ما ذكره الشارح عن الإمام الرازي هنا هو ما سبق ذكره في الهامش من أنه جمع بين القولين في المسألة به.
وأما مذهبه الذي صرح به فقد قال: "الإيمان عندنا لا يزيد، ولا ينقص" بناء على تعريفه للإيمان اصطلاحًا، وقد سبق ذكره، ثم ذكر مذهب السلف وقال: "والبحث لغوي ولكل واحد من الفرق نصوص". المحصل: ص/ 349 - 350.
(2) راجع: الإرشاد له: ص/ 335 - 336.
(3) لقوله تعالى حكاية عن الخليل إبراهيم عليه الصلاة والسلام: {وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: 260].

الجزء: 4 - الصفحة: 294

قوله: "والإسلام".
أقول: الإسلام -لغة-: الانقياد (1)، واستسلام الجوارح: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14] (2) أي: انقدنا، وأذعنا. (1) قال ابن فارس: "ومن الباب -أيضًا- الإسلام: وهو الانقياد لأنه يسلم من الإباء، والامتناع" معجم مقاييس اللغة: 3/ 90.
وراجع: مختار الصحاح: ص/ 311، والمصباح المنير: 1/ 286 - 287.
(2) وفي حديث سعد: قسم الرسول قسمًا على رهط، وترك فيهم من لم يعطه، وهو أعحبهم إليَّ، فقلت: يا رسول اللَّه ما لك عن فلان؟ فواللَّه إني لأراه مؤمنًا، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أو مسلمًا أقولها ثلاثًا ويردها على ثلاثًا. . . " فذهب كثير من أهل الحديث، والسنة، وغيرهم إلى أن الإسلام -المنفي في الآية والحديث عن أهله الإيمان- هو إسلام يثابون عليه، ويخرجهم من الكفر، والنفاق.
وذهب فريق آخر إلى أن الإسلام فيهما: هو الاستسلام خوف السبي، والقتل مثل إسلام المنافقين، فإن الإيمان لم يدخل قلوبهم، ومن لم يدخل الإيمان في قلبه فهو منافق. وهذا احتيار البخاري، ومحمد بن نصر المروزي.
وجمع شيخ الإسلام بين القولين، بأن خروجهم من الإيمان لا يعني عند من أخرجهم أنه لم يبق معهم من الإيمان شيء، بل هذا قول الخوارج، والمعتزلة، وإنما هم فساق يخرجون من النار بالشفاعة، وأن معهم إيمانًا يخرجون به من النار، لكنه غير كامل، وتام، وليس إيمانًا مطلقًا يستحقون به الثواب، ودخول الجنة بداية كمن اتصف به.
راجع: صحيح مسلم: 4/ 103، وشرحه للنووي: 7/ 148 - 150، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 225 - 233، وتفسير ابن كثير: 4/ 219 - 220، ومجموع الفتاوى: 7/ 472 وما بعدها، وصحيح البخاري: 1/ 14.

الجزء: 4 - الصفحة: 295

وأما شرعًا (1): فلا يوجد مؤمن لا يكون مسلمًا، ولا مسلم لا يكون مؤمنًا، وهذا مراد الجمهور بقولهم: مترادفان لاتحاد مفهوم الاسمين كما هو شأن الترادف اللغوي. (1) عرف الإسلام اصطلاحًا: لأنه الخضوع والانقياد لما أخبر به الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-.
وقال الزمخشري: "فاعلم أن ما يكون من الإقرار باللسان من مواطأة القلب، فهو الإسلام، وما واطأ فيه القلب اللسان فهو إيمان" قال الشريف الجرجاني: "هذا مذهب الشافعي، وأما مذهب أبي حنيفة فلا فرق بينهما".
قلت: قد تبين لي بعد الاطلاع على ما قاله العلماء رحمهم اللَّه ما يلي: إذا جمع بين الإسلام والإيمان، فليس لنا أن نجيب بغير ما أجاب به النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- في حديث جبريل المشهور وسيأتي في الشرح.
وعلى هذا فيكون الإسلام: هو الأعمال الظاهرة كالشهادتين، والصلاة، والزكاة، والصيام، والحج، ويكون الإيمان ما في القلب من الإيمان باللَّه، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشره، وهذا صريح حديث أنس عند أحمد: "الإسلام علانية، والإيمان في القلب" وأما إذا أفرد اسم الإيمان، فإنه يتضمن الإسلام، والأعمال الصالحة كما في حديث: "الإيمان بضع وسبعون شعبة أعلاها لا إله إلا اللَّه، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق" وكما في حديث وفد عبد القيس حيث فسر الإيمان بأركان الإسلام، وأما هل يكون مسلمًا، ولا يقال له: مؤمن؟ تقدم بيانه، وتحريره قبل هذا.
وأما الإسلام فهل يستلزم الإيمان، فيه خلاف، فالجمهور نعم كما ذكر الشارح. وقال الحافظ ابن كثير: "الإيمان أخص من الإسلام كما هو مذهب أهل السنة والجماعة، ويدل عليه حديث جبريل عليه الصلاة والسلام حين سأل عن الإسلام، ثم عن الإيمان، ثم عن الإحسان، فترقى من الأعم إلى الأخص، ثم للأخص منه". =

الجزء: 4 - الصفحة: 296

وهذا لا يمكن أن يشك فيه أحد إذ لا يتصور أن يكون شخص عند اللَّه ليس بمؤمن، ولا العكس.
وما ورد في الآيات من إثبات أحدهما، وسلب الآخر مثل: {قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14].
والعطف مثل قوله: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ} [الأحزاب: 35].
إنما هو بالنظر إلى المعاني اللغوية (1)، ولذلك ذكر الصوم، والصدقة بعدهما بطريق العطف، مع الإجماع (2) على عدم = وذكر النووي عن ابن الصلاح: أن الإيمان والإسلام يجتمعان ويفترقان، وأن كان مؤمن مسلم، وليس كل مسلم مؤمنًا.
ثم قال أبو عمرو: "وهذا تحقيق وافر بالتوفيق بين متفرقات نصوص الكتاب والسنة الواردة في الإيمان، والإسلام التي طالما غلط فيها الخائضون، وما حققناه من ذلك موافق لجماهير العلماء من أهل الحديث، وغيرهم".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 35، 46، وصحيح البخاري: 1/ 21 - 22، وشرح النووي على مسلم: 1/ 144 - 148، ومجموع الفتاوى: 7/ 14، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 246، وتفسير ابن كثير: 4/ 20، والكشاف: 2/ 569، والتعريفات: ص/ 23، ومسند أحمد: 2/ 379، 414، 445، 3/ 135، وشرح المقاصد: 5/ 206.
(1) راجع: تشنيف المسامع: ق (168/ أ)، والغيث الهامع: ق (167/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 417، وهمع الهوامع: ص/ 456.
(2) آخر الورقة (145/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 297

خروجهما عن الإسلام، والإيمان. قيل: قد فصل في سؤال جبريل بين الإيمان، والإسلام، ولا شك أن سؤال جبريل لم يكن إلا عن الإيمان، والإسلام الشرعيين.
فقال: الإيمان: "أن تؤمن باللَّه، وملائكته، وكتبه، ورسله" والإسلام: "أن تشهد أن لا إله إلا اللَّه، وتقيم الصلاة، وتؤدي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت" (1).
وهذا السؤال، والجواب صريحان في أنهما حقيقتان مختلفتان (2) شرعًا.
الجواب: أن سؤال جبريل كان عن شرائع الإسلام، والدليل عليه أنه جعل ما ذكره في الإسلام في حديث جبريل جوابًا لوفد عبد القيس حين قال لهم: "أتدرون ما الإيمان باللَّه وحده؟ " قالوا: اللَّه، ورسوله أعلم.
قال: "شهادة أن لا إله إلا اللَّه، وأن محمدًا رسوله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصيام رمضان" (3).
فالتحقيق -الذي لا محيد عنه-: أنهما في الشرع متحدان لا يمكن وجود أحدهما بدون الآخر.
والتوفيق بين الآيات، والأحاديث بما ذكرناه لا مزيد عليه. (1) راجع: صحيح البخاري: 1/ 20 - 21، وصحيح مسلم: 1/ 30 - 31.
(2) في (أ): "حقيقة مختلفان".
(3) راجع: صحيح البخاري: 1/ 21 - 22، 32، وصحيح مسلم: 1/ 35.

الجزء: 4 - الصفحة: 298

وقول المصنف: "الإسلام أعمال الجوارح، ولا يعتبر إلا مع الإيمان" ملاحظ المعنى اللغوي، ولا حاجة إليه.
"والإحسان (1) أن تعبد اللَّه كأنك تراه، فإن لم تكن تراه، فإنه يراك".
معناه: كمال الإخلاص، وأن الواجب على العابد كف النظر، والخاطر عما سواه تعالى؛ إذ من تصور عظمة اللَّه، وأيقن أنه ناظر إليه بلا حجاب، وهو أقرب من حبل الوريد يستقيم في عبادته غاية الاستقامة.
قوله: "والفسق لا يزيل الإيمان".
أقول: اختلفت الأمة في صاحب الكبيرة، فعند أهل الحق: مؤمن فاسق (2)، ولا واسطة بين الإيمان والكفر. (1) الإحسان -لغة-: فعل ما ينبغي أن يفعل من الخير، وأحسن فلان إذا فعل الحسن كما قيل: أجاد إذا فعل الجيد، وأحسنت الشيء عرفته وأتقنته.
وفي الشريعة: أن تعبد اللَّه كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك.
كما قاله الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-، وعرفه الجرجاني الشريف بنحو ذلك.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 136 - 137، والمصباح المنير: 1/ 136، والتعريفات: ص/ 12.
(2) الفسق -لغة-: الخروج يقال: فسق -من باب قعد- يفسق فسوقًا فهو فاسق، والجمع فساق، وفسقة، وفسقت الرطبة، إذا خرجت، وظهرت من قشرها، والفويسقة الفأرة قال ابن الأعرابي: "لم يسمع في كلام الجاهلية، ولا في شعرهم فاسق، وهذا عجب، وهو كلام عربي". =

الجزء: 4 - الصفحة: 299

وعند الخوارج: كافر، فلا واسطة أيضًا.
وعند المعتزلة: الفاسق ليس بمؤمن، ولا كافر، وهو مخلد في النار عندهم، وهذا هو القول بالمنزلة بين المنزلتين (1). = وقد نطق به القرآن الكريم كقوله تعالى: {وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [النور: 4]، وقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا} [الحجرات: 6].
والفسق أعم من الكفر، ويقع بالقليل من الذنوب، وبالكثير لكن تعورف فيما كان كثيرًا، وأكثر ما يقال الفاسق لمن التزم حكم الشرع، وأقر به، ثم أخل ببعض أحكامه، أو بجميعها.
واصطلاحًا: هو الخروج عن طاعة اللَّه، وطاعة رسوله -صلى اللَّه عليه وسلم-.
راجع: معجم مقاييس اللغة: 4/ 502، ومختار الصحاح: ص/ 503، والمفردات للراغب: ص/ 380، والمصباح المنير: 2/ 473، واللسان: 12/ 182 - 183، والحيوان للجاحظ: 1/ 330، 5/ 280، والتعريفات: ص/ 164.
(1) الفسق بارتكاب كبيرة لا يزيل اسم الإيمان لبقاء التصديق الذي هو حقيقة الإيمان، فهو مؤمن ناقص الإيمان، مؤمن بإيمانه فاسق بكبيرته، ولا يعطى اسم الإيمان المطلق لنفي الكتاب، والسنة عنه ذلك الإطلاق، فمن مات من المؤمنين على كبيرته، وفسقه، بأن لم يتب، فهو تحت مشيئة اللَّه تعالى إما أن يعاقبه بإدخاله النار بفترة لا نعلمها، ثم يدخله الجنة لموته على الإيمان ولا يمكن خلوده في النار، وإما أن يسامحه، فلا يدخله النار، ويدخل الجنة إما بمجرد فضل اللَّه تعالى، أو بفضله، مع الإذن منه للنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- بالشفاعة له، وبه قال أهل الحق، فأما الخوارج، والمعتزلة، فيخرجونه من اسم الإيمان، والإسلام معًا، لأنهما عندهم واحد، لكن الخوارج يعتبرونه كافرًا، والمعتزلة تنزله منزلة بين منزلة الإيمان والكفر، مع اتفاقهم على خلوده في النار كما ذكر الشارح وذهب الحسن البصري إلى أن مرتكب الكبيرة منافق. =

الجزء: 4 - الصفحة: 300

لنا: الآيات الدالة صريحًا على أنه تعالى يغفر للعاصين، مثل قوله: {إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ} [النساء: 116]، وقوله: {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} [الزمر: 53].
وفي الحديث: "من قال: لا إله إلا اللَّه دخل الجنة، وإن زنى، وإن سرق" (1).
"ويخرج من النار من كان في قلبه مثقال ذرة من إيمان" (2)، والقيد بالتوبة في جميع الموارد خلاف الظاهر، بل خلاف الإجماع على ذلك قبل ظهور أهل البدع، والأهواء. = ومذهب جمهور الخوارج أن كل معصية كفر سواء كانت كبيرة، أو صغيرة، ومنهم من فرق بين الصغيرة، والكبيرة، وعند الأزارقة منهم مرتكب الكبيرة مشرك، وعند الزيدية كافر لنعمه تعالى.
راجع: الفقه الأكبر مع شرحه: ص/ 102 - 105، والمحصل للرازي: ص/ 349، والمعالم له: ص/ 131، والمواقف: ص/ 389، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 228، وشرح المقاصد: 5/ 200 - 206، وتشنيف المسامع: ق (168/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (167/ ب - 168/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 418، وهمع الهوامع: ص/ 460.
(1) عن أبي ذر رضي اللَّه عنه قال: أتيت النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فجلست إليه، فقال: "ما من عبد قال: لا إله إلا اللَّه، ثم مات على ذلك إلا دخل الجنة. قلت: وإن زنى، وإن سرق؟ قال: وإن زنى، وإن سرق. قلت: وإن زنى، وإن سرق؟ قال: وإن زنى، وإن سرق ثلاثًا ثم قال -في الرابعة-: على رغم أنف أبي ذر" قال: فخرج أبو ذر، وهو يقول: وإن رغم أنف أبي ذر.
راجع: صحيح مسلم: 1/ 66، وصحيح البخاري: 2/ 85.
(2) راجع: صحيح البخاري: 1/ 18، 9/ 150، وصحيح مسلم: 1/ 117 - 118.

الجزء: 4 - الصفحة: 301

قالوا: قال اللَّه تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ} [المائدة: 44]، وقال -في تارك الحج-: {وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ} [آل عمران: 97].
وقال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من مات، ولم يحج، فليمت إن شاء يهوديًا، وإن شاء نصرانيًا" (1). (1) قال الترمذي: حدثنا محمد بن يحيى القطعي البصري، أخبرنا مسلم بن إبراهيم أخبرنا هلال بن عبد اللَّه مولى ربيعة بن عمرو بن مسلم الباهلي، أخبرنا أبو إسحاق الهمداني عن الحارث عن علي قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من ملك زادًا، وراحلة تبلغه إلى بيت اللَّه، ولم يحج، فلا عليه أن يموت يهوديًا، أو نصرانيًا، وذلك اللَّه يقول في كتابه: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97] ".
قال الترمذي: "هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من هذا الوجه، وفي إسناده مقال، وهلال بن عبد اللَّه مجهول، والحارث يضعف في الحديث" وهو الحارث بن عبد اللَّه الهمداني الأعور كذبه الشعبي، وغيره، ورواه ابن جرير، وابن مردويه بسندهما.
قال البخاري: "هلال بن عبد اللَّه مولى ربيعة بن عمرو منكر الحديث".
وقال ابن عدي: "هذا الحديث ليس بمحفوظ".
وقد رواه أبو بكر الإسماعيلي الحافظ بسنده إلى عبد الرحمن بن غنم أنه سمع عمر بن الخطاب رضي اللَّه عنه يقول: "من أطاق الحج، فلم يحج فسواء عليه مات يهوديًا، أو نصرانيًا".
قال الحافظ ابن كثير: "هذا إسناد صحيح إلى عمر رضي اللَّه عنه".
راجع: تحفة الأحوذي: 3/ 540 - 541، وتفسير الطبري: 4/ 12، وتفسير ابن كثير: 1/ 387، والميزان للذهبي: 4/ 315.

الجزء: 4 - الصفحة: 302

وقال: "من ترك الصلاة عامدًا، فقد كفر" (1).
الجواب: أن المراد بمن لم يحكم بما أنزل اللَّه هم اليهود سوق الكلام دل عليه، والأمر كذلك، فإنهم كانوا يحرفون الكلم عن مواضعه، ويبدلون كلام اللَّه وأحكامه (2). (1) لم أعثر على الحديث بهذا اللفظ مع أن صاحب أسنى المطالب ذكره ثم قال: "رواه الدارقطني بسند ضعيف، وفيه مقال"، فرجعت إلى سنن الدارقطني فلم يروه بهذا اللفظ، والذي رواه مسلم، وأحمد، والدارقطني، وابن ماجه، وغيرهم عن جابر رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "بين الرجل وبين الكفر ترك الصلاة".
وروى أحمد، والنسائي، وابن ماجه، والدارقطني وغيرهم عن بريدة، وأبي هريرة أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "العهد الذي بيننا وبينهم الصلاة فمن تركها، فقد كفر".
وعند ابن ماجه -أيضًا-: "ليس بين العبد، والشرك إلا ترك الصلاة فإذا تركها، فقد أشرك" ورواه الدارمي كذلك دون الشرط الأخير، فهذه الأحاديث مصرحة بكفر تارك لصلاة، وقد تقدم الخلاف في ذلك، وبيان مذاهب العلماء: ص/ 291.
راجع: صحيح مسلم: 1/ 62، ومسند أحمد: 2/ 370، 3/ 389، وسنن النسائي: 1/ 231، وسنن ابن ماجه: 1/ 333 - 334، وسنن الدارقطني: 2/ 52 - 53، وأسنى المطالب: ص/ 209 - 210، وسنن الدارمي: 1/ 280.
(2) اختلف العلماء فيمن المراد بقوله تعالى: {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ}، {لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ}، {وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [المائدة: 44، 45، 47].
فذهب فريق إلى أن المراد بهم اليهود لأن السياق يدل عليه، ومنهم من قال: {الْكَافِرُونَ} للمشركين، و {الظَّالِمُونَ} لليهود، و {الْفَاسِقُونَ} للنصارى، وهذا منقول عن ابن عباس، وجابر بن زيد، وابن أبي زائدة، وابن شبرمة، واختاره ابن العربي قائلًا: لأنه ظاهر الآيات. =

الجزء: 4 - الصفحة: 303

وحديث الحج، والصلاة محمول على التغليظ، أو على الاستحلال جمعًا بين الأدلة.
وقول المصنف: "والمؤمن -ميتًا فاسقًا- تحت المشيئة"، تفريع على أن الفسق لا يزيل الإيمان، فكان الأولى ذكره بالفاء.
والحاصل: أنه بعد ثبوت كونه مؤمنًا، ولم يخرج بالفسق عن الإيمان، إما أن يغفر اللَّه له ما أسلف: {وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [آل عمران: 31، التحريم: 1]، أو يعاقبه قدرًا، تتعلق به إرادته أو يقبل فيه الشفاعة إما قبل الدخول النار، وإما بعده، فالمآل إلى الجنة، وعليه إجماع خير القرون.
قوله: "وأول شافع". = وذهب فريق آخر كطاووس، وغيره إلى أنه ليس بكفر ينقل عن الملة، ولكنه كفر دون كفر.
قلت: ولعل الذي يوافق مذهب أهل السنة هو التفصيل: فإن حكم الحاكم بما عنده بناء على أنه من عند اللَّه، وهو ليس كذلك فهذا تبديل له، وقد فعله اليهود، فهذا يوجب الكفر بلا خلاف، وإن حكم بما عنده بناء على أنه أولى من حكم اللَّه تعالى معتقدًا ذلك فهذا كفر بلا خلاف.
وأما إن حكم بما عنده هوى، ومعصية، مع اعتقاده بأن حكم اللَّه هو الحق، فهذا ذنب، وكبيرة تدركه المغفرة على أصل أهل السنة في الغفران للمذنبين.
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 2/ 624، وتفسير ابن كثير: 2/ 60، وفتح القدير للشوكاني: 2/ 42.

الجزء: 4 - الصفحة: 304

أقول: لفظه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا أول شافع، وأول مشفع" (1) أتى به المصنف تبركًا به.
وله صلوات اللَّه عليه خمس شفاعات (2): (1) رواه الدارمي عن جابر بن عبد اللَّه رضي اللَّه عنهما أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "أنا قائد المرسلين، ولا فخر، وأنا خاتم النبيين، ولا فخر، وأنا أول شافع، وأول مشفع، ولا فخر". وقد روى الإمام أحمد عن أنس رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا أول شفيع في الجنة".
كما رواه أيضًا عن أبي سعيد الخدري رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا سيد ولد آدم يوم القيامة، ولا فخر، وأنا أول من تنشق عنه الأرض يوم القيامة، ولا فخر، وأنا أول شافع يوم القيامة، ولا فخر".
وروى مسلم عن أنس بن مالك رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أنا أول الناس يشفع في الجنة، وأنا أكثر الأنبياء تبعًا".
وفي رواية: "أنا أكثر الأنبياء تبعًا يوم القيامة، وأنا أول من يقرع باب الجنة".
وفي رواية: "أنا أول شفيع في الجنة لم يصدق نبي من الأنبياء ما صدقت وإن من الأنبياء نبيًا ما يصدقه من أمته إلا رجل واحد".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 130، ومسند أحمد: 3/ 2، 140، وسنن الدارمي: 1/ 27.
(2) الشفاعة -لغة-: من الشفع، وهو ضم الشيء إلى مثله، يقال: شفعت في الأمر شفعًا، وشفاعة طالبت بوسيلة، وذمام، والشفاعة: الانضمام إلى آخر ناصرًا له، وسائلًا عنه، وأكثر ما يستعمل في انضمام من هو أعلى حرمة، ومرتبة إلى من هو أدق، ومنه الشفاعة في القيامة.
واصطلاحًا: هي السؤال في التجاوز عن الذنوب من الذي وقع الجناية في حقه، والشفاعة من الأمور التي ثبتت بالكتاب، والسنة، وأحاديثها متواترة. =

الجزء: 4 - الصفحة: 305

أولاها، وعظماها: ما يعم نفعها الأولين، والآخرين حتى الأنبياء والمرسلين، وهو في تعجيل الحساب، والإراحة من طول الموقف دل عليه أحاديث كثيرة (1). = وقد بين اللَّه الشفاعة المقبولة عنده بأنها التي تكون بإذنه، ولمن يرتضي قوله، وفعله، كما قال تعالى: {مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255]، وقوله: {وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى} [النجم: 26]، وعلى هذا أجمع أهل الحق، وسلف الأمة.
وذهب الخوارج، والمعتزلة إلى نفي الشفاعة جملة، بناءً على أصلهم الفاسد من أن العبد يستوجب العقوبة بالمعصية، ولا يجوز العفو عنه كما استدلوا بعمومات وردت في نفي الشفاعة في القرآن الكريم، وهي عند السلف خاصة بنفي الشفاعة عن الكفار والمشركين لا في غيرهم، إلا أن المعتزلة اعترفوا بالشفاعة التي لزيادة الثواب، ورفع الدرجات وحملوا الآيات الواردة في إثبات الشفاعة، والأحاديث عليها.
وأما النصارى، والمشركون، وغلاة المبتدعين يجعلون شفاعة من يعظمونه عند اللَّه كالشفاعة المعروفة في الدنيا، وهذا باطل لما تقدم ذكره.
راجع: المفردات للراغب: ص/ 663، ومختار الصحاح: ص/ 341، والمصباح المنير: 1/ 317، والتعريفات: ص/ 127، وشرح النووي على مسلم: 3/ 35، والطحاوية مع شرحها: 1/ 274 - 280، والمعالم للرازي: ص/ 133، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 127 - 128، والمواقف: ص/ 380، وشرح المقاصد: 5/ 156 - 161.
(1) وهذه هي الشفاعة العظمى، وهي المقام المحمود الذي يحمده عليه أهل الموقف جميعًا. عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- في قوله تعالى: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} [الإسراء: 79] وسئل عنها - قال: "الشفاعة".
قال ابن جرير: "قال أكثر أهل التأويل: ذلك هو المقام الذي يقومه محمد -صلى اللَّه عليه وسلم- يوم القيامة للشفاعة للناس ليريحهم ربهم من عظيم ما هم فيه من شدة ذلك اليوم". =

الجزء: 4 - الصفحة: 306

الثانية: في إدخال قوم الجنة بغير حساب (1)، اللهم يا جزيل العطاء، ويا من يهب ما يشاء لمن يشاء، -لا لغرض، ولا لجزاء- اجعلنا -بكرمك- في زمرتهم، وإن لم نكن من الفائزين بمنزلتهم. = وقال ابن كثير: "أي افعل الذي أمرتك به لنقيمك يوم القيامة مقامًا محمودًا يحمدك فيه الخلائق كلهم، وخالقهم تبارك وتعالى".
وقد ورد فيها أحاديث كثيرة كحديث أنس، وأبي هريرة، وهو حديث طويل يصف شدة الموقف، وهوله، وأنهم يأتون آدم، ونوحًا، وإبراهيم، وموسى، وعيسى، وكلهم يعتذر، ويحيلهم على غيره، ويذكر ذنبًا له في الدنيا إلا عيسى لم يذكر ذنبًا، بل يقول: "لست هناكم ائتوا محمدًا -صلى اللَّه عليه وسلم- عبدًا غفر اللَّه له ما تقدم من ذنبه، وما تأخر، فيأتوني، فأنطلق حتى أستأذن على ربي، فيؤذن لي، فإذا رأيت ربي وقعت ساجدًا، فيدعني ما شاء اللَّه، ثم يقال: ارفع رأسك، وسل تعطه، وقل يسمع، واشفع تشفع" الحديث.
راجع: صحيح البخاري: 6/ 21 - 22، وصحيح مسلم: 1/ 127 - 128، ومسند أحمد: 2/ 293، 436، 4/ 174، 5/ 3، وتحفة الأحوذي: 7/ 121 - 127، وتفسير الطبري: 15/ 97، وتفسير ابن كثير: 3/ 56، وسنن الدارمي: 2/ 327.
(1) ويمكن أن يستدل لهذا النوع من الشفاعات بحديث أبي هريرة، قال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "يدخل من أمتي الجنة سبعون ألفًا بغير حساب، فقال رجل: يا رسول اللَّه ادع اللَّه أن يجعلني منهم، قال: اللهم اجعله منهم، ثم قام آخر، فقال: يا رسول اللَّه ادع اللَّه أن يجعلني منهم، قال: سبقك بها عكاشة"، والشاهد من الحديث هو دعاؤه -صلى اللَّه عليه وسلم- لعكاشة بن محصن الأسدي أن يجعله اللَّه من السبعين ألفًا الذين يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب.
راجع: صحيح البخاري: 7/ 189، وصحيح مسلم: 1/ 136، ومسند أحمد: 1/ 271، 401، وتحفة الأحوذي: 7/ 129، 139 - 141، وشرح النووي على مسلم: 3/ 88 - 94، وسنن الدارمي: 2/ 328.

الجزء: 4 - الصفحة: 307

وهذه الشفاعة -أيضًا- خاصة به -صلى اللَّه عليه وسلم- والعجب ممن توقف في هذه الخصوصية (1)، وقال: لا دليل عليه (2).
قلت: الدليل -عليه- الإجماع على أن هذه الأمور لا تدرك بالعقل، ولم يرد النقل إلا في حقه، فلا يثبت لغيره لعدم دليل ثبوتها، والأصل العدم، والبقاء على ما كان.
الثالثة: في عدم دخول النار لمن استحق ذلك.
الرابعة: في إخراج من أدخل النار من الموحدين (3). (1) جاء في هامش (أ، ب): "رد على ابن دقيق العيد، وعلى والد المصنف".
(2) وحكى شراح كلامه عن ابن دقيق العيد بأنه قال: "لا أعلم الاختصاص فيها".
راجع: تشنيف المسامع: ق (169/ أ)، والغيث الهامع: ق (168/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 418، وهمع الهوامع: ص/ 460.
(3) واشتد نكران الخوارج، والمعتزلة لهذه، والتي ذكرت قبلها بناءً على زعمهم الفاسد من أن من استحق النار لا بد أن يدخلها، ومن دخلها لا يخرج منها لا بشفاعة، ولا بغيرها، والأحاديث المستفيضة المتواترة ترد على زعمهم، وتبطله، وهذه الشفاعة يشاركه فيها الملائكة، والنبيون، والمؤمنون، وهي تتكرر منه -صلى اللَّه عليه وسلم- مرات كما ورد ذلك في الحديث المتفق عليه وفيه: "فأقول: رب أمتي أمتي، فيقال: انطلق فمن كان في قلبه مثقال حبة من برة، أو شعيرة من إيمان، فأخرجه منها، فأنطلق، فأفعل، ثم أرجع إلى ربي. . . فأقول: أمتي أمتي، فيقال -لي-: انطلق، فمن كان في قلبه مثقال حبة من خردل من إيمان، فأخرجه منها، فأنطلق، فأفعل، ثم أعود إلى ربي. . . فأقول: أمتي أمتي، فيقال -لي-: انطلق فمن كان في قلبه أدنى أدنى أدنى من مثقال حبة من خردل من إيمان، فأخرجه من النار فانطلق، فافعل، ثم أرجع فأقول: يا رب ما بقي =

الجزء: 4 - الصفحة: 308

الخامسة: في رفع الدرجات لأهل الجنة (1). = في النار إلا من حبسه القرآن ووجب عليه الخلود، قال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: يخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه، وكان في قلبه من الخير ما يزن شعيرة، ثم يخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه، وكان في قلبه من الخير ما يزن برة، ثم يخرج من النار من قال: لا إله إلا اللَّه، وكان في قلبه ما يزن من الخير ذرة".
وعن أنس رضي اللَّه عنه -أيضًا- قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي" وغيره كثير من الأحاديث التي تثبت شفاعته لأهل الكبائر من أمته.
راجع: صحيح البخاري: 9/ 149 - 150، وصحيح مسلم: 1/ 126، ومسند أحمد: 1/ 5، 282، 3/ 213، وتحفة الأحوذي: 7/ 127، 8/ 585 - 588، وسنن ابن ماجه: 2/ 583، وسنن الدارمي: 2/ 328، وسنن أبي داود: 2/ 537.
(1) وحكي عن النووي جواز اختصاصه بها -صلى اللَّه عليه وسلم-، وقد أوصل بعضهم الشفاعات إلى أكثر مما ذكر الشارح، وبعضها قد يدخل فيما ذكره الشارح. ومما ذكر زيادة على الذي في الشرح شفاعته أن يؤذن لجميع المؤمنين في دخول الجنة، وتقدم فيها حديث أنس وغيره وفيه: "أنا أول شفيع في الجنة"، وشفاعته -صلى اللَّه عليه وسلم- في تخفيف العذاب عمن يستحقه كما في حق عمه أبي طالب لحديث العباس بن عبد المطلب أنه قال: يا رسول اللَّه هل نفعت أبا طالب بشيء، فإنه كان يحوطك، ويغضب لك؟ قال: "نعم هو في ضحضاح من نار، ولولا أنا لكان في الدرك الأسفل من النار" وكذا ما ورد في حق عمه أبي لهب وهذه خاصة به -صلى اللَّه عليه وسلم-.
وشفاعته في التخفيف من عذاب القبر، كما في حديث ابن عباس أنه مر بقبرين يعذبان، فقال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إنهما ليعذبان، وما يعذبان في كبير أما أحدهما فكان لا يستتر من البول، وأما الآخر، فكان يمشي بالنميمة، ثم أخذ جريدة رطبة، فشقها نصفين، ثم غرز في كل قبر واحدة، فقال: يا رسول اللَّه لم صنعت هذا؟ فقال: لعله أن يخفف عنهما ما لم ييبسا"، وفي رواية: "بشفاعتي".

الجزء: 4 - الصفحة: 309

وهذه المرتبة لم يخالف فيها المعتزلة، وحملوا الآيات، والأحاديث عليها (1).
قوله: "ولا يموت أحد إلا بأجله" (2). = راجع: صحيح البخاري: 2/ 114، وصحيح مسلم: 1/ 134، 166، وشرح الطحاوية: 1/ 279 - 280، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 129، وتشنيف المسامع: ق (169/ أ)، والغيث الهامع: ق (168/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 418، وهمع الهوامع: ص/ 460.
(1) آخر الورقة (129/ ب من ب).
(2) الآجال: يعبر بها عن الأوقات، فأجل كل شيء وقته، وأجل الحياة وقتها المقارن لها، وكذا أجل الوفاة، ولا يموت أحد إلا بأجله، وهو الوقت الذي كتب اللَّه تعالى في الأزل نهاية حياته فيه بقتل، أو في غيره، وهو في غير المقتول إجماع بين الأمة وإنما الخلاف فيمن مات بالقتل.
فالمعتمد، والمنصور من الأقوال أنه مات بأجله، وآخر عمره، وهو قول أهل السنة، والجماعة، واختاره من المعتزلة أبي علي الجبائي وابنه أبي هاشم ولهم أدلة من الكتاب والسنة سيأتي ذكرها في الشرح.
وذهب باقى المعتزلة إلى أن القاتل قطع أجله المضروب له، فمات قبل وقته، وأنه لو لم يقتله لعاش إلى أجله المضروب له.
وزعم الكعبي أن للمقتول أجلين: القتل، والموت، وأنه لو لم يقتل لعاش إلى أجله الذي هو الموت.
وزعمت الفلاسفة أن للحيوان أجلًا طبيعيًا هو وقت موته بتحلل رطوبته، وانطفاء حرارته الغريزيتين، وآجالًا اخترامية بحسب الآفات والأمراض.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 303 - 305، وشرح المقاصد: 4/ 314 - 315، ومجموع الفتاوى: 8/ 516، وتشنيف المسامع: ق (169/ أ)، والغيث الهامع: ق (168/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 418 - 419، وهمع الهوامع: ص/ 461، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 160 - 161.

الجزء: 4 - الصفحة: 310

أقول: الأجل يطلق على آخر الحياة، وعلى جميع المدة، والخلاف في الأول، وليس الخلاف في الموت مطلقًا، بل الخلاف في المقتول.
فعند أهل الحق أنه ميت بأجله الذي علم اللَّه أنه آخر عمره، والقتل سبب من الأسباب كالحمى، والطاعون، وخالفت المعتزلة في ذلك.
لنا: قوله: {فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً} [الأعراف: 34].
والأحاديث على أن كل حي لا يموت قبل أجله متكثرة متواترة (1) المعنى قالوا: قال اللَّه -تعالى-: {وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ} [فاطر: 11].
وفي الحديث: "الصدقة تزيد في العمر" (2). (1) وهي كثيرة منها حديث أم حبيبة زوج النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أنها قالت: اللهم أمتعني بزوجي رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، وبأبي أبي سفيان، وبأخي معاوية، فقال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "قد سألت اللَّه لآجال مضروبة، وأيام معدودة وأرزاق مقسومة لن يعجل شيئًا قبل حله، أو يؤخر شيئًا عن حله، ولو كنت سألت اللَّه أن يعيذك من عذاب في النار، أو عذاب في القبر كان خيرًا، وأفضل".
وعن عمران بن حصين قال: إني عند النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إذ جاءه قوم من بني تميم، فقال: اقبلوا البشرى يا بني تميم، قالوا: بشرتنا فأعطنا، فدخل ناس من أهل اليمن، فقال: اقبلوا البشرى يا أهل اليمن إذ لم يقبلها بنو تميم قالوا: قبلنا جئناك لنتفقه في الدين، ولنسألك عن أول هذا الأمر ما كان؟ قال: "كان اللَّه ولم يكن شيء قبله، وكان عرشه على الماء، ثم خلق السماوات والأرض، وكتب في الذكر كل شيء".
راجع: صحيح البخاري: 9/ 152، وصحيح مسلم: 8/ 55.
(2) ورد بلفظ: "صدقة المرء المسلم تزيد في العمر، وتمنع ميتة السوء، ويذهب اللَّه تعالى بها الفخر، والكبر"، رواه أبو بكر بن مقسم في جزئه عن عمرو بن عوف. =

الجزء: 4 - الصفحة: 311

قلنا: الضمير في الآية لمطلق المعمر، أي: المعمرون يزيد بعضهم في العمر على بعض كل ذلك في اللوح مسطور كما يقولون: ثمن هذا درهم ونصف، أي: نصف درهم آخر لا نصف ذلك الدرهم.
ومعنى الحديث: الزيادة بمعنى البركة كما في الطعام القليل الذي يسمى عليه، أو بالنظر إلى ما سطر في اللوح بأن فلانًا إن تصدق يوم كذا بدرهم، فله من العمر كذا، وإلا فكذا، وإليه أشار بقوله: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ} [الرعد: 39].
وأما بالنظر إلى علمه الأزلي، فلا تفاوت، ولا زيادة، ولا نقصان (1). وبما ذكرنا يجمع بين قوله: {مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ} [ق: 29] وبين قوله: {يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ} [الرعد: 39]. = كذا قاله السيوطي، وروى القضاعي عن ابن مسعود رضي اللَّه عنه: "صلة الرحم تزيد في العمر، وصدقة السر تطفئ غضب الرب"، وعند الإمام أحمد أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "حسن الخلق نماء، وسوء الخلق شؤم، والبر زيادة في العمر، والصدقة تمنع ميتة السوء".
راجع: المسند له: 3/ 502، والجامع الصغير للسيوطي: 2/ 44.
(1) ذكر شيخ الإسلام أن الأجل أجلان: أجل مطلق يعلمه اللَّه، وأجل مقيد، ثم بين معنى قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من سره أن يبسط له في رزقه، وينسأ له في أثره فليصل رحمه" أن اللَّه أمر الملك أن يكتب له أجلًا، وقال: إن وصل رحمه زدته كذا، وكذا، والملك لا يعلم ذلك، لكن اللَّه يعلم ما يستقر عليه الأمر، فإذا جاء ذلك لا يتقدم، ولا يتأخر، لأن =

الجزء: 4 - الصفحة: 312

والمعتزلة: على أنه لو لم يقتله القاتل لعاش أكثر من ذلك، وهو الأمد الذي علم اللَّه أنه أجله لولا القتل (1).
وتشبثوا بظواهر مثل: أنه لو كان ميتًا بأجله لم يجب على القاتل القصاص، ولا الضمان بذبح شاة الغير، وبأنه قد يقتل في معركة جمع تقتضي العادة بامتناع موتهم.
الجواب (2): أن القصاص ليس له تعلق بالموت، بل بالفعل المنهي الذي صدر عنه، وتجاوز حدود الشرع (3). = اللَّه يعلم ما كان قبل أن يكون، وقد كتب ذلك، فهو يعلم أن هذا يموت بالبطن، أو ذات الجنب، أو الهدم، أو الغرق أو غير ذلك من الأسباب، وهذا يموت مقتولًا، إما بالسم، وإما بالسيف، وإما بالحجر، وإما بغير ذلك من أسباب القتل حين يأتيه أجله، وتنتهي مدته.
راجع: مجموع الفتاوى: 8/ 516 - 517.
(1) هو قول القدرية منهم، وقال بعض نفاة الأسباب: إنه يموت وبه قال العلاف قال شيخ الإسلام: "وكلاهما خطأ، فإن اللَّه علم أنه يموت بالقتل، فإذا قدر خلاف معلومه كان تقديرًا لما لا يكون لو كان كيف كان يكون. . . فلو فرضنا أن اللَّه علم أنه لا يقتل أمكن أن يكون قدر موته في هذا الوقت، وأمكن أن يكون قدر حياته إلى وقت آخر، فالجزم بأحد هذين على التقدير الذي لا يكون جهل". مجموع الفتاوى: 8/ 517 - 518، وانظر: شرح الجوهرة: ص/ 162.
(2) آخر الورقة (146/ ب من أ).
(3) وعلم اللَّه بذلك، وكتابته له لا يمنع المدح، والذم، والثواب، والعقاب.

الجزء: 4 - الصفحة: 313

وقولكم: العادة تقتضي بامتناع ذلك ممنوع إذ قد يموت في الطاعون والزلزال أضعاف ما يموت في معركة القتال.
قوله: "والنفس باقية بعد البدن".
أقول: النفس، والروح لفظان مترادفان عند أهل الحق (1). (1) اختلف أهل المقالات اختلافًا كثيرًا في حقيقة النفس هل هي جزء من أجزاء البدن، أو عرض من أعراضه، أو جسم مساكن له مودع فيه أو جوهر مجرد؟ وهل الروح هي النفس، أو غيرها؟ وهل الأمارة، واللوامة، والمطمئنة نفس واحدة لها هذه الصفات أو هي ثلاث أنفس؟
أما حقيقة النفس، والروح، فقد ذكر الفخر الرازي أن الإنسان عبارة عن هذا البدن، والهيكل المخصوص، ونسبه إلى الجمهور، وأنه مختار أكثر المتكلمين، وضعفه في المحصل، وصحح غيره في المعالم، ولعله اختاره في المطالب، وقد ذكر ابن القيم الخلاف في ذلك، ورد على الفخر الرازي قوله السابق وذكر بأن الناس لهم أربعة أقوال في مسمى الإنسان، هل هو الروح فقط، أو البدن فقط، أو مجموعهما، أو كل واحد منهما، وكذا الخلاف في كلامه هل هو اللفظ فقط، أو المعنى فقط، أو مجموعهما، أو كل واحد منهما، فالخلاف بينهم في الناطق، ونطقه، ثم اختار بأن النفس: جسم مخالف بالماهية لهذا الجسم المحسوس وهو جسم نوراني علوي خفيف حي متحرك ينفذ في جوهر الأعضاء، ويسري فيها سريان الماء في الورد، وسريان الدهن في الزيتون، والنار في الفحم.
وقال: "هذا القول هو الصواب في المسألة، وهو الذي لا يصح غيره، وكل الأقوال سواه باطلة، وعليه دل الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، وأدلة العقل، والفطرة" ثم ذكر الأدلة، وعقب بذكر أدلة المخالفين، ثم رد عليها، وهو اختيار الشارح كما هو ظاهر في تعريفه للنفس والروح وسيأتي". =

الجزء: 4 - الصفحة: 314

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = وأما أنهما مترادفان فهو مذهب الجمهور.
وذهبت فرقة من أهل الحديث، والفقه، والتصوف إلى أنهما متغايران.
وذكر ابن القيم الخلاف في ذلك، واختار بأن الروح التي تتوفى، وتقبض هي روح واحدة، وهي النفس.
وأما ما يؤيد اللَّه به أولياءه من الروح، فهى روح أخرى غير هذه الروح كما قال تعالى: {أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ} [المجادلة: 22].
وكذا الروح التي يلقيها على من يشاء من عباده هي غير الروح التي في البدن، وأما القوى التي في البدن، فهى تسمى -أيضًا- أرواحًا كالروح الباصر، والروح السامع، والروح الشام، فهذه الأرواح قوى مودوعة في البدن تموت بموت البدن، وهي غير الروح التي لا تموت بموت البدن، ولا تبلى كما يبلى، كما يطلق الروح على ما هو أخص من هذا كله فللعلم روح، وللإحسان روح، وللإخلاص روح، وللمحبة والإنابة روح، وللتوكل والصدق روح، والناس متفاوتون في هذه الأرواح أعظم تفاوت قوة، وضعفًا.
وأما هل النفس واحدة، أو ثلاث؟ ففيه خلاف أيضًا، فذهب البعض إلى أنها ثلاث أنفس: مطمئنة، ولوامة، وأمارة، وأن من الناس من تغلب عليه هذه، ومنهم من تغلب عليه الأخرى، وذهب آخرون إلى أنها نفس واحدة لها تلك الصفات، وقد ذكر ابن القيم الخلاف ثم قال: "والتحقيق أنها نفس واحدة، ولكن لها صفات، فتسمى باعتبار كل صفة باسم. . . " الروح: ص/ 179.
راجع: مقالات الإسلاميين: ص/ 333 - 337، والمحصل للرازي: ص/ 327 - 331، والمعالم له: ص/ 117، والمواقف: ص/ 229، 258 - 260، وشرح المقاصد: 3/ 304، والروح لابن القيم: ص/ 175 - 220، والتعريفات: ص/ 112، 242 - 244.

الجزء: 4 - الصفحة: 315

معناهما: جسم لطيف نوراني سارٍ في البدن سريان الماء في الورد، والنار في الفحم، اتصالهما بالبدن حياة، ومفارقتهما موت. وقد دلت الآيات، والأحاديث على بقاء النفس بعد المفارقة سعيدة كانت، أو شقية (1).
قال تعالى: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: 46]، وقال: {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ} [آل عمران: 169] وفي الحديث: "يسلط على الكافر تسعة وتسعون تنينًا إلى يوم القيامة" (2). (1) اختلف الناس في هذه المسألة على قولين:
فقالت طائفة: تموت الروح، وتذوق الموت لأنها نفس، وكل نفس ذائقة الموت، كما دلت الآيات على أنه لا يبقى إلا اللَّه وحده.
وقال آخرون: لا تموت الأرواح، لأنها خلقت للبقاء، وإنما تموت الأبدان، وقد دلت على هذا الأحاديث الدالة على نعيم الأرواح، وعذابها بعد الفارقة إلى أن يرجعها اللَّه في أجسادها، ولو ماتت الأرواح لانقطع عنها النعيم والعذاب.
وقد ذكر هذا الخلاف ابن القيم رحمه اللَّه ثم قال: "والصواب أن يقال: موت النفوس هو مفارقتها لأجسادها، وخروجها منها، فإن أريد بموتها هذا القدر، فهي ذائقة الموت، وإن أريد أنها تعدم، وتضمحل، وتصير عدمًا محضًا، فهي لا تموت بهذا الاعتبار، بل هي باقية في نعيم، أو في عذاب" الروح له: ص/ 34.
وراجع: شرح المقاصد: 3/ 331 - 332، وتشنيف المسامع: ق (169/ ب)، والغيث الهامع: ق (168/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 419، وهمع الهوامع: ص/ 461.
(2) قال في السند: حدثنا عبد اللَّه حدثني أبي ثنا أبو عبد الرحمن ثنا سعيد بن أبي أيوب قال: سمعت أبا السمع يقول: سمعت أبا الهيثم يقول: سمعت أبا سعيد الخدري يقول: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يسلط على الكافر في قبره تسعة وتسعون تنينًا تلدغه حتى تقوم الساعة، فلو أن تنينًا منها نفخ في الأرض ما أنبتت خضراء". راجع: المسند: 3/ 38.

الجزء: 4 - الصفحة: 316

"وأرواح الشهداء تسرح في الجنة، وتأوي إلى قناديل تحت العرش" (1).
وفي الأحاديث الدالة على ذلك كثرة لا يحتاج إلى إيرادها كلها (2).
وهل تفنى يوم القيامة؟
الصحيح عدم ذلك إذ لم يقم عليه دليل وقوله: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص: 88] لا يقتضي ذلك، لأن معناه: أن الممكن في ذاته هالك لأن وجوده من الواجب تعالى، أو هلاكها فراقها عن البدن.
وقوله: {فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شَاءَ اللَّهُ} [الزمر: 68].
قيل: المراد بها الأرواح (3)، ولا حاجة إليه: لأن الاستثناء إنما هو لمن كان حيًا حقيقة، كالشهداء على ما ورد في الحديث، أو الحور العين. (1) روى مسلم بسنده عن مسروق قال: سألنا عبد اللَّه عن هذه الآية: {وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ} قال: أما إنا قد سألنا عن ذلك، فقال: "أرواحهم في جوف طير خضر لها قناديل معلقة بالعرش تسرح من الجنة حيث شاءت، ثم تأوي إلى تلك القناديل" إلى آخر الحديث. راجع: صحيح مسلم: 6/ 38 - 39.
(2) وروى الترمذي بسنده عن كعب بن مالك عن أبيه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إن أرواح الشهداء في طير خضر تعلق من نمر الجنة، أو شجر الجنة". راجع: تحفة الأحوذي: 5/ 270.
(3) وقيل: هم الشهداء وهو قول ابن عباس، وأبي هريرة، وسعيد بن جبير.
وقيل: هم جبرائيل، وميكائيل، وإسرافيل، وملك الموت، وهو قول مقاتل، وغيره. =

الجزء: 4 - الصفحة: 317

وأما الأرواح بعد الموت لا يمكن موتها إذ لا تفارق نفسها فتأمل! قوله: "وفي عجب الذنب".
أقول: قد ورد في الحديث: "أنه يبلى من الإنسان كل عضو إلا عجب الذنب (1) منه خلق، ومنه يركب" (2)، وهو مثل حب خردلة في أصل الصلب عند العجز. = وقيل: هم الذين في الجنة من الحور العين، وغيرهم، ومن في النار من أهل العذاب، وخزنتها، قاله أبو إسحاق بن شاقلا من الحنابلة.
وذكر ابن القيم الخلاف في الآية المذكورة أعني في المراد من الاستثناء ثم قال: "فعلم أنها صعقة فزع لا صعقة موت، وحينئذ، فلا تدل الآية على أن الأرواح كلها تموت عند النفخة الأولى، نعم تدل على أن موت الخلائق عند النفخة الأولى، وكل من لم يذق الموت قبلها، فإنه يذوقه حينئذ، وأما من ذاق الموت، أو من لم يكتب عليه الموت، فلا تدل الآية على أنه يموت موتة ثانية". الروح: ص/ 36.
وراجع: تفسير القرطبي: 15/ 279 - 281، وتفسير ابن كثير: 4/ 64 - 65، وتفسير الشوكاني: 4/ 475 - 477، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 162.
(1) العجب: بفتح العين، وسكون الجيم، وآخره باء موحدة، وقد تبدل ميمًا وبعضهم يحكي تثليث أوله فيهما، فلغاته ست.
قال ابن الأثير: "العجب بالسكون: العظم الذي في أسفل الصلب عند العجز، وهو العسيب من الدواب".
راجع: النهاية في غريب الحديث: 3/ 184، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 162، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 419، وشرح النووي: 18/ 91 - 92.
(2) الحديث ورد عند البخاري، ومسلم بألفاظ متعددة:
فعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "كل ابن آدم يأكله التراب إلا عجب الذنب منه خلق، وفيه يركب". =

الجزء: 4 - الصفحة: 318

وفي صحيح ابن حبان (1) قيل: وما العجب يا رسول؟ ، فقال: "مثل خردلة، أو حبة خردل".
وذهب المزني إلى أنه يفنى أيضًا (2)، لأن لفظ الحديث: "أن كل ابن آدم يأكله التراب إلا عجب الذنب"، فإنه يفى بنفسه كملك الموت فإنه يفنى، ويموت بنفسه لا بملك آخر. = وفي رواية: "إن في الإنسان عظمًا لا تأكله الأرض أبدًا فيه يركب يوم القيامة قالوا: أي عظم هو يا رسول اللَّه؟ قال: عجب الذنب" هذا عند مسلم وعند البخاري، ومسلم عن أبي هريرة بلفظ. . . "ليس من الإنسان شيء إلا يبلى إلا عظمًا واحدًا، وهو عجب الذنب، ومنه يركب الخلق يوم القيامة".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 205، وصحيح مسلم: 8/ 210، وشرح النووي على مسلم: 18/ 91، وسنن أبي داود: 2/ 537، وسنن النسائي: 4/ 111 - 112، وسنن ابن ماجه: 2/ 567.
(1) هو محمد بن حبان بن أحمد أبو حاتم البستي التميمي كان أحد الأئمة الأعلام ومن أوعية العلم في فنون عدة كاللغة، والفقه، والحديث، والوعظ، وغيرها، وله مؤلفات نافعة كالمسند الصحيح، والجرح والتعديل، والثقات، وغيرها وتوفي سنة (354 هـ).
راجع: ميزان الاعتدال: 3/ 506 - 508، وطبقات السبكي: 3/ 131، وشذرات الذهب: 3/ 16، وراجع الحديث في الإحسان: 7/ 408.
(2) ووافقه ابن قتيبة وقال: إنه آخر ما يبلى من الميت لقوله تعالى: {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} [الرحمن: 26]، وفناء الكل يستلزم فناء الجزء، وقول الجمهور السابق هو الأقوى للأدلة التي سبقت.
راجع: شرح جوهرة التوحيد: ص/ 163، وتشنيف المسامع: ق (169/ ب)، والغيث الهامع: ق (168/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 419، وهمع الهوامع: ص/ 462.

الجزء: 4 - الصفحة: 319

ولعل الحكمة في إبقاء ذلك تكريم بني آدم بإبقاء ما هو أصل خلقته (1) كما أكرم الأنبياء بحفظ أجسادهم جميعًا، وكذا الشهداء، وليكون إعلامًا بأنه سيعاد، وإلا فأي داع إلى إبقائه دون سائر الأجزاء.
قوله: "والروح".
أقول: سئل رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- عن الروح (2) فقال اللَّه: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} [الإسراء: 85] أي: مخلوق من مخلوقاته (3).
وكانوا في سؤالهم ذلك على أنه إن أتى بتفسيره، فهو ليس بصادق في دعوى الرسالة، لأنه كان في التوراة غير مبين. (1) واختلف هل بقاؤه تعبدي، أو معلل؟ ورجح أنه تعبدي، وأن التعليل ضعيف، ولهذا، لم يجزم الشارح بالتعليل، بل عبر بلعل التي هي للترجي.
راجع: شرح جوهرة التوحيد: ص/ 163.
(2) روى البخاري، ومسلم، وأحمد عن عبد اللَّه بن مسعود رضي اللَّه عنه قال: "بينما أنا أمشي مع النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- في حرث، وهو متكئ على عسيب إذ مر بنفر من اليهود، فقال بعضهم لبعض: سلوه عن الروح، فقالوا: ما رابكم إليه لا يستقبلكم بشيء تكرهونه، فقالوا: سلوه، فقام إليه بعضهم فسألوه عن الروح، قال: فأسكت النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فلم يرد عليه شيئًا، فعلمت أنه يوحى إليه، قال: فقمت مكاني، فلما نزل الوحي قال: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} ".
راجع: المسند: 1/ 444، وصحيح البخاري: 6/ 109، وصحيح مسلم: 8/ 128.
(3) راجع: تفسير ابن كثير: 3/ 61 - 62، والكشاف: 2/ 464، وفتح القدير للشوكاني: 3/ 254، 256.

الجزء: 4 - الصفحة: 320

وهذا لا يدل على أن رسول اللَّه لم يعرف حقيقة الروح، بل نقلنا أهل السنة على أنه مرادف للنفس، وأن النفس جسم لطيف نوراني سار في البدن سريان الماء في الورد (1). (1) الذين أمسكوا عن الخوض في الروح دليلهم ما سبق من جواب اللَّه لهم عندما سألوا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، فنزلت الآية التي سلف ذكرها قائلين: معناها: فاجعلوا علم الروح من الكثير الذي لم تؤتوه، ولا تسألوا عنه، فإنه سر من أسراري، وحكي عن الجنيد قوله: الروح شيء استأثر اللَّه تعالى بعلمه، ولم يطلع عليه أحدًا من خلقه، فلا يجوز لعباده البحث عنه، ولا يعبر عنه بكثر من أنه موجود. ورجحه الثعلبي، وابن عطية، والمصنف، والشوكاني، وغيرهم.
أما الذين ذهبوا إلى تعريف الروح، فقد اختلفوا في ذلك إلى أقوال كثيرة كما تقدم ذكر مراجعها، والقول المختار منها، وقد أجابوا عن الآية المذكورة بجوابين:
الأول: أن اليهود قالوا: إن أجاب عن حقيقة الروح فليس بنببي، وإن لم يجب، فهو صادق، فلم يجب لأن اللَّه تعالى لم يأذن له فيه، ولا نزل عليه بيانه في ذلك الوقت لتحقق أمره عندهم لا لأنه لا يمكن الكلام فيه.
الثاني: أن سؤالهم إنما كان للتعنت، والتعحيز لأن الروح مشترك بين روح الإنسان، وجبريل، وملك آخر يقال له الروح، وصنف من الملائكة، والقرآن، وعيسى ابن مريم، فأراد اليهود أن كل معنى جاءهم به سيقولون ليس هو المراد تغليظًا له، فجاء الجواب مجملًا له، فإن كونه من أمر الرب يصدق على كل معنى من معاني الروح التي سبق ذكرها.
راجع: أحكام القرآن لابن العربي: 3/ 1224 - 1225، وتفسير القرطبي: 10/ 323 - 325، وتفسير الشوكاني: 3/ 254، والروح لابن القيم: ص/ 175 - 179، وتشنيف المسامع: ق (170/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (169/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 419، وهمع الهوامع: ص/ 462.

الجزء: 4 - الصفحة: 321

وذهب الغزالي، وأبو زيد الدبوسي، والراغب الأصفهاني إلى أنها من عالم الأمر، وهو عالم الملكوت، فإنه يسمى عالم الأمر، كما أن عالم الشهادة يسمى عالم الخلق، وإليها أشار بقوله: {أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ} [الأعراف: 54] وهي عند [هؤلاء جوهر مجرد (1) ولا اعتراض على ما ذهبوا إليه، إلا أن وجود المجردات (2) لم تثبت عند سائر المتكلمين.
وقد فهم بعض] (3) الجهلة -المنتمين إلى العلم المدعين التبحر فيه، وهم دون القلتين- أن التجرد يستلزم القدم، وأن الغزالي قائل بقدم النفس (4) أعاذه اللَّه من ذلك، بل عنده من المجردات الحادثة، إذ عالم الخلق، (1) قائم بنفسه غير متحيز، وله تعلق خاص بالبدن غير داخل في البدن. ولا خارج منه، وبهذا قال الفلاسفة.
راجع: تشنيف المسامع: ق (170/ ب)، والغيث الهامع: ق (169/ أ).
(2) المجرد: ما لا يكون محلًا لجوهر، ولا حالًا في جوهر آخر، ولا مركبًا منهما على اصطلاح أهل الحكمة. راجع: التعريفات: ص/ 202.
(3) من بداية المعكوفة السابقة إلى هنا سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(4) قال الزركشي: "وقد نسب القاضي ابن العربي هذا إلى الصوفية واستنكر قولهم: العالم عالمان: عالم الخلق، وعالم الأمر، وقال: إنهم تلقفوه من الفلاسفة، ومقصود الفلاسفة منه أن الخلق ما كان كميًا مقدرًا والأمر ما لم يكن مقدرًا، والروح عندهم لا يكون محدثًا قال: وقد أوضحنا أن العالم، وكل ما سوى اللَّه مخلوق داخل في الكمية قال: ويكاد هذا القول تحليفًا على مذهب الحلولية، واعتصامًا بمذهب النصارى في عيسى، وعجب من حكاية الغزالي له" تشنيف المسامع: ق (171/ أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 322

والأمر مما سوى اللَّه، وما سواه محدث فانٍ وما ذكره المصنف كلام بعض مشايخ الصوفية وطريقة أهل السنة من المتكلمين ما أوضحناه لك.
قوله: "وكرامات الأولياء حق".
أقول: أهل الحق على أنه يقع من الأولياء -بقصد، وبغير قصد- أمور خارقة للعادة (1). (1) الكرامة: هي ظهور أمر خارق للعادة من قبل شخص غير مقارن لدعوى النبوة، فما لا يكون مقرونًا بالإيمان، والعمل الصالح يكون استدراجًا، وما يكون مقرونًا بدعوى النبوة يكون معجزة.
ومذهب أهل السنة، والجماعة إثبات كرامات الأولياء، وما يجري اللَّه على أيديهم من خوارق العادات في أنواع العلوم، والمكاشفات، وأنواع القدرة، والتأثيرات، والمأثور عن سائر الأمم في سورة الكهف، وغيرها وعن صدر هذه الأمة من الصحابة، والتابعين، وسائر فرق الأمة وهي موجودة فيها إلى يوم القيامة.
ويكفي في تعريف أولياء الرحمن قوله تعالى: {أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (62) الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ} [يونس: 62 - 63].
وذهب المعتزلة إلى إنكار الكرامات، وحكاه الفخر الرازي عن الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني، وذكر الجويني، والآمدي أنه إنما أنكر منها ما كان معجزة لنبي فقط.
وزعمت المعتزلة أن إثبات الكرامات يؤدي إلى اختلاط النبوة بغيرها، فلا يتميز النبي من غيره، ولم يسلم لهم هذا الزعم ورد عليهم من وجهين:
الأول: بالنسبة إلى صاحب النبوة، فإنها تكون بإعلام اللَّه له بذلك.
الثاني: بالنسبة إلى غير النبي فالكرامة لا يقصد بها التحدي، ولا يدعى معها النبوة، إذ لو ادعاها لم يكن وليًا، بل يكون متنبئًا كذابًا، بينما المعجزة يقصد بها التحدي مع دعوى النبوة. =

الجزء: 4 - الصفحة: 323

وقد عرفت قبل هذا حقيقة الكرامة، ووجه امتيازها عن المعجزة، والسحر، وغيرهما (1).
والدليل على جوازها أنها أمور ممكنة لا يلزم من جواز وقوعها محال، وكل ما هذا شأنه، فهو جائز الوقوع.
وعلى الوقوع قضية مريم، ورزقها الآتي من عند اللَّه على ما نطق به القرآن (2) وقضية أبي بكر، وأضيافه كما في الصحيح (3). = راجع: مختار الصحاح: ص/ 569، والمصباح المنير: 2/ 531، والتعريفات: ص/ 184، وشرح الطحاوية: 2/ 304 - 310، والعقيدة الواسطية: ص/ 151 - 152، والمحصل للرازي: ص/ 322، والإرشاد للجويني: ص/ 266.
(1) تقدم عند الكلام على المعجزة: ص 277 - 279.
(2) لقوله تعالى: {فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَأَنْبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا قَالَ يَامَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ} [آل عمران: 37].
(3) روى البخاري بسنده عن عبد الرحمن بن أبي بكر رضي اللَّه عنهما قال: "جاء أبو بكر بضيف له، أو بأضياف له، فأمسى عند النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فلما جاء قالت أمي: احتبست عن ضيفك، أو أضيافك الليلة قال: ما عشيتهم؟ فقالت: عرضنا عليه، أو عليهم، فأبوا، أو فأبى، فغضب أبو بكر فسب، وجدع، وحلف لا يطعمه فاختبأت أنا، فقال: ياغنثر، فحلفت المرأة لا تطعمه حتى يطعمه، فحلف الضيف، أو الأضياف أن لا يطعمه، أو يطعموه حتى يطعمه، فقال أبو بكر: كان هذا من الشيطان، فدعا بالطعام، فأكل، وأكلوا، فجعلوا لا يرفعون لقمة إلا ربا من أسفلها أكثر منها فقال: يا أخت بني فراس ما هذا؟ فقالت: وقرة عيني إنها الآن لأكثر قبل أن تأكل، فأكلوا، وبعث بها إلى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فذكر أنه أكل منها". راجع: صحيح البخاري: 8/ 41.

الجزء: 4 - الصفحة: 324

وقضية عمر على المنبر (1): (1) وجه عمر جيشًا بقيادة سارية بن زنيم نحو فارس، فقصد سارية بجيشه مدينة فسا: بالفتح، والقصر كلمة عجمية، وعندهم بسا بالباء وأصلها في كلام الفرس من الرياح الشمالية، إحدى مدن فارس، ودارا بحرد: بعد الألف الثانية موحدة، ثم جيم، ثم راء ودال مهملة ولاية بفارس كذلك، فاجتمع له جموع من الفرس، والأكراد عظيمة، ودهم المسلمين منهم أمر عطم فرأى عمر في تلك الليلة فيما يرى النائم معركتهم، وعددهم في وقت من النهار وأنهم في صحراء، وهناك جبل إن أسندوا إليه ظهورهم لم يؤتوا إلا من وجه واحد، فنادى من الغد الصلاة جامعة حتى إذا كانت الساعة التي رأى أنهم اجتمعوا فيها خرج إلى الناس، وصعد المنبر فخطب الناس، وأخبرهم بصفة ما رأى، ثم قال: "يا سارية الجبل الجبل" ثم أقبل عليهم وقال: إن للَّه جنودًا، ولعل بعضها أن يبلغهم قال: ففعلوا ما قال عمر، فنصرهم اللَّه على عدوهم، وفتحوا البلد. وفي رواية: أن عمر بينما هو يخطب يوم الجمعة إذ قال: يا سارية بن زنيم الجبل الجبل، فلجأ المسلمون إلى جبل هناك، ثم قدم رسول الجيش من فارس، فسأله عمر فقال: يا أمير المؤمنين هزمنا فبينا نحن كذلك إذ سمعنا صوتًا ينادي: يا سارية الجبل ثلاثًا، فأسندنا ظهورنا إلى الجبل، فهزمهم اللَّه.
قال ابن حجر في الإصابة: إسناده حسن، وذكر السيوطي أنه قد أخرجه البيهقي، وأبو نعيم في دلائل النبوة، واللالكائي في شرح السنة، والديرعاقولي في فوائده، وابن الأعرابي في كرامات الأولياء والخطيب في رواة مالك عن نافع عن ابن عمر وابن مردويه، وغيرهم.
راجع: معجم البلدان: 2/ 419، 4/ 260 - 261، ومراصد الاطلاع: 2/ 505، والإصابة: 2/ 3، والبداية والنهاية: 7/ 130 - 132، وتاريخ الخلفاء: ص/ 125 - 126، وأسنى المطالب: ص/ 265.

الجزء: 4 - الصفحة: 325

"يا سارية (1) الجبل".
وسارية كان في نهاوند (2) أمير الجيش (3)، وبينهما مسافة شهرين. وبالجملة كلما جاز أن يكون معجزة لنبي جاز أن يكون كرامة للولي. (1) هو سارية بن زنيم بن عبد اللَّه بن جابر الكناني الدئلي صحابي من القادة الفاتحين، والشعراء المجيدين كان عداء يسبق الخيل راجلًا وصاحب غارات كثيرة في الجاهلية، ولما ظهر الإسلام أسلم، وجعله عمر أميرًا على جيش، وسيره إلى بلاد فارس سنة (23 هـ) ففتح فيها بلدانًا وتوفي حوالى سنة (30 هـ).
راجع: الإصابة: 2/ 2 - 3، وتاريخ الإسلام للذهبي: 2/ 49، والنجوم الزاهرة: 1/ 77، والأعلام للزركلي: 3/ 112.
(2) نهاوند: بالكسر، والفتح في النون، والواو مفتوحة، والنون ساكنة، ودال مهملة مدينة عظيمة في قبلة همذان بينهما ثلاثة أيام، ولما افتتح المسلمون الأهواز، وغيرها من بلاد فارس حز ذللث في نفس الفرس، فتجمعوا في نهاوند من كل فج عميق ليردوا على المسلمين حتى اجتمع منهم مئة ألف وخمسون ألف مقاتل أميرهم الفيرزان، وقيل: بندار، وقيل: ذو الحاجب. وتجمع فيها المسلمون وهم نحو ثلاثين ألفًا بقيادة النعمان بن مقرن المزني الصحابي، وكانت وقعة نهاوند سنة (21 هـ) على الراجح أيام عمر بن الخطاب رضي اللَّه عنه وقال عمر للنعمان: إن أصبت فالأمير حذيفة بن اليمان، ثم جرو ابن عبد اللَّه، ثم المغيرة بن شعبة، ثم الأشعث بن قيس، فقتل النعمان رضي اللَّه عنه، فأخذ الراية حذيفة، وكان الفتح على يده بعد هزيمة ساحقة في الفرس قتل منهم أكثر من مئة ألف، وهذه الوقعة العظيمة لها شأن رفيع، ونبأ عظيم، لذا كان المسلمون يسمونها فتح الفتوح كما أن الفرس لم تقم لهم قائمة بعدها، ولا تجمعوا ضد المسلمين.
راجع: معجم البلدان: 5/ 313 - 314، ومراصد الاطلاع: 3/ 1397، والبداية والنهاية: 7/ 105 - 113، وتاريخ الخلفاء: ص/ 132.
(3) لعل الشارح يعني أنه كان أميرًا على ولاية من ولايات نهاوند كما سبق ذكر فسا، ودارابجرد وأنه كان هو الأمير فيها أما نهاوند فكان أميرها النعمان بن مقرن، ثم حذيفة كما سبق.

الجزء: 4 - الصفحة: 326

وقال بعض أهل السنة: بل الشرط في الكرامة أن تكون أحط رتبة من المعجزة، وإليه أشار المصنف بقوله: وقال القشيري: لا ينتهون إلى ولد دون والد، أي: إلى تحصيل حيوان من غير أب وأم، وقلب الجماد حيوانًا (1) وليس هذا بشيء، لأن الأمر الخارق إذا جاز وقوعه جاز جميع فروعه، وعليه إطباق أهل السنة من القدماء.
وكأن هذا القائل أراد انحطاط الولاية عن النبوة، والأمر كذلك إلا أن صدور [الكرامة] (2) على يد آحاد الأمة دال على كون من آمن به نبيًا، وإلا لم يكن التابع في هذه الطريقة مهتديًا، بل ضالًا. وشبهة من أنكر الكرامة التباسها بالمعجزة، وقد علمت الفرق بالتحدي، وعدمه.
قوله: "ولا نكفر أحدًا من أهل القبلة".
أقول: هذا كلام قد اشتهر بين الناس، ونقل عن الأئمة مثل الشافعي، وأبي حنيفة، وليس على إطلاقه إذ المجسم كافر (3)، وإن صام، وصلى. (1) قال الزركشي: "وهذا هو مذهب الأستاذ أبي إسحاق، وبه يظهر غلط الإمام فخر الدين، وغيره ممن نقل عنه إنكارها على الإطلاق كالمعتزلة والذي رأيته في كتبه التصريح بإثابتها إلا أنها لا تبلغ مبلغ المعجزات الخارقة تفرقة بينها، وبين المعجزة قال: وكلما كان تقديره معجزة لنبي لا يجوز ظهور مثله كرامة لولي" تشنيف المسامع: ق (171/ ب). وراجع: الغيث الهامع: ق (169/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 420، وهمع الهوامع: ص/ 464.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) الكفر -لغة- الستر، والتغطية، ومنه سمي الكافر كافرًا لأنه يستر نعم اللَّه عليه، والكافر الزارع لأنه يغطي البذر بالتراب، والكفار الزراع ومنه قوله تعالى: {كَمَثَلِ غَيْثٍ =

الجزء: 4 - الصفحة: 327

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ} [الحديد: 20] والكفر ضد الإيمان، وهو أعم من التكذيب لشموله الكافر الخالي عن التصديق، والتكذيب.
وقال القاضي: هو الجحد باللَّه، وفسر بالجهل، ورد بأن الكافر فد يعرف اللَّه، ويصدق به، والمؤمن قد لا يعرف بعض أحكامه.
فأجيب بأن المراد الجحد به في شيء مما علم قطعًا أنه من أحكامه، أو الجهل بذلك إجمالًا، وتفصيلًا.
وقالت المعتزلة: هو ارتكاب قبيح، أو إخلال بواجب يستحق به أعظم العقاب.
وقيل: إن الكفر عند كل طائفة مقابل لما فسروا به الإيمان.
قال التفتازاني: "لا يستقيم على القول بالمنزلة بين المنزلتين أصلًا ولا على قول السلف ظاهرًا"، وباب التكفير عظمت الفتنة فيه، وكثر فيه الافتراق، وتشتت فيه الأهواء، والآراء، وتعارضت فيه دلائلهم.
فطائفة تقول: لا نكفر من أهل القبلة أحدًا بذنب، فتنفي التكفير نفيًا عامًا، مع العلم أن في أهل القبلة المنافقين الذين فيهم من هو أكفر من اليهود والنصارى بالكتاب، والسنة، والإجماع، وفيهم من قد يظهر بعض ذلك حيث يمكنهم، وهم يتظاهرون بالشهادتين، ولهذا امتنع كثير من الأئمة عن إطلاق القول: بأنا لا نكفر أحدًا بذنب، بل يقال: لا نكفر أحدًا من أهل القبلة بكل ذنب كما تفعله الخوارج، وبهذا القول يظهر الفرق بين النفي العام، ونفي العموم والواجب إنما هو نفي العموم مناقضة لقول الخوارج الذين يكفرون بكل ذنب وهذا هو مذهب أهل السنة، والجماعة، لأن هناك بعض الذنوب القولية، والفعلية يكفر بها صاحبها بدليل منفصل علمًا بأنه لا خلاف بين المسلمين أن الرجل لو أظهر إنكار الواجبات الظاهرة المتواترة، والمحرمات الظاهرة المتواترة، ونحو ذلك أنه يستتاب، فإن تاب، وإلا قتل كافرًا مرتدًا، لكونه أنكر، واستحل ما هو معلوم من الدين ضرورة، ثم اختلفوا في غير ذلك إلى أقوال متعددة، =

الجزء: 4 - الصفحة: 328

والحاصل: أن كل ما كان وجوده معتبرًا في حصول الإيمان نافيه كافر، وإن قال بالتوحيد، وصام، وصلى.
ولا يجوز الخروج على السلطان عادلًا كان، أو جائرًا إذ بفسقه لا ينعزل، لأن الضرر على المسلمين بانعزاله أكثر من بقائه.
ونقل عن المعتزلة تجويزه بناء على انعزاله بالظلم (1) ويجب الاعتقاد = للخوارج، والمعتزلة، وغيرهم وقد تقدم القول الحق في هذه المسألة، وسنحيل ذكر باقي الأقوال وأدلتها إلى مراجعها.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 573 - 574، والمصباح المنير: 2/ 535، وشرح الطحاوية: 2/ 32 - 34، والمحصل للرازي: ص/ 350، والمعالم له: ص/ 137 - 138، والمواقف: ص/ 388 - 389، وشرح المقاصد: 5/ 224 - 228، وتشنيف المسامع: ق (172/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (169/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 420، وهمع الهوامع: ص/ 464 - 465.
(1) من انعقدت له الإمامة بعقد واحد، فقد لزمت، ولا يجوز خلعه من غير حدث، وتغير أمر، وهذا مجمع عليه بين الأمة في الإمام العادل وأما إذا فسق، وفجر، وظلم فكما ذكر الشارح من الخلاف.
فأهل الحق يحرمون الخروج عليه لما يترتب على ذلك من مفاسد كبيرة وأما المعتزلة فيجوزون الخروج عليه لظلمه.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 358، والمغني لابن قدامة: 8/ 7 - 10، وشرح فتح القدير: 6/ 99 - 180، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 420 - 421، وتشنيف المسامع: ق (173/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (170/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 465، ومجموع الفتاوى لشيخ الإسلام: 35/ 5 - 15، وشرح الطحاوية: 2/ 132 - 136.

الجزء: 4 - الصفحة: 329

بعذاب القبر للكفار، ولمن أراد اللَّه من العصاة (1)، دلت عليه أحاديث كثيرة (2). (1) أجمع علماء السنة، والأمة على أن عذاب القبر حق، وقد نطق بذلك الكتاب، والسنة قال تعالى: {النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا} أي: في البرزخ بدليل قوله بعده: {وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ} [غافر: 46].
وذهب أبو الهذيل العلاف، والمريسي إلى أن من خرج عن سمة الإيمان فإنه يعذب بين النفختين، والمساءلة في القبر إنما تقع في ذلك الوقت.
وذهب الجبائي، وابنه أبو هاشم إلى إثبات عذاب القبر لأصحاب التخليد من الكفار، والفساق على أصولهم، ولكنهم نفوه عن المؤمنين.
وذهبت الكرامية، وغيرهم إلى أن عذاب القبر يجري على المؤمن من غير رد الأرواح إلى الأجساد، والميت يجوز أن يألم، ويحس بلا روح وقال بعض المعتزلة يعذب اللَّه الموتى في قبورهم، ويحدث فيهم الآلام وهم لا يشعرون، فإذا حشروا وجدوا تلك الآلام، وأحسوا بها كمثل السكران لو ضرب حال سكره لا يحس بالألم، فإذا عاد إليه عقله أحس بألم الضرب. وذهب ضرار بن عمرو، ويحيى بن كامل، والمريسي إلى إنكار عذاب القبر رأسًا.
وعذاب القبر هو عذاب البرزخ، فكل من مات، وهو مستحق للعذاب ناله نصيبه منه، قبر، أو لم يقبر، فلو أكلته السباع، أو أحرق حتى صار رمادًا ونسف في الهواء، أو صلب، أو غرق في البحر، وصل إلى روحه، وبدنه من العذاب ما يصل إلى القبور.
راجع: الطحاوية مع شرحها: 2/ 157 - 164، والعقيدة الواسطة: ص/ 120، والمعالم للرازي: ص/ 127، والمواقف للعضد: ص/ 382 - 383، وشرح المقاصد: 5/ 111 - 116، والروح لابن القيم: ص/ 57 - 58، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 169، وتفسير ابن كثير: 4/ 82 - 83، والإبانة: ص/ 215 - 217، ومجموع الفتاوى: 3/ 145.
(2) وردت أحاديث في هذا الباب عن علي، وزيد بن ثابت، وابن عباس والبراء بن عازب، وأبي أيوب، وأنس، وحابر، وعائشة، وأبي سعيد كلهم روى عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- في عذاب القبر ومنها: =

الجزء: 4 - الصفحة: 330

وقد صح أن قوله تعالى: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} [إبراهيم: 27] نزل في عذاب القبر (1). = ما رواه أحمد، والحاكم، عن البراء بن عازب رضي اللَّه عنه قال: كنا في جنازة في بقيع الغرقد، فأتانا النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فقعد، وقعدنا حوله كأن على رؤوسنا الطير، وهو يلحد له، فقال: "أعوذ باللَّه من عذاب القبر ثلاث مرات".
وعند مسلم، والبخاري عن عائشة رضي اللَّه عنها قالت: "فما رأيت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- بعد صلى صلاة إلا تعوذ من عذاب القبر".
وفي البخاري عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: كان رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يدعو: "اللهم إني أعوذ بك من عذاب القبر، ومن عذاب النار، ومن فتنة المحيا والممات، ومن فتنة المسيح الدجال".
وفيه أيضًا عن البراء بن عازب عن أبي أيوب رضي اللَّه عنهما قال: خرج النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وقد وجبت الشمس، فسمع صوتًا، فقال: "يهود تعذب في قبورها".
وقوله: "إنما القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النار" رواه الترمذي.
وقد تقدم حديث ابن عباس في ذكره -صلى اللَّه عليه وسلم- صاحبي القبرين، وأنهما يعذبان في قبريهما بسبب عدم استتار أحدهما من البول، ومشى الآخر بالغيبة بين الناس والأحاديث في ذلك كثيرة نكتفي بما ذكرناه.
راجع: صحيح البخاري: 2/ 117، وصحيح مسلم: 3/ 30، 8/ 160 - 164، ومسند أحمد: 1/ 293، 4/ 295، وسنن ابن ماجه: 2/ 567 - 568، والمستدرك: 1/ 379، 533، وتحفة الأحوذي: 4/ 181 - 185، 7/ 160.
(1) عن البراء بن عازب رضي اللَّه عنهما عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إذا أقعد المؤمن في قبره أُتي، ثم شهد أن لا إله إلا اللَّه، وأن محمدًا رسول اللَّه فذلك قوله: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ} [إبراهيم: 27] وفي رواية: {يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا} نزلت في عذاب القبر".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 116 - 117، وسنن ابن ماجه: 2/ 568 - 570.

الجزء: 4 - الصفحة: 331

ولا يستبعد عذاب الجسد البالي بعد مضي الدهور، والأعصار عليه، لأن أمور الآخرة بناؤها على خلاف عالم الشهادة، واللَّه تعالى كما جعل الروح متعلقة بالجسم حال كونه غضًا طريًا قادر على أن يجعله متعلقًا به يابسًا بعد ما صار غبارًا، ليس الحال يتفاوت بالنظر إلى القدرة (1).
وكذا سوال الملكين قد نطق به الأحاديث الصحاح (2) مع إمكانه، (1) مذهب سلف الأمة، وأئمتها أن عذاب القبر، ونعيمه يكون للروح، والبدن، وأن الروح تبقى بعد مفارقة البدن منعمة، أو معذبة، وإنما تتصل بالبدن أحيانًا، ويحصل له معها النعيم، أو العذاب، ثم إذا كان يوم القيامة الكبرى أعيدت الأرواح إلى الأجساد، وقاموا من قبورهم لرب العالمين.
ومعاد الأبدان متفق عليه بين المسلمين، واليهود، والنصارى، وذهبت الفلاسفة إلى أن النعيم والعذاب لا يكون إلا للروح فقط، وأن البدن لا ينعم، ولا يعذب، وهؤلاء ينكرون معاد الأبدان وقد أجمع المسلمون على تكفيرهم.
وقال كثير من المعتزلة: الأرواح هي المنعمة، أو المعذبة في البرزخ فقط، فإذا كان يوم القيامة عذبت الروح، والبدن معا، واختاره طائفة من أهل الكلام، والحديث، ورجحه ابن حزم، وابن مرة، وذهب البعض إلى أن العذاب، أو النعيم يكون على البدن فقط بناء على إنكارهم بقاء الروح بعد فراق البدن.
راجع: الروح لابن القيم: ص/ 51 - 52، وشرح الطحاوية: 2/ 163، وشرح المقاصد: 5/ 117.
(2) ورد أحاديث في ذلك نكتفي بذكر حديث أنس بن مالك رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إن العبد إذا وضع في قبره، وتولى عنه أصحابه، وإنه ليسمع قرع نعالهم أتاه ملكان، فيقعدانه، فيقولان: ما كنت تقول في هذا الرجل لمحمد -صلى اللَّه عليه وسلم-، فأما المؤمن فيقول: أشهد أنه عبد اللَّه، ورسوله، فيقال له: انظر إلى مقعدك من النار قد =

الجزء: 4 - الصفحة: 332

فوجب القول به (1).
وما يقال: أنا نرى الكافر بعد موته في قبره على (2) الحالة التي دفن غير متغير، وأنتم تقولون: "سلط عليه أعمى، أصم = أبدلك به مقعدًا من الجنة، فيراهما جميعًا، وأما المنافق، والكافر، فيقال له: ما كنت تقول في هذا الرجل؟ فيقول: لا أدري، كنت أقول: ما يقول الناس، فيقال: لا دريت ولا تليت، ويضرب بمطارق من حديد ضربة، فيصيح صيحة يسمعه من يليه غير الثقلين".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 117 - 118، وصحيح مسلم: 8/ 161 - 162، وتحفة الأحوذي: 4/ 181 - 184، وسنن ابن ماجه: 2/ 568 - 569، والروح لابن القيم: ص/ 52 - 57، فقد جمع الأحاديث الواردة في هذه المسألة.
(1) وهو قول أهل السنة، والجماعة، وأن الملكين هما منكر، ونكير كما ورد مبينًا في حديث أبي هريرة.
وقال كثير من المعتزلة: لا يجوز تسمية ملائكة اللَّه بمنكر، ونكير، وإنما المنكر ما يبدو من تلجلجه إذا سئل، والنكير تقريع الملكين له. واختلف في سؤال القبر هل خاص بهذه الأمة أو لا؟
فقال فريق: إنه خاص بهذه الأمة لحديث زيد بن ثابت عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أنه قال: "إن هذه الأمة تبتلى في قبورها".
ومنهم من قال: إنه عام وليس خاصًا بهم، ورجحه ابن أبي العز الحنفي، ومنهم من توقف واختاره أبو عمرو بن عبد البر.
راجع: صحيح مسلم: 8/ 161، والروح لابن القيم: ص/ 55، 58، وشرح المقاصد: 5/ 113، وشرح الطحاوية: 2/ 165 - 166، والإحياء للغزالي: 4/ 499 - 503، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 3/ 145.
(2) آخر الورقة (147/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 333

بيده مرزبة يضربه بها إلى يوم القيامة" (1) "ويسلط عليه تسعة وتسعون تنينًا" وتقولون -ثانية-: "ملكان، فيجلسانه، ويسألانه عن دينه، ونبيه"، ونحن نضع كفًا من البر، أو من الدخن على صدره، فنأتي بعد ذلك ونشاهده على حاله لم يتغير بوجه، ولا وقع حبة مما كان عليه فكيف وجه ذلك؟
الجواب: أنا قد قدمنا أن مبنى تلك الأمور على خلاف العادة، وبه يحصل الابتلاء، ويتميز المؤمن الكامل القائل بقدرته تعالى على كل شيء عن القاصر المتزلزل.
فمن أمن بأن اللَّه تعالى أبرز العالم العلوي، والسفلي من العدم من غير سبق مثال يعلم بالطريق الأولى أنه قادر على أن يعذب الكافر بأنواع العذاب بحيث لا يتغير شيء من جسمه، ولا يقع ما وضع على صدره.
ومن أراد أن يحيط بجوانب الكلام في هذا، فعليه بمطالعة إحياء العلوم للإمام حجة الإسلام الغزالي (2). (1) لم أعثر على هذا الحديث بهذا اللفظ في الكتب التي اطلعت عليها إلا أن الإمام الغزالي قال: "وقال محمد بن المنكدر: بلغي أن الكافر يسلط عليه في قبره دابة عمياء صماء في يدها سوط من حديد في رأسه مثل غرب الجمل تضربه به إلى يوم القيامة لا تراه فتتقيه، ولا تسمع صوته فترحمه" الإحياء: 4/ 503.
(2) راجع: الإحياء للغزالي: 4/ 500 - 502، وتشنيف المسامع: ق (173/ ب - 174/ أ)، والغيث الهامع: ق (170/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 421، وهمع الهوامع: ص/ 465 - 466.

الجزء: 4 - الصفحة: 334

فإنه قد بسط الكلام فيه غاية البسط، والعاقل تكفيه الإشارة.
قوله: "والحشر، والصراط".
أقول: مما يجب الإيمان به حشر (1) الأجساد، والأرواح للجزاء نطق به الكتب الإلهية (2)، وتواترت الأخبار بذلك (3) عن جميع الأنبياء والرسل. (1) حشر بابه ضرب، وحشر الناس جمعهم، والحشر الجمع مع سوق. واصطلاحًا له معنيان: الأول: إحياء اللَّه تعالى الخلق بعد الإماتة، والجمع بعد التفريق.
والثاني: الإيجاد، والإعادة بعد العدم، وبكل واحد من التعريفين قال فريق من العلماء، وذكر الزركشي أن كلا المعنيين للحشر جائزان من اللَّه، والعقل يجوزهما جميعًا، والسمع لم يرد قاطعًا بأحدهما، ولعل الغالب على ما دل عليه السمع ظاهرًا أن الحشر الواقع هو الإحياء بعد الإماتة، والجمع بعد التفريق ورجح العلامة التفتازاني التوقف.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 137، والمصباح المنير: 1/ 136 - 137، وتشنيف المسامع: ق (174/ أ)، والغيث الهامع: ق (170/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 421، وشرح المقاصد: 5/ 100 - 107، وهمع الهوامع: ص/ 466.
(2) وقد أفاض القرآن الكريم في التحدث عن الحشر في آيات كثيرة منها قوله تعالى: {وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ} [الأنعام: 122]، وقوله: {وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا يَامَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ} [الأنعام: 128]، وقوله: {وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا} [الكهف: 47]، وقوله: {يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمَنِ وَفْدًا (85) وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَى جَهَنَّمَ وِرْدًا} [مريم: 85 - 86].
(3) والأحاديث في ذلك كثيرة منها:
عن سهل بن سعد رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يحشر الناس يوم القيامة على أرض بيضاء عفراء كقرصة النقى ليس فيها علم لأحد". =

الجزء: 4 - الصفحة: 335

وهو أمر ممكن في نفسه: {وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ} [الروم: 27].
والصراط (1): جسر يضرب على ظهراني جهنم يمر الناس عليه. = وعن ابن عباس رضي اللَّه عنهما قال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "إنكم ملاقو اللَّه حفاة عراة مشاة غرلًا".
وعن عائشة رضي اللَّه عنها قالت: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "تحشرون حفاة عراة غرلًا قالت عائشة فقلت: يا رسول اللَّه الرجال والنساء ينظر بعضهم إلى بعض؟ فقال: الأمر أشد من أن يهمهم ذاك".
وعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "يحشر الناس على ثلاث طرائق راغبين، راهبين، واثنان على بعير وثلاثة على بعير، وأربعة على بعير، وعشرة على بعير، وتحشر بقيتهم النار تبيت معهم حيث باتوا، وتقيل معهم حيث قالوا، وتصبح معهم حيث أصبحوا، وتمسي معهم حيث أمسوا".
ولهذه النصوص من الكتاب، والسنة، وغيرها آمن أهل الحق من سلف الأمة، وخلفها بالحشر، والنشور للأجساد، والأرواح معًا. والنشر: هو بعث اللَّه الخلق من القبور، وجمعهم جميعًا في عرصة القيامة، وأنكرت الفلاسفة حشر الأجساد، وقالوا باستحالة ذلك، قائلين: إن الأرواح هي التي تحشر فقط.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 186، وصحيح مسلم: 8/ 156 - 157، وتحفة الأحوذي: 7/ 107 - 110، ومسند الإمام أحمد: 1/ 223، 229، 2/ 354، 392، 3/ 395، وسنن النسائي: 4/ 144 - 117، وسنن ابن ماجه: 2/ 570، وانظر: تشنيف المسامع: ق (174/ أ)، والغيث الهامع: ق (170/ ب)، والمعالم للرازي: ص/ 126، والمحصل له: ص/ 339 - 343.
(1) الصراط: بالصاد، أو بالسين، أو بالزاي المحضة، أو بالإشمام وقرئ في السبع بما عدا الزاي المحضة. =

الجزء: 4 - الصفحة: 336

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = ومعناه لغة: الطريق الواضح، مأخوذ من صرطه يصرطه إذا ابتلعه لأنه يبتلع المارة.
وشرعًا: جسر ممدود على متن جهنم يرده الأولون، والآخرون حتى الكفار، وإذا توافوا إليه قيل للملائكة: {وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ} [الصافات: 24].
وذهب الحليمي إلى أن الكفار لا يمرون على الصراط، وحمل قوله هذا على الطائفة التي ترمى في جهنم من الموقف بلا صراط.
وقد آمن به أهل الحق من سلف الأمة للأحاديث التي سيأتي ذكر بعضها بعد قليل وأنكره القاضي عبد الجبار، وكثير من المعتزلة زعمًا منهم أنه لا يمكن الخطور عليه، ولو أمكن ففيه العذاب، ولا عذاب على المؤمنين، والصلحاء يوم القيامة.
وقالوا: بل المراد بالصراط طريق الجنة المشار إليه بقوله تعالى: {سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ} [محمد: 5]، وطريق النار المشار إليه بقوله: {فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ} [الصافات: 23].
وقيل: المراد به الأدلة الواضحة، وقيل: العبادات كالصلاة، والزكاة، ونحوهما.
وقيل: الأعمال الرديئة التي يسأل عنها، ويؤاخذ بها كأنه يمر عليها، ويطول المرور بكثرتها، ويقصر بقلتها.
وتردد قول الجبائي فيه نفيًا، وإثباتًا، وذهب العز بن عبد السلام، والقرافي، والزركشي، وغيرهم إلى تأويل النصوص الواردة في ذكر الصراط بأن تؤول على أنه كناية عن شدة المشقة.
قال الزركشي: "وأما الصراط فوردت فيه الأخبار الصحيحة، واستفاضت، وهو محمول على ظاهره بعد تأويل واللَّه أعلم بحقيقته".
راجع: الإرشاد: ص/ 320، والمواقف للإيجي: ص/ 383 - 384، وشرح المقاصد: 5/ 119 - 120، وتشنيف المسامع: ق (174/ أ)، والغيث الهامع: ق (170/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 466 - 467، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 126 - 127، والمحصل للرازي: ص/ 343، ومجموع الفتاوى: 3/ 146.

الجزء: 4 - الصفحة: 337

فالكفار يتساقطون في جهنم، مع بعض العصاة، والناجون متفاوتون في المرور عليه، منهم من يمر كالبرق الخاطف، ومنهم كأجاويد الخيل، ومنهم دون ذلك على ما صح في الأحاديث (1).
وفي كلام بعض المشايخ أنه عبارة عن الشريعة (2)، فيصورها اللَّه تعالى في صورة الصراط، فمن كان مستقيمًا على الشريعة يمشي عليه مستقيمًا فالاستقامة هنا سبب للاستقامة هناك، ويناسب هذا القول ما (1) روى مسلم، وأحمد، وابن ماجه من حديث أبي سعيد الخدري رضي اللَّه عنه وفيه عند مسلم: "ثم يضرب الجسر على جهنم، وتحل الشفاعة، ويقولون: اللهم سلم سلم قيل: يا رسول اللَّه وما الجسر؟ قال: دحض مزلة فيه خطاطيف، وكلاليب، وحسك تكون بنجد فيها شويكة يقال لها السعدان، فيمر المؤمنون كطرف العين، وكالبرق، وكالريح، وكالطير، وكأجاويد الخيل، والركاب فناج مسلم، ومخدوش مرسل، ومكدوس في نار جهنم. . . " إلى آخر الحديث.
ورواه البخاري، وأحمد أيضًا من حديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه وفيه. .
"ويضرب جسر جهنم قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: فأكون أول من يجيز، ودعاء الرسل يومئذ اللهم سلم سلم، وبه كلاليب مثل شوك السعدان أما رأيتم شوك السعدان؟ غير أنها لا يعلم قدر عظمها إلا اللَّه، فتخطف الناس لأعمالهم منهم الموبق بعمله، ومنهم المخردل".
وعند الترمذي عن المغيرة بن شعبة، وأنس بن مالك عن أبيه بلفظ آخر.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 147، وصحيح مسلم: 1/ 115 - 117، والمسند: 2/ 572، 3/ 11، 16 - 17، وتحفة الأحوذي: 7/ 119 - 120، وسنن ابن ماجه: 2/ 572.
(2) راجع: شرح المقاصد: 5/ 120، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 180.

الجزء: 4 - الصفحة: 338

روي أنه أدق من الشعرة، وأحد من السيف (1) (2) وكذلك يجب الإيمان بالميزان (3)، قال اللَّه تعالى: {وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ (1) رواه مسلم عن أبي سعيد الخدري بلاغًا حيث قال: قال أبو سعيد: "بلغني أن الجسر أدق من الشعرة، وأحد من السيف". راجع: صحيح مسلم: 1/ 117.
(2) آخر الورقة (130/ ب من ب).
وجاء في نهايتها في الهامش: "بلغ مقابلة على أصلها المنقول منه، وهو بخط مؤلفها متعه اللَّه بحياته".
(3) جاء في بداية ورقة (131/ أمن ب): (الخامس عشر) يعني من الأجزاء بتجزئة الناسخ كما تقدم.
ومذهب أهل الحق الإيمان بالموازين، وأنها تنصب يوم القيامة فتوزن بها أعمال العباد، وهي موازين حقيقية كل ميزان منها له لسان، وكفتان وساقان عملًا بالحقيقة لإمكانها، ولظواهر النصوص الواردة في ذلك، ويقلب اللَّه أعمال العباد، وهي أعراض أجسامًا لها ثقل، فتوضع الحسنات في كفة، والسيئات في كفة، وهذا هو القول الذي تشهد له النصوص من الكتاب، والسنة كما سيأتي ذكر بعض منها بعد قليل.
وذهب البعض إلى أن المراد من وزن الأعمال وزن صحائف الأعمال، أو أن اللَّه تعالى يظهر الرجحان في كفة الميزان على وفق مقادير أعمالهم في الخير والشر.
وذهبت المعتزلة إلى إنكار الميزان زاعمين أن الأعمال أعراض لا يمكن وزنها، فكيف إذا زالت، وتلاشت؟ بل المراد به العدل الثابت في كل شيء، ولذا ذكره، بلفظ الجمع، وإلا فالميزان المشهور واحد.
وقيل: هو الإدراك، فميزان الألوان البصر، والأصوات السمع، والطعوم الذوق، وكذا سائر الحواس، وميزان المعقول العلم، والعقل.
راجع: الإرشاد: ص/ 320، والمحصل للرازي: ص/ 343، والمعالم له: ص/ 128، والمواقف للعضد: ص/ 384، وشرح المقاصد: 5/ 120 - 121، وشرح العقيدة الواسطية: ص/ 122 - 124، وشرح الطحاوية: 2/ 188 - 193، والكشاف للزمخشري: 2/ 574، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 178 - 179.

الجزء: 4 - الصفحة: 339

لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ} [الأنبياء: 47] (1)، وجمع الميزان في الآية للاستعظام، وقيل: بالنظر إلى أفراد المكلفين (2).
وفي الحديث أنه ميزان له كفتان، ولسان يقف المكلف بين الكفتين، وتوضع حسناته في إحدى الكفتين، وسيئاته في الأخرى (3). (1) وقوله تعالى: {فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (102) وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُولَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ} [المؤمنون: 102 - 103]، وقوله: {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ (6) فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَاضِيَةٍ (7) وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ (8) فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ} [القارعة: 6 - 9].
قال العلماء: إذا انقضى الحساب كان بعده وزن الأعمال لأن الوزن للجزاء، فينبغي أن يكون بعد المحاسبة، إذ إن المحاسبة لتقرير الأعمال، والوزن لإظهار مقاديرها ليكون الجزاء بحسبها. راجع: شرح الطحاوية: 2/ 189.
(2) قال ابن أبي العز الحنفي: "يحتمل أن يكون ثم موازين متعددة توزن فيها الأعمال، ويحتمل أن يكون المراد الموزونات، فجمع باعتبار تنوع الأعمال".
راجع: شرح الطحاوية: 2/ 189، 192، وانظر: تفسير ابن كثير: 3/ 181، وفتح القدير للشوكاني: 4/ 410 - 411، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 3/ 145 - 146.
(3) ورد في ذلك أحاديث منها:
ما رواه الإمام أحمد عن عبد اللَّه بن عمر رضي اللَّه عنهما قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن اللَّه سيخلص رجلًا من أمتي على رؤوس الخلائق يوم القيامة فينشر عليه تسعة وتسعين سجلًا كل سجل مد البصر، ثم يقول له: أتنكر من هذا شيئًا؟ أظلمتك كتبتي الحافظون؟ قال: لا يا رب، فيقول: ألك عذر، أو حسنة؟ فيبهت الرجل، فيقول: لا يا رب، فيقول: بلى إن لك عندنا حسنة واحدة لا ظلم عليك اليوم، =

الجزء: 4 - الصفحة: 340

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = فتخرج له بطاقة فيها أشهد أن لا إله إلا اللَّه وأن محمدًا رسول اللَّه، فيقول: أحضروه، فيقول: يا رب وما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فقال: إنك لا تظلم قال: فتوضع السجلات في كفة، والبطاقة في كفة، قال: فطاشت السحلات، وثقلت البطاقة، ولا يثقل شيء بسم اللَّه الرحمن الرحيم" وهذا دليل على وزن صحائف الأعمال.
وفي رواية أخرى: "توضع الموازين يوم القيامة، فيؤتى بالرجل فيوضع في كفة" وهو يدل على أن العامل يوزن مع عمله.
ويشهد له ما رواه البخاري عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إنه ليأتي الرجل العظيم السمين يوم القيامة لا يزن عند اللَّه جناح بعوضة قال: اقرؤوا إن شئتم: {فَلَا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَزْنًا} [الكهف: 105] ".
وعند الإمام أحمد عن ابن مسعود: إنه كان يجنى سواكًا من الأراك، وكان دقيق الساقين، فجعلت الريح تكفؤه، فضحك القوم، فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "مم تضحكون؟ قالوا: يا نبي اللَّه من دقة ساقيه، فقال: والذي نفسي بيده لهما أثقل في الميزان من أحد". كما أنه قد وردت الأحاديث في وزن الأعمال نفسها كما في صحيح مسلم. عن ابن مالك الأشعري قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الطهور شطر الإيمان والحمد للَّه تملأ الميزان" وفي البخاري قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "كلمتان خفيفتان على اللسان، حبيبتان إلى الرحمن، ثقيلتان في الميزان سبحان اللَّه وبحمده سبحان اللَّه العظيم"، وروى أبو نعيم في الحلية عن أنس بن مالك عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "يؤتى بابن آدم يوم القيامة، فيوقف بين كفتي الميزان، ويوكل به ملك، فإن ثقل ميزانه نادى الملك بصوت يسمع الخلائق سعد فلان سعادة لا يشقى بعدها أبدًا، وإن خف ميزانه نادى الملك بصوت يسمع الخلائق شقي شقاوة لا يسعد بعدها أبدًا".
راجع: صحيح البخاري: 6/ 117، 8/ 107، 9/ 199، وصحيح مسلم: 1/ 140، 8/ 70، 125، وتحفة الأحوذي: 9/ 498، 501، وسنن ابن ماجه: 1/ 120 - 121، 2/ 422 - 423، 578 - 579، ومسند الإمام أحمد: 1/ 421، 2/ 213، 4/ 260، 5/ 131، 342، 343، 370، وسنن أبي داود: 2/ 541 - 542.

الجزء: 4 - الصفحة: 341

والموزون قيل: صحائف الأعمال [وقيل: بل الأعمال] (1) الصالحة تجعل أجسادًا نورانية، والسيئات أجسادًا ظلمانية (2)، واللَّه تعالى قادر على أن يجعل العرض جوهرًا، كما أوجده من العدم.
وكان على المصنف ذكر الحوض، فإنه وردت به الأحاديث الصحاح (3)، وأجمعت عليه الصحابة ومن بعدهم. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) تقدم في الأحاديث التي سبق ذكرها آنفًا أن الوزن يكون للأعمال، والعامل، وصحائف الأعمال.
وراجع: تشنيف المسامع: ق (174/ ب)، والغيث الهامع: ق (170/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 421، وهمع الهوامع: ص/ 467.
(3) الأحاديث الواردة في ذكر الحوض تبلغ حد التواتر، رواها من الصحابة بضع وثلاثون صحابيًا، وقد استقصى طرقها الحافظ ابن كثير في كتابه النهاية بما لا مزيد عليه وإليك بعضًا منها:
عن سهل بن سعد قال: قال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إني فرطكم على الحوض من مر عليَّ شرب ومن شرب لم يظمأ أبدًا، ليردن عليَّ أقوام أعرفهم، ويعرفوني، ثم يحال بيني وبينهم، فأقول: إنهم مني، فيقال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، فأقول: سحقًا سحقًا لمن غير بعدي".
وعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "ما بين بيتي ومنبري روضة من رياض الجنة، ومنبري على حوضي".
عن أنس بن مالك رضي اللَّه عنه أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إن قدر حوضي كما بين أيلة إلى صنعاء من اليمن، وإن فيه من الأباريق كعدد نجوم السماء".
وعن عبد اللَّه بن عمرو قال: قال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "حوضي مسيرة شهر ماؤه أبيض من اللبن، وريحه أطيب من المسك، وكيزانه كنجوم السماء من شرب منها، فلا يظمأ أبدًا". =

الجزء: 4 - الصفحة: 342

وجمهور المفسرين على أنه المراد من قوله تعالى: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ} [الكوثر: 1] (1)، هو حوض في غاية العظم، اختلفت الأحاديث في قدر مساحته (2) ماؤه أبيض من اللبن، وطعمه أحلى من العسل، وريحه = وعن ابن عمر رضي اللَّه عنهما عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "أمامكم حوض كما بين جرباء، وأذرح".
وفي رواية: "حوضي كما بين الكوفة إلى الحجر الأسود" وعن معبد بن خالد أنه سمع حارثة ابن وهب يقول: سمعت النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- وذكر الحوض، فقال: "كما بين المدينة، وصنعاء".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 148 - 152، وصحيح مسلم: 7/ 65 - 72، وسنن أبي داود: 2/ 538 - 539، وتحفة الأحوذي: 7/ 133 - 139، وسنن ابن ماجه: 2/ 579 - 581، ومسند أحمد: 3/ 225، 230، 4/ 149، 154، 5/ 149، والنهاية لابن كثير: 2/ 3 - 38.
(1) وقد اختلف أهل التأويل في الكوثر الذي أعطيه النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إلى أقوال كثيرة، سأحيل على المراجع التي ذكرت فيها.
وقد روى البخاري عن أنس رضي اللَّه عنه قال: لما عرج بالنبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إلى السماء قال: "أتيت على نهر حافتاه قباب اللؤلؤ مجوفًا، فقلت: ما هذا يا جبريل؟ قال: هذا الكوثر".
وعن أبي عبيدة عن عائشة رضي اللَّه عنها قال: سألتها عن قوله تعالى: {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ} قالت: "نهر أعطيه نبيكم -صلى اللَّه عليه وسلم- شاطئاه عليه در مجوف آنيته كعدد النجوم".
وقال ابن عباس في الكوثر: هو الخير الذي أعطاه اللَّه إياه. راجع: صحيح البخاري: 6/ 219، 8/ 148.
وانظر: تفسير الطبري: 30/ 207، 213، وتفسير القرطبي: 2/ 216 - 218، والكشاف: 4/ 290 - 291، وتفسير ابن كثير: 4/ 557 - 560، وفتح القدير للشوكاني: 5/ 502 - 504.
(2) تقدم ذكر الأحاديث التي ذكرت مساحة الحوض على اختلافها في ذلك في صدر المسألة.

الجزء: 4 - الصفحة: 343

أطيب من المسك، وآنيته أكثر من نجوم السماء، من شرب منه شربة لا يظمأ بعدها أبدًا (1).
اللهم بحرمة (2) من أكرمته بالحوض الكوثر نسألك أن تسقينا منه شربة لا نظمأ بعدها أبدًا. (1) مذهب سلف الأمة، وعلمائها وجوب الإيمان بالحوض الذي أخبر به النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وهو جسم مخصوص كبير متسع الجوانب يكون طوله وعرضه سواء، وسوف يكون في الأرض المبدلة، وهي أرض بيضاء كالفضة، لم يسفك فيها دم، ولم يظلم على ظهرها أحد قط، تظهر لنزول الجبار جل جلاله لفصل القضاء.
والقول الراجح: أن الحوض قبل الميزان، والصراط، لأن الناس يخرجون عطاشًا من قبورهم، واختاره الغزالي، والقرطبي، وابن أبي العز الحنفي، وابن كثير وغيرهم وذهب المعتزلة إلى نفيه، وهم محجوجون بما تقدم من الأدلة.
راجع: النهاية لابن كثير: 2/ 36، والمواقف: ص/ 383، والطحاوية مع شرحها: 1/ 268 - 272، والعقيدة الواسطية مع شرحها: ص/ 125 - 126، وشرح المقاصد: 5/ 121، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 184 - 186.
(2) التوسل بالإيمان بالرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-، ومحبته، وطاعته، وبدعائه، وشفاعته، والصلاة والسلام عليه، ونحو ذلك مما هو من أفعاله، وأفعال العباد المأمور بها في حقه، فهذا مشروع باتفاق المسلمين.
وأما التوسل بذاته، فللعلماء فيه قولان منهم من جوزه لحديث الأعمى ومنهم من منعه، وحمل حديث الأعمى على أنه توسل بدعائه لا بذاته، كما أنهم اختلفوا في جواز الحلف به إلى قولين: الجواز، والمنع.
وقد ذكر الخلاف شيخ الإسلام ابن تيمية، وفصل في ذلك بما لا مزيد عليه ورجح المنع.
راجع: مجموع الفتاوى: 1/ 140 - 141، 222، 265، 285، 310، 324.

الجزء: 4 - الصفحة: 344

ومما يجب الإيمان به أن الجنة، والنار مخلوقتان الآن بالفعل، وخالف في ذلك المعتزلة (1).
لنا -على ذلك-: قصة آدم نطق بها التنزيل (2) بحيث لا تقبل التأويل وانعقد عليه الأجدع قبل ظهور البدعة. (1) اتفق أهل السنة على أن الجنة والنار مخلوقتان، موجودتان الآن لنصوص الكتاب، والسنة، وإجماع الأمة، وسيأتي في الشرح ذكر بعض الأدلة.
وأنكرت طائفة من المعتزلة وجودها الآن، وقالت: بل ينشئها اللَّه تعالى يوم القيامة، ثم منهم من أحال ذلك عقلًا كعباد بن سليمان الصيمري، ومنهم من أجازه عقلًا، وأحاله سمعًا كعبد الجبار، وأبى هاشم ومن تبعهما، ولهم شبه استدلوا بها على ما ذهبوا إليه، وهي كلها ترجع إلى أصلهم الفاسد الذي وضعوا به شريعة لما يفعله اللَّه، وأنه ينبغي أن يفعل كذا، ولا ينبغي له أن يفعل كذا، وقاسوه على خلقه في أفعالهم، فهم مشبهة في الأفعال، ودخل التجهم فيهم، فصاروا مع ذلك معطلة، وقالوا: خلق الجنة قبل الجزاء عبث؛ لأنها تصير معطلة مددًا متطاولة، فردوا بذلك نصوص الكتاب، والسنة، وإجماع الأمة.
راجع: حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح: ص/ 11 - 19، 34 - 37، وشرح الطحاوية: 2/ 193 - 199، وشرح المقاصد: 5/ 107 - 111، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 421، وتشنيف المسامع: ق (174/ ب)، والغيث الهامع: ق (170/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 467.
(2) قال تعالى: {وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ} [البقرة: 35]، وقوله: {وَيَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ فَكُلَا مِنْ حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ} [الأعراف: 19].
وقد اختلفوا في الجنة إلى أسكنها آدم عليه الصلاة والسلام، وأهبط منها هل هي جنة الخلد، أو جنة أخرى غيرها؟ فذهبت طائفة إلى أن اللَّه أسكن آدم جنة الخلد =

الجزء: 4 - الصفحة: 345

والآيات الدالة على ذلك كثيرة، والأخبار بذلك على الإجمال متواترة معنى، وإن كان تفاصيلها آحادًا.
منها قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى} [النجم: 13 - 15] (1)، ومنها قوله: {أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ} = التي يدخلها المؤمنون يوم القيامة، وهي دار الثواب وهو قول الجمهور. وقال آخرون: هي جنة غيرها جعلها اللَّه له، وأسكنه إياها ليست جنة الخلد، وقد جعلها له ابتلاء ثم اختلفوا في مكانها على قولين:
الأول: أنها في السماء، لأنه أهبطهما منها، وهذا قول الحسن، والجبائي.
الثاني: أنها في الأرض لأنه امتحنهما فيها بالنهي عن الشجرة التي نهيا عنها، وحمل الإهباط على الانتقال من بقعة إلى بقعة، كما في قوله: {اهْبِطُوا مِصْرًا} [البقرة: 61] واختاره أبو مسلم الأصبهاني، وأبو القاسم البلخي وهذا حكي عن أبي حنيفة، وأصحابه.
وذهب فريق إلى أن الكل ممكن، والأدلة متعارضة فوجب التوقف، وترك القطع بأي قول منها، واختاره ابن الخطيب.
وقد ذكر العلامة ابن القيم الأقوال، وأدلة كل قول، وما رد به على غيره بإسهاب مفيد في كتابه حادي الأرواح: ص/ 19 - 34.
(1) وقد رأى النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- سدرة المنتهى، ورأى عندها جنة المأوى كما في حديث أنس رضي اللَّه عنه في قصة الإسراء، وفي آخره: "ثم انطلق بي جبريل حتى أتى سدرة المنتهى، فغشيها ألران لا أدري ما هي قال: ثم دخلت الجنة، فإذا هي جنابذ اللؤلؤ، وإذ اترابها المسك".
راجع: صحيح مسلم: 1/ 103، وصحيح البخاري: 4/ 68.

الجزء: 4 - الصفحة: 346

[آل عمران: 133]، {أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا} [الحديد: 21] (1). وفي الحديث الصحيح دخول النبي الجنة، ورؤيته قصر عمر (2) وعرض الجنة، والنار عليه في عرض الحائط، وهو في صلاة الكسوف (3) وفيه -أيضًا- الحديث القدسي: "أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر" (4).
وتأويل الآيات، والأحاديث بأنها أمور محققة الوقوع -عبر عنها بالماضي- بعيد جدًا، المقام يأباه، بل لا يصح في بعض الأحاديث مثل (1) وجاء في النار قوله تعالى: {أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ} [آل عمران: 131]، وقوله: {إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا (21) لِلطَّاغِينَ مَآبًا} [النبأ: 21 - 22].
(2) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: بينا نحن عند رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- إذ قال: "بينا أنا نائم رأيتني في الجنة، فإذا امرأة تتوضأ إلى جانب قصر، فقلت: لمن هذا القصر؟ قالوا: لعمر، فذكرت غيرته، فوليت مدبرًا، فبكى عمر، وقال: أعليك أغار يا رسول اللَّه؟ ".
راجع: صحيح البخاري: 4/ 12.
(3) ورد في ذلك حديث جابر، وابن عباس، وعائشة، وغيرهم وحديث الكسوف طويل ومحل الشاهد منه هنا في رواية ابن عباس: "قالوا: يا رسول اللَّه رأيناك تناولت شيئًا في مقامك هذا، ثم رأيناك كففت؟ فقال: إني رأيت الجنة فتناولت منها عنقودًا، ولو أخذته لأكلتم منه ما بقيت الدنيا، ورأيت النار، فلم أر منظرًا كاليوم قط أفظع. . . .".
راجع: صحيح البخاري: 2/ 44، وصحيح مسلم: 3/ 31 - 34.
(4) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: قال اللَّه تبارك وتعالى: "أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت. . . ." الحديث. قال أبو هريرة اقرؤوا إن شئتم: {فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ} [السجدة: 17].
راجع: صحيح البخاري: 6/ 145.

الجزء: 4 - الصفحة: 347

قصر عمر، وعرض النار عليه، وهو في الصلاة بحيث تكعكع (1) فيها وقال: "أي رب وأنا معهم" (2).
والمخالف مصادم للنصوص، والإجماع، فلا حاجة إلى المناظرة معه، والاشتغال بالرد عليه.
قوله: "ويجب نصب الإمام".
أقول: مباحث الإمامة بالفروع أشبه، لأن نصب الإمام من فروض الكفاية، ولا شك أنه من العمليات، إلا أنه لما كثر الخلاف فيها بأن أوجبها بعضهم على اللَّه، وهم الشيعة، وبعض المعتزلة (3). (1) راجع: صحيح البخاري: 2/ 44.
(2) جاء في سنن ابن ماجه من حديث أسماء بنت أبي بكر رضي اللَّه عنهما وفيه فقال: "لقد دنت من الجنة حتى لو اجترأت عليها لجئتكم بقطاف من قطافها، ودنت من النار حتى قلت: أي رب وأنا فيهم". راجع: سنن ابن ماجه: 1/ 382 - 383.
(3) اختلف في حكم الإمامة إلى أقوال: فذهب أهل السنة، وأكثر المعتزلة، والزيدية إلى أن السمع وحده هو الذي دل على وجوب نصب الإمام على الأمة.
وذهب الأصم من المعتزلة إلى وجوب ذلك على الأمة حال السلامة، وظهور العدل أما في وقت الحرب، والاضطراب، فلا يجب لئلا يزيد الشر في نصبه.
وذهب الفوطي هشام وهو من المعتزلة أيضًا إلى العكس مما قاله أبو بكر الأصم وذهبت الشيعة الإمامية إلى وجوب الإمامة عقلًا على اللَّه تعالى.
وذهب أبو الحسين البصري، والكعبي، والجاحظ، وغيرهم إلى وجوبها عقلًا على الخلق. وذهب الخوارج إلى عدم الوجوب مطلقًا، وهو رأي النجدات منهم، ومنهم من فصل. =

الجزء: 4 - الصفحة: 348

وأيضًا كثر خلاف أهل البدعة في خلافة الخلفاء الراشدين، فلذلك ألحقت بأصول الدين، ثم ألحق أن نصب الإمام واجب على الأمة بالدليل السمعي لينصف المظلوم من الظالم، ويحفظ حوزة الإسلام من قهر الكفار، ويجهز الحجيج، ويجيش للجهاد، ويصرف مال الفيء (1)، والغنيمة (2) على المستحقين (3). = راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 345، والمحصل للرازي: ص/ 351 - 352، والمعالم له: ص/ 141 - 142، والمواقف: ص/ 395 وما بعدها، وشرح المقاصد: 5/ 232 وما بعدها وتشنيف المسامع: ق (174/ ب - 175/ أ) والغيث الهامع: ق (170/ ب - 171/ أ) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 421، وهمع الهوامع: ص/ 468.
(1) فاء: الرجل يفئ فيئًا من باب رجع، وفي التنزيل: {حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ} [الحجرات: 9] أي: حتى ترجع إلى الحق.
والفيء: ما نسخ الشمس، وهو من الزوال إلى الغروب، كما أن الظل ما نسخته الشمس، وهو من الطلوع إلى الزوال.
واصطلاحًا: ما رده اللَّه تعالى على أهل دينه من أموال من خالفهم في الدين بلا قتال ابتداء إما بالجلاء، أو بالمصالحة على جزية، أو غيرها، أو بعد انتهاء الحرب كلية، ووضع أوزارها.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 516، والمصباح المنير: 2/ 486، والتعريفات: ص/ 170.
(2) غنم الشيء إذا أصابه، والمغنم، والغنيمة بمعنى، وغنمه الشيء إذا نفله.
واصطلاحًا: اسم لما يؤخذ من أموال الكفار بقوة الغزاة، وقهر الكفرة، على وجه يكون فيه إعلاء كلمة اللَّه تعالى، فالغنيمة أخص من الفيء كما أن النفل أخص من الغنيمة لأنه زيادة تزاد على سهم الغازي.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 482، المصباح المنير: 2/ 454، والتعريفات: ص/ 162، والمغني لابن قدامة: 8/ 378.
(3) فالغنيمة تخمس إلى خمس أخماس: فأربعة أخماس تقسم على من شهد الواقعة، فيعطى للفارس ثلاثة أسهم وللراجل سهم، وشرط من يسهم له خمسة شروط: الإسلام، =

الجزء: 4 - الصفحة: 349

وله شروط منها: كونه قرشيًا (1)، فإن لم يوجد، فكناني، فإن لم يوجد، فرجل من ولد إسماعيل، فإن لم يوجد، فرجل من المعجم. = البلوغ، العقل، الحرية، الذكورية، فإذا حضر المعركة من اختل في حقه شرط من الشروط السابقة، فلا يسهم له، بل يرضخ له حسب ما يقدره الإمام بشرط أن لا يبلغ الرضخ سهم الراجل، أما الخمس الباقي من الغنيمة فيقسم على خمسة أسهم:
سهم: لرسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، ويصرف بعده للمصالح، وسهم: لذوى القربي، وهم بنو هاشم، وبنو المطلب، وسهم: لليتامى، وسهم: للمساكين، وسهم: لأبناء السبيل، وكذلك الفيء يخمس إلى خمسة أخماس: فيصرف خمسة على من يصرف عليهم خمس الغنيمة الذين سبق ذكرهم، وأما الأربعة الأخماس الباقية فتعطى للجند المنقطعين لرصد العدو، وحماية الثغور، والمتأهبون دائمًا للجهاد يقسم بينهم حسب ما يرى الإمام، كما يصرف منه في المصالح العامة للمسلمين كإعداد العدة من سلاح، وكراع، وغير ذلك.
راجع: المغني لابن قدامة: 8/ 403 وما بعدها، وشرح فتح القدير: 5/ 469، وما بعدها، ومغني المحتاج: 3/ 92 وما بعدها، ومتن الغاية والتقريب: ص/ 227 - 230، وصحيح مسلم: 5/ 151.
(1) ذهب الأكثر إلى أن الإمام يشترط أن يكون قرشيًا إن وجد. وذهب الخوارج، وبعض المعتزلة، وغيرهم إلى أنه لا يشترط ذلك. واستدل الجمهور بحديث علي، وأنس وهو قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الأئمة من قريش، ولي عليكم حق عظيم، ولهم مثله ما فعلوا ثلاثًا إذا استرحموا ورحموا، وحكموا، فعدلوا، وعاهدوا فوفوا، فمن لم يفعل ذلك منهم فعليه لعنة اللَّه، والملائكة، والناس أجمعين"، وفي رواية أنس الأخرى "الأمراء من قريش ما عملوا فيكم بثلاث ما رحموا إذا استرحموا، وأقسطوا إذا أقسموا، وعدلوا إذا حكموا" والحديث رواه أحمد، والنسائي، والطبراني، والبزار، والحاكم، والبيهقي، ورواه أبو بكر بن أبي عاصم عن أبي بكر بن أبي شيبة من حديث أبي برزة الأسلمي، وإسناده حسن كما قال الحافظ، وقد اختلف في رفعه، ووقفه، ورجح =

الجزء: 4 - الصفحة: 350

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . = الدارقطني في العلل الموقوف، قال الحافظ: "وقد جمعت طرقه في جزء مفرد عن نحو من أربعين صحابيًا".
قلت: ويؤيد ذلك ما جاء في البخاري، ومسلم عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "الناس تبع لقريش في هذا الشأن، مسلمهم تبع لمسلمهم، وكافرهم تبع لكافرهم، والناس معادن خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام إذا فقهوا" وعن ابن عمر رضي اللَّه عنهما عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "لا يزال هذا الأمر في قريش ما بقى منهم اثنان" وعن معاوية رضي اللَّه عنه قال: سمعت رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يقول: "إن هذا الأمر في قريش لا يعاديهم أحد إلا كبه اللَّه على وجهه ما أقاموا الدين".
وقد احتج بذلك أبو بكر الصديق على الأنصار -رضي اللَّه عنهم جميعًا- يوم السقيفة، فرجعوا إلى قوله تاركين ما كانوا قد عزموا عليه بعد ما سمعوه يذكر قول الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم- الذي سبق ذكره آنفًا، أما الذين لم يعتبروا هذا الشرط، فقد استدلوا بأحاديث وجوب طاعة الأمراء في غير معصية، وهي كثيرة جدًا كما أنها جاءت مطلقة في كل أمير تولى أمر المسلمين دون تقييد بقرشي، أو غيره، وذلك دليل على عدم اعتبار الشرط المذكور، منها: حديث أبي ذر رضي اللَّه عنه قال: "إن خليلي -صلى اللَّه عليه وسلم- أوصاني أن أسمع، وأطيع، وإن كان عبدًا مجدع الأطراف" وفي رواية يحيى بن حصين: "إن أمر عليكم عبد مجدع، أسود يقودكم بكتاب اللَّه فاسمعوا، وأطيعوا" وعن ابن عمر عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- أنه قال: "على المرء المسلم السمع، والطاعة فيما أحب وكره إلا أن يؤمر بمعصية، فإن أمر بمعصية، فلا سمع، ولا طاعة" وفي حديث عبادة "بايعنا على السمع، والطاعة في منشطنا، ومكرهنا، وعسرنا، ويسرنا وأثره علينا، وأن لا ننازع الأمر أهله قال: إلا أن تروا كفرًا بواحًا عندكم من اللَّه فيه برهان"، وكل فريق حمل أدلة الفريق الآخر على محمل يصرفه عن ظاهره، والجمهور مع أنهم اشترطوا أن يكون قرشيًا إلا أنهم لا يجوزون الخروج على غيره إذا انعقدت له البيعة وعلى هذا حملوا أحاديث وجوب الطاعة لهم، وقد تقدم ذلك في ذكر الشارح الخلاف في الخروج على الإمام الفاسق، ورجح قوله الجمهور في تحريم الخروج عليه ولو كان ظالمًا، فاسقًا. =

الجزء: 4 - الصفحة: 351

ولا يشترط كونه هاشميًا (1)، لإجماع الصحابة على [إمامة] (2) أبي بكر.
وشرطه: أن يكون مكلفًا، حرًا، ذكرًا، مسلمًا، ذا رأي، شجاعًا، مجتهدًا، سميعًا، بصيرًا، ناطقًا (3). = راجع: صحيح البخاري: 4/ 60 - 61، 217 - 218، وصحيح مسلم: 6/ 2 - 4، 13 - 17، ومسند أحمد: 3/ 129، وسنن البيهقي: 8/ 143 - 144، والمستدرك: 4/ 501، وتلخيص الحبير: 4/ 42.
وراجع الخلاف في هذا الشرط: الإرشاد للجويني: ص/ 359، والمواقف: ص/ 398، وشرح المقاصد: 5/ 243 - 245.
(1) هناك شروط انفرد بها الشيعة الإمامية، وغلاتهم، والإسماعيلية منها: أن يكون الإمام عندهم هاشميًا، بل علويًا، وأن يكون عالمًا بكل أمر حتى المغيبات، وأن يكون معصومًا إلى غير ذلك من مزاعمهم.
وليس لهم في ذلك شبهة فضلًا عن حجة، وإنما قصدهم نفي إمامة أبي بكر وعمر، وعثمان رضي اللَّه عنهم، ونفي خلافة بني العباس باشتراطهم كونه علويًا، وكفى بإجماع المسلمين على إمامة الأئمة الثلاثة حجة عليهم.
راجع: المواقف: ص/ 398، وشرح المقاصد: 5/ 246 - 252.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) هناك شروط يجب أن تتوفر في الإمام بالإجماع وهي أن يكون مسلمًا، مكلفًا، عاقلًا، بالغًا، عدلًا، ذكرًا، حرًا، سميعًا، بصيرًا، ناطقًا.
واختلفوا في اشتراط كونه مجتهدًا، وذا رأي، وشجاعة، فذهب الأكثر إلى اشتراط الاجتهاد في الأصول، والفروع ليقوم بأمور الدين، وأن يكون ذا رأي ليقوم بأمور الملك، وتدبير الدولة، وأن يكون شجاعًا ليقوى على الذب عن الحوزة بتجهيز الجيوش، وسد الثغور، وضرب الرقاب، والتنكيل بمستوجبي الحدود. =

الجزء: 4 - الصفحة: 352

وطريق صيرورته إمامًا: إما باتفاق أهل الحل والعقد، أو استخلاف الإمام القائم بها، أو القهر والغلبة، بحيث تنفذ أحكامه.
والصحيح: أنه بالغلبة يصير إمامًا، وإن كان فاسقًا، أو جاهلًا (1). ولا يشترط كونه فاضلًا، بل نصب المفضول، مع الفاضل جائز: لأن = وذهب البعض إلى أنه لا تشترط هذه الصفات لأنها لا توجد، فيكون اشتراطها عبثًا، أو تكليفًا بما لا يطاق، ومستلزمًا للمفاسد التي يمكن دفعها بنصب فاقدها.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 359، والمواقف: ص/ 398 - 399، وشرح المقاصد: 5/ 246 - 252، 257.
(1) اتفقت الأمة على أن الرجل لا يصير إمامًا بمجرد صلاحيته للإمامة واجتماع الشرائط فيه، بل لا بد من أمر آخر به تنعقد الإمامة، وهي طرق منها ما اتفق عليها، ومنها ما اختلف فيها.
فالمتفق عليها من الطرق طريقة النص، وذلك فيما لو نص رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- على تعيين شخص لذلك، أو كان النص من الإمام السابق على شخص بعينه بأن يتولى الأمر من بعده كما فعل أبو بكر في استخلافه لعمر رضي اللَّه عنهما.
والمختلف فيها إذا اتفق أهل الحل، والعقد على مبايعة شخص، فهل يصير بذلك إمامًا، وتثبت بيعته؟
فذهب أهل الحق من أهل السنة والجماعة إلى أنها تثبت، وتنعقد بذلك ولا يشترط إجماعهم على ذلك، ولا عدد محدود، بل تنعقد بعقد واحد، كما في بيعة أبي بكر رضي اللَّه عنه، واشترط البعض أن يكون العقد بمشهد من الشهود لئلا يدعي آخر أنه عَقْد عُقِدَ سرًا متقدمًا على هذا العقد.
وبقول الجمهور قالت الخوارج، والصالحية، والمعتزلة غير أنهم اشترطوا عدد خمسة ممن يصلح للإمامة أخذًا من أمر الشورى. =

الجزء: 4 - الصفحة: 353

المقصود يحصل به. وعليه الجمهور، وقيل: لا يجوز، مع وجود الفاضل (1).
قوله: "ولا يجب على الرب شيء".
أقول: الوجوب يستعمل بمعنى اللزوم العقلي تارة، وبمعنى صفة فعل يستحق فاعله الثواب، وتاركه العقاب، وكلا المعنيين في حقه تعالى محال (2). أما الثاني فواضح. = وذهبت الزيدية غير الصالحية إلى أن كل فاطمي خرج شاهرًا لسيفه داعيًا إلى سبيل ربه يأمر بالمعروف، وينهى عن المنكر، فهو إمام، وبه قال الجبائي، والجمهور على خلاف ذلك. وذهبت الشيعة الإمامية، ومن تبعهم إلى أنها لا تثبت إلا بالنص، ولهم شبه اعتبروها أدلة على ما ذهبوا إليه، ردها الجمهور وأبطلها.
أما من أخذ السلطة بالقهر والغلبة، فإنه يصر إمامًا عند الجمهور، دفعًا للمفاسد التي تترتب على مقاومته ومنعه.
وخالف في ذلك آخرون، وقول الجمهور هو الأسلم والأصح.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 357، والمواقف للإيجي: ص/ 399 - 400، وشرح المقاصد: 5/ 252 - 257.
(1) وهذا مذهب الأشعري، وطائفة، وعلى هذا القول إذا عقدت الإمامة للمفضول، مع وجود الفاضل يكون ملكًا لا إمامًا، وذكر الجويني أن المسألة على ذلك تكون اجتهادية، فإنها لو كانت قطعية لعصى العاقدون للمفضول، مع وجود من هو أفضل منه.
راجع: الإرشاد: ص/ 363، والمواقف للإيجي: ص/ 412 - 413، وتشنيف المسامع: ق (175/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 422، وهمع الهوامع: ص/ 468، والغيث الهامع: ق (171/ أ).
(2) وهذا هو مذهب أهل الحق، وأما المعتزلة، فقد أوجبوا عليه أمورًا: =

الجزء: 4 - الصفحة: 354

وأما الأول: فلأنه فاعل بالاختيار يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، ومن كان شأنه هذا لا يتصور في حقه لزوم شيء.
وأما قوله تعالى: {كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ} [الأنعام: 54]، {وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ} [الروم: 47] فليس محل النزاع، إذ ذلك اللزوم إنما نشأ من وعده السابق، واللَّه لا يخلف الميعاد (1). = الأول: اللطف، وفسروه بأنه الذي يقرب العبد إلى الطاعة، ويبعده عن المعصية كبعثة الأنبياء.
الثاني: الثواب على الطاعة، لأنه مستحق للعبد.
الثالث: العقاب على المعصية زجرًا عنها، فإن تركه يساوي بين المطيع والعاصي، مع ما فيه من الإغراء للعصاة على المعصية، وهذه تقدم ذكرها.
الرابع: الأصلح للعبد في الدنيا.
الخامس: العرض عن الآلام، لأن الألم عندهم إن وقع جزاء لِمَا صدر من العبد من سيئة لم يجب على اللَّه عوضه، وإلا فإن كان الإيلام من اللَّه وجب العوض، وإن كان من مكلف آخر، فإن كان له حسنات أخذ من حسناته، وأعطى المجني عليه عوضًا لإيلامه له، وإن لم يكن له حسنات وجب على اللَّه تعالى إما صرف المؤلم عن إيلامه، أو تعويضه من عنده بما يوازي إيلامه.
راجع الخلاف في هذه المسألة بين الجمهور، والمعتزلة، ثم بين المعتزلة أنفسهم: الإرشاد للجويني: ص/ 236 - 256، والمواقف: ص/ 328 - 330، وشرح المقاصد: 4/ 321 - 334، وشرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار: ص/ 611، 644 - 647، والمحصل للرازي: ص/ 295.
(1) فهذا الوعد محض إحسان، وإنعام، وتفضل منه سبحانه وتعالى، لا إيجاب، وإلزام. إذ كيف يتصور الوجوب عليه، ولا حكم إلا له سبحانه.
راجع: تشنيف المسامع: ق (175/ أ)، والغيث الهامع: ق (117/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 422، وهمع الهوامع: ص/ 468.

الجزء: 4 - الصفحة: 355

قوله: "والمعاد (1) الجسماني".
أقول: قد اختلف في المعاد بعد العدم، ولو قدم المصنف هذه المسألة على الصراط، والميزان كان أولى.
فنقول: ذهب جمهور المتكلمين القائلين بأن الروح جسم لطيف إلى أن المعاد جسماني فقط (2)، ومن قال: بأن الروح مجرد، أي: جوهر ليس بجسم، ولا جسماني فالمعاد -عندهم- جسماني، وروحاني، وإليه ذهب الغزالي، والراغب الأصفهاني، والقاضي أبو زيد، والكعبي من المعتزلة صرح بهذا في شرح المقاصد (3).
فمن قال (4): المعاد الجسماني، والروحاني مذهب المسلمين، والمعاد الجسماني وحده لم يَعلم قائلًا به، فلم يدر مذهب أهل السنة في النفس، والروح، وأنهما من قبيل الأجسام النورانية، والفلاسفة على أن المعاد روحاني ليس إلا: لأن إعادة المعدوم غير معقولة (5). (1) آخر الورقة (148/ ب من أ).
(2) وهذا هو الراجح، والصواب كما تقدم عند الكلام على الروح وتعريفها.
(3) راجع: شرح المقاصد: 5/ 88 - 90.
(4) جاء في هامش (أ): "وهو الزركشي"، راجع: تشنيف المسامع: ق (175/ أ).
(5) اختلف الناس في المعاد إلى المذاهب إلى ذكرها الشارح وهناك مذهب الدهريين، والطبعيين حيث أنكروا معاد الأبدان، والأرواح معًا، لأن الإنسان عندهم هو هذا الهيكل المحسوس الذي يفني بصورته، وأعراضه، فلا يعاد. =

الجزء: 4 - الصفحة: 356

وجنة الروح، كمالاتها العلمية التي اكتسبت حين اتصالها بالجسم، والنار الجهل، والحسرات على فوات الفرص، وتضييع العمر في اللذات.
وهذا الكلام مبني على قانون الفلسفة من عدم فناء العالم واستحالة طيِّ السماوات، وخرق الأفلاك، وكلها كفر صريح مصادم لقانون الشريعة المطهرة، فالأولى عدم تسويد الصحائف بها، فإنه يظلم طريق السالكين، ولا نفع فيه للمسترشدين، بل نعتقد أن العالم فانٍ، لأنه محدث إلى الفناء، والباقي هو الذات الأحدية تعالى، وتقدس.
ويعيد الخلق بعد الفناء، كما بدأهم أول مرة لا يعزب عن علمه مثقال ذرة، وكما بدأ بعد العدم يعيد، لا يتفاوت الحال بالنسبة إلى قدرته.
قوله: "ونعتقد".
أقول: مما يجب الإيمان به أن أبا بكر أفضل الخلق بعد الأنبياء، لأنه خير هذه الأمة، وهذه الأمة خير الأمم. = وتوقف جالينوس لتردده في أن النفس هل هو المزاج، أو جوهر باق؟ ومذهب الفلاسفة، والدهريين لا شك في كفر قائله لأنه مكذب للَّه تعالى حيث أثبت سبحانه المعاد في كتبه المنزلة، وعلى ألسنة رسله وأنبيائه.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 339 - 342، والمعالم له: ص/ 125 - 127، والمواقف للعضد: ص/ 371 - 372، وشرح المقاصد: 5/ 88 - 96، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 170 - 172.

الجزء: 4 - الصفحة: 357

وقد انعقد إجماع الصحابة على خلافته بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- بعد سبق نزاع من الأنصار (1)، ثم بعد وقوفهم على النص رجعوا إلى الحق فلم يبق له مخالف، وكما أجمعوا على إمامته أجمعوا على أفضليته (2).
والمخالف محجوج بالإجماع، ولم يخالف في هذا إلا الشيعة.
وقول على يرد عليهم، لأنه قد استفاض عنه أنه سأله محمد ابن الحنفية (3) من أفضل الناس بعد رسول اللَّه؟ (1) حيث قالوا: منا أمير، ومنكم أمير، عندنا اجتمعوا مع المهاجرين في سقيفة بني ساعدة بعد وفاة رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، وقد تقدم ذكر الأدلة إلى أرجعهم بها أبو بكر إلى الاتفاق فبايعوه رضي اللَّه عنهم جميعًا.
(2) مذهب أهل السنة، والجماعة أن الإمام بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- أبو بكر وبه قالت المعتزلة، وأكثر الفرق، كما أن أهل الحق أجمعوا على أن أبا بكر أفضل الصحابة بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- وذهبت الشيعة إلى أن الإمام بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- هو علي بن أبي طالب، وأنه أفضل الصحابة بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، ووافقهم أكثر المعتزلة في الأفضلية أعني متأخري المعتزلة، أما قدماؤهم فهو مع الجمهور.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 361، 363، والمحصل للرازي: ص/ 351، والمعالم له: ص/ 144 - 151، والمواقف للإيجي: ص/ 400 - 412، والعقيدة الواسطية: ص/ 144 - 146، وشرح المقاصد: 5/ 263، 290، وشرح الطحاوية: 2/ 267، وتأريخ الخلفاء: ص/ 44 وما بعدها، وشرح كتاب الفقه الأكبر: ص/ 96 وما بعدها، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 144.
(3) هو محمد بن علي بن أبي طالب الهاشمي القرشي، أبو القاسم المعروف بابن الحنفية أحد الأبطال الأشداء في صدر الإسلام، وهو أخو الحسن والحسين غير أن أمهما فاطمة الزهراء، وأمه خولة بنت جعفر الحنفية، ينسب إليها تمييزًا له عنهما، وكان =

الجزء: 4 - الصفحة: 358

فقال: أبو بكر، فقال: ثم من؟ فقال: عمر، فقال: ثم من؟ فقال: عثمان.
قال: قلت: وأنت؟ قال: ما أنا إلا رجل من المسلمين (1).
والقول: بأن الأخبار الواردة في فضائلهم (2) متعارضة، إلا أن الغالب على الظن أن أبا بكر أفضل (3). = يقول: الحسن، والحسين أفضل مني، وأنا أعلم منهما، كان ورعًا واسع العلم، قويًا، شجاعًا، أسود اللون، وكان المختار الثقفي يدعو الناس إلى إمامته، ويزعم أنه المهدي وتزعم الكيسانية أنه لم يمت، وأنه مقيم برضوى، جبل قرب المدينة المنورة، مولده سنة (21 هـ) بالمدينة، ووفاته سنة (81 هـ) بها، وقيل بالطائف.
راجع: طبقات ابن سعد: 5/ 91، 116، ووفيات الأعيان: 1/ 499، وصفة الصفوة: 2/ 42، وحلية الأولياء: 3/ 174، والبدء والتأريخ: 5/ 75، وتهذيب الأسماء واللغات: 1/ 88، ونزهة الجليس: 2/ 254.
(1) رواه البخاري عن محمد ابن الحنفية وفيه: "وخشيت أن يقول: عثمان قلت: ثم أنت؟ قال: ما أنا إلا رجل من المسلمين".
راجع: صحيح البخاري: 4/ 9، وتأريخ الخلفاء: ص/ 45، ومجموع الفتاوى: 3/ 153.
(2) انظر ما جاء في فضائل الخلفاء الراشدين رضي اللَّه عنهم أجمعين: صحيح البخاري: 4/ 2 - 25، وصحيح مسلم: 7/ 108 - 119، وسنن أبي داود: 2/ 511 - 519،
وتحفة الأحوذي: 10/ 137 - 239، وتأريخ الخلفاء: ص/ 27 - 187، وسنن ابن ماجه: 1/ 48 - 58.
(3) جاء في هامش (أ): "قاله التفتازاني في شرح المقاصد".
قلت: والأصح أن التفتازاني حكاه عن إمام الحرمين لا أنه من كلامه كما قد يفهم من التعليق المذكور في الهامش.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 363، وشرح المقاصد: 5/ 291.

الجزء: 4 - الصفحة: 359

ليس بمرضي، بل يجب الجزم بأفضليته للإجماع على ذلك قبل ظهور البدع.
وبعده أفضل الناس عمر كذلك بالإجماع من الصحابة (1).
ثم بعده عثمان، ولبعض أهل السنة في ذلك وقفة (2)، ثم علي بن أبي طالب أمير المؤمنين، وإمام المسلمين، وأول الفئة الباغية في الإسلام من شق عليه العصا، ونازعه في الإمامة بعد انعقادها (3). (1) راجع: المواقف: ص/ 407 وما بعدها، وشرح المقاصد: 5/ 290 وما بعدها.
(2) أجمع أهل السنة: والجماعة على أن أبا بكر أفضل الصحابة، ثم عمر كما تقدم، واختلفوا في التفاضل بين عثمان، وعلي، ومذهب جمهور أهل السنة أن عثمان أفضل من علي حسب ترتيبهم في الخلافة. وذهب بعض أهل السنة إلى التوقف في ذلك لتقارب فضائلهما، وحكي عن مالك، وذهب بعض أهل الكوفة، والبصرة إلى تفضيل علي على عثمان وهذا مروى عن سفيان الثوري، وأبي حنيفة، والظاهر من قوله أنه مع جمهور أهل السنة.
راجع: شرح المقاصد: 5/ 290 - 291، وكتاب الفقه الأكبر مع شرحه: ص/ 98 - 99، 178، وتشنيف المسامع: ق (176/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (171/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 469 - 470، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 422، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 144.
(3) هذه إشارة من الشارح إلى ما وقع من الاختلاف بين علي، ومعاوية رضي اللَّه عنهما، وأهل السنة لا يشكون في أن الحق مع علي رضي اللَّه عنه، وأن معاوية متأول في خروجه على علي، والصحابة ليسوا معصومين من الخطأ.
كما تقدم ذكر ذلك عند الكلام على معنى عدالة الصحابة: 3/ 114.

الجزء: 4 - الصفحة: 360

ومما يجب الإيمان به براءة عائشة رضي اللَّه عنها، من كل ما يشينها مما نسب إليها أهل الإفك. نطق بذلك التنزيل على أبلغ وجه (1). (1) ملخص قصة الإفك أن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- كان إذ أراد سفرًا أقرع بين نسائه، فلما أراد التوجه إلى غزوة بني المصطلق، وهي غزوة المريسيع أقرع بينهن، فخرجت القرعه على عائشة، فتوجهت معه، وعند رجوعهم منها ضاع عقدها، فتخلفت في طلبه، فحملوا هودجها ظنًا منهم أنها فيه، وساروا فرجعت إليهم، فلم تجدهم، فمكثت مكانها، فأخذها النوم، فمر بها صفوان بن المعطل، وكان يعرفها قبل نزول آية الحجاب، فأناخ ناقته، وولاها ظهره، وحملها عليها حتى لحق بالنبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فرموها به، والذي تولى معظم إنشاء الإفك، ونشره هو عبد اللَّه ابن أبي ابن سلول لعنه اللَّه حتى إن ضعفاء المسلمين جعلوا يرددون ذلك نقلًا من المنافقين، فشق ذلك على النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فجمع الصحابة، وقال: "يا معشر المسلمين من يعذرني من رجل قد بلغني أذاه في أهل بيتي، فواللَّه ما علمت على أهلي إلا خيرًا، ولقد ذكروا رجلًا ما علمت عليه إلا خيرًا"، فأنزل اللَّه في براءتها قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ جَاءُوا بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ} إلى قوله: {أُولَئِكَ مُبَرَّءُونَ مِمَّا يَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ} [النور: 11 - 26].
ولذلك انعقد على براءتها إجماع الأمة، فمن جحد براءتها، أو شك فيها كفر بلا خلاف لتكذيبه للقرآن، والسنة.
وأما من سب غير عائشة من أزواج النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، فالأصح أنه كقذف عائشة رضي اللَّه عنها بلا فرق، لأن فيه أذى، وعارًا، وغضاضة على رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-.
راجع: صحيح البخاري: 5/ 147 - 148، وصحيح مسلم: 8/ 112 - 119، وتحفة الأحوذي: 9/ 29 - 37، وسنن ابن ماجه: 2/ 120، والصارم المسلول على شاتم الرسول: ص/ 45 - 53، 565 - 567.

الجزء: 4 - الصفحة: 361

وسب الشيخين ليس بكفر على الأصح (1).
ومما يجب الإيمان به أن الصحابة كلهم عدول هم خير القرون (2) أفضل من جاء بعدهم لم يلحق شأو أدناهم، ولو أنفق (1) الأولى في هذا التفصيل، وهو، إن سبهم سبًا لا يقدح في عدالتهم، ولا في دينهم مثل وصف بعضهم بالبخل، أو الجبن، أو قلة العلم، أو عدم الزهد، ونحو ذلك، فهذا يستحق التأديب، والتعزير، ولا يحكم بكفره بمجرد ذلك، وعلى هذا يحمل كلام من لم يكفرهم من أهل العلم.
وأما من لعن، وقبح مطلقًا، فهذا محل الخلاف فيهم لتردد الأمر بين لعن الغيظ، ولعن الاعتقاد.
وأما من اقترن بسبهم دعوى أن عليًا إله، أو أنه كان هو النبي، وإنما غلط جبريل في الرسالة، فهذا لا شك في كفره، بل لا شك في كفر من توقف في تكفيره، وكذلك من زعم منهم أن القرآن نقص منه آيات، وكتمت، أو زعم أن له تأويلات باطنة تسقط الأعمال المشروعة، ونحو ذلك، وهؤلاء يسمون القرامطة، والباطنية، ومنهم التناسخية، وهؤلاء لا خلاف في كفرهم، وكذلك من جاوز في سبهم إلى أن زعم أنهم ارتدوا بعد رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- إلا نفرًا قليلًا لا يبلغون بضعة عشر نفسًا، أو أنهم فسقوا عامتهم، فهذا لا ريب أيضًا في كفره، لأنه مكذب لما نصه القرآن في غير موضع من الرضا عنهم، والثناء عليهم، وأنهم {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ} [آل عمران: 110] وخيرها هو القرن الأول، وغير ذلك.
وبالجملة فمن أصناف السابة من لا ريب في كفره، ومنهم من لا يحكم بكفره ومنهم من تردد فيه، وذكر هذا التفصيل شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللَّه.
راجع: الصارم المسلول على شاتم الرسول: ص/ 567 - 587.
(2) للحديث الوارد في ذلك وقد تقدم 3/ 112 - 113، التعليق (3).

الجزء: 4 - الصفحة: 362

ملء الأرض ذهبًا (1): لأنهم فازوا بشرف صحبته -صلى اللَّه عليه وسلم-، ومن أضيف إلى الصدور تصدر، وما جرى بينهم محمول على الاجتهاد.
وبعضهم، وإن أخطأ لا ينقص من مقداره شيئًا، فإنه ليس بمعصوم هذا مع وجوب اعتقاد أن مقاتل عليٍّ باغ بإجماع أهل العصر الثاني وإلى يومنا هذا.
ومما يجب اعتقاده أن أئمة الهدى كأبي حنيفة، ومالك، والشافعي وأحمد، وسائر المجتهدين من التابعين، ومن بعدهم بذلوا وسعهم في حل المشكلات، والجمع بين الأحاديث والآيات، ولم يألوا نصحًا للمسلمين رضوان اللَّه عليهم أجمعين (2).
عاملهم اللَّه فوق ما أملوا من أنواع الكرامة، وحشرنا في زمرتهم إنه على ذلك قدير.
ونعتقد أن الشيخ أبا الحسن الأشعري شيخ أهل السنة في أصول الدين على الحق، ومخالفوه على الباطل كالكرامية، والحشوية.
ونعتقد أن المشايخ من الصوفية (3) الذين تواتر أنهم كانوا على جادة (1) تقدم ذكر الحديث في ذلك 3/ 88. وراجع: مجموع الفتاوى: 3/ 152.
(2) راجع: التنبيه للبطليوسي: ص/ 7 وما بعدها ورفع الملام عن الأئمة الأعلام: ص/ 9، وما بعدها، والإنصاف للدهلوي: ص/ 34 وما بعدها.
(3) لفظ الصوفية لم يكن مشهورًا في القرون الثلاثة، وإنما اشتهر بعد ذلك إلا أنه قد نقل التكلم به عن بعض الأئمة، والشيوخ، كسفيان الثوري والحسن البصري، والإمام =

الجزء: 4 - الصفحة: 363

الشريعة ماشين، وكانوا عن البدع ناكبين، أهل النجاة ومن سادة الفرقة الناجية (1).
قوله: "ومما لا يضر جهلُه، وتنفع معرفتُه".
أقول: قد اشتهر بين الناس أن الوجود فيها مذاهب ثلاثة: = أحمد بن حنبل، وأبي سليمان الداراني، وغيرهم وقد وقع نزاع في المعنى الذي أضيف إليه الصوفي.
فقيل: إنه نسبة إلى أهل (الصفة) ورد هذا لأنه لو كان كذلك لقيل: صُفِّيّ.
وقيل: نسبة إلى الصف المقدم بين يدى اللَّه، وهو غلط إذ لو كان كذلك لقيل: صَفِّيّ.
وقيل: نسبة إلى الصفوة من خلق اللَّه ورد، لأنه لو كان كذلك لقيل: صَفَوَيّ.
وقيل: نسبة إلى صوفة بن بشر بن أد، وهو جاهلي وهذا مردود، لأن من تكلم بذلك من النساك لا يعرف هذا الاسم.
وقيل: إنه نسبة إلى لبس الصوف، وهذا هو المعروف؛ لأن بداية ظهور الصوفية كان بالبصرة وكانوا يلبسون الصوف زهدًا، وورعًا، لذا فقد اشتهر أهل البصرة بالزهد، وأهل الكوفة بالفقه.
راجع: مجموع الفتاوى: 11/ 5 - 7 وما بعدها.
(1) وذلك كالإمام الجنيد فإنه إمام هدى كما قال شيخ الإسلام.
وكذا الشيخ عبد القادر الجيلاني، وذي النون المصري، وغيرهم ممن اتصف بما ذكره الشارح، أما من انتسب من المتأخرين إلى هذه النسبة وابتدع، وخالف الشرع قولًا، وفعلًا فلا يعتبرون من الفرقة الناجية.
راجع: تشنيف المسامع: ق (177/ أ - 178/ أ)، والغيث الهامع: ق (172/ أ - ب)، والمحلي على جمع الجوامع: (2/ 422)، وهمع الهوامع: ص/ 470 - 471.

الجزء: 4 - الصفحة: 364

مذهب الشيخ الأشعري أن وجود كل شيء عينه (1) ومذهب سائر المتكلمين ما عدا الشيخ أن الوجود زائد على الماهية مقول على الوجودات الخاصة بالتواطؤ.
ومذهب الفلاسفة أن وجود الباري تعالى عين ذاته وفي الممكنات زائد مقول بالتشكيك.
وقد كثر في ذلك الكلام، والقيل، والقال.
والتحقيق الذي لا محيد عنه أن الوجود المطلق هو الكون في الأعيان وذلك معنى مشترك لا ريب فيه.
فقول الشيخ: إن وجود الشيء عينه ليس معناه أن كون الشيء في الأعيان مفهومه ذلك الشيء الذي هو الإنسان، والفرس بل أراد أن معروض الوجود كزيد مثلًا لا يمتاز في الخارج عن الوجود امتياز السواد (1) وهو مذهب أبي الحسين البصري، واختاره شيخ الإسلام ابن تيمية قال: "الصواب أن وجود كل شيء في الخارج هو ماهيته الموجودة في الخارج بخلاف الماهية في الذهن، فإنها مغايرة للوجود في الخارج" ورجحه المصنف.
راجع: المذاهب إلى ذكرها الشارح في المسألة: مجموع الفتاوى: 3/ 77، 191، والمحصل للرازي: ص/ 93 - 97، والمعالم له: ص/ 30، والمواقف للعضد: ص/ 48 - 52، وشرح المقاصد: 1/ 303، 307 وما بعدها، وتشنيف المسامع: ق (178/ ب)، والغيث الهامع: ق (172/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 461، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 423 - 424.

الجزء: 4 - الصفحة: 365

عن الجسم الأسود، وهذا لا يخالف الشيخ فيه أحد من العقلاء، إذ ليس في زيد ما يشار إليه بأنه وجود زيد.
والجمهور، فهموا من قوله: إن الوجود عين الماهية التنافي بين كونه عينًا، وبين كونه زائدًا مشتركًا.
وقد عرفت أنه لم يرد ذلك، فلا خلاف بينه وبين المتكلمين، وأنت يجب عليك التمسك. مما ذكرت لك، وتعض عليه بالنواجذ، فإنه ينجيك عن ضلالة ضل فيها أقوام، وزل فيها الأقدام (1).
قوله: "فعلى الأصح المعدوم ليس بشيء".
أقول: قد اختلف في أن المعدوم هل يطلق عليه اسم الشيء، أم لا؟ وليس الخلاف مبنيًا على اللغة، بل في اللغة يطلق اسم الشيء على الموجود والمعدوم ممكنًا كان، أو محالًا باتفاق العلماء، إنما النزاع في إطلاق اسم الشيء على المعدوم بمعنى الثابت المتقرر، فعند أهل الحق الشيء، والثابت، والموجود ألفاظ مترادفة لا يطلق الشيء إلا على الموجود الخارجي الكائن بين الأعيان (2). (1) قال الأشموني في بداية هذه المسألة: "هذا هو القسم الثاني من قسمى أصول الدين وهو ما لا يجب معرفته في العقائد، وإنما هو من رياضته، فينفع علمه ولا يضر جهله وهو ما يذكر من هنا إلى الخاتمة" همع الهوامع: ص/ 471.
(2) ووافق الجمهور من المعتزلة أبو الهذيل العلاف وأبو الحسين البصري من أن المعدوم الممكن الثبوت نفي محض خلافًا لباقي المعتزلة كما سيذكره الشارح.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 78 - 82، والمعالم له: ص/ 30 - 31، والمواقف: ص/ 53 - 57، وشرح المقاصد: 1/ 355، 364 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 366

وعند المعتزلة: الثبوت أعم من الوجود، والمعدومات إما مستحيلة الوجود كاجتماع الضدين، أو ممكنة الوجود كجبل من ياقوت، فالمستحيلات ليست بشيء عندهم أيضًا (1)، والممكنات ثابتة متقررة (2). واستدلوا على ذلك بأن المعدوم معلوم متميز، وكل متميز ثابت، فالمعدوم ثابت.
قلنا: الكبرى ممنوعة، إذ لا يلزم من التمييز الثبوت، وإلا لزم ثبوت المحال، لأنه يمتاز عند العقل، وإلا لاستحال عليه الحكم.
قوله: "وأن الاسم المسمى".
أقول: تارة يطلق الاسم على اللفظ الدال على معناه استقلالًا غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، وتارة على نفس التسمية، أي: وضع اللفظ في مقابلة المعنى المذكور.
ولا يخفى على أحد أنه على التقديرين ليس عين المسمى، بل يطلب هناك معنى ثالث يحمل عليه كلام الشيخ الأشعري، وأهل السنة القائلين بأن أسماء اللَّه تعالى ثلاثة أقسام:
ما يدل على الذات مثل لفظ الجلالة، فهو عين المسمى، وما يدل على غير الذات كالخالق، والرازق، وما ليس بعين، ولا غير، كالعالم، والقادر. (1) آخر الورقة (113/ ب من ب).
(2) آخر الورقة (149/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 367

فقد ظهر أن الشيخ أراد بالاسم مدلول اللفظ أعم من المطابقي، والتضمني (1).
فحيث قيل -في لفظ الجلالة-: إن الاسم عين المسمى، أراد مدلول اللفظ مطابقة هو عين الذات المقدسة، وفي الخالق اعتبر معنى الخلق وحده.
فقال: مدلول اللفظ، أي: مدلوله التضمني، وهو غير الذات المقدسة وكذلك العلم.
وغير الشيخ اعتبر المدلول المطابقي، وقال: الاسم عين المسمى، أي: المدلول عين الذات في الخارج، لأن الخالق مدلوله شيء له الخلق، وهو عين الذات المتصفة بالخلق، وكذلك العالم مدلوله شيء له العلم (2). (1) اختلف في الاسم هل هو عين المسمى، أو غيره؟ فذهب الجمهور إلى أن الاسم عين المسمى، وقالت المعتزلة: الاسم غير المسمى، وقد ذكر الشارح في آخر المسألة أن الخلاف لفظي، وهو ما رجحه غيره كابن الحاجب كما سيأتي.
راجع: المحصل: ص/ 299، والمواقف: ص/ 333، وشرح المقاصد للتفتازاني: 5/ 337 وما بعدها، وتشنيف المسامع: ق (179/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (173/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 425، وهمع الهوامع: ص/ 472، والإرشاد للجويني: ص/ 135 - 136.
(2) سبق أن الجمهور قالوا: الاسم عين المسمى ثم اختلفوا هل ذلك في كل اسم؟
فذهب الأكثر إلى أن كل اسم هو المسمى بعينه، وصاروا إلى أن الرب سبحانه وتعالى إذا سمي خالقًا، فالخالق هو الاسم، وهو الرب تعالى وليس الخالق اسمًا للخلق، ولا الخلق اسمًا للخالق، وطردوا ذلك في جميع الأقسام.
وذهب الأشعري إلى أن أسماء الرب ثلاثة أقسام كما تقدم في الشرح، ورجحه الجويني، وغيره. راجع: الإرشاد: ص/ 137 - 138.

الجزء: 4 - الصفحة: 368

قيل: الاسم لو كان غير الذات والمسمى، لزم حدوثه، فلم يكن الباري تعالى في الأزل إلهًا، وعالمًا، وقادرًا، بخلاف الخالقية، فإنها من صفات الفعل، وصفات الأفعال حادثة عندهم.
ولقوله -تعالى-: {سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى} [الأعلى: 1] والتسبيح للمسمى دون اللفظ ولقوله: {إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا} [النجم: 23]، {مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا} [يوسف: 40] إلى غير ذلك. والعبادة للمسمى لا الاسم، والكل ضعيف (1).
أما أولًا: فلأن المعتبر ثبوت المعنى في الأزل، ولا يضير كون اللفظ حادثًا.
على أن قول الشيخ: الاسم عين المسمى لم يرد به اللفظ، بل مدلول اللفظ كما تقدم.
وأما الثاني: فلأن المراد تقديس اسمه تعالى من أن يسمى غيره إلهًا، وذلك أمر مطلوب مأمور به كل أحد. (1) واستدل للمعتزلة بقوله تعالى: {أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ} [البقرة: 31]، وقوله: {اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ} [آل عمران: 45].
قال الزركشي: "مطلع الخلاف في هذه المسألة أن المعتزلة لما أحدثوا القول بخلق القرآن، وأسماء اللَّه قالوا: إن الاسم غير المسمى تعريضًا بأن أسماء اللَّه غيره، وكل ما كان سواه مخلوق كما فعلوا في الصفات حيث لم يثبتوا حقائقها بل أحكامها تعلقًا بأن الصفة غير الموصوف، فلو كان له صفات لزم تعدد القديم" تشنيف المسامع: ق (179/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 369

وأما الثالث: فلأن المراد بالأسماء أسماء الآلهة، أي: تعبدون الأصنام، وتسمونها آلهة، وليس لتلك الأصنام من صفات الألوهية [إلا الاسم الذي تطلقونه عليها، كمن يسمي نفسه سلطانًا، وليس عنده من أسبابه شيء، يقال: رضي من السلطة بالاسم.
وأنت إذا تأملت لم تجد خلافًا] (1) في المسألة، لأن أحدًا لا يقول: إن اللفظ المركب من الحروف نفس الذات، ولا إن مدلول اللفظ غير الذات.
وإن اصطلح الشيخ على أن الدال على المعنى مطابقة عين المسمى، وما دل تضمنًا غير المسمى، فلا مشاحة معه.
وأما من لم يفصل كما فصله، فليس لقوله كثير معنى: لأن حاصله ذات الشيء ذاته، ومدلول اللفظ هو المسمى.
قوله: (وأن أسماء اللَّه توقيفية).
أقول: ما ورد الإذن من الشارع بإطلاقه عليه تعالى من الأسماء، والصفات لا خلاف في جوازه، وما ورد المنع من الإطلاق كذلك لا خلاف في عدم جوازه.
إنما الخلاف فيما كان معناه قائمًا به تعالى، ولم يكن موهمًا بالنقص ولم يرد الإذن والمنع من إطلاقه.
فعند الأشاعرة لا يجوز الإطلاق، ويجوز عند المعتزلة، وإليه مال القاضي أبو بكر، وتوقف إمام الحرمين، وفصل الغزالي، فقال: يجوز في (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 370

الصفة، وهو ما يدل على معنى زائد على الذات ولا يجوز في الاسم، وهو الدال على الذات (1).
لنا -على عدم الجواز-: أن تسمية النبي بغير اسمه غير جائز، فتسمية الإله بالطريق الأولى.
ولأن آحاد الناس لو سمى إنسان ابنه بغير اسمه لما ارتضاه، وأنف من ذلك.
قالوا: لو لم يجز ذلك لما جاز تسمية أهل كل لغة بلغتهم، والإجماع على خلافه.
قلنا: كفى بالإجماع دليلًا على ذلك.
قال إمام الحرمين: معنى الجواز، وعدمه الحل، والحرمة، وكل منهما حكم شرعي لا بد له من دليل شرعي، والقياس إنما يجوز في العمليات دون الأسماء والصفات، والجواب: أن التسمية من العمليات. (1) تسميته تعالى بالأسماء توقيفية، أي: يتوقف إطلاقها عليه سبحانه على الإذن فيه، وذلك للاحتياط، والاحتراز عما يوهم باطلًا، لعظم الخطر في ذلك.
والذي ورد به التوقيف في المشهور تسعة وتسعون اسمًا، وهذا هو مذهب الجمهور، وذهب غيرهم إلى غير ذلك كما ذكر الشارح.
راجع: المواقف للإيجي: ص/ 333 - 336، وشرح المقاصد: 5/ 343 - 345، وتشنيف المسامع: ق (180/ أ)، والغيث الهامع: ق (173/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 425، وهمع الهوامع: ص/ 472 - 473.

الجزء: 4 - الصفحة: 371

قال الغزالي: إجراء الأسماء، والصفات إخبار بثبوت مدلولاتها فيجوز إلا لمانع، والفرض أن لا مانع، لأن الكلام فيما إذا خلا عن إيهام النقص، بل أشعر بالتعظيم.
والحق هو هذا، وبه ينحل الإشكال عن ألفاظ كثيرة، أطلقت عليه تعالى من غير ورد الإذن كالصانع، والواجب، والمختار والمبدع، وغيرها.
فإن قلت: فلم لا يقال له على هذا: السخي، والعاقل، والفطن، ونظائرها؟
قلت: لإيهامها خلاف التعظيم لأن العقل -لغة- المنع.
والفطانة: شدة الفهم الذي (1) من شأنه أن يكون مسبوقًا بالعدم، والسخاء: الجود مع قابلية المحل لغيره.
واعلم أن الإذن أخص من وقوع الاسم في كلام الشارع، فإن مثل الماكر، والمستهزئ، والزارع، والحارث، وإن كان واقعًا في كلام اللَّه لا يجوز لأحد أن يقول: يا ماكر يا زارع، بل الإذن أن يرد في كلامه، مع إشعار أنه اسم من أسمائه الحسنى.
قوله: "وأن المرء يقول: أنا مؤمن إن شاء اللَّه".
أقول: ذهب جمهور السلف، وهو المروي عن ابن مسعود والمنقول عن الشافعي أن الإيمان يدخله الاستثناء. (1) راجع: مختار الصحاح: ص/ 446، 507، والمصباح المنير: 2/ 422 - 423، 477.

الجزء: 4 - الصفحة: 372

وذهب أبو حنيفة، وأصحابه إلى عدم جواز ذلك، وعللوه بأنه شك، والشك لا يجامع الإيمان (1). (1) مسألة الاستثناء في الإيمان فيه ثلاثة أقوال:
منهم من يوجبه، لأن الإيمان هو ما مات الإنسان عليه، والإنسان إنما يكون عند اللَّه مؤمنًا، أو كافرًا باعتبار الموافاة، وما سبق في علمه أنه يكون عليه، وما قبل ذلك لا عبرة به، وهذا مأخذ كثير من الكلابية. ولأن الإيمان المطلق يتضمن فعل ما أمر اللَّه به عبده كله، وترك ما نهاه عنه كله، فإذا قال العبد: أنا مؤمن بهذا الاعتبار فقد زكى نفسه، وهذا منهي عنه في قوله تعالى: {فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ} [النجم: 32] هذا المأخذ لبعض السلف الذين يوجبون الاستثناء في مثل هذه الحالة، ومنهم من حرمه كأبي حنيفة، وأصحابه، لأن الإيمان شيء واحد فمن استثنى في إيمانه، فهو شاك فيه. وذهب جمهور السلف إلى جوازه باعتبار، ومنعه باعتبار آخر فإن أراد المستثني الشك في أصل إيمانه منع من الاستثناء بالإجماع، وإن أراد أنه مؤمن من المؤمنين الذين وصفهم اللَّه في قوله تعالى: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ (3) أُولَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ} [الأنفال: 2 - 4]، وقوله: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ} [الحجرات: 15]. فهذا الاستثناء جائز، وكذلك من استثنى وأراد عدم علمه بالعاقبة، أو استثنى تعليقًا للأمر بمشيئة اللَّه لا شكًا في إيمانه.
وعند التحقيق، والتدقيق في المسألة يتبين أن الخلاف لفظي، لأن من قطع بالحصول أراد بالإيمان مجرد الإذعان، وقبول العبادة، ومن فوض إلى المشيئة أراد ما يترتب عليه النحاة، والثمرات في المآل. =

الجزء: 4 - الصفحة: 373

والقائلون يحوازه لم يجعلوه بمعنى الشك في الإيمان الحالي، بل لما كان آية النجاة إيمان الموافاة، والأعمال بخواتيمها، وذلك غيب لا سبيل لعلم المخلوق إليه، فوض إلى المشيئة، وهذا لا يمكن لأحد النزاع فيه.
أو يقال: على سبيل التبرك، وإحالة الأمور إلى مشيئته تعالى تأدبًا، كما في الحديث الصحيح، السلام على أهل المقابر: "وإنا إن شاء اللَّه بكم لاحقون" (1) مع [كونه مقطوعًا به] (2).
قوله: "وأن ملاذَّ الكافر".
أقول: ملاذُّ الكافر -في الحقيقة- ليست نعمًا، وإن التذ بها، لأنه بالآخرة مصيره إلى النار، بل ذلك استدراج منه تعالى كما قال: {وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ} [الأعراف: 182، القلم: 44]، وإن سميت نعمة نظرًا إلى الظاهر، فلا مشاحة فيه، بل بعض الآيات (3) فيه دلالة ظاهرة. = راجع: المحصل للرازي: ص/ 350، والمعالم له: ص/ 135 - 136، وشرح الطحاوية: 2/ 88 - 92، والإيمان لشيخ الإسلام: ص/ 410، وشرح المقاصد: 5/ 214 - 217، وشرح الفقه الأكبر: ص/ 212 - 213.
(1) عن عائشة رضي اللَّه عنها أنها قالت: كان رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- يخرج من آخر الليل إلى البقيع فيقول: "السلام عليكم دار قوم مؤمنين، وأتاكم ما توعدون غدًا مؤجلون وإنا إن شاء اللَّه بكم لاحقون، اللهم اغفر لأهل بقيع الغرقد"، راجع: صحيح مسلم: 3/ 63.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(3) آخر الورقة (150/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 374

كقوله: {وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ} [فصلت: 51]، قوله: {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ} [النحل: 53] (1).
قوله: "والمشار إليه بأنا الهيكل المخصوص". (1) اختلف هل للَّه على الكافر نعمة إلى مذاهب:
الأول: أن ما أعطوه من متاع الدنيا هو مجرد استدراج لا نعمة، بل ذلك نقمة عليه يزداد بها عذابه بمثابة الضيافة بالعسل المسموم قال تعالى: {أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مَالٍ وَبَنِينَ (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَلْ لَا يَشْعُرُونَ} [المؤمنون: 55 - 56] وهذا القول نسب إلى الأشعري في إحدى الروايتين عنه.
وذهبت المعتزلة إلى أن للَّه على الكافر النعمة الدينية، والدنيوية لقوله: {فَاذْكُرُوا آلَاءَ اللَّهِ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ} [الأعراف: 74]، ولقوله: {يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ} [النحل: 83].
والثالث: إثبات الدنيوية دون الدينية واختاره القاضي أبو بكر، وحكي عن بعض الحنابلة، وهو مروي عن الأشعري.
قال الزركشي: قال الآمدي في الأبكار: "لا نعلم خلافًا بين أصحابنا أن اللَّه تعالى ليس له على من علم إصراره على الكفر نعمة دينية، وأما النعمة الدنيوية فاختلفوا فيها" ثم ذكر المذاهب التي سبق ذكرها.
والخلاف في هذه المسألة لفظي كسابقتها، لأن من نفى النعم مطلقًا لا ينكر الملاذ في الدنيا، وتحقيق أسباب الهداية غير أنه لا يسميها نعمًا لما يعقبها من الهلاك، ومن أثبت كونها نعمًا لا ينازع في تعقيب الهلاك لها غير أنه سماها نعمًا للصورة كما ذكر الشارح ذلك.
راجع: تشنيف المسامع: ق (181/ أ)، والغيث الهامع: ق (174/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 425، وهمع الهوامع: ص/ 473.

الجزء: 4 - الصفحة: 375

أقول: ذهب بعض الناس إلى أن النفس الإنسانية ما يشير إليه كل أحد بأنا (1).
فقال المصنف: ما يشير إليه الإنسان بأنا ليس هو النفس؛ بل هو الهيكل المخصوص.
وقد سبق تحقيق المسألة، وأن النفس والروح مترادفان عند أهل السنة، وأنهما عبارة عن جسم نوراني باتصاله الحياة، وبانفصاله الممات، وفي النفس أقوال آخر ضعيفة أعرضنا عن ذكرها (2).
قوله: "وأن الجوهر الفرد، وهو الجزء الذي لا يتجزأ".
أقول: الجسم عند المتكلمين قاطبة، وأكثر المعتزلة مركب من الأجزاء التي لا تتجزأ.
والجزء الذي لا يتجزأ: ما لا يقبل القسمة لا حسًا، ولا عقلًا، ولا وهمًا، وهو قابل للحياة وحده عند الأشاعرة، ونفاه الفلاسفة (3)، فعندهم (1) راجع: المحصل للرازي: ص/ 327 وما بعدها، والمعالم له: ص/ 115 - 117.
(2) سبق بيان ذلك فيما تقدم عند الكلام على الروح، والنفس: ص/ 314.
(3) مذهب أهل الحق: أن الجسم مركب من أجزاء لا تتجزأ بالفعل، ولا بالوهم للعجز عن تمييز طرف منها، ولا بالفرض لاستلزام خلاف المقدور، وتسمى تلك الأجزاء جوهرًا فردًا، وخالف في ذلك معظم الفلاسفة، والنظام، والكندي من المعتزلة، قائلين: الجوهر المتحيز، وإن انتهى إلى حد لا يقبل القسمة بالفعل، فلا بد أن يكون قابلًا لها في الوهم، والتعقل، وهو مذهب فاسد لأنه يؤدي إلى وجود اتصالات لا نهاية لها، ويؤدي كذلك إلى أن تكون أجزاء الخردلة مساوية لأجزاء الجبل لأن كل =

الجزء: 4 - الصفحة: 376

الجسم مركب من الهيولى، والصورة والهيولى: جوهر يكون الجسم معه جسمًا بالقوة، والصورة: جوهر يكون الجسم معه جسمًا بالفعل، والأول: المحل، والثاني: الحال.
قوله: "وأنه لا حال".
أقول: جمهور المتكلمين على انحصار المعقول في الموجود، والمعدوم، ولا واسطة، وأثبت المعتزلة الحال واسطة.
وتعريف الحال: بأن يقال: صفة لا موجودة، ولا معدومة قائمة بموجود.
ووافقهم القاضي، وإمام الحرمين (1)، وقال: قيام الصفة بمحل كالعلم مثلًا يوجب له صفة كالعالمية مثلًا. = واحد منها لا يتناهى، كما أنه إذا حكم الوهم على الجوهر الفرد بالانقسام، وحكم العقل بإحالته لقيام الدليل على ذلك انعدم الوهم.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 168 - 169، والمعالم له: ص/ 35 - 36، والمواقف للإيجي: ص/ 184 - 186، وشرح المقاصد: 3/ 28 وما بعدها، وتشنيف المسامع: ق (181/ ب)، والغيث الهامع: ق (174/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 426، وهمع الهوامع: ص/ 474 - 475.
(1) القاضي له قولان قول يوافق الجمهور، والآخر يوافق المعتزلة، وأما إمام الحرمين، فقد رجع إلى قول الجمهور، وقد ذكر الزركشي، والعراقي، والأشموني أنه قال -في كتابه المسمى بالمدارك-: "اخترنا في الشامل المشي على أساليب الكلام في القطع بإثبات الأحوال، ونحن الآن نقطع بنفيها". =

الجزء: 4 - الصفحة: 377

والحق: عدم ذلك، إذ ليس للمحل وراء العلم صفة أخرى (1).
قوله: "وأن النِّسب، والإضافات".
أقول: مذهب أهل الحق أن النسب، والإضافات ليست بموجودة، بل أمور اعتبارية سوى الأين، فإنه قالوا به والأعراض النسبية ما عدا الكم، والكيف (2). = راجع: المحصل للرازي: ص/ 85 - 90، والمعالم له: ص/ 30 - 31، والمواقف للإيجي: ص/ 57، وتشنيف المسامع: ق (182/ ب)، والغيث الهامع: ق (174/ ب)، وهمع الهوامع: ص/ 475.
(1) قال الأشموني -في الرد على المعتزلة-: "والجواب المطلق أن العدم هو عين انتفاء الوجود، وكل ما لا يكون موجودًا يكون معدومًا، وبالعكس، وهم سلموا أن الحال ليست بموجودة، فذلك عين تسليمهم أنها معدومة اللهم إلا أن يفسروا الوجود، والعدم بمعنى آخر، وحينئذ لا يبقى نزاع، ويصير البحث لفظيًا" همع الهوامع: ص/ 475.
(2) ذهب أكثر المتكلمين إلى أن النسب، والإضافات أمور اعتبارية ذهنية لا وجودية بالوجود الخارجي.
وقال الفلاسفة - الحكماء: الأعراض النسبية موحودة في الخارج، وهي مفهومات تعقل بالقياس إلى الغير، والمشهور أن الأعراض النسبية سبعة:
الأين: وهو حصول الشيء في المكان مثل فوق، وتحت.
والمتى: وهو حصول الشيء في الزمان كساعة، ويوم، وليلة، وشهر، وسنة.
والوضع: وهو هيئة حاصلة للشيء بسبب نسبتين هما نسبة أجزائه إلى بعض، ونسبة أجزائه إلى الأمور الخارجية عنه، كهيئة الإنسان، فإنه يعتبر فيه نسبة أجزاء الجسم بعضها إلى بعض، ونسبة تلك الأجزاء إلى أمور خارجة عنها، كمثل كون رأسه فوق، ورجليه من أسفل. =

الجزء: 4 - الصفحة: 378

قالوا: لو وجدت لكانت حاصلة في محلها، لأنه لازم للعرض، ولو وجدت في محالها لوجد حصولها في المحال أيضًا، لأنه من الأمور النسبية، والفرض، وجود النسب، فيلزم أن يكون للحصول محل آخر، وللحصول حصول آخر، وهلم جرًا، فيحصل التسلسل.
لا يقال: يجوز أن يكون حصول الحصول نفس الحصول وأيضًا يرد النقض بالأين، لأنا نقول: = والملك: وهو هيئة حاصلة للشيء بسبب ما يحيط به، أو ببعضه، وينتقل بانتقاله كالهيئة الحاصلة بالتعمم، والتقمص، والتسلح.
والإضافة: وهي النسبة العارضة للجسم بالقياس إلى نسبة أخرى كالأبوة العارضة للأب، والبنوة العارضة للابن، فإن كلًا منهما نسبة تعقل بالقياس إلى نسبة أخرى.
وأن يفعل: وهو كون الشيء مؤثرًا في غيره كالقاطع ما دام قاطعًا.
وأن ينفعل: وهو كون الشيء، متأثرًا من غيره كالمنقطع ما دام منقطعًا.
وأما ما استثناه الشارح من الأعراض النسبية فهما:
الكم: وهو المقدار، وشأنه أن يقبل القسمة لذاته.
والكيف: وهو عرض شأنه أن لا يقبل القسمة، واللاقسمة لذاته، وأن لا يتوقف تصوره على تصور غيره كالألوان، والحلاوة، والمرارة، والروائح، والأصوات، والنور، والظلمة، والنعومة، والخشونة.
راجع: معيار العلم: ص/ 107، والمعالم: ص/ 33 - 35، والمواقف: ص/ 97، وشرح المقاصد: 2/ 461، والتعريفات: ص/ 225، ومذكرات في علم المنطق: ص/ 50، ورسالة في علم المنطق لمحمد ياسين: ص/ 17 - 18، وضوابط المعرفة: ص/ 339، وتسهيل المنطق: ص/ 26.

الجزء: 4 - الصفحة: 379

الجواب -عن الأول-: إذا فرض أن النسب موجودات خارجية، لا يجوز أن يكون حصول الحصول [نفس الحصول] (1).
لأن أحد الموجودين في الخارج لا يعقل كونه عين الآخر فيه، وإنما يتم ذلك في الأمور الاعتبارية.
وعن الثاني: أن المتكلمين لم يدعوا وجود النسب مطلقًا، بل أثبتوا الأين بالدليل القائم على وجوده، ولا يلزم جريان ذلك الدليل في كل نسبة حتى يتوجه النقض.
احتج الفلاسفة -على وجودها-: بأنا نحكم على السماء بأنها فوق الأرض، وهذه الفوقية حاصلة في نفس الأمر، وإن لم يكن هناك فرض وتقدير، وليست من الأعدام: لأنها حصلت بعد ما لم تكن، والحاصل بعد لم يكن ليس بعدم.
الجواب: النقض بالفناء، والمضى، أي: لو صح ما ذكرتم لزم كون الفناء، والمضي موجودين: لأنهما حدثا بعد العدم، وقد قلتم: إن الحاصل بعد العدم لا يكون عدمًا.
ونحن قاطعون بأن الفناء، والمضي ليسا بموجودين، لأنهما لو وجدا لزم وجود الأمس، بل يوم الطوفان، لأن الفناء الموجود لا يقدم إلا بالموجود، وهو محال. (1) سقط من (ب) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 380

قوله: "وأن العَرَضَ لا يقوم بالعَرَضِ".
أقول: قد اختلف في قيام العرض بالعرض، المتكلمون على عدم جوازه مستدلين عليه بوجهين:
الأول: أن معنى قيام الشيء بالشئ كونه تابعًا له في التحيز، ولا متحيز بالذات إلا الجوهر.
الثاني: لو قام عرض بآخر، وآخر بآخر، فلا بد من الانتهاء إلى الجوهر إذ لا يعقل قيام العرض بنفسه، وإذا كان كذلك، فلا وجه لجعله قائمًا بالعرض المحتاج إلى المحل، بل يجعل قائمًا بالجوهر المحل ابتداء.
والفلاسفة على (1) الجواز، مستدلين بأن معنى القيام ليس تبعية في التحيز (2)، بل هو الاختصاص بحيث يكون المحل منعوتًا، والحال ناعتًا، كما تقولون أنتم أيها المتكلمون في صفات الباري، مع كون المحل غير متحيز اتفاقًا، وإذا كان معنى القيام ما ذكرنا يجوز أن يكون عرض صفة لعرض آخر قائمًا به كالسرعة، فإنها صفة الحركة لا (1) جاء في (أ، ب): "على عدم الجواز" وهو خطأ من الناسخ، والصواب المثبت ليقابل مذهب الجمهور، وليستقيم ما ذكره الشارح من أدلتهم على جوازه وهو المذكور في كتب المتكلمين.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 161، والمواقف للإيجي: ص/ 100 - 101، وشرح المقاصد: 2/ 157 - 159، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 426.
(2) آخر الورقة (132/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 381

المتحرك، وكالنقطة فإنها قائمة بالخط [لأنها نهاية الخط] (1)، والملامسة والاستقامة.
والجواب: أن السرعة أمر اعتباري، فإن الحركة السريعة بطيئة بالنسبة إلى أسرع منها، والنقطة أمر عدمي، وكذا الاستقامة، والملاسة، ولو سلم وجودها، فهي قائمة بالجسم.
قوله: "ولا يبقى زمانين".
أقول: كما اختلف في قيام العرض بالعرض اختلف في بقائه، فالأشعري، وسائر المتكلمين على عدم بقائه، والفلاسفة على أنه يبقى (2).
واستدل الشيخ وأصحابه على عدم الجواز بأن البقاء أيضًا عرض، فلو كان العرض باقيًا لكان بقاؤه أيضًا باقيًا، وبقاء الباقي أيضًا كذلك، وهلم جرًا إلى ما لا نهاية له.
ورد بأن البقاء أمر عدمي، وهو استمرار الوجود، وإلا لزم التسلسل في الأمور الموجودة، لأن البقاء أيضًا يحتاج إلى بقاء آخر، وهلم جرًا.
والحق: أن عدم بقاء الأعراض -وإن كان مذهب الأشاعرة، وعليه يبنون كثيرًا من مطالبهم- لكن بقاء بعضها ضروري كالألوان، والأشكال، والعلوم، والمعارف، ودعوى تجدد الأمثال فيها في غاية البعد. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (ب) وأثبت بهامشها.
(2) راجع: المحصل: ص/ 162 - 163، والمعالم: ص/ 37، والمواقف: ص/ 101 - 103، وشرح المقاصد: 2/ 160 - 166.

الجزء: 4 - الصفحة: 382

والفلاسفة قسموا الأعراض إلى السيالة كالزمان، والحركة، والتكلم، فهذه لا يمكن بقاؤها، وإلى القارة: كالعلوم، والألون، فقولهم بالبقاء إنما هو في هذا القسم (1).
والعجب ممن يقول (2): إن القول ببقاء الأعراض إحدى مقدمتي الدليل على قدم العالم، والفلاسفة إنما ذهبوا إليه بناء على ذلك، ولم يعلم أن بين هذه المسألة، وبين القول بالقدم أبعد من السماء إلى الأرض، إذ لو قالوا: بأن الأجسام قديمة، وأعراضها متبدلة ساعة، فساعة ماذا كان يقدح في قولهم؟
ألا ترى أنهم قائلون: بأن الأفلاك قديمة، وحركاتها متجددة لا إلى أول، بل هم مطبقون على أن الممكن حال بقائه لا يستغني عن المؤثر، -كما سنذكره بعد هذا في شرح كلام المصنف-: الباقي محتاج إلى المؤثر والفلاسفة في إثبات قدم العالم أصلهم الذي بنوا عليه أن الواجب تعالى موجب في إيجاد العالم (3)، لا مختار وكما سبق منا تحقيق المسألة.
قوله: "ولا يحل محلين". (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (183/ ب)، والغيث الهامع: ق (175/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 476، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 427.
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي". وراجع: تشنيف المسامع: ق (183/ ب).
(3) آخر الورقة (151/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 383

أقول: قد اختلف في قيام العرض الواحد بمحلين (1)، منعه الجمهور: لأن تشخص العرض إنما هو بمحله إذ ما لم يحل محلًا لا يمكن تشخصه وإذا تشخص لمحل، فلو كان قائمًا بمحلين لزم تشخصه بهما، وهو محال، لأنه يلزم توارد علتين على محل واحد، وقد سبق بطلانه، ولأنه لو جاز قيام عرض واحد بمحلين لما حصل الجزم، بأن بياض العاج غير بياض الثلج، وبطلانه واضح.
قالوا: الأخوة قائمة بالأخوين، والجوار بالمتجاورين، والقرب بالمتقاربين.
ورد بأن القائم بأحدهما غير القائم بالآخر، والكلام في الواحد بالشخص.
قالوا: قالت الفلاسفة: الوحدة قائمة بالعشرة، والتثليث بالمثلث، وكذلك التربيع بالمربع. (1) في هذه المسألة مذاهب:
مذهب الجمهور المنع، فهم يجزمون بأن السواد القائم بهذا المحل غير السواد القائم في المحل الآخر، وإن تشاركا في الحقيقة.
وزعم أبو هاشم أن التأليف عرض واحد حال في محلين، ثم وافق الجمهور بأنه يستحيل قيامه بأكثر من محلين.
وذهب جمع من قدماء الفلاسفة إلى أن الإضافات عرض واحد قائم بمحلين.
راجع: المحصل: ص/ 163، والمواقف: ص/ 103 - 104، وشرح المقاصد: 2/ 397 - 400، وتشنيف المسامع: ق (183/ ب)، والغيث الهامع: ق (175/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 427، وهمع الهوامع: ص/ 476 - 477.

الجزء: 4 - الصفحة: 384

قلنا: ليس محل النزاع إذ المحل واحد، وهو المجموع من حيث هو المجموع.
قوله: "وأن المثلين".
أقول: الغيران، إما مثلان: وهما المتفقان في الماهية كالبياض القائم بالورق، وبالثلج، وإما ضدان، كالحركة، والسكون، وإما خلافان، كالحلاوة، والسواد، وإما نقيضان، كالقيام، وعدمه (1).
إذا علم ذلك، فنقول: لا يجوز اجتماع المثلين، أي: العرضين المتماثلين في محل واحد؛ لأن البياضين، أو السوادين لو جاز اجتماعهما في محل لم يعقل بينهما تمايز (2).
ولأنه لو جاز ذلك لجاز لمن له العلم بمسالة أن يحصل علمًا آخر به، ولأنه لو جاز ذلك لما حصل الجزم بوحدة شيء من الأعراض لاحتمال أن تكون أمثالًا مجتمعة، واللوازم كلها ظاهرة البطلان.
احتجت المعتزلة -على جوازه-: بأن الجسم يعرض له السواد، ثم آخر، وآخر إلى أن يتكامل.
الجواب: أن تلك السوادات ليست متماثلة، بل ألوان مختلفة بالنوع غايته: أن يقال -على جميعها-: السواد بالتشكيك، والضدان أمرهما (1) راجع: المحصل للرازي: ص/ 206.
(2) وهذا مذهب الجمهور، وبه قالت الحكماء خلافًا للمعتزلة كما سيأتي.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 207 - 208، والمواقف: ص/ 83.

الجزء: 4 - الصفحة: 385

واضح في عدم جواز الاجتماع، حتى يتكلم به العوام: الضدان لا يجتمعان، ولكن المهم معرفة الضدين.
فالضدان: هما الأمران الوجوديان اللذان بينهما غاية الخلاف. فالعمى والبصر ليسا بضدين؛ لأن أحدهما وجودي، والآخر عدمي. ولا البياض والخضرة؛ لأنهما، وإن كانا وجوديين، إلا أن الخلاف بينهما ليس في غاية، [بل غاية] (1) الخلاف إنما هو بين السواد والبياض إذ لا يتصور فوقه خلاف آخر.
والنقيضان: هما الإيجاب والسلب، فلا يجتمعان ولا يرتفعان (2)، فلا يمكن أن يعقل شيئان إلا بينهما إيجاب بأن يقال: أحدهما هو الآخر، أو السلب بأن يقال: أحدهما ليس الآخر.
قوله: "وأن أحد طرفي الممكن ليس أولى به".
أقول: الإمكان نوعان، الإمكان الخاص: وهو سلب الضرورة من جانبي الوجود والعدم، مثل الإنسان، فإن وجوده وعدمه ليسا ضروريين. (1) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(2) وبهذا يتبين الفرق بين الضدين والنقيضين، فالنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان كالعدم والوجود، والضدين لا يجتمعان، ولكن يرتفعان كالسواد والبياض.
راجع: التعريفات: ص/ 137.

الجزء: 4 - الصفحة: 386

والإمكان العام: وهو سلب الضرورة من أحد الطرفين، فيشمل الواجب، والممكن، والممتنع. إذا تقرر هذا، فنقول: لا يجوز أن يكون أحد طرفي (1) الممكن، أولى به من الآخر.
وقيل: العدم أولى به، لأن الوجود يحتاج إلى علة موجودة، والعدم يكفيه انتفاء شيء من أجزاء علة الوجود. وقيل: الأعراض السيالة كالحركهَ، والتكلم العدم أولى به، لاستحالة بقائها (2).
والجواب: أن الكلام في الممكن بالنظر إلى ذاته لا بالنظر إلى الخارج عنه، وما ذكرتموه ليس بالنظر إلى ذاته.
قوله: "وأن الباقي".
أقول: اختلف في أن الباقي حال بقائه هل يحتاج إلى السبب المؤثر، أم لا؟
الحق: أنه يحتاج، وهذا مبني على أن سبب احتياج الممكن، هل هو الإمكان، أو الحدوث، أو مجموعهما، أو الإمكان بشرط الحدوث؟
فبالأول: قال الفلاسفة، وبالثلاثة الأخيرة قال المتكلمون. (1) أحد طرفي الممكن هنا: الوجود، والعدم.
(2) راجع الخلاف في هذه المسألة: المحصل للرازي: ص/ 113، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 427، وتشنيف المسامع: ق (184/ أ)، والغيث الهامع: ق (175/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 477.

الجزء: 4 - الصفحة: 387

ومعنى كلام المصنف أن العلة، والسبب في الاحتياج أيًا ما كان من هذه الأمور يوجب احتياج الممكن حال بقائه إلى المؤثر، لأن الإمكان، والحدوث لا زمان للموجود الحادث.
قيل: لو احتاج حال البقاء، فالتأثير إما في الحاصل، وهو محال، أو في المتجدد، وليس ذلك تأثيرًا في الباقي.
قلنا: تأثيره في المتجدد، وهو الوجود بالإضافة إلى الزمان الثاني، وهو تأثير في الباقي، لأنه أفاده لدوام وجوده، إذ لو زال المؤثر لانتفى ذلك الدوام.
وقد فهم بعضهم (1): أن مراد المصنف من هذا الكلام الرد على الفلاسفة، فإنهم لم يقولوا باحتياج الباقي إلى المؤثر.
وليس كما فهمه: لأن مذهب الفلاسفة أن الإمكان علة الاحتياج، ولا شك أنهم مجمعون على أن الإمكان ذاتي للممكن لا يفارقه، بل مراد المصنف أنه على كل تقدير يلزم احتياج الباقي، وأعجب من هذا أنه بنى مسألة الحال على هذا.
قوله: "والمكان".
أقول: لا خفاء في ثبوت شيء ينتقل منه الجسم، وإليه، ويسكنه بحيث لا يسعه غيره، وهو المعني بالمكان، وإنما النزاع في حقيقته ما هي؟ (1) جاء في هامش (أ): "الزركشي". راجع: تشنيف المسامع: ق (184/ ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 388

ذهب الفلاسفة المتأخرون مثل أرسطوطاليس (1)، وكثير من المتكلمين إلى أنه السطح الباطن من الجسم الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي، فالسطح عبارة عن العرض القائم بظاهر الجسم له عرض، وطول، ولا عمق له، والحاوي كالكوز مثلًا، والمحوي كالماء الكائن [فيه] (2).
وقيل: المكان بعد مجرد موجود، والمراد بالمجرد أنه ليس جسمًا، ولا جسمانيًا ينفذ فيه الجسم، ويحصل فيه، ويكون شاغلًا (3) له، وهذا مذهب شيخ أرسطوطاليس أفلاطون (4)، وكثير من قدماء الفلاسفة. وقيل: بعد مفروض، أي عدم محض، ونفي صرف ممكن أن لا يشغله شاغل، والذين يقولون: إنه الفراغ المتوهم الذي يشغله الجسم، حتى لو لم يشغله لكان خلاء. (1) هو حكيم يوناني يعتبر فيلسوف الروم، وعالمها، وجهبذها، وخطيبها وطبيبها ولد في استاغير في مقدونيا، كان مؤدب، وصديق الإسكندر الكبير، وهو مؤسس المدرسة المشائية، وقد ترجم له ابن أبي أصيبعة، وأطال في ذكر حكمه، ومؤلفاته وغير ذلك.
راجع: عيون الأنباء: ص/ 86 - 105.
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) راجع تعريف المكان عند الحكماء، والمتكلمين: المواقف للإيجي: ص/ 113 - 120، وشرح المقاصد: 2/ 198 - 215، والتعريفات: ص/ 227.
(4) أفلاطون: ويقال: فلاطن، وأفلاطن ومعناه العميم الواسع، وهو حكيم يوناني من أهل أثينا، فيلسوف الروم، وكان طبيبًا، عالمًا بالهندسة وغير ذلك من علوم الفلسفة له مؤلفات في الطب، والفلسفة وترجم ابن أبي أصيبعة له بإسهاب.
راجع: عيون الأنباء: ص/ 79 - 86.

الجزء: 4 - الصفحة: 389

استدلوا على أنه السطح المذكور، بأنه لو كان بعدًا مجردًا وجوديًا، فإذا نفذ فيه الجسم يلزم تداخل البعدين، أي: بعد المكان، وبعد المتمكن، بحيث يرتفع التمايز بينهما في الوضع، والمقدار، وتجويز ذلك يفضي إلى جواز تداخل العالم في حيز الخردلة وهو محال.
ولو كان بعدًا مفروضًا، أي: نفيًا محضًا لما قبل الزيادة، والنقصان، والثاني: باطل لأن البعد بين المدينتين أكثر من البعد بين الجوارين.
والجواب -عن الأول- أنه لا يلزم من جواز تداخل بعدين أحدهما مادي، والآخر مجرد تداخل البعدين الماديين.
وعن الثاني: بأن الزيادة، والنقصان باعتبار الفرض على معنى أن لو كان بين المدينتين (1) مقدار موجود، لكان ذلك المقدار الموجود أعظم من المقدار الموجود بين الجوارين.
قوله: "والخلاء جائز".
أقول: لما كان مذهب المتكلمين أن المكان عبارة عن الفراغ المتوهم الذي يشغله الجسم بمعنى أنه لو لم يشغله لكان خلاء أشار إلى أن الخلاء ممكن.
فإن قلت: كيف يتصور جواز الخلاء عند المتكلمين القائلين، بأن المكان نفي محض، وأمر وهمي؟
قلت: معناه أنه يمكن أن يكون جسمان لا يتماسان، ولا يكون بينهما ما يماسهما، كما أشار إليه المصنف. (1) آخر الورقة (152/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 390

والدليل على جواز ذلك أنا لو طبقنا صفحة ملساء على أخرى مثلها بحيث لا يكون بينهما هواء لتساوى الأجزاء، فإذا رفعنا الصفحة العليا دفعة -ولنفرض الصفحتين عظيمتين- ففي أول الارتفاع يخلو الوسط جزمًا لأن نفوذ الهواء إنما هو من الأطراف (1).
قوله: "والزمان".
أقول: كما اختلف في حقيقة المكان، فكذا في حقيقة الزمان. فذهب قدماء الفلاسفة إلى أنه جوهر مجرد ليس بجسم، ولا جسماني. وقيل: هو الفلك التاسع، وهو -أيضًا- مذهب الفلاسفة، ومعدل النهار دائرة على الفلك الأعظم أعني التاسع (2)، وإنما سميت معدل النهار لتعادل الليل والنهار إذا كانت الشمس على سمتها. (1) راجع: المواقف: ص/ 117 - 120، وشرح المقاصد: 2/ 204 - 215، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 428 - 429، وتشنيف المسامع: ق (185/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (176/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 478، والمحصل: ص/ 191.
(2) هذا من علم الهيئة الباحث عن أحوال الأجسام البسيطة العلوية والسفلية من حيث كمياتها، وكيفياتها، وأوضاعها، وحركاتها اللازمة لها، وزعم الفلاسفة أن الأفلاك الثابتة بالرصد تسعة:
فلك الأفلاك، وهو المسمى بالفلك الأطلس لأنه غير مكوكب، وهو التاسع وبالعرش المجيد في الاصطلاح الشرعي، ويحرك الأفلاك الثمانية الأخرى، وتحته فلك الثوابت، ثم فلك زحل، ثم فلك المشتري، ثم فلك المريخ، ثم فلك الشمس، ثم فلك الزهرة، ثم فلك عطارد، ثم فلك القمر، وهو السماء الدنيا.
راجع: المواقف للإيجي: ص/ 200 وما بعدها، وشرح المقاصد: 3/ 139 وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 391

وقيل: ليس نفس الفلك المذكور بل حركته.
وقيل: بل مقدار حركنه، وهو مختار أرسطوطاليس، ومتأخري الفلاسفة.
وذهب المتكلمون إلى أنه أمر عدمي، وعرفوه بأنه: متجدد معلوم يتقدر به متجدد غير معلوم، كما يقال: آتيك طلوع الشمس (1).
قال المصنف: والمختار أن (2) الزمان مقارنة متجدد [موهوم لمتجدد] (3) معلوم إزالة للإيهام، وقد تبع في هذا الكلام الآمدي، وفي عبارته تسامح ظاهر، إذ لا يخفى أن حقيقته ليست عبارة عن المقارنة، بل تحصل من تقدير المتجدد الموهوم بالمتجدد المعلوم، حالة تسمى بالمقارنة، مثل مقارنة إتيانك لطلوع الشمس، فالإتيان هو المتجدد الموهوم، وطلوع الشمس المتجدد المعلوم، ولكل من أصحاب المذاهب أدلة أعرضنا عن ذكرها، لأن المسألة قليلة الجدوى، فالإحاطة بمآخذ الأقوال كافية.
قوله: "ويمتنع تداخل الأجسام". (1) فإن طلوع الشمس معلوم، ومجيئه موهوم، فإذا قرن ذلك الموهوم بذلك المعلوم زال الإيهام.
راجع: المواقف للعضد: ص/ 110 - 112، وشرح المقاصد: 2/ 179 وما بعدها، والتعريفات: ص/ 114، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 429.
(2) آخر الورقة (133/ ب من ب).
(3) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.

الجزء: 4 - الصفحة: 392

أقول: اتفق العقلاء على عدم جواز التداخل (1).
وقد عرفت أن المراد منه اتحاد الشيئين، أو أكثر بحيث لا يزداد الحجم.
ومن قال (2): إن دخول الملك في الرحم لتصوير النطفة يشكل على من لم يجوز التداخل (3) لم يدر معنى التداخل.
قوله: "وخلو الجوهر".
أقول: ذهب جميع العقلاء الذين يعتد بهم في الإسلام، والفلاسفة إلى أن الجوهر لا يخلو عن العرض (4). (1) وذهب النظام إلى أن اللون، والطعم، والرائحة كل منها جسم لطيف، فإذا تداخلت هذه الأجسام اللطيفة حصل من مجموعها جسم كثيف.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 189، والمواقف للإيجي: ص/ 251، وتشنيف المسامع: ق (185/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 429.
(2) جاء في هامش (أ): "نقله الزركشي عن ابن أبي حمزة".
(3) قال الزركشي: "وقال ابن أبي حمزة - في حديث إرسال اللَّه الملك إلى الرحم لينفخ فيه الروح، وهذا يرد على من قال: إن الجوهر لا يدخل في جوهر، ويدخل في الرحم ليصور، والرحم جوهر، ولا يشعر صاحبه به". تشنيف المسامع: ق (185/ ب).
(4) وجوزه بعض الدهرية في الأزل، وهم بعض القائلين بأن الأجسام قديمة بذواتها محدثة بصفاتها، وجوزه الصالحية فيما لا يزال، وللمعتزلة تفصيل: فالبصرية منهم يجوزونه في غير الأكوان، والبغدادية يجوزونه في غير الألوان، وأما الجمهور وهم الذين منعوا خلو الجوهر عن العرض فبناء على أن الأجسام متجانسة، وإنما تتميز بالأعراض، فلو =

الجزء: 4 - الصفحة: 393

أما الفلاسفة، فلأنهم لم يقولوا بوجود الجوهر الفرد، والجسم مركب -عندهم- من الهيولى والصورة، وهم متفقون على عدم وجود إحديهما بدون الأخرى، فالموجود هو الجسم، وكل جسم لا يخلو عن شكل طبيعي، وحيز طبيعي.
وعند المتكلمين: الجوهر الفرد، والجسم المركب من الجواهر الفردة لا يخلو عن العرض، لأنه متناه، وكل متناه ذو شكل وهيئة.
وتوهم بعضهم (1) أن القائلين بقدم العالم من الفلاسفة يجوزون تجرد الجسم عن العرض، وهذا غلط، إذ القائلون بقدم الأفلاك قائلون بقدم أشكالها.
قوله: "والجوهر غير مركب من الأعراض".
أقول: مذهب الجمهور أن الجواهر غير متألفة من الأعراض ونسب خلافه إلى النظام، والنجار (2) من المعتزلة وبنوا على ذلك أن = خلا عنها لم يكن شيئًا من الأجسام المخصوصة، بل جسمًا مطلقًا، والمطلق لا وجود له بالاستقلال ضرورة، ووافقهم النظام، ومنهم من احتج عليه بامتناع خلوه عن الحركة، والسكون، وضعف.
راجع: المواقف للإيجي: ص/ 252، وشرح المقاصد: 3/ 89 - 92، وتشنيف المسامع: ق (185/ ب - 186/ أ)، والمحلي في جمع الجوامع: 2/ 429.
(1) جاء في هامش (أ): (الزركشي). راجع: تشنيف المسامع: ق (186/ أ).
(2) هو الحسين بن محمد بن عبد اللَّه الرازي، أبو عبد اللَّه، رأس الفرقة النجارية من المعتزلة، وإليه نسبتها، كان حائكًا، وقيل: كان يعمل الموازين من أهل قم، وهو من متكلمي =

الجزء: 4 - الصفحة: 394

الجواهر غير متماثلة لكون ما تألف منها كذلك، هكذا وقع في المواقف (1).
والصواب: أن المخالف ضرار (2) لا النظام لأن مذهب النظام أن الجسم مركب من أجزاء غير متناهية هي الجواهر الفردة.
قوله: "والأبعاد متناهية".
أقول: اتفقت الفلاسفة، والمتكلمون على أن الأبعاد (3) القائمة بالأجسام متناهية. = المجبرة، وله مع النظام عدة مناظرات وله مؤلفات منها: البدل في الكلام، وإثبات الرسل، والإرجاء، والقضاء والقدر، والثواب والعقاب، وغيرها، وتوفي سنة (220 هـ).
راجع: الفهرست لابن النديم: ص/ 229، واللباب: 3/ 215، والأعلام للزركلي: 2/ 276.
(1) راجع: المواقف: ص/ 185.
(2) وهذا هو الذي ذكره الفخر الرازي حيث قال: "زعم ضرار، والنجار أن ماهية الجسم مركبة من لون، وطعم، ورائحة، وحرارة، وبرودة، ورطوبة، ويبوسة" المحصل: ص/ 169، ثم أبطل ما ذهبا إليه، ورد عليهما.
وراجع: شرح المقاصد: 3/ 37 - 38.
(3) أبعاد الجوهر هي الطول، والعرض، والعمق، ومعنى متناهية، أي: لها حدود تنتهي لها، والنهاية حد الشيء، وهو الطرف الذي إذا تحرك إليه متحرك وقف عنده بحيث لا يجد بعده شيئًا آخر، مثل النقطة للخط، وذهب بعض الأوائل، وحكماء الهند إلى إثبات أبعاد لا نهاية لها.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 193 - 194، والمواقف للإيجي: ص/ 186 - 189، وشرح المقاصد: 3/ 33 - 38.

الجزء: 4 - الصفحة: 395

ونقل عن حكماء الهند، وجمع من المتقدمين، وأبي البركات (1) من المتأخرين خلافه.
لنا -على التناهى- أن لو أخرجنا خطين من نقطة مثل السلم، ويمشيان على الانفراج، والانفتاح هكذا إلى غير النهاية، لزم أن يكون غير المتناهي محصورًا بين الحاصرين، وهو محال.
ولنا -أيضًا- لو وجد بعد غير متناه نفرض نقصان ذراع منه، ثم نطبقه على بعد تام غير ناقص، فإما أن يقع بإزاء كل ذراع من الناقص ذراع من التام وهو باطل، وذلك لاستلزامه تساوي الناقص، والتام، أو ينقطع الناقص عن التام، ويزيده التام بذلك الذراع، والزائد على المتناهي بمقدار متناه، متناه لا محالة.
قوله: "والمعلول". (1) هو عبد اللَّه بن أحمد بن محمود النسفي، الحنفي، حافظ الدين أبو البركات، كان فقيهًا، أصوليًا، متكلمًا، مفسرًا، نحويًا، وله مؤلفات منها: عمدة العقائد في الكلام، ثم شرحها، وسماها الاعتماد، مدارك التنزيل وحقائق التأويل في التفسير، منار الأنوار في أصول الفقه، والكافي في شرح الوافي، وكنز الدقائق، وكلاهما في فروع الفقه الحنفي، وتوفي سنة (710 هـ).
راجع: الجواهر المضيئة: 1/ 270 - 271، 2/ 267، والدرر الكامنة: 2/ 247، والفوائد البهية: ص/ 101 - 102، وتاج التراجم: ص/ 22، وكشف الظنون: 1/ 1168، وإيضاح المكنون: 1/ 98، وهدية العارفين: 1/ 464، ومعجم المؤلفين: 6/ 32.

الجزء: 4 - الصفحة: 396

أقول: علة الشيء بمعنى المؤثر في وجوده، تقدمه على المعلول بالذات لا بالزمان، كتقدم جرم الشمس على الإضاءة.
وقد تطلق العلة على ما يحتاج إليه الشيء (1)، وذلك المحتاج إليه إما داخل، أو خارج، والداخل إما أن يكون الشيء به ذلك الشيء بالقوة، وهي العلة المادية كالخشب للسرير، أو يكون ذلك الشيء بالفعل، وهي العلة الصورية كالهيئة الحاصلة للسرير بعد ضم الأخشاب.
والخارج إما أن يكون حصول الشيء، ووجوده منه، وهي العلة الفاعلية، أو لأجله، وهي العلة الغائية كالجلوس على السرير. هذا ومرادهم بأن العلة مع المعلول زمانًا، أو يعقبها مطلقًا، يريدون بذلك العلة الموثرة على طريق الإيجاب دون الاختيار، كحركة المفتاح مع حركة اليد، ولا يمكن ذلك إلا مع المعية الزمانية.
ومختار المصنف مع والده لا يستقيم على ما عليه المحققون (2) وإن اصطلحوا على شيء، فلا مشاحة معهم. (1) راجع: شرح المقاصد: 2/ 77 - 80، والمواقف: ص/ 85، والمحصل للرازي: ص/ 209، والتعريفات: ص/ 154.
(2) اتفقوا على أن العلة تتقدم المعلول بالمرتبة، ثم اختلفوا هل تسبقه في الزمان، أو تقارنه؟ على المذاهب إلى ذكرها الشارح مجملة، وبيانها:
ذهب الأكثر إلى أن العلة تقارن المعلول، وارتضاه إمام الحرمين، ونسبه إلى المحققين.
الثاني: أنها تسبقه، وهو يعقبها مطلقًا، وهو مختار المصنف تبعًا لوالده. =

الجزء: 4 - الصفحة: 397

وكذلك القول بالفرق بين الوضعية، والعقلية لا يصح على ما ذكرناه: لأن الوضعية تأثيرها بالإيجاب، أو بالاختيار، فعلى الأول: لا يتصور تأخر زماني، وعلى الثالث: ليست بعلة اصطلاحًا عندهم.
وشبهتهم -بأنه إذا قال - لغير المدخول بها-: إذا طلقتك فأنت طالق، ثم قال -لها-: أنت طالق لم تقع إلا الطلقة الواحدة (1)، فلو كان العلة، والمعلول معًا زمانًا، لوقعتا - واهية: لأن المعية وإن كانت زمانية، ولكن معها تقدم ذاتي، لأنهما مجتمعان.
وإذا تقدمت الطلقة المعلق عليها ذاتًا لم يبق المحل قابلًا للطلاق فعدم وقوع (2) التقدم الذاتي، تأمل فإنه في غاية الحسن!
قوله: "واللذة". = الثالث: التفصيل، فإن كانت العلة وضعية سبقت المعلول، وإن كانت عقلية قارنته، لكونها مؤثرة بذاتها، وقد ذكر العضد، والتفتازاني أن العلة إذا كانت مشتملة على المادة، والصورة يمتنع تقدمها على المعلول، أما العلة الناقصة، أو التامة التي هي الفاعل وحده، أو مع الشرط، والغاية، ففيها الخلاف.
راجع: المواقف: ص/ 85 - 86، وشرح المقاصد: 2/ 80 - 81، وتشنيف المسامع: ق (186/ أ)، والغيث الهامع: ق (176/ ب).
(1) راجع: الأم للشافعي: 5/ 166، والروضة للنووي: 8/ 79، 128 - 129، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 429، وهمع الهوامع: ص/ 479.
(2) آخر الورقة (153/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 398

أقول: الجمهور على أن من الكيفيات النفسانية اللذة، والألم وتصورهما بديهي: لأنهما من الوجدانيات، وربما يفسران قصدًا إلى تعيين المسمى، وتلخيصه (1).
قال ابن سينا (2): "اللذة: إدراك، ونيل لما هو عند المدرك كمال، وخير.
والألم: إدراك، ونيل لما هو شر، وآفة عند المدرك".
فإدراك الحلاوة لذة تدرك بالذائقة، وإدراك الجمال لذة تدرك بالباصرة، وإدراك الصوت الحسن لذه تدرك بالسامعة وإدراك الحقائق على ما هي عليه في نفس الأمر لذة تدرك بالقوة العاقلة. (1) راجع: المحصل للرازي: ص/ 230، والمعالم له: ص/ 50، والمواقف للإيجي: ص/ 158 - 159، والتعريفات: ص/ 34، 191، وتشنيف المسامع: ق (186/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 429، والغيث الهامع: ق (177/ أ).
(2) هو الحسين بن عبد اللَّه بن سينا أبو علي الرئيس الحكيم المشهور صاحب التصانيف الكثيرة في الفلسفة، والطب، أبوه من بلخ، ثم انتقل إلى بخارى، وتنقل ابن سينا في البلاد، واشتغل بالعلوم وحصل الفنون، وأتقن علم القرآن، والأدب، وحفظ أشياء من أصول الدين، والحساب، والجبر، ثم نظر في علوم المنطق، واليونان فرغب في علم الطب، فمارسه، ودرسه حتى فاق فيه غيره. له مصنفات كثيرة منها: الشفاء في الحكمة والفلسفة، والنبات والحيوان، والإشارات، والقانون، والأوسط، وغيرها، وقد طعن فيه الكثير كاليافعي، وابن الصلاح، بل كفره البعض كالغزالي، وغيره لموافقته قول الفلاسفة في أمر المعاد، وغيره من أركان الإيمان، وتوفي بهمذان سنة (428 هـ).
راجع: وفيات الأعيان: 1/ 419، ومرآة الجنان: 3/ 47، وعيون الأنباء: ص/ 437، وشذرات الذهب: 3/ 234.

الجزء: 4 - الصفحة: 399

وقول الإمام: بالحصر (1) في المعارف -واقتدى به والد المصنف- ليس حصرًا حقيقيًا، بل ادعائي في أشرف الأنواع مثل الحصر في: {ذَلِكَ الْكِتَابُ} [البقرة: 2]، و"الحج عرفة" (2).
وأما قول ابن زكريا (3): بأن اللذة هي النجاة من الألم فقد أبطله ابن سينا، وغيره، بأنه قد تحصل اللذة من غير سابقة ألم، كمن لم يكن ذاق (1) الحصر: عبارة عن إيراد الشيء على عدد معين، والحصر في الأمثلة المذكورة يؤدي إلى معنى القصر المعروف في علم المعاني بأنه تخصيص شيء بشيء، وحصره فيه.
راجع: الإيضاح في علوم البلاغة: 1/ 213، والتعريفات للجرجاني: ص/ 175، 588.
(2) روى الإمام أحمد، وأبو داود، وغيرهما عن عبد الرحمن بن يعمر الديلي قال: "أتيت النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وهو بعرفة، فجاء ناس -أو نفر- من أهل نجد، فأمروا رجلًا، فنادى رسولَ اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- كيف الحج؟ فأمر رسولُ اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- رجلًا فنادى: الحج، الحج يوم عرفة، من جاء قبل صلاة الصبح من ليلة جَمْع فتم حجه. . ." هذا لفظ أبي داود.
راجع: مسند أحمد: 4/ 309، 310، 335، وسنن أبي داود: 1/ 452، واللفظ الذي ذكره الشارح رواه أحمد.
(3) هو محمد بن زكريا الرازي أبو بكر، طبيب، حكيم، كيماوي، ولد بالري، ونشأ بها، ثم اشتغل بعلم الإكسير، وكان في بدء أمره صائغًا، وكان يغني، ويضرب بالعود، وسافر إلى بغداد، واشتغل بالعلوم العقلية، والأدبية، واعتنى بالطب في أواخر عمره، وكف بصره، وتوفي ببغداد سنة (311 هـ)، وله مؤلفات منها: الحاوي في صناعة الطب، والطب الروحاني، والترتيب في الكيمياء، ومنافع الأغذية، وغيرها.
راجع: تأريخ الحكماء: ص/ 271 - 277، وتأريخ حكماء الإسلام: ص/ 21 - 22، ومروج الذهب: 8/ 177، وعيون الأنباء: 1/ 309 - 321، ووفيات الأعيان: 2/ 103، 104، وتأريخ مختصر الدول: ص/ 274، والوافي: 3/ 75 - 77، ومرآة الجنان: 2/ 263، والبداية والنهاية: 11/ 149.

الجزء: 4 - الصفحة: 400

الحلو قط، ولا سمع به، فأول ما يذوقه يحصل له لذة، ولا سابقة ألم هنا، ولا داعية شوق.
قال المصنف: والحق: أن إدراك الملائم ليس نفس اللذة، بل هي حالة لازمة لإدراك الملائم (1)، وهذا كلام في غاية الحسن، والوجدان يشهد له.
قوله: "وما تصوره العقل".
أقول: ما يتعقله الإنسان إذا قيس إلى الوجود الخارجي لا يخلو إما أن تكون ذاته مقتضية لوجوده، وهو الواجب تعالى، إذ ما يكون مقتضى الذات لا يعقل انفكاكه.
وإما أن تكون مقتضية لعدمه، فهو الممتنع لذاته، إذ لا يمكن اتصافه بالوجود، لأن الامتناع من لوازم الذات لا يمكن زواله. وإما أن لا تقتضي شيئًا من الوجود، والعدم، وهو الممكن، لما سبق من استواء طرفيه أعني الوجود، والعدم.
ثم الممكن تارة يكون واجبًا بالغير إذا وجدت علة وجوده، وتارة ممتنعًا بالغير إذا انتفى علة وجوده (2). (1) وهذا ما حققه شيخ الإسلام، في رده على الفلاسفة في قولهم: إن اللذة إدراك الملائم. راجع: مجموع الفتاوى: 10/ 325 وما بعدها.
(2) راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 430، وتشنيف المسامع: ق (186/ ب)، والغيث الهامع: ق (177/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 480.

الجزء: 4 - الصفحة: 401

الخاتمة في بعض مسائل التصوف (الزهد والورع)

الجزء: 4 - الصفحة: 403

الخاتمة
قوله: "خاتمة".
أقول: جعل خاتمة (1) كتابه بعض مسائل التصوف (2). (1) أنهى المصنف مؤلفه بالتكلم عن علم التصوف، والسلوك ليكون الدعاء إلى تطهير القلب خاتمة كتابه.
وقد ذكر الزركشي، والعراقي، والأشموني: أن المصنف تابع في هذه الخاتمة صاحب الشامل الصغير، ومنه استمد المصنف، وزاد عليه.
وقد تقدم معنى التصوف، وأصل اشتقاقه فيما سبق.
راجع: تشنيف المسامع: ق (187/ أ)، والغيث الهامع: ق (177/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 480.
(2) قد صنف في التصوف، والزهد، والسلوك كتب كثيرة، وذكر شيخ الإسلام أن من المؤلفين من جعل الأصل ما روي عن متأخري الزهاد، وأعرض عن طريق الصحابة، والتابعين، كما فعل أبو القاسم القشيري في رسالته، وأبو بكر محمد بن إسحاق الكلاباذي، وابن خميس الموصلي في مناقب الأبرار، وأبو عبد الرحمن السلمي في تأريخ الصوفية، ومنهم من ألف في ذكر المتقدمين، والمتأخرين كما فعل أبو نعيم الأصبهاني في الحلية، وابن الجوزى في صفة الصفوة، وأبو القاسم التميمي في سير السلف، كما صنف أبو الرحمن السلمي -أيضًا- سير الصالحين من السلف، وسير الصالحين من الخلف، ذكر فيه أخبار أهل الزهد، والأحوال من بعد القرون الثلاثة من عند إبراهيم بن أدهم، والفضيل ابن عياض، وأبى سليمان الداراني، ومعروف الكرخي، ومن بعدهم.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 367 - 369.

الجزء: 4 - الصفحة: 405

وصدر بمسألة أول الواجبات -وإن لم تكن من التصوف (1) - إيماء إلى أنها الركن الأعظم في الطريق الموصل إلى اللَّه تعالى. فنقول: قد اختلف في أول ما يجب على المكلف. (1) كان للزهاد عدة أسماء منها الصوفية، والفقراء، والجوعية، والفقرية، والفكرية، والمغاربة، وقد تنازع الناس في التصوف، والصوفية إلى أقوال: ذهب فريق من أئمة الفقه، وبعض المتكلمين إلى ذم الصوفية والتصوف، وقالوا: إنهم مبتدعون خارجون عن السنة.
وذهب فريق آخر إلى الغلو فيهم مدعيًا أنهم أفضل الخلق بعد الأنبياء، وقد ذكر شيخ الإسلام أن كلا الفريقين على خطأ بين إفراط وتفريط، والصواب: أن الصوفية مجتهدون في طاعة اللَّه تعالى كغيرهم، ففيهم السابق المقرب بحسب اجتهاده، وفيهم المقتصد الذي هو من أهل اليمين، وفي كل من الصنفين من قد يجتهد، فيخطئ، وفيهم من يذنب فيتوب، أو لا يتوب، ومن المنتسبين إليهم من هو ظالم لنفسه عاص لربه علمًا بأنه قد انتسب إليهم طوائف من أهل البدع، والزندقة، وهم ليسوا منهم في شيء، وقد أنكر عليهم أهل التحقيق من الصوفية كسيد الطائفة الجنيد بن محمد رحمه اللَّه تعالى، ثم صارت الصوفية بعد ذلك ثلاثة أصناف:
صوفية الحقائق: وهم أهل الطبقة الأولى من الزهد، والاتباع للكتاب، والسنة.
وصوفية الأرزاق: وهم الذين وقفت عليهم الوقوف، ولكنهم يتصفون بالعدالة الشرعية بحيث يؤدون الفرائض، ويجتنبون المحارم، ويتأدبون بآداب أهل الطريق الشرعية لا البدعية، ولا يتمسكون بفضول الدنيا.
وصوفية الرسم: وهم المقتصرون على النسبة، فهمهم في اللباس، والآداب الوضعية.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 368، 11/ 17 - 20، وشرح جوهرة التوحيد: ص/ 210 - 213.

الجزء: 4 - الصفحة: 406

قال الشيخ: هو معرفة اللَّه تعالى لكونها أصل المعارف. وقال الأستاذ: هو النظر في معرفته تعالى.
وقال القاضي، والإمام: هو القصد إلى النظر، هكذا في شرح المقاصد (1) وزاد المصنف مذهبًا آخر، ونسبه إلى القاضي، وهو أول النظر، ونسب القصد إلى ابن فورك، وإمام الحرمين.
والحق: ما في شرح المقاصد (2)، إذ لا معنى لوجوب أول أجزاء النظر بدون النظر لعدم استقلاله. (1) اختُلِف في أول واجب على المكلف على أقوال كثيرة منها ما ذكرها الشارح وبعضهم أوصلها إلى بضعة عشر قولًا، وأرجح المذاهب وأولاها هو أن أول الواجبات على المكلف العلم باللَّه، ودينه، ورسوله لقوله تعالى: {فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد: 19] وقوله: {وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ} [إبراهيم: 52].
وهذا قول الأشعري، وعامة أهل الحديث، وسلكوا في هذا طريق السلف، ونهوا عن ملابسة الكلام، لأنه مخترع، ومحدث بعد انصرام زمن الصحابة، والتابعين، وأنكروا قول أهل الكلام: إن أول الواجبات النظر، لأن الفقهاء اتفقوا على أن الكافر لو قال: أمهلوني لأنظر، وأبحث لا يمهل، ولا ينظر، ولكن يقال له: أسلم في الحال، وإلا فأنت معروض على السيف.
راجع: الخلاف في هذه المسألة: المحصل للرازي: ص/ 65، والمواقف للإيجي: ص/ 32 - 33، والإرشاد للجويني: ص/ 29، وشرح المقاصد: 1/ 271 - 273، وتشنيف المسامع: ق (187/ أ - ب)، والغيث الهامع: ق (177/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 430، وهمع الهوامع: ص/ 480، وشرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار: ص/ 39، 70.
(2) راجع: شرح المقاصد: 1/ 272.

الجزء: 4 - الصفحة: 407

ثم وجه التوفيق بين المذاهب المذكورة: أنه إن أريد أول الواجبات المقصودة، فلا شك أنه معرفة اللَّه، وإن أريد أعم من المقصود بالذات، فهو القصد (1).
ولما كان النظر مستلزمًا للقصد ألغى بعضهم (2) ذكر القصد.
وما قيل (3): من أنه علم منه أن الطريق إلى معرفته هو النظر لا غير ليس بشيء إذ لا حصر في كلامه.
قوله: "وذو النفس الأبية".
أقول: روى البيهقي -في شعب الإيمان- عن سهل بن سعد (4) الساعدي أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "إن اللَّه يحب معالي الأمور ويكره سفسافها" (5). (1) ذكر الرازي، والإيجي أن الخلاف لفظي، كما قال الشارح، وذكر الزركشي أن الخلاف معنوي.
راجع: المحصل للرازي: ص/ 65، والمواقف للإيجي: ص/ 32، وتشنيف المسامع: ق (187/ ب) والغيث الهامع: ق (177/ ب).
(2) جاء في هامش (أ) "الزركشي".
راجع: تشنيف المسامع: ق (187/ ب).
(3) راجع: تشنيف المسامع: ق (187/ ب).
(4) هو سهل بن سعد بن مالك بن خالد بن ثعلبة بن حارثة بن عمرو بن الخزرج بن ساعدة الأنصاري الساعدي من مشاهير الصحابة، كان اسمه حزنًا فغيره النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- إلى سهل، وهو آخر من مات بالمدينة من الصحابة سنة إحدى وتسعين، وقيل قبل ذلك.
راجع: الإصابة: 2/ 88، والاستيعاب: 2/ 95.
(5) ورواه الطبراني أيضًا في الكبير، والأوسط بنحو الحديث المذكور قال الهيثمي: وفيه خالد بن إلياس ضعفه أحمد، وابن معين، والبخاري، والنسائي، وبقية رجاله ثقات، =

الجزء: 4 - الصفحة: 408

والسفساف -لغة-: الشيء الحقير الدني (1)، وهذا الكلام منه -صلى اللَّه عليه وسلم- من جوامع الكلم، فإنه ينطبق على جميع جزئيات أسباب السعادة، والشقاوة.
ومراد المصنف من إيراده في علم التصوف أن أهل التصوف هم الذين غير ملتفتين إلى الدنيا الدنية (2)، بل نظره مقصود إلى النعيم الباقي، بل إلى مولى النعم الذي هو أرفع المطالب الذي يستحقر دونه كل مطلوب. = لكنه قال: رجال المعجم الكبير ثقات، ورواه ابن عدي، والقضاعي، وله ألفاظ مختلفة.
راجع: الجامع لشعب الإيمان، والمعجم الكبير: 3/ 131 برقم 2894، والمعجم الأوسط: 3/ 449 برقم 2964، والكامل لابن عدي: 1/ 114، ومسند الشهاب: 2/ 150، ومجمع الزوائد: 8/ 188، والمراد من الحديث أن صاحب النفس الأبية يرفعها بالمجاهدة عن الأمور الدنية من الأفعال القبيحة، والأخلاق المذمومة كالكبر، والعجب، والغضب، والحقد، والحسد، وسوء الخلق، وقلة الاحتمال، ويجنح بها إلى معالي الأمور من الأفعال الحسنة، والأخلاق المحمودة كالتواضع، والصبر، وسلامة الباطن، والزهد، وحسن الخلق، وكثرة الاحتمال فهو عالي الهمة.
راجع: المحلي على جمع الجوامع: 2/ 430 - 431، وهمع الهوامع: ص/ 481.
(1) وهو ضد المعالي، والمكارم، وأصله ما يطير من غبار الدقيق إذا نخل، والتراب إذا أثير.
راجع: النهاية لابن الأثير: 2/ 373 - 374.
(2) يعني أن أهل الزهد من السلف الصالح انصرفوا عن الدنيا التي تغوي الإنسان، وتلهيه عن ربه، لا أنهم يتركون الدنيا التي تعينهم على طاعة اللَّه، وتقواه، وتعفهم عن مسألة الناس، كما فعله بعض المتأخرين من أدعياء الزهد، والتصوف، وعاشوا عالة على غيرهم بدعوى التوكل على اللَّه تعالى، وهي دعوى يكذبها الكتاب، والسنة، وإجماع الأمة.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 641 - 642، وسيأتي مزيد تفصيل لهذه المسألة في آخر البحث هذا إن شاء اللَّه تعالى، وذلك عند كلامه على التوكل، والتفويض، ومباشرة الأسباب.

الجزء: 4 - الصفحة: 409

قوله: "ومن عرف ربه".
أقول: العارف بربه هو الذي يرى الكائنات مستندة إليه تعالى بلا واسطة، وليس لأحد صنع سواه تعالى، وأيقن أنه الغني المطلق، وبيده النفع، والضر، وله الكمال المطلق. فإذا عرف الرب تعالى على الوجه المذكور لزم منه أمور منها: ما يرجع إليه، ومنها: ما يرجع إليه تعالى.
أما ما يرجع إليه هو تصور التبعيد، والتقريب (1)، فإنه قد جزم بأنه يفعل ما يشاء ليس لأحد صنع، وإذا تصور ذلك لزم منه الخوف، والرجاء، وقدم الخوف على الرجاء، لأن دفع المفاسد مقدم على جلب المصالح.
وإذا اتصف بهما لزم من ذلك الامتثال لأوامره، والاجتناب عن معاصيه، إذ من ادعى معرفته تعالى وهو منهمك في مخالفته، فقد كذب في دعواه لأنه لو تصور عظمته، واقتداره، وأنواع عقابه لم تتحرك منه شعرة إلى نحو المخالفة (2). (1) أي من عرف ربه تصور تبعيده منه بإضلاله، وتقريبه إليه بهدايته، فخاف عقابه، ورجا ثوابه كما ذكر الشارح.
(2) قال الإمام الشافعي رحمه اللَّه:
"تعصي الإله وأنت تظهر حبه ... هذا محال في القياس بديع
لو كان حبك صادقًا لأطعته ... إن المحب لمن يحب مطيع
في كل يوم يبتديك بنعمة ... منه وأنت لشكر ذاك مضيع"
راجع: ديوانه: ص/ 58.

الجزء: 4 - الصفحة: 410

وإذا تحلى بلباس التقوى، وجانب أسباب الغواية والهوى، فقد كمل ما هو راجع إليه، واستعدت النفس لقبول الفيض (1) من الجناب الأعلى الذي فيضه عام لا يتخلف عند قابلية المحل، مَنًّا وفضلًا.
قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يا معاذ بن جبل قال: لبيك يا رسول اللَّه، قال (2): هل تدري ما حق اللَّه على العباد؟ قال: اللَّه ورسوله أعلم، قال: حق اللَّه على عباده أن يعبدوه، ولا يشركوا به شيئًا. ثم قال: وهل تدري ما حق العباد على اللَّه، إن فعلوا ذلك؟ قال: اللَّه ورسوله أعلم، قال: أن لا يعذبهم، ويدخلهم الجنة" (3) ولفظ الحق من طرف العباد، ذكر مشاكلة، أو حق عليه تعالى لموجب وعده، لأنه لا يخلف الميعاد.
فهذا الحديث دليل واضح على أن العبد إذا أتى بالعبادات واجتنب المعاصى من الذين قال اللَّه في حقهم: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54] (4) وإذا أحبه كان عند العبد بمنزلة سمعه الذي به يسمع، وبصره الذي به (1) الفيض: هو عبارة عن التجلي الحسي الذاتي الموجب لوجود الأشياء، واستعداداتها في الحضرة العلمية، ثم العينية.
راجع: التعريفات: ص/ 169 وهو مصطلح تداوله الصوفية، آخذًا من الأثر، والحديث الذي سيأتي بعد قليل، وفيه: "كنت سمعه الذي يسمع به إلى آخره".
(2) آخر الورقة (134/ ب من ب).
(3) راجع: صحيح البخاري: 8/ 130، 140، وصحيح مسلم: 1/ 43.
(4) والآية: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [المائدة: 54].

الجزء: 4 - الصفحة: 411

يبصر، ويده التي بها يبطش، واتخذه اللَّه وليًا إن سأله أعطاه، وإن استعاذ به أعاذه (1).
واعلم أن هذا الحديث الذي أورده المصنف من الصحيح المتفق على صحته، ومن الأحاديث التي اختلف فيها الخلف والسلف (2)، ونحن نذكر (1) روى البخاري، وأحمد، وغيرهما عن أبي هريرة، وعائشة رضي اللَّه عنهما فعند البخاري عن أبي هريرة قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إن اللَّه قال: من عادى لي وليًا، فقد آذنته بالحرب، وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه، ولا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، وإن سألني لأعطينه، ولئن استعاذني لأعيذنه، وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن يكره الموت، وأنا أكره مساءته" وعند أحمد عن عائشة: "من أذل لي وليًا فقد استحل محاربتي. . .".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 131، ومسند أحمد: 6/ 256.
(2) قد استشكل ظاهر هذا الحديث إذ كيف يكون الباري جل علا سمع العبد، وبصره ويده إلخ؟
فأجاب العلماء على ذلك بوجوه كثيرة، ليردوا على الاتحادية الذين زعموا أن الحديث على ظاهره، وحقيقته، وأن الحق عين العبد محتجين بمجئ جبريل في صورة دحية، وهو روحاني خلع صورته، وظهر بمظهر البشر، فاللَّه أقدر على أن يظهر في صورة الوجود الكلي، أو بعضه، تعالى اللَّه عما يقول الظالمون علوًا كبيرًا، وملخص الوجوه التي حمل أهل الحق ظاهر الحديث عليه هي كالآتي:
أحدها: المراد منه التمثيل والمعنى يؤثر طاعتي، ويحب خدمتي كما يحب هذه الجوارح.
ثانيها: أن المعنى كليته مشغولة بذاتي، فلا يسمع إلا ما يرضيني، ولا يرى إلا ما أمرته به إلخ.
ثالثها: المعنى أجعل له مقاصده كأنه ينالها بسمعه، وبصره. =

الجزء: 4 - الصفحة: 412

بعض معانيه الموافقة لقانون الشرع فنقول: كونه تعالى نفس السمع، والبصر حقيقة محال بأول الفطرة، فلا يراد من الكلام قطعًا.
فالمعنى: أنه إذا بلغ العبد إلى كمال المعرفة، وارتاض بالطاعات، وكف عن غيره تعالى، فكل شيء يراه أو يسمعه، لا يرى فيه ولا يسمع إلا من جهة الحق، وأنه من آثار الصانع (1) وآية من آياته. = رابعها: كنت له في النصرة كسمعه، وبصره، ويده، ورجله في المعاونة على عدوه.
خامسها: أنه على حذف مضاف، أي: كنت حافظًا سمعه، فلا يسمع إلا ما يحل إلخ.
سادسها: أن معنى سمعه مسموعه، لأن المصدر قد جاء بمعنى المفعول مثل فلان أملي، أي: مأمولي، والمعنى أنه لا يسمع إلا ذكري، ولا يلتذ إلا بتلاوة كتابي، ولا يأنس إلا بمناجاتي، ولا ينظر إلا في عجائب ملكوتي، ولا يمد يده إلا فيما فيه رضاي؛ ورجله كذلك.
سابعها: المراد منه سرعة إجابة الدعاء. والنجح في الطلب، لأن مساعي الإنسان كلها إنما تكون لهذه الجوارح المذكورة.
وقيل: هذه أمثال والمعنى توفيق اللَّه تعالى لعبده في الأعمال التي يباشرها بهذه الأعضاء فلا يتصرف فيها إلا بما يرضيه تعالى.
قلت: ولا منافرة بين هذه الأقوال بل يجمعها معنى واحد، وهو أن يحب العبد ما يحبه اللَّه، ويبغض ما يبغضه اللَّه، ويرضى بما يرضى اللَّه، ويغضب لما يغضب اللَّه، ويأمر بما يأمر اللَّه به، وينهى عما ينهى اللَّه عنه، ويوالي من يواليه اللَّه، ويعادي من يعاديه اللَّه، ويحب للَّه، ويبغض للَّه، ويمنع للَّه بحيث يكون موافقًا لربه تعالى، فهذا المعنى هو حقيقة الإيمان، وكماله.
راجع: فتح الباري: 14/ 129 - 130، وشرح القسطلاني: 9/ 289، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 2/ 340 وما بعدها، والأحاديث القدسية: ص/ 81 - 84.
(1) آخر الورقة (154/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 413

ففى كل شيء له آية ... تدل على أنه (1) واحد
وهو إشارة إلى مقام الفناء (2) الذي هو أعلى مقامات الواصلين فإنه يصير السالك في ذلك المقام فانيًا عن نفسه، وفانيًا عن فنائه لا يتصور إلا (1) هذا البيت لأبي العتاهية من عدة أبيات بدايتها:
ألا إننا كلنا بائد ... وأي بني آدم خالد
وبدؤهم كان من ربهم ... وكل إلى ربه عائد
فيا عجبًا كيف يعصى الإله ... أم كيف يجحده الجاحد؟
وللَّه في كل تحريكة ... وفي كل تسكينة شاهد
وفي كل شيء له آية ... تدل على أنه الواحد
راجع: ديوانه: ص/ 62.
(2) الفناء ثلاثة أنواع:
النوع الأول: فناء الكاملين من الأنبياء، والصالحين من الأولياء، وهو فناء القلب عن إرادة ما سوى اللَّه بحيث لا يحب إلا اللَّه، ولا يعبد إلا إياه ولا يتوكل إلا عليه، ولا يطلب غيره، فهذا حق وصحيح، وهو محض التوحيد، والإخلاص، وهذا هو القلب السليم الذي قال فيه اللَّه عز وجل: {إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ} [الشعراء: 89] وهذا المعنى إن سمي فناء، أو لم يسمَّ هو أول الإسلام وآخره، وباطن الدين، وظاهره، وهذا هو الفناء المحمود.
النوع الثاني: فناء القاصدين من الأولياء، والصالحين وهو فناء القلب عن شهود ما سوى اللَّه، وهذا يحصل لكثير من السالكين، فالأول فناء عن الإرادة، وهذا فناء عن الشاهدة، وذاك فناء عن عبادة الغير، والتوكل عليه، وهذا فناء عن العلم بالغير، والنظر إليه، فهذا الفناء فيه نقص؛ لأن شهود الحقائق على ما هي عليه، وهو شهود الرب مدبرًا لعباده، أمرًا بشرائعه أكمل من شهود وجوده، أو صفة من صفاته أو اسم من =

الجزء: 4 - الصفحة: 414

ثنينية، لا على معنى الحلول (1)، والاتحاد (2) كما عليه بعض الضالين، بل بمعنى الغفلة عن غيره تعالى، والمواظبة على طاعته وشغل السر به. = أسمائه، وعامة ما يوجد في كتب أصحاء الصوفية من هذا النوع الثاني، وأكابر الأولياء كأبي بكر، وعمر، والسابقين الأولين من المهاجرين والأنصار لم يقعوا في هذا الفناء فضلًا عمن فوتهم من الأنبياء، وإنما وقع شيء من هذا بعد الصحابة.
الثالث: فناء الملحدين المنافقين المشبهين، وهو الفناء في الموجود بمعني أنه يرى أن اللَّه هو الوجود، وأنه لا وجود لسواه لا به، ولا بغيره وهو قول الاتحادية، والزنادقة من المتأخرين الذين يجعلون الحقيقة أنه عين الموجودات، وحقيقة الكائنات تعالى اللَّه عما يقولون.
راجع: مجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 218 - 223، 337 - 343، ومدارج السالكين بين منازل إياك نعبد، وإياك نستعين: 3/ 368 - 387.
(1) الحلول: عبارة عن اتحاد الجسمين بحيث تكون الإشارة إلى أحدهما إشارة إلى الآخر كحلول ماء الورد في الورد، فيسمى الساري حالًا، والمسري فيه محلًا.
وهو نوعان: حلول مقيد قال به البعض، وحلول مطلق قال به الجهمية، وكلاهما باطل.
راجع: مجموع الفتارى: 10/ 59، والتعريفات: ص/ 92.
(2) الاتحاد: هو تصيير الذاتين واحدة، ولا يكون إلا في العدد من الاثنين فصاعدًا، وهو ثلاث أنواع:
الاتحاد المطلق: الذي هو قول أهل وحدة الوجود الذين يزعمون أن وجود المخلوق هو عين وجود الخالق، وهذا تعطل للصانع وجحود له.
الاتحاد المقيد: وهذا ممتنع على اللَّه تعالى أيضًا، لأن الخالق، والمخلوق إذا اتحدا، فإن كانا بعد الاتحاد اثنين كما كان قبل الاتحاد، فهذا تعدد وليس باتحاد، وإن كانا استحالا إلى شيء ثالث، كما يتحد الماء، واللبن، والنار، والحديد، ونحو ذلك مما يثبته النصارى بقولهم في الاتحاد، لزم من ذلك أن يكون الخالق قد استحال، وتبدلت حقيقته كسائر ما يتحد مع غيره، فإنه لا بد أن يستحيل تعالى اللَّه عن ذلك. =

الجزء: 4 - الصفحة: 415

وناهيك في هذا الباب حديث النسوة، مع يوسف، وعدم الإحساس بقطع اليد (1) لاستغراقهن بمطالعة جماله، وفنائهن عن الوجود، وإذا كان هذا حال الناقصات عقلًا مع بشر، فالمهيمون بحضرة القدس المستغرقون في أنوار جلاله وجماله أولى، وأحرى بالفناء عما سواه.
اللهم اجعلنا من الواصلين إلى ذلك الأثر لا الواقفين على سماع الخبر، وأغرقنا في بحار التجلي، ولا تجعلنا من العاكفين على ساحل التمني.
قوله: "ودنيء الهمة لا يبالي".
أقول: من ركن إلى الدنيا بشراشره، وقصر نظره على الحطام، وصار في عداد الأنعام لا يبالي بالأمور، ولا يفرق بين الضار والنافع، فهو الذي أشير إليه في قوله تعالى: {أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ} [الأعراف: 179]. = الثالث الاتحاد الوصفي أو النوعي: وهو أن يحب العبد ما يحبه اللَّه، ويبغض ما يبغضه اللَّه، ويرضى بما يرضى اللَّه، ويحب للَّه، ويعطي ويمنع للَّه، فهذا المعنى من الاتحاد حق، وهو حقيقة الإيمان، وكماله كما تقدم.
راجع: مجموع الفتاوى: 2/ 338 - 340.
(1) يعني بذلك قوله تعالى: {فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَأَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَآتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّينًا وَقَالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَقُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَرًا إِنْ هَذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ} [يوسف: 31].

الجزء: 4 - الصفحة: 416

وقال المصنف: ذاك الذي جهله فوق جهل الجاهلين (1)، لأنه أضل من الأنعام، ولا يتصور جهل فوق هذا.
أو قل: من ترك عيش الآخرة، ونعيمها الدائم، وركن إلى الدنيا الفانية، واطمأن بها هو الذي جهله لا يكتنه كنهه، ولا يقادر قدره، وقد ورد أن الآخرة لو كانت من الخزف الباقي، والدنيا من الذهب الفاني، فكان الواجب على من له مسكة (2) من العقل اختيار الباقي (3)، فكيف (1) أخذًا من بيت قاله عمرو بن كلثوم في معلقته التي يذكر فيها أيام بني تغلب ويفتخر بهم، والتي مطلعها:
ألا هبي بصحنك فاصبحينا ... ولا تبقي خمور الأندرينا
إلى قوله:
ألا لا يجهلن أحد علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلينا
راجع: شرح المعلقات السبع: ص/ 94، 102.
(2) المسكة على وزن غرفة، وهو من الطعام، والشراب ما يمسك الرمق، ويقال: ليس لأمره سكة، أي: أصل يعول عليه، وليس له، مسكة، أي: عقل، وليس به مسكة، أي: قوة.
راجع: المصباح المنير: 2/ 573، ومختار الصحاح: ص/ 624 - 625.
(3) هذا من كلام الفضيل رحمه اللَّه تعالى وليس أثرًا كما قد توهمه العبارة.
راجع الإحياء: 3/ 207، والأحاديث الواردة في ذم الدنيا التي تلهي العبد عن ربه كثيرة كقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الدنيا ملعونة ملعون ما فيها إلا ذكر اللَّه وما ولاه، وعالم، أو متعلم"، وقوله: "لو كانت الدنيا تعدل عند اللَّه جناح بعوضة ما سقى كافرًا منها شربة ماء".
راجع: سنن الترمذي مع التحفة: 6/ 611، وما بعدها.

الجزء: 4 - الصفحة: 417

والدنيا مزبلة، والآخرة أعلى منزلة؟ ونتيجة ذلك الجهل الدخول في ربقة المارقين من الدين النافرين عنه.
وإذا دخل في زمرتهم، وعدادهم، فالآيات الواردة في قبح حالهم الناعية عليهم بكل سوء في العقبي لا تعد، ولا تحصى، ولا على أحد من الناس تخفى (1).
قوله: "فدونك صلاحًا".
أقول: لما بين أن سلوك طريق الحق ماذا أمده، وغايته من القرب من حضرة رب العالمين، والعدول عنه كيف يدخل في ربقة الضالين الخاسرين حث على تعاطى أسباب تلك السعادة، وحذر عن التلبس بما يورث تلك الشقاوة، فعليك بصالح [العمل] (2)، وإياك وما يورث الندامة، والخجل، وقد راعى في ترتيب الأمور المذكورة في العبارة ترتبها حسب نفس الأمر، مع طباق (3) كل صفة، مع مقابلتها، فإن الصلاح هو الاستقامة على الوجه (1) راجع: تشنيف المسامع: ق (189/ ب) والغيث الهامع: ق (178/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 431، وهمع الهوامع: ص/ 481.
(2) ما بين المعكوفتين سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) الطباق: الجمع بين الشيء، وضده في الكلام، وهو نوعان:
طباق الإيجاب: وهو ما لا يختلف فيه الضدان إيجابًا، وسلبًا كما ذكر المصنف وكقوله تعالى: {وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ} [الكهف: 18].
وطباق السلب: وهو ما اختلف فيه الضدان إيجابًا، وسلبًا كقوله: {يَسْتَخْفُونَ مِنَ النَّاسِ وَلَا يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللَّهِ} [النساء: 108].
راجع: البلاغة الواضحة: ص/ 280 - 281، والإيضاح للقزويني: 2/ 477.

الجزء: 4 - الصفحة: 418

المشروع المأمور، فهو أول منازل السائرين إلى اللَّه تعالى، ومقابله الفساد الذي هو سلوك طريق الغواية، فإذا لم يكن السائر السالك على الجادة القويمة ماذا ينفعه سرى الليالي، وظمأ الهواجر في الفيافي. ثم يترتب على الصلاح الفوز بالرضا، وعلى الفساد خسارة الصفقة وخيبة الرجاء.
ترجو النجاة ولم تسلك مسالكها ... إن السفينة لا تمشي على اليبس (1)
وإذا فاز بالرضا قرب من مهمة البعد، إلى ساحة الحضور.
وإن مسه نار السخط، فصار في سلك المطرودين عن باب الرحمة الواسعة، وهلك في مفازة الوحشة، والأقطار الشاسعة.
ثم يدخل ذلك في ديوان السعادة، ويتمتع بالنعيم، ويسقط هذا في الدرك الأسفل، ويتجرع الحميم في الجحيم، فتنبه أيها النائم عن سنة الغفلة، والغرور، لعلك تحظى بجوار اللَّه في دار السرور، وتنجو من لهب البعاد، ونار الثبور.
قوله: "وإذا خطر لك أمر".
أقول: سالك طريق الآخرة كالتجار المسافرين لنيل الربح، والنجاة من الفقر، وكما أن تاجر الدنيا لا بد له من طريق آمن ليسلم رأس ماله، ويفوز بما يرجوه من أنواع الربح، وإلا يذهب رأس ماله على يد قطاع الطريق، ويهلك هو إما بسبب الحرامي، أو بنار الحسرات على فوت رأس ماله، وسوء حاله. (1) البيت للإمام الشافعي رحمه اللَّه تعالى. راجع: ديوانه: ص/ 51.

الجزء: 4 - الصفحة: 419

كذلك سالك طريق الآخرة الشيطان له عدو مبين، ولم يزل بالمرصد، ليحتال كيف يصطاد، وعنده فنون، وأنواع من الحبائل ينصبها في الغدوات، والأصائل.
فعلى السالك -بعد تيقظه، وإرادة سلوك سبيل الآخرة- أخذ العدة لقهر ذلك العدو اللعين الذي لا يفارق المرصد، والكمين، وليس النجاة منه إلا بالتمسك بعروة الشريعة الغراء، فإنها المحجة (1) البيضاء لم ينكب قط سالكها، ولا انتهب يومًا سابلها.
فإذا وقع للسالك شبهة في سلوكه يحاذي بها تلك المحجة، فإن اتصلت بها، فهي من شعبها، وفروعها، فيجزم بسلامة السالك، ونجاته من المهالك، وإن لم تدخل في تلك الفروع فليجانبها، فإنها عين الضلالة وأحبولة من حبائل الشيطان. ثم كما يفسد متاع التاجر بالغفلة عنه، وعدم الكشف عن حاله هل وصل إليه آثار الشمس، أو الماء، أو سائر آفات الأقمشة، ربما وصل إلى المقصد، وهو في غاية النشاط، والسرور (1) المحجة -بالفتح-: جادة الطريق، مفعلة من الحج، وهو القصد، والميم زائدة، وجمعها المحاج بتشديد الجيم، ومنه قول علي رضي اللَّه عنه: "ظهرت معالم الجور، وتركت محاج السنن".
والبيضاء: الواضحة التي لا لبس فيها، ولا خفاء، ومنه حديث أبي الدرداء.
قال: خرج علينا رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، ونحن نذكر الفقر، ونتخوفه، فقال: "آلفقر تخافون، والذي نفسي بيده لتصبن عليكم الدنيا صبًا حتى لا يُزيغ قلبَ أحدكم إزاغة إلَّا هِيَه، وايم اللَّه لقد تركتكم على مثل البيضاء ليلها، ونهارها سواء".
راجع: النهاية لابن الأثير: 1/ 172 - 173، 4/ 301، والمصباح المنير: 1/ 68 - 69، 121، وسنن ابن ماجه: 1/ 5 - 6.

الجزء: 4 - الصفحة: 420

ولما فتح متاعه وجده قد أفسده الحر، أو الماء مثلًا، فذاك أقوى ما يتصوره من الخسارة، وأنهى ما يكون في الحسرات، والندامة، فكذلك السالك يجب عليه أن يعرض كل ما يأتي به من الأعمال على محل الإخلاص (1)، ولا يشوبه بالعجب، والرياء، ولا يشينه بالحسد، والأخلاق المذمومة شرعًا.
وإن وقع في قلبك شيء من الأمور المنهية من غير قصد إلى ذلك فلا عليك منه إذ ذلك لا ينقص من عملك شيئًا، لأن اللَّه قد تجاوز عنه.
قوله: "واحتياج استغفارنا". (1) لقبول الأعمال، والطاعات المتعبد بها أصلان، أو شرطان:
الأصل الأول: أن لا يعبد إلا اللَّه، وهو المراد بالإخلاص لقوله تعالى: {بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ} [البقرة: 112] وقوله: {فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا} [الكهف: 110] فقوله: {وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا} وقوله: {أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ} [البقرة: 112] فهو إخلاص الدين للَّه وحده.
الثاني: أن لا يعبد اللَّه إلا بما شرع، وهو المراد باتباع الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-، وكان عمر بن الخطاب رضي اللَّه عنه يقول: "اللهم اجعل عملي كله صالحًا، واجعله لوجهك خالصًا، ولا تجعل لأحد فيه شيئًا" وقال الفضيل بن عياض -في قوله تعالى: {لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} [الملك: 2]- قال: "أخلصه، وأصوبه، قالوا: يا أبا علي ما أخلصه، وأصوبه؟ قال: إن العمل إذا كان خالصًا، ولم يكن صوابًا لم يقبل، وإذا كان صوابًا، ولم يكن خالصًا لم يقبل حتى يكون خالصًا صوابًا والخالص أن يكون للَّه، والصواب أن يكون على السنة".
راجع: مجموع الفتاوى: 10/ 172 - 174، وتيسير العزيز الحميد: ص/ 525، وتفسير ابن كثير: 4/ 397، وتفسير الشوكاني: 5/ 258 - 259.

الجزء: 4 - الصفحة: 421

أقول: لما ذكر أن العمل لا يعتد به إلا إذا كان موزونًا بالشرع، منقحًا عن شوائب الرياء، والعجب، وكانت هذه المنزلة عالية لا يقدر على الوفاء بها كل قاصر، بل ذلك شأن الخلص الموفقين.
فقال: إنما ذكرت لك ذلك لتسعى في تحصيله بالمواظبة على الطاعات ومخالفة النفس، والسالك في أول السير لا بد له من تلك الخطرات، فلا يترك -من خوف ذلك- أصل العمل المأمور به، لأن ما لا يدرك كله لا يترك بعضه.
وقد اشتهر أن الرياء قنطرة الإخلاص، وأيد ما قصده بقول من هو إمام مشهور في هذا الشأن الشيخ القدوة شهاب الدين عمر (1) السهروردي (2) تغمده اللَّه برضوانه إذ قوله: (1) وقيل: اسمه يحيى بن حبش بن أميرك، وكنيته أبو حفص، وقيل: أبو الفتح حكيم، متكلم، فقيه، أصولي، أديب، شاعر، ناثر، مناظر ولد في سهرورد، ونشأ بالمراغة، وعاش بأصفهان، ثم ببغداد، ثم بحلب، ونسب إليه انحلال العقيدة، وتزهد زهد مزدك، فأفتى العلماء بإباحة دمه فألقي في سجن حلب وتوفي فيه سنة (587 هـ) وقد دفع الاختلاف في اسمه، وكنيته البعض إلى ترجمته مرتين على اعتبار أنهما شخصان كما فعله صاحب معجم المؤلفين، وله مؤلفات منها: التنقيحات في أصول الفقه، وحكمه الإشراق، وغير ذلك.
راجع: مرآة الجنان: 3/ 434، ووفيات الأعيان: 6/ 268، والعبر: 4/ 290، وعيون الأنباء: ص/ 641 - 646، والنجوم الزاهرة: 6/ 114، ولسان الميزان: 3/ 156، وشذرات الذهب: 4/ 290، والذيل على كشف الظنون: 3/ 330، وهدية العارفين: 2/ 521، ومعجم المؤلفين: 7/ 310، 13/ 190 - 199.
(2) سهرورد: بضم أوله، وسكون ثانيه، وفتح الراء، والواو، وسكون الراء ودال مهملة بلدة قريبة من زنجان بالجبال نسب إليها كثير من العلماء.
راجع: معجم الأدباء: 13/ 189 ومعجم البلدان: 3/ 289.

الجزء: 4 - الصفحة: 422

اعمل وإن (1) خفت العجب مستغفرًا مجمل ما فصله هذا في العمل الذي وزن بميزان الشرع، وكان موافقًا لقانونه. وأما الذي لا يوافقه -فبعد العراض على الميزان، ووجدانه زيفًا- إياك أن تواقعه، الحذر كل الحذر، فإن قصدت إليه، ووطنت النفس عليه، فهي معصية، فاستغفر عنها، فإن من هيأ أسباب شرب الخمر اليوم ليسكر في غد، ووطن النفس عليه، واغتالته المنية، فهو آثم، ولا بد من بسط الكلام هنا، لأنه مزلة الأقدام.
فنقول: ما يقع في النفوس له خمس مراتب:
الأولى: هواء حس النفس، وهي الواردات التي لا قدرة للعبد على دفعها، فلا مؤاخذة عليها (2) كما لا ثواب عليها إذ مناط الثواب، والعقاب الأفعال الاختيارية.
الثانية: خواطر النفس، وهو أن يجريها باختياره، ويتردد هل أفعل، أم لا أفعل؟ وهذا -أيضًا- لا يصلح مناطًا للثواب، والعقاب، لأنه لم يحكم بشيء، والتصورات الخالية عن الحكم لا يتعلق بها ثواب ولا عقاب لخلوها عن الأحكام، فحيث لا حكم لا ثواب، ولا عقاب. (1) آخر الورقة (155/ ب من أ).
(2) لقوله تعالى: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286].
ولحديث أبي هريرة عند أحمد، وغيره: "إن اللَّه تجاوز لأمتي عن كل شيء حدثت به أنفسها" وفي رواية: "عما حدثت به أنفسها".
راجع: مسند الإمام أحمد: 2/ 393، 425، 474، 481، 491.

الجزء: 4 - الصفحة: 423

الثالثة: حديث النفس، وهي رتبة أعلى (1) من الأولى، والثانية، ولكن لا قصد إلى الفعل أيضًا إلا أنه أكد الخاطر بأن حدثته نفسه أنه يحب أن يفعله، ولكن لم يهم، ولم يقصد إلى ترجيح الفعل.
[الرابعة: الهمّ وهو ترجيح قصد الفعل] وهذه المرتبة تفارق فيها الحسنة السيئة، فإن كان الأمر الذي قصده خيرًا كتب له حسنة، وإن كان معصية لم يكتب عليه ما لم [يعمل أو] (2) يتكلم، وإن ترك السيئة بعد القصد كتبت له حسنة (3).
والمرتبة الخامسة: قوة القصد، والعزم، واطمئنان النفس إليه والركون التام، فذلك مؤاخذ به عند المحققين (4) للإجماع على المؤاخذة (1) آخر الورقة (135/ ب من ب).
(2) سقط من (أ) وأثبت بهامشها.
(3) لحديث ابن عباس رضي اللَّه عنهما عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- فيما يرويه عن ربه تبارك، وتعالى قال: "إن اللَّه كتب الحسنات والسيئات ثم بين ذلك فمن هم بحسنة فلم يعملها كتبها اللَّه عنده حسنة كاملة، وإن هم بها فعملها كتبها اللَّه عنده عشر حسنات إلى سبع مئة ضعف إلى أضعاف كثيرة وإن هم بسيئة، فلم يعملها كتبها اللَّه عنده حسنة كاملة، وإن هم بها فعملها كتبها اللَّه سيئة واحدة".
راجع: صحيح البخاري: 8/ 128، وصحيح مسلم: 1/ 82.
(4) قلت: وشارحنا منهم رحمهم اللَّه تعالى جميعًا، وبهذا التقسيم للإرادة يكون الشارح قد جمع بين النصوص التي وردت بالتفريق بين الهام، والعامل، والتي لم تفرق بينهما، أو بين إرادة، وإرادة، علمًا بأن الإرادة -كما ذكر- تختلف، وتتفاوت قوة، وضعفًا فالأحاديث، أو النصوص التي فرقت بين المريد، والفاعل إنما هي فيما دون الإرادة الجازمة: حيث لم يقع الفعل المراد، مع وجود القدرة التامة، فهنا ليست =

الجزء: 4 - الصفحة: 424

بأفعال القلوب، ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "إذا التقى المسلمان بسيفيهما، فالقاتل والمقتول في النار، قالوا: يا رسول اللَّه هذا القاتل، فما بال المقتول؟
قال: إنه كان حريصًا على قتل صاحبه" (1) جعل علة استحقاق النار الحرص على قتل صاحبه. = الإرادة جازمة جزمًا تامًا، وعلى هذه يحمل حديث "ومن هم بسيئة ولم يعملها" الحديث تقدم. فهذا في رجل يمكنه الفعل، ولهذا قال: "فعملها" "فلم يعملها" ومن أمكنه الفعل فلم يفعل لم تكن إرادة جازمة فإن الإرادة الجازمة، مع القدرة، مستلزمة للفعل.
وأما النصوص إلى وردت بالمؤاخذة بأفعال القلوب، وإن لم يباشر أصحابها فعل العمل، أو ارتكابه كمن دعى إلى هدى، أو ضلالة، أو سن سنة حسنة أو سيئة، وكما في الحديث الذي ذكره الشارح في اقتتال المسلمين، وغيره فتحمل هذه النصوص، وغيرها على الإرادة الجازمة، وهي التي يجب الفعل معها إذا كانت القدرة حاصلة، أو هي إلى فعل معها الإنسان ما يقدر عليه كان في الشرع بمنزلة الفاعل التام له ثواب الفاعل التام، وعقاب الفاعل التام الذي فعل جميع الفعل المراد حتى يثاب، ويعاقب على ما هو خارج عن محل قدرته.
وقد حقق هذه المسألة بأدلتها، وتقسيماتها شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه اللَّه.
راجع: مجموع الفتاوى: 10/ 720 وما بعدها. وتشنيف المسامع: ق (190/ ب - 191/ أ) والغيث الهامع: ق (179/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 432، وهمع الهوامع: ص/ 482 - 483، وصحيح مسلم: 8/ 61، في حديث: "من سن سنة حسنة، أو سيئة، ومن دعا إلى هدى، أو ضلالة" إلخ.
(1) راجع: صحيح البخاري: 1/ 16، 9/ 5، 64، وصحيح مسلم: 8/ 169، وسنن أبي داود: 2/ 418، وسنن ابن ماجه: 2/ 470.

الجزء: 4 - الصفحة: 425

قوله: "فإن لم تطعك الأمارة".
أقول: لما أمر السالك بالاستغفار عن الخاطر القبيح -وقد تقرر أن النفس أمارة بالسوء مائلة إلى الشهوات- فقال: الأمر كذلك إلا أنها أعدى عدوك، فجاهدها -كما تجاهد عدوك الساعى في إزالة حياتك الفانية- بالطريق الأولى: لأنها تزيل حياتك الأبدية، فإن أعانك اللَّه، فغلبت، فذاك التوفيق، والمرام، وإن غلبت هي، فبادر إلى التوبة، فإنها نعم المعونة، والحصن الحصين لا نعمة -بعد الإسلام- أجل منها: لأنها تجب ما قبلها على ما نطق به الحديث الصحيح (1).
فإن عجزت عن دفع شر الأمّارة، وقَلَّت حيلتك ذكِّرْها بهاذم اللذات، ومفرق الجماعات واتل عليها: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} [آل عمران: 185] فإنه لا عنان أكبح من ذلك، ولا دواء أنجع منه، ولذلك قال المؤيد (1) الأحاديث الواردة في التوبة، وغفران الذنوب كثيرة لا تحصى منها: حديث عمرو بن العاص عند أحمد في قصة إسلام عمرو، وخالد بن الوليد رضي اللَّه عنهما وفيه: فقدمنا على رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-، فقدم خالد، فبايع، وأسلم، ثم دنوت، فقلت: يا رسول اللَّه إني أبايعك على أن يغفر لي ما تقدم من ذنبي، ولم أذكر: وما تأخر، قال: فقال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يا عمرو بايع، فإن الإسلام يجب ما كان قبله، وإن الهجرة تجب ما كان قبلها" وعند ابن ماجه قوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "التائب من الذنب كمن لا ذنب له".
راجع: مسند أحمد: 4/ 199، 204، 205، وسنن ابن ماجه: 2/ 562 وما بعدها وانظر: صحيح مسلم: 8/ 91 وما بعدها، وتحفة الأحوذي: 9/ 517 وما بعدها والترغيب والترهيب: 4/ 88 - 116.

الجزء: 4 - الصفحة: 426

بالحكمة -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أكثروا ذكر هاذم اللذات فإنه ما ذكره أحد في ضيق إلا وسع، ولا في سعة إلا وضيقها" (1).
هذا إذا كان عدم إقلاع النفس عن المعصية استلذاذًا، وكسلًا. وأما إذا كان يأسًا، وقنوطًا استعظامًا من الذنب، فهذا مقت من اللَّه، وضم ذنب إلى آخر، فتدارك إقلاعها عنه بأن تتلو عليها الآيات الدالة على سعة رحمته تعالى مثل قوله: {إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا} [الزمر: 53] وقوله: {إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ} [يوسف: 87].
والحديث الذي رواه مسلم: "والذي نفسي بيده لو لم تذنبوا لذهب اللَّه بكم، ولجاء بقوم آخرين، فيذنبون، فيستغفرون، فيغفر لهم" (2). (1) عن أبي هريرة رضي اللَّه عنه قال: قال رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أكثروا ذكر هاذم اللذات"، يعني الموت لقطعه لذات الدنيا، قال الترمذي: هذا حديث غريب حسن، وأخرجه النسائي، وابن ماجه وأخرجه -أيضًا- الطبراني في الأوسط بإسناد حسن، كما أخرجه ابن حبان في صحيحه وزاد "فإنه ما ذكره أحد في ضيق إلا وسعه" إلخ ما ذكره الشارح وفي الباب أيضًا عن أبي سعيد، ورواه الطبراني أيضًا عن ابن عمر مرفوعًا وفي الباب أيضًا عن أنس رواه البزار، والبيهقي، بإسناد حسن قاله المنذري، وغيره.
راجع: تحفة الأحوذي: 6/ 594، وسنن النسائي: 4/ 4، وسنن ابن ماجه: 2/ 565، والإحسان بترتيب صحيح ابن حبان: 4/ 281، والترغيب والترهيب: 4/ 235 - 236.
(2) رواه مسلم عن أبي هريرة بهذا اللفظ ورواه عن أبي أيوب الأنصاري أيضًا بلفظ آخر كما رواه الترمذي أيضًا عن أبي أيوب رضي اللَّه عنه.
راجع: صحيح مسلم: 9408، وتحفة الأحوذي: 9/ 523.

الجزء: 4 - الصفحة: 427

قوله: "وهي الندم".
أقول: لما ذكر التوبة (1) أراد شرح حقيقتها. (1) التوبة، والتوب كدومة، ودوم قال تعالى: {غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ} [غافر: 3] وهي لغة: الإقلاع عن الذنب، والرجوع، يقال: تاب، وناب، أو أتاب إذا رجع.
أما في الاصطلاح، فقد عرفت بتعريفات متقاربة منها ما ذكرد الشارح فيما يأتي وهي ترجع كلها إلى معنى واحد يجمعها القول بأنها الرجوع عن الأفعال المذمومة إلى الأفعال المحمودة.
والتوبة واجبة سمعًا عند أهل الحق لقوله تعالى: {وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ} [هود: 3] ولقوله: {وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [النور: 31] ولقوله: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا} [التحريم: 8] ولقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "يا أيها الناس توبوا إلى اللَّه واستغفروه، فإني أتوب في اليوم مئة مرة" وفي رواية: "واللَّه إني لأستغفر اللَّه، وأتوب في اليوم أكثر من سبعين مرة".
وعند المعتزلة هي واجبة عقلًا لما فيها من دفع الضرر. ووجوبها على الفور عند عامة العلماء لما في تأخيرها من الإصرار المحرم، ولأن الإنسان لا يدري متى يأتيه أجله، فلو أخرها ربما جاءه أجله بغتة قبل أن يتوب، فيموت، وهو مرتكب للذنب مستمر عليه.
وهي ثابتة، ومقبولة قطعًا لقوله تعالى: {وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ} [الشورى: 25] إلا أن المعتزلة قالت: يجب قبولها على اللَّه تعالى عقلًا، وقال أهل السنة والجماعة: لا يجب على اللَّه تعالى عقلًا، وقال أهل السنة والجماعة: لا يجب على اللَّه شيء البتة، وقد تقدم بيان هذا وأن الحق فيما قاله أهل الحق من أتباع السلف الصالح، فهو يقبلها كرمًا، وفضلًا.
راجع: صحيح البخاري: 8/ 83، وصحيح مسلم: 8/ 73، ومسند أحمد: 4/ 211، 260، 261، 410، 5/ 411، بالنسبة للأحاديث إلى وردت في الحث على التوبة، والأمر بها وانظر تعريفها، وما قيل فيها: مختار الصحاح: ص/ 80، والمصباح المنير: 1/ 87، والإرشاد للجويني: ص/ 337، والمعالم في أصول الدين: ص/ 136، وشرح المقاصد: =

الجزء: 4 - الصفحة: 428

والمشهور: أن أركان التوبة ثلاثة: الإقلاع عن الذنب في الحال، والندم على الماضي من المعاصي، والعزم على عدم العود في الاستقبال.
قال المصنف: "هي الندم" ثم قال: ولا يحصل إلا بالإقلاع في الحال، والعزم على عدم العود، وكأنه أشار إلى أن الركن الأعظم منها هو الندم (1)، فإنه يستلزم -عرفًا- الإقلاع في الحال، وعدم العود في الاستقبال، ولذلك عرفها -بالندم- كثير من المشايخ (2) وأما تدارك ما يمكن تداركه، فليس من أركان التوبة، بل من شروطه عند بعض.
قال الإمام -في الشامل-: إن لم يرد التائب المظلمة، فقد صحت توبته، ورد المظلمة حق آخر وجب عليه (3)، لكن ذكر الإمام الغزالي أن الذنب إن كان بينه وبين اللَّه تعالى فالتوبة تمحوها إن شاء اللَّه، وإن كان بينه وبين العباد، وأمكن الاستحلال منه، فلا بد منه إما بالأداء، أو بالاستحلال، وإلا فيستغفر لصاحب الحق، ويسقط هذا الشرط (4). = 5/ 162، والأربعين للغزالي: ص/ 143، والمواقف للإيجي: ص/ 380 - 382، وشرح النووي على مسلم: 17/ 59 - 60، والتعريفات: ص 701، وإحياء علوم الدين: 3/ 4 وما بعدها ومجموع الفتاوى: 11/ 663.
(1) لقوله -صلى اللَّه عليه وسلم-: "الندم توبة" رواه ابن ماجه في سننه: 2/ 563.
(2) كإمام الحرمين، والفخر الرازي، والعضد، والتفتازاني، والغزالي، وغيرهم انظر المراجع السابقة لكل منهم.
(3) وهو ما قاله في الإرشاد أيضًا: ص/ 340.
(4) راجع: إحياء علوم الدين للغزالي: 3/ 16.

الجزء: 4 - الصفحة: 429

وإذا تاب عن ذنب وعاد إليه، ثم تاب ثانيًا توبته صحيحة، ولو عاد إلى الذنب في يوم مئة مرة (1)، وكذا تصح التوبة عن بعض الذنوب، مع الإصرار على بعض (2) آخر، وعن الصغائر والكبائر (1) وهذا مذهب أهل الحق من السلف، والخلف لحديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- فيما يحكيه عن ربه عز وجل- قال: "أذنب عبد ذنبًا، فقال: اللهم اغفر لي ذنبي، فقال تبارك وتعالى: أذنب عبدي ذنبًا، فعلم أن له ربًا يغفر الذنب، ويأخذ بالذنب، ثم عاد، فأذنب، فقال: أي رب اغفر لي ذنبي، فقال -تبارك وتعالى-: عبدي أذنب ذنبًا، فعلم أن له ربًا يغفر الذنب، ويأخذ بالذنب، ثم عاد، فأذنب، فقال: أي رب اغفر لي ذنبي، فقال -تبارك وتعالى-: أذنب عبدي ذنبًا، فعلم أن له ربًا يغفر الذنب، ويأخذ بالذنب اعمل ما شئت، فقد غفرت لك" قال عبد الأعلى: لا أدري أقال في الثالثة، أو الرابعة: اعمل ما شئت؟ ! وذهبت المعتزلة إلى اشتراط ثلاثة أمور في التوبة: رد المظالم، وأن لا يعاود ذلك الذنب، وأن يستدم الندم، وهي عند الجمهور غير واجبة فيها هذه الشروط إذ رد المظالم عندهم واجب برأسه لا مدخل له في الندم على ذنب آخر، ولأن عدم المعاودة أصلًا، فلأن الشخص قد يندم على الأمر زمانًا، ثم يبدو له، واللَّه مقلب القلوب، وأما استدامته للندم: فلأن الشارع أقام الحكمي مقام ما هو حاصل بالفعل كما في الإيمان ولما في التكليف فيها من الحرج المنفي عن الدين.
راجع: صحيح مسلم: 8/ 99، والإرشاد للجويني: ص/ 341 - 342، والمواقف: ص/ 381، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 11/ 699 - 701.
(2) وهذا هو مذهب أهل الحق من السلف، والخلف، وذلك للإجماع على صحة إسلام من أصر على بعض معاصيه، ولأن حقيقتها الرجوع، والندم والعزم، وقد وجدت.
وقال أبو هاشم من المعتزلة لا تصح، ولا تقبل إلا بالتوبة من جميع الذنوب، إذ الندم إنما هو لقبحها، وهو شامل لكل المعاصي، ورد عليه بأن الشامل للكل هو القبح لا قبحها.
راجع: الإرشاد للجويني: ص/ 340، والمعالم للرازي: ص/ 137، والمواقف للإيجي: ص/ 181، وشرح المقاصد: 5/ 169.

الجزء: 4 - الصفحة: 430

إجماعًا (1)، والصغائر، وإن كفرت باجتناب الكبائر (2) إلا أن المذنب ربما لا يعيش إلى وجود المكفر.
قوله: "وإذا شككت".
أقول: ما وزن بالشرع، فإن كان مأمورًا به، أو منهيًا عنه، فقد تقدم حكمه.
وإن كان مشكوكًا فيه بأن تكون له شائبة من كل واحد، فإن نظر إلى الفتوى، فالأصل الحل، وإن نظر إلى التقوى، فالواجب الاجتناب احتياطًا، وحذرًا من الوقوع في الحرام.
ولذلك قال -صلى اللَّه عليه وسلم-: "دع ما يريبك إلى ما لا يريبك" (3). فطين الشارع، وثياب ملابس النجاسة الأصل فيهما عدم النجاسة، والتقوى تقتضي الاجتناب. (1) مذهب أهل الحق تجب التوبة من الصغائر، كما تجب من الكبائر، وقال أبو هاشم: لا تجب التوبة على من عرف أنه لا عقاب فيها وإن كانت صغيرة محرمة، لأن التوبة -عنده- إنما تجب من العقاب وهو محجوج بإجماع المسلمين على التوبة من الصغائر والكبائر، لأن النصوص لم تفرق بين صغيرة، وكبيرة، بل هي عامة في كل ذنب.
راجع: تشنيف المسامع: ق (192/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 434، والغيث الهامع ق: (180/ ب) وهمع الهوامع: ص/ 483 - 484.
(2) لقوله تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ} [النساء: 31]. ولقوله: {الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ} [النجم: 32].
(3) الحديث رواه أحمد، والترمذي، والنسائي، وابن حبان، والحاكم والبيهقي عن الحسن ابن علي رضي اللَّه عنهما قال: حفظت من رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "دع ما يريبك إلى ما لا =

الجزء: 4 - الصفحة: 431

وما حكاه عن الجويني: من أن المتوضئ إذا شك في الغسلات هل هي الرابعة، أو الثالثة؟ يترك الغسلة.
ومدركه: أن ترك السنة أهون من ارتكاب البدعة.
ومدرك الجمهور: أن ذلك إذا تحققت البدعة، وهنا لم تتحقق، ولهذا لو شك أصلى ثلاثًا، أم أربعًا؟ فإنه يأتي بركعة أخرى (1)، وما وقع في بعض الشروح (2) يأتي بركعتين (3) سهو ظاهر.
قوله: "وكل واقع بقدرة اللَّه".
أقول: قد تقدم أن الأمور كائنة بإرادة اللَّه، وقدرته، والعبد له الكسب ليس له الإيجاد، بل هو شأن الرب تعالى، وتقدس والخلاف هنا، مع الجبرية (4)، والقدرية. = يريبك، فإن الصدق طمأنينة، وإن الكذب ريبة" قال الترمذي: هذا حديث صحيح. وللحديث قصة ذكرها الإمام أحمد أن الحسن أخذ تمرة من تمر الصدقة فألقاها في فمه، فانتزعها رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- بلعابها، فألقاها بالتمر، ثم قال: إنا لا نأكل الصدقة، وذكر الحديث السابق، كما رواه أحمد أيضًا عن أنس بدون ذكر القصة.
راجع: مسند الإمام أحمد: 1/ 200، 3/ 12، 153، وتحفة الأحوذي: 7/ 221 - 222، والمستدرك: 2/ 13، 4/ 99، والسنن الكبرى: 5/ 335.
(1) راجع: تشنيف المسامع: ق (193/ أ) والغيث الهامع: ق (181/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 435، وهمع الهوامع: ص/ 484.
(2) جاء في هامش (أ): "الزركشي".
(3) قال الزركشي: "ولهذا لو شك أصلى ثلاثًا أم أربعًا، فإنه يأتي بركعتين، مع احتمال الوقوع في الزيادة" تشنيف المسامع: ق (193/ أ).
(4) الجبرية: من الجبر، وهو إسناد فعل العبد إلى اللَّه وأنه مجبور على أفعاله الاختيارية كما ذكر الشارح، وقد تقدم ذلك.

الجزء: 4 - الصفحة: 432

أما الجبرية، فإنهم جعلوا العبد مجبورًا محضًا لا تأثير لقدرته (1) لا كسبًا (2)، ولا إيجادًا، وهذا باطل بأول الفكر إذ لا نشك في أن حركة المرتعش تباين حركة المختار، ويدرك ذلك الصبيان، والبله. والقدرية على أن أفعال العباد الاختيارية (3) واقعة بقدرتهم، وإرادتهم إيجادًا لا صنع للرب فيها غير الإقدار، والتمكين. (1) القدرة: هي القوة على الشيء، وهي مرادفة للاستطاعة، والفرق بين القوة، والقدرة: أن القوة تضاف إلى العاقل، وغير العاقل فتكون طبيعية، وعقلية كما في قولنا: قوة التيار، وقوة الجسم، وقوة الخيال، على حين أن القدرة لا تضاف إلا إلى الكائنات العاقلة كما في قولنا: قدرة المربي، وقدرة الحاكم، وقدرة الإدارة.
واصطلاحًا: هي الصفة التي يتمكن الحي من الفعل وتركه بالإرادة، فهي صفة الإرادة، أو هي صفة تؤثر وفق الإرادة.
راجع: التعريفات: ص/ 173، والمواقف: ص/ 150، وشرح المقاصد: 2/ 347.
(2) الطوائف كلها متفقة على الكسب، ولكنهم اختلفوا في حقيقته فزعمت القدرية: أنه إحداث العبد لفعله بقدرته، ومشيئته استقلالًا، وليس للرب صنع فيه، ولا هو خالق فعله، ولا مكونه، ولا مريدًا له.
وقالت: الجبرية: الكسب اقتران الفعل بالقدرة الحادثة من غير أن يكون لها فيه أمر.
والقول الحق: أن معنى الكسب هو أن العباد فاعلين حقيقة لأفعالهم فهم من هذه الحيثية صاروا مكتسبين لها، وهي أي أفعالهم مخلوقة للرب فالفعل غير المفعول، فالعبد فعله حقيقة، واللَّه خالقه، وخالق ما فعل به من القدرة، والإرادة، وخالق فاعليته.
راجع: شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل: ص/ 267 - 269.
(3) آخر الورقة (156/ ب من أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 433

ومذهب أهل الحق التوسط بين الإفراط، والتفريط، وهو أن الإيجاد من اللَّه، والكسب من العبد، وعليه يعاقب، ويثاب، والمسألة مذكورة في المطولات على وجه أبسط من هذا (1).
قوله: "ومن ثم الصحيح أن القدرة لا تصلح للضدين".
لما تقرر أن الكل بقدرته تعالى إيجادًا، وأن قدرة العبد إنما تتعلق بالفعل كسبًا، فهي لا توجد إلا عند المباشرة، لأنها عرض لا تبقى زمانين، وهذا معنى قول الأشعري: إن الاستطاعة مع الفعل، وإذا كان القدرة حادثة، مع الفعل، فقد صح أنها لا تصلح إلا لأحد الضدين (2). (1) تقدم ذكر الخلاف فيها، مع الإحالة إلى مراجعها: ص/ 196 وانظر: تشنيف المسامع: ق (193/ ب - 194/ ب) والغيث الهامع: ق (181/ ب) والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 435، وهمع الهوامع: ص/ 485.
(2) ذهب الأشعري، ومن تبعه إلى أن القدرة على الفعل لا تصلح للضدين لاستحالة اجتماعهما، فاستطاعة الإيمان توفيق، واستطاعة الكفر خذلان، ولا تصلح إحداهما لما تصلح له الأخرى.
واتفقت المعتزلة على أن القدرة الواحدة تتعلق بالمتماثلات، لكن على مرور الأوقات إذ يمتنع وقوع مثلين في محل واحد، بقدرة واحدة في وقت واحد، واختلفوا في تعلقها بالضدين، فجوز أكثرهم ذلك على سبيل البدل.
وأبو هاشم منهم فصل، وتردد بين القدرة القائمة بالقلب، والقدرة القائمة بالجوارح، ولو أردت ذكر تردده لطال المقام في ذلك.
وذكر الفخر الرازي أنه إن كان المراد من ذلك المزاج المعتدل، وتلك السلامة الحاصلة من الأعضاء، فهي صالحة للفعل، والترك، والعلم به ضروري، وإن كان المراد منه أن =

الجزء: 4 - الصفحة: 434

وقد سبق أن الاستطاعة تطلق على سلامة الآلات.
والأسباب -أيضًا- عند الأشعري، وإنما قال: الصحيح، لأن مذهب بعض أهل السنة (1) أن القدرة صالحة للضدين على سبيل البدل (2)، ولكن لا يستقيم على أصل الشيخ أن الاستطاعة، مع الفعل. = القدرة ما لم تنضم إليها الداعية الجازمة المرجحة، فإنها لا تصير مصدرًا لذلك الأثر، وأن عند حصول المجموع لا تصلح للضدين، فهذا حق، وهذا إشارة منه إلى الجمع بين الأقول.
قلت: وأصل الخلاف في هذه المسألة هو هل الاستطاعة مع الفعل، أو قبله؟
فمن قال بالأول -وهو الصحيح- منع صلاحية القدرة للضدين، ومن قال بالثاني جوز ذلك.
راجع: المعالم للرازي: ص/ 90، والمحصل له: ص/ 153، والمواقف للإيجي: ص/ 153 - 154، وشرح المقاصد: 2/ 357 - 360، وتشنيف المسامع: ق (194/ ب)، والغيث الهامع: ق (182/ أ)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 435، وهمع الهوامع: ص/ 485.
(1) وهذا القول للقلانسي من الشافعية، وحكى عن أبي حنيفة، وابن شريح، ومعنى هذا أنها إذا اقترنت بالإيمان صلحت له دون الكفر، وإن اقترنت بالكفر صلحت له دون الإيمان.
راجع: تشنيف المسامع: ق (194/ ب)، والغيث الهامع: ق (182/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 485.
(2) البدل -لغة-: العوض، وبدل الشيء غيره، والخلف منه، والأصل في التبديل تغيير الشيء عن حاله، والأصل في الإبدال جعل الشيء مكان شيء آخر، واصطلاحًا -عند الفلاسفة، وهو المراد هنا- الشيء الذي تجعله مكان غيره، أو تأخذه عوضًا عنه. وعند النحاة: تابع مقصود بما نسب إلى المتبوع دونه.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 44، والمصباح المنير: 1/ 39، والتعريفات: ص/ 43، وقطر الندى: ص/ 308.

الجزء: 4 - الصفحة: 435

والعجز (1): مقابل القدرة اتفاقًا.
وإنما الخلاف في أن التقابل بينهما من أي قبيل؟ فالمتكلمون: على أن التقابل بينهما بالتضاد، فكل منهما صفة وجودية.
والفلاسفة: على أن التقابل بينهما بالعدم، والملكة. وتوقف الإمام (2)، ولا يخفى أن تفريع المصنف عدم صلاحية القدرة للضدين على كون الكل بقدرته تعالى غير واضح لما علمت أن هذا فرع كون الاستطاعة، مع الفعل.
قوله: "ورجح قوم التوكل". (1) العجز -لغة-: من عجز عن الشيء عجزًا من باب ضرب إذا ضعف عنه، وأعجزه الشيء: فاته، وعجزه تعجيزًا: ثبطه، أو نسبه إلى العجز.
واصطلاحًا: هو عرض ثابت مضاد للقدرة عند الجمهور، وذكر الفخر في المحصل بأن العجز عند بعض الأصحاب صفة وجودية، وهو ضعيف، وذكر في "المعالم" بأن العجز عبارة عن عدم القدرة ممن شأنه أن يقدر على الفعل.
وعرفه أبو هاشم من المعتزلة: بأنه عدم ملكة لقدرة وهو ما سبق عن الفخر.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 414، والمصباح المنير: 2/ 393، والمحصل للرازي: ص/ 154، والمعالم له: ص/ 90.
(2) المراد به الإمام فخر الدين الرازي فقد توقف في المحصل، حيث ذكر القول السابق ثم قال بعده: "وهو ضعيف لعدم الدليل، والذي يقال ليس جعل العجز عبارة عن عدم القدرة أولى من العكس ضعيف، لأنا نساعد على أن كليهما محتمل، وأنه لولا الدليل لبقي ذلك الاحتمال" المحصل: ص/ 154، بينما اختار في المعالم تعريف الفلاسفة للعجز كما تقدم ذكره.
راجع: تشنيف المسامع: ق (195/ أ)، والغيث الهامع: ق (182/ أ)، وهمع الهوامع: ص/ 485.

الجزء: 4 - الصفحة: 436

أقول: قد اختلف في أن التوكل (1)، والتفويض أفضل، أم مباشرة أسباب الرزق بالتجارة، وسائر الصنائع؟
فذهب إلى كل مذهب منها ذاهبون، وفصل آخرون بأن هذا مختلف باختلاف الناس (2). (1) التوكل -لغة-: إظهار العجز، والاعتماد على الغير، والاسم منه التكلان.
واصطلاحًا: الاعتماد على اللَّه تعالى وقطع النظر عن الأسباب، مع التمكن منها أو هو الثقة بما عند اللَّه، واليأس عما في أيدى الناس.
راجع: مختار الصحاح: ص/ 734، والمصباح المنير: 2/ 670، والتعريفات: ص/ 70، وشرح الجوهرة: ص/ 192.
(2) اختلف العلماء في التوكل، والاكتساب أيهما أفضل؟ فرجح قوم الاكتساب: وهو مباشرة الأسباب بالاختيار كالبيع، والشراء لأجل الربح، وتعاطى الدواء من أجل الصحة، ونحو ذلك لما سيأتي من الأدلة التي ذكرها الشارح، ولما فيه من كف النفس عن التطلع لما في أيدي الناس، ومنعها من الخضوع لهم، والتذلل بين أيديهم، مع حيازة منصب التوسعة على عباد اللَّه، ومواساة المحتاجين، وصلة الأرحام ورجح آخرون التوكل للنصوص الواردة في ذلك كقوله تعالى: {وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ} [الطلاق: 3] وغيرها من الآيات الكثيرة، ولقوله عليه الصلاة والسلام: "لو أنكم توكلون على اللَّه حق توكله لرزقكم كما يرزق الطير تغدو خماصًا، وتروح بطانًا" رواه أحمد، والترمذي، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم، وغيرهم.
راجع: المسند: 1/ 30، 52، وتحفة الأحوذي: 8/ 7، وسنن ابن ماجه: 2/ 540 - 541، والمستدرك: 4/ 318. ولأنه حاله عليه الصلاة والسلام، وحال أهل الصفة، وفي الحديث الثابت في صفة الذين يدخلون الجنة بغير حساب {وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ} [الأنفال: 2] وهو من رواية أبي هريرة، وعمران بن حصين، وسهل بن سعد =

الجزء: 4 - الصفحة: 437

فإن كان السالك ممن لا يرى تعسر أسباب الرزق شاقًا عليه، ولا يمنعه ذلك من القيام بطاعته على الوجه الأبلغ، فالتجرد للعبادة أفضل، وإن كان يرى ذلك شاغلًا لسره بحيث يكون جسده في العبادة، ونفسه سائرة في الآفاق، وملتفتة إلى اللذات جامحة، فالأفضل في حقه تعاطي الأسباب، وبه يجمع بين الأحاديث الواردة في باب التوكل، والحث على طلب الحلال.
وفي صحيح البخاري: "أن داود عليه السلام كان يأكل من كسب يده" (1) والتوكل لا يضاد الكسب، فإن الكاسب -أيضًا- متوكل على اللَّه في حصول المطلوب غايته: أنه يباشر المقدمات. = وفيه: "يدخل الجنة من أمتي سبعون ألفًا بغير حساب قالوا: ومن هم يا رسول اللَّه؟ قال: هم الذين لا يكتوون، ولا يسترقون، وعلى ربهم يتوكلون. ." إلخ رواه مسلم: 1/ 136 - 137، وغيره ولأنه ينشأ عن مجاهدة النفس، والأجر على قدر المشقة، ولما فيه من ترك ما يشغل عن اللَّه تعالى، والوثوق بما عنده، مع حيازة مقام السلامة من فتنة المال، والمحاسبة عليه، وذهب آخرون إلى التفصيل، وأن ذلك يختلف من شخص لآخر مستدلين بالحديث السابق فيمن يدخلون الجنة بغير حساب، وهذا ما اختاره المصنف وغيره من شراح كلامه، وغيرهم، وخالفه الشارح كما سيأتي.
راجع: الإحياء للغزالي: 4/ 243 وما بعدها، وكتاب الأربعين له: ص/ 180، وتشنيف المسامع: ق (195/ أ)، والغيث الهامع: ق (182/ ب)، والمحلي على جمع الجوامع: 2/ 436، وهمع الهوامع: ص/ 485 - 486، وشرح الجوهرة: ص/ 192.
(1) عن المقدام رضي اللَّه عنه عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال: "ما أكل أحد طعامًا قط خيرًا من أن يأكل من عمل يده، وإن نبي اللَّه داود عليه السلام كان يأكل من عمل يده".
وعن أبي هريرة رضي اللَّه عنه عن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم-: "أن داود عليه السلام كان لا يأكل إلا من عمل يده". راجع: صحيح البخاري: 3/ 70 - 71.

الجزء: 4 - الصفحة: 438

ونقل عن شيخ الطائفة الجنيد (1): "ليس التوكل ترك الكسب إنما التوكل سكون القلب إلى الموعود من اللَّه".
وقال بعضهم: اكسب ظاهرًا، وتوكل باطنًا.
وأصل هذا ما روي: أن رجلًا قال: أرسل ناقتي يا رسول اللَّه، وأتوكل؟ قال: "لا اعقلها وتوكل" (2). (1) هو الجنيد بن محمد بن الجنيد البغدادي الخزاز، أبو القاسم، شيخ الطائفة الصوفية من العلماء بالدين، مولده ومنشأه، ووفاته ببغداد، أصل أبيه من نهاوند، وكان يعرف بالقواريري نسبة لعمل القوارير، وعرف الجنيد بالخزاز، لأنه كان يعمل الخز، قال أحد معاصريه: ما رأت عيناي مثله، الكنبة يحضرون مجلسه لألفاظه، والشعراء لفصاحته، والمتكلمون لمعانيه، وهو أول من تكلم في علم التوحيد ببغداد، وقال ابن الأثير في وصفه: إمام الدنيا في زمانه. وضبط مذهبه بقواعد الكتاب، والسنة، ولذا كان إمام هدى كما قال ابن تيمية، ومن كلامه: طريقنا مضبوط بالكتاب، والسنة، من لم يحفظ القرآن، ولم يكتب الحديث، ولم يتفقه لا يقتدى به. توفي سنة (297 هـ؛ وقيل: 298 هـ).
راجع: حلية الأولياء: 10/ 255، وصفة الصفوة: 2/ 235، وتأريخ بغداد: 7/ 241، والكامل لابن الأثير: 8/ 62، وطبقات الشعراني: 1/ 72.
(2) رواه الترمذي من حديث المغيرة بن قرة السدوسي قال: سمعت أنس بن مالك يقول: قال رجل: يا رسول اللَّه أعقلها، وأتوكل، أو أطلقها، وأتوكل؟ قال: "اعقلها، وتوكل". قال عمرو بن علي: قال يحيى: "وهذا عندي حديث منكر" قال أبو عيسى: "وهذا حديث غريب من حديث أنس لا نعرفه إلا من هذا الوجه" وقد روي عن عمرو بن أمية الضمري عن النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-، وهو صحابي مشهور. واستنكره الإمام يحيى بن سعيد القطان لأجل المغيرة بن قرة لأنه لا يعرف حاله، وقال غيره: كان كاتب يزيد بن المهلب، وفتح معه جرجان في أيام سليمان بن عبد الملك.
راجع: تحفة الأحوذي: 7/ 220 - 221، وميزان الاعتدال: 4/ 165، والتقريب: 2/ 270.

الجزء: 4 - الصفحة: 439

وكان سيد الرسل، وهادي السبل قدوة المتوكلين ظاهر بين درعين (1) يوم أحد (2).
وقد تحرر من هذا أن المختار غير ما أشار إليه المصنف من أنه يختلف باختلاف الناس: لأن الاكتساب إذا لم ينافِ التوكل، فالأفضل -في حق الكل- مباشرة الأسباب، مع التوكل على اللَّه (3). (1) عن السائب بن يزيد عن رجل قد سماه: "أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- ظاهر يوم أحد بين درعين" رواه أبو داود، وابن ماجه، وأحمد وأخرجه الترمذي عن الزبير بن العوام بلفظ: "كان على النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- درعان يوم أحد" قال الترمذي: "هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من حديث محمد بن إسحاق"، ومحمد بن إسحاق إمام المغازي صدوق يدلس ورمى بالتشيع، والقدر كما قال الحافظ.
راجع: مسند أحمد: 3/ 449، وسنن أبي داود: 2/ 30، وتحفة الأحوذي: 5/ 340 - 341، وسنن ابن ماجه: 2/ 186.
(2) أحد: بضم أوله، وثانيه معًا: اسم جبل ظاهر المدينة، وهر جبل أحمر في شمالي المدينة، قال فيه الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-: "هذا جبل يحبنا، ونحبه" وكانت عنده الغزوة المشهورة.
راجع: مراصد الإصلاع: 1/ 36، ومعحم ما استعجم: 1/ 117، وانظر الحديث في فضله صحيح البخاري: 5/ 231 - 232.
(3) وهذا ما رجحه بعض المحققين، والشارح منهم لأن تحقيق التوكل لا ينافي السعي في الأسباب التي قدر اللَّه سبحانه وتعالى المقدورات بها، وجرت سنته في خلقه بذلك، فإن اللَّه أمر بتعاطي الأسباب، مع أمره بالتوكل، فالسعي في الأسباب بالجوارح طاعة له، والتوكل بالقلب - عليه إيمان به، علمًا بأن الأعمال التي يعملها العبد ثلاثة أقسام، ولتحرير محل الخلاف أذكرها ثم أبين القسم الذي جرى فيه الخلاف الذي سبق ذكره آنفًا.
القسم الأول: الطاعات التي أمر اللَّه عباده بها، وجعلها سببًا للنجاة من النار، ودخول الجنة، هذا لا بد من فعله، مع التوكل على اللَّه فيه، والاستعانة به عليه. =

الجزء: 4 - الصفحة: 440

وكيف يوازي الجلوس -في المساجد، وانتظار ما يأتي به أحد إليه من البر، والصدقات التي هي أوساخ الناس- الإنفاق في سبيل اللَّه، وإطعام الجائع، وستر العورة، وفك الرقاب قال تعالى -في مقام الذم على التكاسل عن سلوك طريق السعادة-: {فَكُّ رَقَبَةٍ (13) أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ (14) يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَةٍ (15) أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَةٍ} [البلد: 13 - 16].
ويتفرع -على ما قلنا- ما عرفه المصنف على مذهب التفصيل من أن إرادة التجريد (1) مع داعية الأسباب شهوة = والثاني: ما أجرى اللَّه العادة به في الدنيا، وأمر عباده بتعاطيه كالأكل عند الجوع والشرب عند العطش، والاستظلال من الحر، ونحو ذلك، فهذا أيضًا واجب على المرء تعاطى أسبابه، ومن قصر فيه حتى تضرر بتركه، مع القدرة على استعماله، فهو مفرط يستحق العقوبة، لكن اللَّه قد يقوي بعض عباده من ذلك على ما لا يقوى عليه غيره، فإذا عمل بمقتضى قوته التي اختص بها عن غيره، فلا حرج عليه، ولهذا كان النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- يواصل في صيامه، وينهى عن ذلك أصحابه معللًا ذلك بقوله: "إني لست كهيئتكم إني أطعم وأسقى".
والثالث: ما أجرى اللَّه العادة به في الدنيا في الأعم الأغلب، وقد يخرق العادة في ذلك لمن يشاء من عباده، وذلك كالدواء لمن أصابه المرض، هل الأفضل له التداوي، أو تركه لمن حقق التوكل على اللَّه، وهذا هو محل الخلاف الذي سبق ذكره قبل قليل، وعليه يحمل اختيار المصنف المذكور في الشرح.
راجع: كتاب الأربعين للغزالي: ص/ 186، ومجموع فتاوى شيخ الإسلام: 10/ 20، وجامع العلوم والحكم لابن رجب: ص/ 380، وتشنيف المسامع: ق (195/ ب).
(1) آخر الورقة (136/ ب من ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 441

خفية، لأنه إذا كان بالظاهر متجردًا في الخلوة للعبادة، وقلبه في الأسواق، وأنواع المعاش، فتجريده غير معتد به، فذلك شهوة خفية، لأنها باطنة لا يطلع عليها غيره تعالى، وكذلك سلوك الأسباب الموصلة إلى أنواع البر، والصدقات، ومع ذلك يطلب الإنسان ترك ذلك، والانقطاع إلى نوافل الطاعات انحطاط عن الذروة إلى الحضيض يرشد إلى هذا الحديث المتفق عليه: "اليد العليا خير من اليد السفلى" (1)، وفي بعض الروايات الصحيحة أن العليا هي المنفقة.
ثم قل -لي-: أعثمان بن عفان أفضل إذ جهز (2) جيش العسرة (3)، (1) عن عبد اللَّه بن عمر أن رسول اللَّه -صلى اللَّه عليه وسلم- قال -وهو على المنبر، وهو يذكر الصدقة، والتعفف عن المسألة-: "اليد العليا خير من اليد السفلى، واليد العليا المنفقة، والسفلى السائلة" هذا لفظ مسلم.
راجع: صحيح مسلم: 3/ 94، وصحيح البخاري: 2/ 145، وتحفة الأحوذي: 7/ 7 - 8.
(2) جهز المسافر: هيأ له جهازه، وجهاز السفر -بالفتح- أهبته، وما يحتاج إليه في قطع المسافة، وبالفتح قرأ السبعة في قوله تعالى: {وَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ} [يوسف: 59]، {فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ} [يوسف: 59، 70].
راجع: مختار الصحاح: ص/ 115، والمصباح المنير: 1/ 113، وقد قال النبي -صلى اللَّه عليه وسلم-: "من جهز جيش العسرة، فله الجنة" فجهزه عثمان رضي اللَّه عنه بثلاث مئة بعير بأحلاسها، وأقتابها، وألف دينار.
راجع: صحيح البخاري: 5/ 17، وتحفة الأحوذي: 10/ 191 - 193.
(3) العسرة هي غزوة تبوك: لأنهم خرجوا إليها في شدة من الأمر، وسنة مجدبة وحر شديد، وعسر من الزاد، والماء، قال قتادة: "خرجوا إلى الشام عام تبوك في لهبان الحر =

الجزء: 4 - الصفحة: 442

أم أبو هريرة، وأصحاب الصفة (1).
ومن ينظر بنور التوفيق علم الأشياء على ما هي عليه.
واعلم أن هذا الذي ذكرناه إنما هو أفضل، فيمن أعطى قوة الجمع بينهما، ومن كان ضعيفًا لا يقدر على الجمع -فإذ دخل في تحصيل الأسباب فاته القيام بالعبادات، وإن اشتغل بها، وترك الأسباب، وله نفس قانعة، مطمئنة، وقد التذ بالغذاء الروحاني في الخلوة، وشرب من صفو ذكر اللَّه ما أرواه عن شرب مكدرات الدنيا- فذلك من الواجب عليه لزوم الخلوة، وعدم مخالطة الأسباب. = على ما يعلم اللَّه من الجهد، أصابهم فيها جهد شديد، حتى لقد ذكر لنا أن الرجلين كان يشقان التمرة بينهما، وكان النفر يتداولون التمرة بينهم، يمصها هذا ثم يشرب عليها، ثم يمصها هذا، ثم يشرب عليها، فتاب اللَّه عليهم، وأقفلهم من غزوتهم" قال تعالى: {لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سَاعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة: 117].
راجع: صحيح البخاري: 6/ 2 - 3، وتفسير ابن كثير: 2/ 397، وفتح القدير للشوكاني: 2/ 413 - 414.
(1) الصفة: هي التي ينسب إليها أهل الصفة من أصحاب النبي -صلى اللَّه عليه وسلم- كانت في مؤخر المسجد النبوي الشريف، وعلى شماله كان يأوي إليها من فقراء المسلمين من ليس له أهل، ولا مكان يأوي إليه، وعامة أهل الصفة إنما كانوا من فقراء المهاجرين لأن الأنصار كانوا في ديارهم.
راجع: مجموع الفتاوى: 11/ 38، 57.

الجزء: 4 - الصفحة: 443

فشأن الشطان، مع هذا أن يوسوس له، ويقول: أنت قاعد تنتظر من أين يأتيك لقمة تسد بها جوعتك، أين أنت من كسب الحلال الذي كان شأن الأنبياء، والصديقين؟
أما لك أسوة بأبي بكر الصديق (1)، وعمر بن الخطاب، وأشراف الصحابة؟ لو خرجت، وتسببت في تحصيل حلال، وتناولت بعضه، وتصدقت ببعضه كان خيرًا لك من عبادة سنين، وقصده إفساد وقته، وإبطال ما هو عليه.
وبضد ذلك، مع من يقوم بفرائضه، وبعض سببه، وينفق على عياله، ويحتمل المشاق، والتعب، ويكف نفسه عن مذلة السؤال، وهو ماش على طريقة وسطى، فيأتيه، ويقول: ما هذا التعب الذي أنت فيه؟ ألم تصدق قول اللَّه، وقول رسول اللَّه -في كم آية، وكم حديث- أنه ضمن لعباده الرزق؟ وقد جف القلم بما قدر لك لا يزيد، ولا ينقص، فيا أيها المسكين لم لا تنقطع إلى ذكر اللَّه تعالى وعبادته؟ وقد بقى لك من العمر أيام تتلافى فيها ما أسلفت من السيئات.
وقصده بهذا الوسواس إيقاع ذلك الماشي -على الاستقامة- في أودية الأفكار. (1) عن عائشة رضي اللَّه عنها قالت: "لما استخلف أبو بكر الصديق قال: لقد علم قومي أن حرفتي لم تكن تعجز عن مرنة أهلي، وشغلت بأمر المسلمين فسيأكل آل أبي بكر من هذا المال، ويحترف للمسلمين فيه".
راجع: صحيح البخاري: 3/ 71.

الجزء: 4 - الصفحة: 444

وإذا انقطع، ودخل الخلوة جاء من طريق آخر، وقال -له-: خربت بيتك بيدك، وربما كان لك بقية من العمر، وإلى متي يكون حالك هكذا، في الفقر؟ ولا يجوز لك الرجوع إلى ما كنت فيه، فإنه عار عليك تصير ضحكة للناس يقولون: لم يقدر على متاعب الرياضة، فلم يزل يضيع عليه وقته، ويكدر عليه حاله لا من هؤلاء، ولا من هؤلاء (1).
فالموفق من نظر في أحواله، وافتقدها ساعة، فساعة لئلا يفسد عليه وقته بعد إيقانه بأن مراد اللَّه لا يتخلف، وأنه وإن علم ذلك كله لا يصونه عن مكائده إلا عنايته - تعالى.
ونحن نسأل اللَّه تعالى الإعانة، والتوفيق في الأمور كلها، ونعوذ به من شرور أنفسنا، وسيئات أعمالنا إنه ولي الإعانة، والتوفيق.
هذا آخر ما قصدنا شرحه من كتاب جمع الجوامع، وقد وفق اللَّه الكريمة بمنة ختمه يوم الخميس الثاني من رجب الفرد سنة إحدى وستين وثمان مئة تجاه باب الجنة في المسجد الأقصى. ونسأل اللَّه تعالى أن يجعل خاتمتنا جنته بمحمد، وآله، وصحبه (2)، والحمد للَّه رب العالمين [وحسبنا اللَّه، ونعم الوكيل] (3). (1) آخر الورقة (157/ ب من أ).
(2) تقدم ذكر الخلاف في التوسل بالرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-، وبيان ما هو الأولى أما بالنسبة للتوسل بغيره -صلى اللَّه عليه وسلم- فالمحققون على منعه. راجع: ص/ 344 من هذا الكتاب الهامش.
(3) ما بين المعكوفتين زيادة من (ب).

الجزء: 4 - الصفحة: 445

[علقه -لنفسه، ولمن شاء اللَّه من بعده من نسخة مؤلفه، الشيخ شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني عفا اللَّه عنه، وعن والديه، وعن مشائخه- أقل عباد اللَّه، وأحوجهم إلى عفو ربه، أحمد بن محمد بن عمر (1) الشافعي الشهير والده بجكم غفر اللَّه له، ولوالديه، ولمشائخه، وأحبته، وجميع المسلمين، في مدة، متفرقة آخرها نهار الأحد يوم العشرين من شوال سنة (893 هـ) أحسن اللَّه خاتمتها، وصلى اللَّه، وسلم على سيدنا محمد، وآله، وصحبه أجمعين، والحمد للَّه رب العالمين] (2).
* * * (1) لم أعثر له على ترجمة، في الكتب التي اطلعت عليها.
(2) ما بين المعكوفتين زيادة من (أ).

الجزء: 4 - الصفحة: 446

الدرر اللوامع في شرح جمع الجوامع

تأليف
الإمام شهاب الدين أحمد بن إسماعيل الكوراني
(812 هـ - 893 هـ)

تحقيق
د/ سعيد بن غالب كامل المجيدي

[الجزء الخامس]

الجزء: 5

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الجزء: 5 - الصفحة: 2

الدُّرَرُ اللَّوَامِع فِي شرْح جَمْع الْجَوَامِع
[5]

الجزء: 5 - الصفحة: 3

(ح) الجامعة الإسلامية، 1428 هـ.
فهرسة مكتبة الْملك فَهد الوطنية أثْنَاء النشر
المجيدي، سعيد بن غَالب كَامِل
الدُّرَر اللوامع فِي شرح جمع الْجَوَامِع للكوراني/ سعيد بن غَالب كَامِل المجيدي - الْمَدِينَة النورة، 1428 هـ.
2880 ص؛ 17 × 24 سم
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960
1 - أصُول الْفِقْه
أ - العنوان
ديوي 251
3620/ 1428
رقم الْإِيدَاع: 3620/ 1428
ردمك: 2 - 580 - 02 - 9960

جَمِيع حُقُوق الطَّبْع مَحْفُوظَة للجَامعة الإسْلاميَّة بِالْمَدِينَةِ المنوَّرة

الجزء: 5 - الصفحة: 4

المصادر والمراجع
(أ)
1 - آداب البحث والمناظرة: لمحمد أمين الشنقيطي المتوفى سنة (1393 هـ)، مطابع شركة المدينة للطباعة والنشر، جدة، من مطبوعات الجامعة الإسلامية.
2 - آداب الشافعي ومناقبه: لأبي محمد عبد الرحمن بن أبي حاتم الرازي المتوفى سنة (327 هـ)، تحقيق عبد الغني عبد الخالق، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
3 - الآيات البينات: لأحمد بن قاسم العبادي المتوفى سنة (992 هـ)، وطبعة مصر سنة (1329 هـ).
4 - الإبانة عن أصول الديانة: لأبي الحسن علي بن إسماعيل الأشعري المتوفى سنة (323 هـ)، تقديم حماد الأنصاري، الطبعة الثانية، مطابع الجامعة الإسلامية، كما استعملت الطبعة الأخرى بنشر المكتبة السلفية.
5 - الابتهاج بتخريج أحاديث المنهاج: لعبد اللَّه بن محمد الغماري، تعليق سمير طه المجذوب، الطبعة الأولى سنة (1405 هـ/ 1985 م)، الناشر عالم الكتب.
6 - الإبهاج في شرح المنهاج: لتقي الدين السبكي المتوفى سنة (756 هـ) وكمل غالبه ولده تاج الدين السبكي المتوفى سنة (771 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1404 هـ/ 1984 م)، دار الكتب العلمية ببيروت لبنان.

الجزء: 5 - الصفحة: 161

7 - إتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربع عشر: لأحمد بن محمد بن أحمد البناء المتوفى سنة (1117 هـ)، تعليق محمد الضباع، طبع ونشر عبد الحميد حنفي.
8 - الإتقان في علوم القرآن: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل، الطبعة الأولى سنة (1387 هـ/ 1967 م)، مطبعة المشهد الحسيني.
9 - إتمام الوفاء في سيرة الخلفاء: لمحمد الخضري بك المتوفى سنة (1345 هـ)، المكتبة التجارية الكبرى بمصر.
10 - أثر الاختلاف في القواعد الأصولية في اختلاف الفقهاء: لمصطفى سعيد الخن، طبع مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية سنة (1402 هـ/ 1982 م).
11 - الأحاديث القدسية: للجنة القرآن والسنة، المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية، جمهورية مصر.
12 - إحكام الأحكام في شرح عمدة الأحكام: لتقي الدين محمد بن علي بن وهب بن دقيق العيد المتوفى سنة (702 هـ)، الطبعة الأولى، مطابع دار الشعب، الناشر مكتبة عالم الفكر.
13 - إحكام الفصول في أحكام الأصول: لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي المتوفى سنة (474 هـ)، تحقيق عبد المجيد تركي، الطبعة الأولى سنة (1407 هـ/ 1986 م)، دار الغرب الإسلامي.

الجزء: 5 - الصفحة: 162

14 - الإحكام في أصول الأحكام: لأبي محمد علي بن حزم الظاهري المتوفى سنة (456 هـ)، مطبعة العاصمة بالقاهرة، الناشر زكريا علي يوسف، إشراف أحمد شاكر.
15 - الإحكام في أصول الأحكام: لسيف الدين علي بن أبي علي الآمدي المتوفى سنة (631 هـ)، مطبعة دار الفكر، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م).
16 - الإحكام في تمييز الفتاوى عن الأحكام وتصرفات القاضي والإمام: لأحمد بن إدريس القرافي المتوفى سنة (684 هـ)، علق عليه محمود عرنوس، نشر ومراجعة عزت العطار، الطبعة الأولى سنة (1357 هـ/ 1938 م)، مطبعة الأنوار.
17 - أحكام القرآن: لأحمد بن علي أبي بكر الرازي الجصاص المتوفى سنة (370 هـ)، مطبعة الأوقاف الإسلامية في استانبول سنة (1335 هـ).
18 - أحكام القرآن: لعماد الدين علي بن محمد الطبري الكيا الهراس المتوفى سنة (504 هـ)، تحقيق موسى محمد علي، وعزت علي عيد، طبع دار الكتب الحديثة بالقاهرة سنة (1974 م).
19 - أحكام القرآن: لأبي عبد اللَّه محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة (204 هـ)، تحقيق عبد الغني عبد الخالق، الناشر دار الكتب العلمية بيروت لبنان سنة (1395 هـ/ 1975 م).
20 - أحكام القرآن: لأبي بكر محمد بن عبد اللَّه بن العربي المتوفى سنة (543 هـ)، دار المعرفة، بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 163

21 - إحياء علوم الدين: لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة (505 هـ)، دار المعرفة، بيروت، لبنان.
22 - أخبار أبي حنيفة وأصحابه: لأبي عبد اللَّه حسين بن علي الصيمري المتوفى سنة (436 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1976 م)، إشراف أبي الوفاء الأفغاني، نشر لجنة إحياء المعارف العثمانية، حيدر آباد.
23 - أخبار القضاة: لوكيع محمد بن خلف المتوفى سنة (306 هـ)، عالم الكتب، بيروت.
24 - أخبار مكة وما جاء فيها من الآثار: لأبي الوليد محمد بن عبد اللَّه ابن أحمد الأزرقي المتوفى سنة (223 هـ)، تحقيق رشدي الصالح.
25 - أدب القضاء (الدرر المنظومات في الأقضية والحكومات): لأبي إسحاق إبراهيم بن عبد اللَّه بن أبي الدم المتوفى سنة (642 هـ)، تحقيق محمد الزحيلي، الطبعة الثانية سنة (1402 هـ، 1982 م)، دار الفكر، دمشق.
26 - أدب القاضي: لأبي الحسن علي بن محمد الماوردي المتوفى سنة (450 هـ)، تحقيق محيي هلال سرحان، مطبعة الإرشاد ببغداد سنة (1319 هـ/ 1971 م).
27 - الأدلة المختلف فيها (مصادر التشريع التبعية) في الفقه الإسلامي: لمصطفى ديب البغا، طبعة دار الإمام البخاري.
28 - الأديان والفرق، والمذاهب المعاصرة: لعبد القادر شيبة الحمد من مطبوعات الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة.

الجزء: 5 - الصفحة: 164

29 - الأربعين النووية: لأبي زكريا يحيى بن شرف الدين النووي المتوفى سنة (676 هـ)، مطابع الصفا، مكة المكرمة، توزيع رئاسة إدارة البحوث العلمية، والإفتاء، والدعوة، والإرشاد.
30 - الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد: لأبي المعالي عبد الملك الجويني المتوفى سنة (478 هـ)، تحقيق محمد يوسف موسى، وعلي عبد المنعم عبد الحميد، مطبعة السعادة بمصر، الناشر مكتبة الخانجى سنة (1950 هـ).
31 - إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول: لمحمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة (1250 هـ)، الطبعة الأولى، شركة أحمد سعد بن نبهان، أندونيسيا.
32 - إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل: لمحمد ناصر الدين الألباني، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ/ 1979 م)، إشراف زهير الشاويش، المكتب الإسلامي، بيروت.
33 - الأزهار المتناثرة في الأحاديث المتواترة: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، مطبعة دار التأليف بالقاهرة.
34 - أساس البلاغة: لجار اللَّه محمود بن عمر الزمخشري المتوفى سنة (538 هـ)، طبعة دار الشعب بالقاهرة سنة (1960 هـ).
35 - الاستغناء في أحكام الاستثناء: لأحمد بن إدريس بن عبد الرحمن القرافي المتوفى سنة (684 هـ)، تحقيق طه محسن، مطبعة الإرشاد بغداد سنة (1402 هـ/ 1982 م)، وزارة الأوقاف، والشؤون الإسلامية، إحياء التراث الإسلامي.

الجزء: 5 - الصفحة: 165

36 - الاستيعاب في معرفة الأصحاب: لأبي عمر يوسف بن عبد اللَّه بن عبد البر المتوفى سنة (463 هـ)، مطبعة السعادة، الطبعة الأولى سنة (1328 هـ)، الناشر دار إحياء التراث العربي، بيروت.
37 - أسد الغابة في معرفة الصحابة: لأبي الحسن علي بن محمد الجزري ابن الأثير المتوفى سنة (630 هـ)، تحقيق محمد إبراهيم، ومحمد أحمد عاشور، ومحمود عبد الوهاب فائد، دار الشعب.
38 - أسرار البلاغة: لعبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني المتوفى سنة (471 هـ)، تعليق محمد رشيد رضا، دار المعرفة للطباعة والنشر سنة (1398 هـ/ 1978 م).
39 - أسرار ترتيب القرآن (تناسق الدرر في تناسب السور): لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق عبد القادر أحمد عطا، الطبعة الثانية سنة (1398 هـ/ 1978 م)، دار الاعتصام.
40 - أسنى المطالب في أحاديث مختلفة الطالب: لمحمد السيد الحوت المتوفى سنة (1276 هـ)، مطبعة مصطفى محمد، الطبعة الأولى سنة (1355 هـ).
41 - الإشارات في الأصول: لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي المتوفى سنة (474 هـ)، الطبعة الرابعة بمطبعة التليلي بتونس سنة (1368 هـ).
42 - الإشارة إلى الإيجاز في بعض أنواع المجاز: لعز الدين عبد العزيز بن عبد السلام المتوفى سنة (660 هـ)، مطابع دار الفكر، دمشق، الناشر المكتبة العلمية بالمدينة المنورة.

الجزء: 5 - الصفحة: 166

43 - الأشباه والنظائر على مذهب أبي حنيفة النعمان: لابن نجيم زين العابدين بن إبراهيم المتوفى سنة (970 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، (1400 هـ/ 1980 م).
44 - الأشباه والنظائر في قواعد وفروع فقه الشافعية: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، دار الكتب العلمية بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ/ 1979 م).
45 - الإشراف على مذاهب أهل العلم: لابن المنذر: لابن المنذر محمد ابن إبراهيم النيسابوري المتوفى سنة (318 هـ)، تحقيق محمد نجيب سراج الدين، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م)، إدارة إحياء التراث الإسلامي، دولة قطر.
46 - الإشراف على مسائل الخلاف: لعبد الوهاب بن علي البغدادي القاضي المتوفى سنة (433 هـ)، مطبعة الإدارة، المغرب.
47 - أشعة الأنوار على مرويات الأخبار: لمحمد بن سالم البيحاني، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م)، إحياء التراث الإسلامي بدولة قطر.
48 - الأشموني على ألفية ابن مالك: لنور الدين أبي الحسن علي الأشموني المتوفى سنة (929 هـ)، طبع ونشر إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركاه.
49 - الإصابة في تمييز الصحابة: لأبي الفضل أحمد بن علي بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، مطبعة السعادة القاهرة، الطبعة الأولى سنة (1328 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 167

50 - أصول الحديث، علومه، ومصلحه: لمحمد عجاج الخطيب، الطبعة الثالثة، دار الفكر بدمشق (1395 هـ/ 1975 م).
51 - أصول الدين: لأبي منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادي المتوفى سنة (429 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، الطبعة الثالثة سنة (1401 هـ/ 1981 م).
52 - أصول السرخسي: لأبي بكر محمد بن أحمد بن أبي سهل السرخسي المتوفى سنة (490 هـ)، تحقيق أبي الوفاء الأفغاني، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت.
53 - أصول الشاشي: لأبي علي أحمد بن محمد بن إسحاق نظام الدين الشاشي المتوفى سنة (344 هـ)، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان (1302 هـ/ 1982 م).
54 - أصول الفقه: لمحمد زهير أبي النور، دار الطباعة المحمدية بالقاهرة.
55 - أصول الفقه: لمحمد بن عفيف الباجوري الخضري المتوفى سنة (1345 هـ)، الطبعة السادسة سنة (1389 هـ/ 1969 م)، المكتبة التجارية الكبرى بمصر.
56 - أصول الفقه الإسلامي: لمحمد الزحيلى، المطبعة الجديدة بدمشق سنة (1395 هـ/ 1975 م).
57 - أصول مذهب الإمام أحمد: لعبد اللَّه بن عبد المحسن التركي، مطبعة جامعة عين شمس، الطبعة الثانية سنة (1397 هـ/ 1977 م)، نشر مكتبة الرياض الحديثة بالرياض.

الجزء: 5 - الصفحة: 168

58 - الاعتبار في الناسخ والمنسوخ من الآثار: لأبي بكر محمد بن موسى ابن عثمان الهمذاني المتوفى سنة (584 هـ)، مطبعة الأندلس، حمص سوريا سنة (1386 هـ/ 1966 م).
59 - الإعتصام: لأبي إسحاق إبراهيم بن موسى اللخمي الشاطبي المتوفى سنة (790 هـ)، المكتبة التجارية الكبرى بمصر.
60 - اعتقادات فرق المسلمين والمشركين: لفخر الدين الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، شركة الطباعة الفنية المتحدة عام (1398 هـ/ 1978 م)، الناشر مكتبة الكليات الأزهرية.
61 - الأعلام: لخير الدين الزركلي، الطبعة الثالثة سنة (1969 م) بيروت.
62 - إعلام الموقعين عن رب العالمين: لمحمد بن أبي بكر بن قيم الجوزية المتوفى سنة (751 هـ)، تعليق عبد الرؤوف سعد، طبع شركة الطباعة الفنية المتحدة سنة (1388 هـ/ 1968 م)، نشر مكتبة الكليات الأزهرية.
63 - الأغاني: لأبي الفرج الأصبهاني علي بن الحسين المتوفى سنة (356 هـ)، طبع دار الثقافة بيروت سنة (1958 م)، كما استعملت طبعة دار الشعب بالقاهرة سنة (1972 م).
64 - الإفصاح عن معاني الصحاح: للوزير عون الدين أبي المظفر يحيى ابن محمد بن هبيرة المتوفى سنة (560 هـ)، طبع ونشر المؤسسة السعيدية بالرياض.

الجزء: 5 - الصفحة: 169

65 - الألفية في النحو والصرف: لمحمد بن عبد اللَّه بن مالك المتوفى سنة (672 هـ)، الطبعة الأولى، طبع ونشر عبد الحميد أحمد حنفي.
66 - اقتضاء الصراط المستقيم: لأحمد بن تيمية تقي الدين المتوفى سنة (728 هـ)، مطابع المجد التجارية.
67 - الاقتضاب في شرح أدب الكتاب: لابن السيد البطليوسي أبي محمد عبد اللَّه المتوفى سنة (521 هـ)، دار الجيل للنشر والتوزيع والطباعة بيروت لبنان سنة (1973 م).
68 - أقضية الرسول -صلى اللَّه عليه وسلم-: لأبي عبد اللَّه بن فرج القرطبي محمد بن الطلاع المتوفى سنة (497 هـ)، مطبعة دار الكتاب المصري سنة (1398 هـ/ 1978 م).
69 - الإقناع في القراءات السبع: لأبي جعفر أحمد بن علي بن خلف بن الباذش المتوفى سنة (540 هـ)، تحقيق عبد المجيد قطاش، من مطبوعات جامعة أم القرى، مركز البحث العلمي.
70 - الإلماع إلى معرفة أصول الرواية وتقييد السماع: للقاضى عياض ابن موسى المتوفى سنة (544 هـ)، تحقيق أحمد صقر، الطبعة الأولى سنة (1389 هـ/ 1970 م)، الناشر دار التراث بالقاهرة، والمكتبة العتيقة بتونس.
71 - الأم: لأبي عبد اللَّه محمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة (204 هـ)، كتاب الشعب.

الجزء: 5 - الصفحة: 170

72 - الأمالي في النحو: لابن الحاجب أبي عمر وعثمان بن عمر المتوفى سنة (646 هـ)، مكروفيلم في الجامعة تحت رقم/ 2709، مصدره مكتبة اسكوريال بإسبانيا.
73 - الأمالي الشجرية: لهبة اللَّه بن علي بن حمزة العلوي الحسني المتوفى سنة (542 هـ)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.
74 - إمتاع العقول بروضة الأصول: لعبد القادر شيبة الحمد، الطبعة الثانية سنة (1389 هـ).
75 - إملاء ما من به الرحمن من وجوه الإعراب والقراءات في جميع القرآن: لأبي البقاء عبد اللَّه بن الحسين العكبري المتوفى سنة (616 هـ)، تحقيق إبراهيم عوض، الطبعة الثانية سنة (1389 هـ/ 1969 م)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر.
76 - إنباء الغمر بأبناء العمر: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1387 هـ/ 1967 م)، مطبعة مجلس دائرة المعارفة العثمانية بالهند.
77 - إنباه الرواة على أنباه النحاة: لأبي الحسن علي بن يوسف القفطي المتوفى سنة (624 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم، مطبعة دار الكتب المصرية سنة (1374 هـ/ 1955 م)، الطبعة الأولى.
78 - أنساب الأشراف: لأحمد بن يحيى بن جابر البلاذري المتوفى سنة (279 هـ)، مكتبة المثني.

الجزء: 5 - الصفحة: 171

79 - الأنساب: لعبد الكريم بن محمد بن منصور بن سعيد السمعاني المتوفى سنة (562 هـ)، تعليق عبد الرحمن المعلمي، مطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد سنة (1382 هـ/ 1962 م). كما استعملت الطبعة الأخرى، نشر مرجليوث، ليدن، بلندن سنة (1912 م).
80 - الأنس الجليل بتأريخ القدس والخليل: لعبد الرحمن بن محمد أبي اليمن خير الدين العليمي المتوفى سنة (928 هـ)، مكتبة المحتسب عمان، الأردن، دار الجيل سنة (1973 م).
81 - الإنصاف في بيان أسباب الخلاف: لولي اللَّه بن عبد الرحيم العمري الدهلوي المتوفى سنة (1176 هـ)، وعلق عليه عبد الفتاح أبو غدة، دار النفائس، الطبعة الثانية سنة (1398 هـ/ 1978 م).
82 - الإنصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به: للباقلاني أبي بكر محمد ابن الطيب المتوفى سنة (403 هـ)، تحقيق محمد زاهد الكوثري، الطبعة الثانية، مؤسسة الخانجى للطباعة والنشر سنة (1382 هـ/ 1963 م).
83 - الإنصاف في معرفة الراجح من الخلاف على هذهب الإمام أحمد: لعلاء الدين علي بن سليمان المرادي المتوفى سنة (885 هـ)، تحقيق محمد حامد الفقي، الطبعة الأولى سنة (1375 هـ/ 1956 م) بمطبعة السنة المحمدية بالقاهرة.
84 - الأنوار لأعمال الأبرار: ليوسف بن إبراهيم الإردبيلي المتوفى سنة (799 هـ)، المطبعة الجمالية، بمصر سنة (1328 هـ/ 1910 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 172

85 - أوضح المسالك إلى ألفية ابن مالك: لابن هشام محمد بن عبد اللَّه ابن يوسف جمال الدين المتوفى سنة (761 هـ)، الطبعة الخامسة سنة (1966 م) دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان.
86 - الإيضاح في شرح المفصل: لأبي عمرو عثمان بن عمر بن الحاجب المتوفى سنة (646 هـ)، تحقيق موسى بناي العليلي، مطبعة العاني ببغداد، وزارة الأوقاف والشؤون الدينية، إحياء التراث الإسلامي.
87 - الإيضاح في علوم البلاغة: لجلال الدين محمد بن سعد الدين عبد الرحمن ابن عمر القزويني المتوفى سنة (739 هـ)، تعليق محمد عبد المنعم خفاجي، الطبعة الخامسة سنة (1400 هـ/ 1980 م)، نشر الكتاب اللبناني.
88 - إيضاح المكنون في الذيل على كشف الظنون: لإسماعيل باشا البغدادي المتوفى سنة (1339 هـ)، تصحيح محمد شرف الدين، ورفعت بيلكة، نشر مكتبة المثني، بغداد.
89 - إيضاح المبهم من معاني السلم: لأحمد عبد المنعم بن يوسف الدمنهوري المتوفى سنة (1192 هـ)، طبع مع شرح الأخضري على السلم، مطبعة دار إحياء الكتب العربية.
90 - الإيضاح والتبيان في معرفة المكيال والميزان: لأبي العباس نجم الدين ابن الرفعة المتوفى سنة (710 هـ)، تحقيق محمد أحمد إسماعيل الخروف، طبع دار الفكر بدمشق سنة (1400 هـ/ 1980 م).
91 - الإيمان: لأحمد بن عبد الحليم بن تيمية تقي الدين المتوفى سنة (728 هـ)، طبع المكتب الإسلامي بدمشق سنة (1392 هـ) الطبعة الثانية.

الجزء: 5 - الصفحة: 173

92 - الإيمان: للقاسم بن سلام أبي عبيد المتوفى سنة (224 هـ)، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، المطبعة العمومية بدمشق.
93 - الإيمان: لمحمد بن إسحاق بن يحيى بن منده المتوفى سنة (1395 هـ)، تحقيق علي بن ناصر فقيهي، المجلس الأعلى في الجامعة الإسلامية، وطبع في الجامعة سنة (1401 هـ/ 1981 م).

(ب)
94 - الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث: لأحمد محمد شاكر، والمختصر لابن كثير المتوفى سنة (774 هـ)، وعلوم الحديث لابن الصلاح المتوفى سنة (643 هـ) دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
95 - بحر العلوم شرح مسلم العلوم في المنطق: لمحمد بن محمد اللكنوي الهندي المتوفى سنة (1225)، مطبعة مجتبائي، دهلي سنة (1330 هـ).
96 - البحر المحيط في الأصول: للزركشي بدر الدين محمد بن عبد اللَّه المتوفى سنة (794 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية تحت رقم 837 - 839.
97 - بدائع الزهور في وقائع الدهور: لمحمد بن أحمد بن إياس المتوفى سنة (930 هـ)، تحقيق محمد مصطفى، الطبعة الثانية سنة (1380 هـ/ 1961 م)، الناشر دار إحياء الكتاب العربية.
98 - بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع: لعلاء الدين أبي بكر بن مسعود الكاساني المتوفى سنة (587 هـ)، الناشر زكريا علي يوسف، مطبعة الإمام.

الجزء: 5 - الصفحة: 174

99 - بدائع الفوائد: لأبي عبد اللَّه محمد بن أبي بكر بن قيم الجوزية المتوفى سنة (751 هـ)، تصحيح محمود غانم غيث، مطبعة الفجالة الجديدة، الطبعة الثانية سنة (1392 هـ/ 1972 م)، نشر مكتبة القاهرة.
100 - بدائع المنن في جمع وترتيب مسند الشافعي والسنن: ترتيب أحمد عبد الرحمن الساعاتي البنا، طبع دار الأنوار بمصر سنة (1369 هـ).
101 - بداية المجتهد ونهاية المقتصد: لأبي الوليد محمد بن أحمد بن رشد المتوفى سنة (595 هـ)، دار المعرفة، الطبعة الرابعة سنة (1398 هـ/ 1978).
102 - البداية والنهاية: لأبي الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير المتوفى سنة (774 هـ)، طبع مكتبة المعارف، بيروت، الطبعة الأولى سنة (1966 م).
103 - البدء والتاريخ: لمطهر بن طاهر المقدسي، تصوير مكتبة المثنى ببغداد، ومؤسسة الخانجي بمصر عن طبعة باريس سنة (1899 هـ).
104 - البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع: لمحمد بن علي الشوكاني سنة (1250 هـ)، مطبعة السعادة، الطبعة الأولى سنة (1348 هـ)، نشر دار المعرفة، بيروت.
105 - البدعة تحديدها وموقف الإسلام منها: لعزة علي عطية، الطبعة الثانية سنة (1400 هـ/ 1980 م)، نشر الكتاب العربي، بيروت، لبنان.
106 - البدور الزاهرة في القراءات العشر المتواترة: لعبد الفتاح القاضي، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م)، الناشر دار الكتب العلمية، بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 175

107 - بذل المجهود في حل ألفاظ أبي داود: لخليل بن أحمد السهار نفوري المتوفى سنة (1346 هـ)، طبع دار الكتب العلمية، بيروت.
108 - البرهان في أصول الفقه: لأبي المعالي عبد الملك بن عبد اللَّه الجويني المتوفى سنة (478 هـ)، تحقيق عبد العظيم الديب، طبع مطابع الدوحة سنة (1399 هـ).
109 - البرهان في علوم القرآن: للزركشي بدر الدين محمد بن عبد اللَّه المتوفى سنة (794 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم، دار إحياء الكتب العربية بالقاهرة، الطبعة الأولى سنة (1377 هـ/ 1985 م).
110 - البرهان في معرفة عقائد أهل الأديان: لعباس بن منصور السكسكي الحنبلي المتوفى سنة (683 هـ)، تحقيق خليل أحمد إبراهيم الحاج، الطبعة الأولى سنة (1400 هـ/ 1980 م) دار التراث العربي للطباعة والنشر.
111 - البصائر النصيرية في علم المنطق: للساوي زين الدين عمر بن سهلان المتوفى سنة (450 هـ)، تحقيق محمد عفيف، مطبعة الصاوي بالقاهرة، نشر مكتبة ومطبعة محمد علي صبيح وأولاده.
112 - بغية الملتمس في تأريخ رجال أهل الأندلس: لأحمد بن يحيى بن عميرة الضبي المتوفى سنة (599 هـ)، مطابع سجل العرب بالقاهرة، نشر دار الكتاب العربي سنة (1967 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 176

113 - بغية الوعاة في طبقات اللغويين والنحاة: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، بتحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم، مطبعة عيسى البابي الحلبي، الطبعة الأولى سنة (1384 هـ/ 1965 م)، كما استعملت الطبعة الأولى لمطبعة السعادة سنة (1326 هـ)، تصحيح محمد أمين الخانجي.
114 - بلغة السالك لأقرب السالك إلى مذهب الإمام مالك: لأحمد ابن محمد الصاوي المتوفى سنة (1241 هـ)، طبع ونشر شركة مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده بمصر، الطبعة الأخيرة سنة (1372 هـ/ 1952 م).
115 - البلغة في تاريخ أئمة اللغة: لمحمد بن يعقوب الفيروزآبادي المتوفى سنة (817 هـ)، تحقيق محمد المصري، طبعة وزارة الثقافة بدمشق سنة (1392 هـ/ 1972 م).
116 - البلاغة الواضحة: لعلي الجارم، ومصطفى أمين، مطابع دار المعارف بمصر سنة (1389 هـ/ 1969 م).
117 - بلوغ المرام من أدلة الأحكام: لأحمد بن علي بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، تصحيح محمد حامد الفقي المكتبة التجارية الكبرى.
118 - البناية في شرح الهداية: للعيني محمود بن أحمد المتوفى سنة (855 هـ)، طبعة دار الفكر، بيروت سنة (1405 هـ/ 1980 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 177

119 - بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الكلامية: لأبي العباس تقي الدين أحمد بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، تعليق محمد ابن عبد الرحمن قاسم، مطبعة الحكومة مكة المكرمة، الطبعة الأول سنة (1391 هـ).
120 - بيان المختصر (شرح متخصر ابن الحاجب): لأبي الثناء شمس الدين محمود بن عبد الرحمن الأصفهاني المتوفى سنة (749 هـ)، تحقيق محمد مظهر بقا، دار المدني للطباعة والنشر، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م).
121 - البيان والتبيين: للجاحظ أبي عثمان عمرو بن بحر المتوفى سنة (255 هـ)، تحقيق حسن السندوبي، مطبعة الاستقامة بالقاهرة سنة (1947 م).
122 - البيان والتعريف في أسباب ورود الحديث الشريف: لإبراهيم ابن محمد بن حمزة الحسيني المتوفى سنة (1120 هـ)، المكتبة العلمية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة (1400 هـ/ 1980 م).
123 - البيت السبكي: لمحمد صادق حسن، دار الكتب المصرية، القاهرة، الطبعة الأولى سنة (1948 هـ).

(ت)
124 - تاج التراجم في طبقات الحنفية: لأبي العدل زين الدين قاسم بن قطلوبغا المتوفى سنة (879 هـ)، مطبعة العاني بغداد سنة (1962 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 178

125 - تاج العروس من جواهر القاموس: لمحمد بن محمد المرتضى الزبيدي المتوفى سنة (1205 هـ)، المطبعة الخيرية، الطبعة الأولى، نشر مكتبة الحياة.
126 - التاج المكلل: لصديق بن حسن بن علي أبو الطيب المتوفى سنة (1307 هـ)، المطبعة الهندية.
127 - تأريخ آداب اللغة العريلى: لجرجي زيدان، دار مكتبة الحياة بيروت لبنان، الطبعة الثانية سنة (1978 م).
128 - تأريخ الأدب العربي: لبروكلمان، النسخة الألمانية، مع الملحق.
129 - تأريخ الإسلام وطبقات المشاهير الأعلام: لشمس الدين محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق حسام الدين القدسي.
130 - تأريخ بغداد: لأبي بكر أحمد بن علي الخطيب البغدادي المتوفى سنة (463 هـ)، نشر الكتاب العربي، بيروت.
131 - تأريخ التشريع الإسلامي: لمحمد بن عفيف الباجوري الخضري المتوفى سنة (1345 هـ)، مطبعة الاستقامة، الطبعة الرابعة سنة (1353 هـ/ 1934 م).
132 - تأريخ حكماء الإسلام: لظهير الدين أبي الحسن علي بن زيد البيهقي المتوفى سنة (565 هـ).
133 - تأريخ الحكماء: لجمال الدين أبي الحسن علي بن يوسف القفطي المتوفى سنة (646 هـ)، الناشر مكتبة المثنى بغداد، ومؤسسة الخانجي بمصر.

الجزء: 5 - الصفحة: 179

134 - تأريخ الخلفاء: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق محمد محيى الدين عبد الحميد، الطبعة الرابعة سنة (1389 هـ/ 1969 م)، المكتبة التجارية الكبرى.
135 - تاريخ خليفة بن خياط: لخليفة بن خياط بن خليفة العصفري المتوفى سنة (240 هـ)، تحقيق سهيل زكار، منشورات وزارة الثقافة دمشق سنة (1968 م).
136 - تأريخ الشعوب الإسلامية: لكارل بروكلمان نقله إلى العربية نبيه أمين فارس، ومنير البعلبكي، الطبعة الخامسة، دار العلم للملايين، بيروت.
137 - التأريخ الصغير: لأبي عبد اللَّه محمد بن إسماعيل بن إبراهيم البخاري المتوفى سنة (256 هـ)، تحقيق محمود إبراهيم زايد، نشر دار التراث بالقاهرة، الطبعة الأولى سنة (1397 هـ/ 1977 م).
138 - تأريخ الطبري (تأريخ الأمم والملوك): لأبي جعفر محمد بن جرير الطبري المتوفى سنة (301 هـ)، مطابع دار المعارف بمصر، الطبعة الثانية سنة (1971 م).
139 - تأريخ علماء بغداد: لمحمد بن رافع السلامي المتوفى سنة (774 هـ)، تحقيق عباس العزاوي، مطبعة الأهالي بغداد سنة (1357 هـ/ 1938 م).
140 - التأريخ الكبير: لمحمد بن إسماعيل البخاري المتوفى سنة (256 هـ)، دار الكتب العلمية بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 180

141 - تأريخ مختصر الدول: لابن العبري عزيغوريوس الملطي المتوفى سنة (685 هـ)، دار المسيرة، بيروت، الطبعة الثانية.
142 - تأريخ ابن الوردي: لزين الدين عمر بن مظفر المتوفى سنة (749 هـ)، المطبعة الحيدرية النجف، الطبعة الثانية سنة (1389 هـ/ 1979 م).
143 - تأسيس النظر: لأبي زيد عبيد اللَّه بن عمر الدبوسي المتوفى سنة (430 هـ)، طبعة دار الفكر سنة (1399 هـ/ 1979 م)، وفي آخره أصول الكرخي.
144 - تأويل مشكل القرآن: لابن قتيبة أبي محمد عبد اللَّه بن مسلم المتوفى سنة (276 هـ)، شرح ونشر أحمد صقر، الطبعة الثانية سنة (1393 هـ)، والثالثة سنة (1401 هـ/ 1981 م).
145 - التبصرة في أصول الفقه: لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى سنة (476 هـ)، تحقيق محمد حسن هيتو، طبع ونشر دار الفكر سنة (1400 هـ/ 1980 م).
146 - التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن فرق الهالكين: لأبي المظفر طاهر بن محمد الإسفرايني المتوفى سنة (471 هـ)، تحقيق كمال يوسف الحوت، عالم الكتب، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م).
147 - التبيان في آداب حملة القرآن: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة (676 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1393 هـ/ 1973 م)، دار الفكر.

الجزء: 5 - الصفحة: 181

148 - تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق: للزيلعي عثمان بن علي المتوفى المتوفى سنة (743 هـ)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، الطبعة الثانية مصورة عن الطبعة الأولى سنة (1313 هـ) المطبعة الأميرية بولاق.
149 - تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري: لابن عساكر أبي القاسم علي بن الحسن المتوفى سنة (571 هـ)، دار الكتاب العربي بيروت، عني بنشره القدسي سنة (1399/ 1979 م).
150 - التتمة في النحو: لعبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني المتوفى سنة (471 هـ)، تحقيق طارق نجم عبد اللَّه، المكتبة الفيصلية، الطبعة الأولى سنة (1405 هـ/ 1984 م).
151 - تحديد علم المنطق: لعبد المتعال الصعيدي، المطبعة النموذجية، الطبعة الخامسة، مكتبة الآداب ومطبعتها.
152 - التحصيل من المحصول: لسراج الدين محمود بن أبي بكر الأرموي المتوفى سنة (682 هـ)، تحقيق عبد الحميد علي.
153 - تحفة الأحوذي بشرح جامع الترمذي: لمحمد بن عبد الرحمن المباركفوري المتوفى سنة (1353 هـ)، مراجعة عبد الرحمن عثمان، مطابع الفجالة الجديدة، نشر محمد عبد المحسن الكتبي.
154 - تحفة الإخوان في بيان أحكام تجويد القرآن: لحسن بن إبراهيم الشاعر، الطبعة الثالثة سنة (1387 هـ/ 1986 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 182

155 - تحفة الأخيار في إحياء سنة سيد الأبرار: لأبي الحسنات محمد عبد العلي ابن محمد اللكنوي المتوفى سنة (1304 هـ)، طبع بالهند.
156 - تحفة الفقهاء: لعلاء الدين محمد بن أحمد السمرقندي المتوفى سنة (553 هـ)، تحقيق محمد المنتصر الكتاني، ووهبة الزحيلي، طبعة دار الفكر بدمشق سنة (1964 م).
157 - تحقيق المراد في أن النهي يقتضي الفساد: لصلاح الدين خليل بن كيكلدي العلائي المتوفى سنة (761 هـ)، تحقيق إبراهيم محمد سلقني، مطبعة زيد بن ثابت، دمشق سنة (1395 هـ/ 1975 م).
158 - تخريج الفروع على الأصول: لأبي الناقب شهاب الدين محمد بن أحمد الزنجاني المتوفى سنة (656 هـ)، تحقيق محمد أديب الصالح، نشر مؤسسة الرسالة، بيروت، الطبعة الرابعة سنة (1402 هـ).
159 - تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف، الطبعة الثانية سنة (1392 هـ/ 1972 م)، منشورات المكتبة العلمية بالمدينة.
160 - تذكرة الحفاظ: لأبي عبد اللَّه شمس الدين الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، مطبوعات دائرة المعارف العثمانية، دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان.
161 - التذهيب في أدلة متن الغاية والتقريب (متن أبي شجاع): لمصطفى ديب البغا، نشر وتوزيع دار الإمام البخاري، دمشق، الطبعة الأولى سنة (1398 هـ/ 1978 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 183

162 - تراث العرب العلمي (في الرياضيات والفلك): قدري حافظ طوقان، دار القلم، القاهرة، الطبعة الثالثة سنة (1382 هـ/ 1963 م).
163 - ترتيب المدارك وتقريب المسالك لمعرفة أعلام مذهب مالك: لأبي الفضل عياض بن موسى المتوفى سنة (544 هـ)، تحقيق أحمد بكيري محمود، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت.
164 - الترغيب والترهيب: لزكي الدين عبد العظيم بن عبد القوي المنذري المتوفى سنة (656 هـ)، تعليق وضبط مصطفى محمد عمارة، دار إحياء التراث، بيروت، لبنان.
165 - تسهيل علم المنطق: لعبد الكريم مراد الأثري، مطابع سجل العرب، الطبعة الثانية.
166 - تسهيل الفوائد وتكميل المقاصد: لأبي عبد اللَّه جمال الدين محمد ابن عبد اللَّه بن مالك المتوفى سنة (672 هـ)، تحقيق محمد كامل بركات، نشر الكتاب العربي سنة (388 هـ/ 1968 م).
167 - تشنيف المسامع بجمع الجوامع: للزركشي بدر الدين محمد بن جمال الدين المتوفى سنة (794 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية تحت رقم/ 2769.
168 - التعريفات: لعلي بن محمد الجرجاني المتوفى سنة (816 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م)، نشر دار الكتب العلمية، بيروت.
169 - تفسير البغوي: لأبي محمد الحسين بن الفراء المتوفى سنة (516 هـ)، طبع المكتبة التجارية الكبرى بمصر بهامش الخازن.

الجزء: 5 - الصفحة: 184

170 - تفسير الجلالين: لجلال الدين محمد بن أحمد المحلي المتوفى سنة (864 هـ)، وجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، المكتبة الشعبية.
171 - تفسير الجمل (الفتوحات الإلهية للدقائق الخفية): لسليمان بن عمر الجمل المتوفى سنة (1204 هـ)، طبع عيسى البابي الحلبي وشركاه بمصر.
172 - تفسير ابن الجوزي (زاد المسير في علم التفسير): لأبي الفرج جمال الدين عبد الرحمن بن علي البغدادي المتوفى سنة (597 هـ)، طبع المكتب الإسلامي بدمشق، الطبعة الأولى سنة (1384 هـ/ 1964 م).
173 - تفسير الخازن (لباب التأويل في معاني التنزيل): لعلاء الدين علي بن محمد بن إبراهيم المتوفى سنة (725 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1375 هـ/ 1955 م)، مطبعة البابي الحلبي، والمكتبة التجارية الكبرى.
174 - تفسير الرازي (التفسير الكبير): للفخر الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، نشر دار الفكر، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م).
175 - تفسير الشوكاني (فتح القدير): لمحمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة (1250 هـ)، نشر دار المعرفة، بيروت، لبنان.

الجزء: 5 - الصفحة: 185

176 - تفسير الطبري (جامع البيان في تفسير القرآن): لأبي جعفر محمد بن جرير المتوفى سنة (310 هـ)، دار المعرفة، بيروت، الطبعة الثانية بالأوفست سنة (1392 هـ/ 1972 م).
177 - تفسير القاسمي (محاسن التأويل): لمحمد جمال الدين القاسمي المتوفى سنة (1332 هـ)، تعليق محمود فؤاد عبد الباقي، طبع دار إحياء الكتب العربية بالقاهرة، الطبعة الأولى سنة (1376 هـ/ 1957 م).
178 - تفسير القرطبي (الجامع لأحكام القرآن): لأبي عبد اللَّه محمد بن أحمد الأنصاري المتوفى سنة (671 هـ)، دار الكتاب العربي للطباعة والنشر سنة (1387 هـ/ 1967 م)، الطبعة الثالثة.
179 - تفسير ابن كثير (تفسير القرآن العظيم): لأبي الفداء إسماعيل بن كثير المتوفى سنة (774 هـ)، دار الفكر، الطبعة الأولى سنة (1400 هـ/ 1980 م)، مكتبة الرياض الحديثة.
180 - تفسير المنار: لمحمد رشيد رضا، طبعة الأوفست، الطبعة الثانية، الناشر دار المعرفة، بيروت، لبنان.
181 - تفسير النسفي (مدارك التنزيل ودقائق التأويل): لعبد اللَّه بن أحمد بن محمود أبي البركات المتوفى سنة (710 هـ)، نشر دار الكتاب العربي سنة (1402 هـ/ 1982 م).
182 - تفسير النصوص: لمحمد أديب الصالح، الطبعة الثانية، طبع المكتب الإسلامي بدمشق.

الجزء: 5 - الصفحة: 186

183 - تقريب التهذيب: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف، طبع دار المعرفة، الطبعة الثانية سنة (1395 هـ/ 1975 م)، نشر النمنكاني.
184 - تقريرات الشربيني على المحلي: عبد الرحمن بن محمد بن أحمد المتوفى سنة (1326 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت.
185 - التقرير والتحبير: لابن أمير الحاج المتوفى سنة (879 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1316 هـ) بالمطبعة الأميرية بولاق - مصر، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
186 - تقويم الأدلة في أصول الفقه: لأبي زيد عبيد اللَّه بن عمر الدبوسى المتوفى سنة (430 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية ميكروفيلم تحت رقم/ 479.
187 - تلخيص الأساس شرح البناء والأساس في علم الصرف: لعلي عثمان، مطبعة البابي الحلبي وأولاده سنة (1357 هـ/ 1939 م).
188 - تلخيص الحبير في تخريج أحاديث الرافعي الكبير: لأحمد بن علي ابن محمد العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، المطبعة العربية بباكستان، تعليق عبد اللَّه هاشم يماني، طبع سنة (1384 هـ/ 1964 م).
189 - التلخيص في أصول الفقه: لأبي المعالي عبد الملك بن عبد اللَّه الجويني المتوفى سنة (478 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية، ميكروفيلم تحت رقم/ 2083، مصور عن النسخة المخطوطة في مكتبة جامع المظفر بتعز تحت رقم/ 49، كتاب/ 314.

الجزء: 5 - الصفحة: 187

190 - التلخيص في علوم البلاغة: لجلال الدين محمد بن عبد الرحمن القزويني المتوفى سنة (739 هـ)، شرح عبد الرحمن البرقوقي، نشر دار الكتاب العربي، الطبعة الأولى سنة (1904 م).
191 - التلويح على التوضيح لمتن التنقيح: لسعد الدين التفتازاني مسعود ابن عمر المتوفى سنة (792 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت.
192 - التمهيد في أصول الفقه: لأبي الخطاب محفوظ بن أحمد بن الحسن المتوفى سنة (510 هـ)، تحقيق محمد بن علي إبراهيم، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1985 م)، دار المدني للنشر والتوزيع، من مطبوعات مركز البحث العلمي جامعة أم القرى، مكة المكرمة.
193 - التمهيد في تخريج الفروع على الأصول: لجمال الدين أبي محمد عبد الرحيم بن الحسن الأسنوي المتوفى سنة (772 هـ)، تحقيق محمد حسن هيتو، الطبعة الثانية السنة (1401 هـ/ 1981 م).
194 - التنبيه (في الفقه): لأبي إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف المتوفى سنة (476 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي سنة (1370 هـ/ 1951 م).
195 - التنبيه والرد على أهل الأهواء والبدع: لأبي الحسين محمد بن أحمد بن عبد الرحمن الملطي المتوفى سنة (377 هـ)، طبع سنة (1369 هـ/ 1949 م)، نشر عزت العطار.
196 - تنقيح المحصول: لابن أبي الخير المظفر إسماعيل أمين الدين التبريزي المتوفى سنة (621 هـ)، تحقيق حمزة زهير حافظ.

الجزء: 5 - الصفحة: 188

197 - التنكيت والإفادة في تخريج أحاديث خاتمة سفر السعادة: لشمس الدين أبي عبد اللَّه محمد بن حسن بن همات الدمشقي المتوفى سنة (1175 هـ)، تحقيق أحمد البزرة، دار المأمون للتراث، الطبعة الأولى سنة (1407 هـ/ 1987 م).
198 - تهذيب الأسماء واللغات: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة (676 هـ)، طبع إدارة الطباعة المنيرية بمصر، تصوير دار الكتب العلمية ببيروت.
199 - تهذيب تأريخ دمشق: لأبي القاسم علي بن الحسن بن هبة اللَّه بن عساكر المتوفى سنة (571 هـ)، ترتيب عبد القاهدر بدران، طبع دار المسيرة، بيروت، الطبعة الثانية سنة (1399 هـ).
200 - تهذيب التهذيب: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، دار صادر، بيروت، مصور عن طبعة دائرة المعارف الهندية سنة (1335 هـ).
201 - تهذيب الصحاح: للزنجاني محمود بن أحمد بن محمود المتوفى سنة (656 هـ)، تحقيق عبد السلام محمد هارون، وأحمد عبد الغفور عطار، نشر محمد سرور الصبان، دار المعارف.
202 - تهذيب الكمال في أسماء الرجال: لجمال الدين أبي الحجاج يوسف المزي المتوفى سنة (742 هـ)، قدم له عبد العزيز رباح، وأحمد يوسف دقاق، دار المأمون للتراث الطبعة الأولى سنة (1402 هـ/ 1982 م)، وهي مصورة عن النسخة الخطية بدار الكتب المصرية.

الجزء: 5 - الصفحة: 189

203 - تهذيب اللغة: لأبي منصور محمد بن أحمد الأزهري المتوفى سنة (370 هـ)، تحقيق أحمد عبد العليم البردوني، مراجعة علي بن محمد البجاوي، مطابع سجل العرب، القاهرة.
204 - توضيح الأفكار لمعاني تنقيح الأنظار: لمحمد بن إسماعيل الأمير الصنعاني المتوفى سنة (1182 هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، تصوير دار إحياء التراث العربي، بيروت، عن الطبعة الأولى سنة (1366 هـ).
205 - التوضيح على التنقيح: لصدر الشريعة عبيد اللَّه بن مسعود المتوفى سنة (747 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، مطبوع مع التلويح.
206 - تيسير التحرير: لمحمد أمين أمير بادشاه المتوفى سنة (987 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت.
207 - تيسر العزيز الحميد في شرح كتاب التوحيد: لسليمان بن عبد اللَّه بن محمد بن عبد الوهاب المتوفى سنة (1233 هـ)، الطبعة الثالثة، المكتب الإسلامي، بيروت، ودمشق.
208 - التيسير في القراءات السبع: لأبي عمرو عثمان بن سعيد الداني المتوفى سنة (444 هـ)، صححه أوتويرتزل استانبول، مطبعة الدولة لجمعية المستشرقين الألمانية.
209 - تيسير مصطلح الحديث: لمحمد الطحان، الطبعة السابعة سنة (1405 هـ/ 1985)، مكتبة المعارف بالرياض.

الجزء: 5 - الصفحة: 190

(ج)
210 - جامع الأصول في أحاديث الرسول: لمجد الدين أبي السعادات المبارك بن محمد بن الأثير المتوفى سنة (656 هـ)، تحقيق عبد القادر الأرناؤوط، نشر وتوزيع مطبعة الملاح سنة (1389 هـ/ 1969 م).
211 - الجامع الصغير في أحاديث البشير النذير: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، نشر دار الكتب العلمية.
212 - جامع العلوم والحكم: لأبي الفرج عبد الرحمن بن رجب المتوفى سنة (795 هـ)، الطبعة الثالثة سنة (1382 هـ/ 1962 م)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده.
213 - الجامع المختصر في عنوان التواريخ وعيون السير: لأبي طالب علي بن أنجب تاج الدين بن الساعي المتوفى سنة (674 هـ)، تعليق مصطفى جواد، طبع المطبعة السريانية في بغداد سنة (1353 هـ/ 1934 م).
214 - الجدل على طريقة الفقهاء: لابن عقيل أبي الوفاء علي البغدادي المتوفى سنة (513 هـ)، نشر المعهد الفرنسي بدمشق سنة (1967 م)، تحقيق جرج مقدسي.
215 - الجرح والتعديل: لابن أبي حاتم الرازي محمد بن إدريس المتوفى سنة (327 هـ)، مطبعة دائرة المعارف العثمانية بالهند، الطبعة الثانية.

الجزء: 5 - الصفحة: 191

216 - جلاء الأفهام في الصلاة والسلام على خير الأنام: لشمس الدين ابن القيم محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، طبعة دار القلم، بيروت سنة (1977 م)، ودار الطباعة المحمدية، تحقيق طه يوسف.
217 - الجمع بين رجال الصحيحين: لأبي الفضل محمد بن طاهر بن علي المقدسى المتوفى سنة (557 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1405 هـ) دار الكتب العلمية.
218 - جمهرة أنساب العرب: لأبي محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم المتوفى سنة (456 هـ)، تحقيق عبد السلام هارون، دار الفكر بمصر سنة (1391 هـ/ 1971 م)، نشر دار المعارف.
219 - جمهرة نسب قريش وأخبارها: للزبير بن بكار المتوفى سنة (256 هـ)، تحقيق محمود محمد شاكر، مطبعة المدني سنة (1381 هـ)، توزيع مكتبة دار العروبة.
220 - الجني الداني في حروف المعاني: للحسن بن قاسم المرادي المتوفى سنة (749 هـ)، تحقيق فخر الدين قباوة، ومحمد نديم فاضل، طبع المكتبة العربية بحلب سنة (1393 هـ/ 1973 م).
221 - الجهاد: لعبد اللَّه بن المبارك بن واضح المتوفى سنة (181 هـ)، تحقيق نزيه كمال حماد، نشر مجمع البحوث الإسلامية بالقاهرة سنة (1398 هـ/ 1978 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 192

222 - جواهر البلاغة في المعاني والبيان والبديع: لأحمد الهاشمي، الطبعة الثانية عشرة، منشورات دار إحياء التراث العربي، بيروت.
223 - الجواهر المضيئة في تراجم الحنفية: لعبد القادر بن محمد بن نصر القرشي المتوفى سنة (775 هـ)، مطبعة دائرة المعارف بالهند، الطبعة الأولى سنة (1332 هـ).

(ح)
224 - حادي الأرواح إلى دار الأفراح: لابن قيم الجوزية محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، دار الكتب العلمية.
225 - حاشية الباجوري على متن السلم: لإبراهيم بن محمد الباجوري المتوفى سنة (1277 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي سنة (1347 هـ)، نشر المكتبة المصرية.
226 - حاشية البناني على شرح الجلال: لعبد الرحمن بن جاد اللَّه البناني المتوفى سنة (1198 هـ)، دار الفكر سنة (1402 هـ).
227 - حاشية الجرجاني على شرح العضد: لعلي بن محمد الشريف الجرجاني المتوفى سنة (816 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1403 هـ/ 1983 م)، دار الكتب العلمية بيروت لبنان.
228 - حاشية الصبان على الأشموني: لمحمد بن علي الصبان المتوفى سنة (1206 هـ)، طبع ونشر دار إحياء الكتب العربية.
229 - حاشية العطار على شرح الخبيصي في المنطق: لحسن بن محمد أبي السعادات المتوفى سنة (1250 هـ)، دار الكتب العربية، بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 193

230 - حاشية عليش على الأنصاري على إيساغوجي في المنطق: لمحمد ابن أحمد بن محمد عليش المتوفى سنة (1299 هـ)، مطبعة النيل سنة (1329 هـ).
231 - الحدود في الأصول: لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي المتوفى سنة (474 هـ)، تحقيق نزيه حماد، الطبعة الأولى سنة (1392 هـ/ 1973 م)، نشر مؤسسة الزعبي.
232 - حسن المحاضرة في تأريخ مصر والقاهرة: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم، طبع دار إحياء الكتب العربية، الطبعة الأولى سنة (1387 هـ/ 1967 م).
233 - الحلة السيراء: لأبي عبد اللَّه محمد بن عبد اللَّه القضاعي المعروف بابن الأبار المتوفى سنة (658 هـ)، تحقيق حسن مؤنس، الطبعة الأولى سنة (1963 م)، الشركة العربية للطباعة والنشر.
234 - حلية الأولياء: لأبي نعيم أحمد بن عبد اللَّه الأصفهاني المتوفى سنة (430 هـ)، مؤسسة جواد للطاعة، الطبعة الثالثة سنة (1400 هـ/ 1980 م)، نشر دار الكتاب العربي، بيروت.
235 - أبو حنيفة حياته وعصره وآراؤه الفقهية: لمحمد أبي زهرة، دار الاتحاد العربي للطباعة.
236 - الحيوان للجاحظ: لأبي عثمان عمرو بن بحر المتوفى سنة (255 هـ) تحقيق وشرح عبد السلام هارون، الطبعة الثالثة سنة (1385 هـ/ 1965 م)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر.

الجزء: 5 - الصفحة: 194

(خ)
237 - خزانة الأدب ولب لباب لسان العرب: لعبد القادر بن عمر البغدادي المتوفى سنة (1093 هـ)، طبع بولاق سنة (1299 هـ).
238 - الخصائص: لأبي الفتح عثمان بن جني الموصلي المتوفى سنة (392 هـ) تحقيق محمد علي النجار، مطبعة دار الكتب المصرية سنة (1371 هـ/ 1952 م)، الطبعة الثانية.
239 - الخطط: لتقي الدين أبي العباس أحمد بن علي المقريزي المتوفى سنة (845 هـ)، طبع دار صادر، بيروت.
240 - خلاصة الأثر في أعيان القرن الحادي عشر: لمحمد بن أمين بن فضل اللَّه المحبي المتوفى سنة (111 هـ)، المطبعة الوهبية بمصر سنة (1284 هـ).
241 - خلق أفعال العباد: لمحمد بن إسماعيل البخاري المتوفى سنة (256 هـ)، الطبعة الأولى عام (1404 هـ/ 1984 م). مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان.
242 - خلاصة تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال: لصفي الدين أحمد بن عبد اللَّه الخزرجي المتوفى سنة (923 هـ)، نشر مكتبة المطبوعات الإسلامية بحلب سنة (1391 هـ/ 1971 م)، كما استعملت طبعة مطبعة الفجالة الجديدة بالقاهرة، تحقيق محمود عبد الوهاب فائد.

الجزء: 5 - الصفحة: 195

(د)
243 - دائرة المعارف الإسلامية: نقلها إلى اللغة العربية مجموعة من العلماء، دار المعرفة، بيروت.
244 - الدارس في تاريخ المدارس: لعبد القادر محمد النعيمي المتوفى سنة (927 هـ)، تحقيق ونشر جعفر الحسن، مطبعة الترقي بدمشق من مطبوعات المجمع العلمي سنة (1951 م).
245 - درء تعارض العقل والنقل: لأبي العباس تقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، تحقيق محمد رشاد سالم، طبع جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ/ 1979 م).
246 - الدراية في تخريج أحاديث الهداية: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، مطبعة الفجالة الجديدة بالقاهرة سنة (1399 هـ/ 1979 م).
247 - الدرر الكمال في أعيان المائة الثامنة: للحافظ المتقدم، تحقيق محمد سعيد جاد الحق، دار الكتب الحديثة، الطبعة الثانية سنة (1385 هـ/ 1966 م)، مطبعة المدني، وطبعة دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، الطبعة الأولى سنة (1349 هـ).
248 - الدرر اللوامع في تحرير حمع الجوامع: لكمال الدين محمد بن أبي شريف المقدسي المتوفى سنة (906 هـ)، مخطوط ميكروفيلم في مركز البحث العلمي، جامعة أم القرى تحت رقم/ 49.

الجزء: 5 - الصفحة: 196

249 - الدر المختار شرح تنوير الأبصار: لمحمد بن علي بن عبد الرحيم الحصكفي المتوفى سنة (1088 هـ)، طبعة الحلبي، الطبعة الثانية سنة (1386 هـ/ 1966 م).
250 - الدر المنثور في التفسير بالمأثور: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، دار المعرفة، بيروت، لبنان.
251 - دول الإسلام: لشمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، نشر مكتبة القدسي سنة (1367 هـ).
252 - الديباج المذهب في معرفة أعيان علماء المذهب: لبرهان الدين إبراهيم بن علي بن فرحون المتوفى سنة (799 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت.
253 - ديوان جرير: لجرير بن عطية بن حذيفة بن بدر الخطفي المتوفى سنة (114 هـ)، شرح مهدي محمد ناصر الدين، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م).
254 - ديوان الحماسة: لأبي تمام حبيب بن أوس الطائي المتوفى سنة (231 هـ)، شرح التبريزي، المكتبة الأزهرية، مطبعة السعادة بمصر، الطبعة الثالثة سنة (1346 هـ/ 1927 م).
255 - ديوان الشافعي: لأبي عبد اللَّه محمد بن إدريس المتوفى سنة (204 هـ)، تعليق وجمع عفيف الزغبي، نشر دار النور سنة (1391 هـ/ 1971 م).
256 - ديوان أبي العتاهية: لإسماعيل بن القاسم بن سويد بن كيسان المتوفى سنة (211 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1405 هـ/ 1985 م)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.

الجزء: 5 - الصفحة: 197

257 - ديوان النابغة: لزياد بن معاوية بن ضباب المتوفى سنة (604 هـ)، تحقيق كرم البستاني، دار صادر، بيروت.
258 - ديوان الهذليين: تحقيق أحمد الزين، نشر الدار القومية، القاهرة، مصورة عن طبعة دار الكتب سنة (1385 هـ/ 1965 م).

(ذ)
259 - ذكر أخبار أصبهان: لأبي نعيم أحمد بن عبد اللَّه الأصبهاني المتوفى سنة (430 هـ)، مطبعة بريل سنة (1931 م) بمدينة ليدن.
260 - ذيل تذكرة الحفاظ: لأبي المحاسن الحسيني الدمشقي المتوفى سنة (765 هـ)، دار إحياء التراث العربي، بيروت، لبنان.
261 - ذيل تذكرة الحفاظ: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، دار إحياء التراث العربي.
262 - الذيل الشافي على المنهل الصافي: لجمال الدين أبي المحاسن يوسف بن تغري بردي المتوفى سنة (874 هـ)، تحقيق فهيم محمد شلتوت، مركز البحث العلمي، مكة المكرمة، جامعة أم القرى، مكتبة الخانجي.
263 - الذيل على الروضتين: لشهاب الدين أبي محمد عبد الرحمن بن إسماعيل أبي شامة المقدسي المتوفى سنة (665 هـ)، تصحيح محمد زاهد الكوثري، الطبعة الأولى سنة (1316 هـ/ 1947 م) نشر عزت العطار حسين.

الجزء: 5 - الصفحة: 198

264 - ذيل مرآة الزمان: لقطب الدين موسى بن محمد اليونيني المتوفى سنة (726 هـ)، الطبعة الأولى، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية بحيدرآباد الدكن، الهند.

(ر)
265 - الرد على من أخلد إلى الأرض وجهل أن الاجتهاد في كل عصر فرض: لجلال الدين السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، طبعة دار الكتب العلمية، بيروت سنة (1403 هـ/ 1983 م).
266 - رد المحتار على الدر المختار: لمحمد أمين عابدين بن عمر بن عابدين المتوفى سنة (1252 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر، المطبعة الأميرية ببولاق سنة (1272 هـ).
267 - الرسالة: لمحمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة (204 هـ)، تحقيق محمد سيد كيلاني، الطبعة الأولى سنة (1388 هـ/ 1969 م)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، كما استعملت الطبعة الأخرى بتحقيق وشرح أحمد شاكر.
268 - الرسالة التدمرية: لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1397 هـ)، نشر محب الدين الخطيب.
269 - الرسالة الشمسية مع ذرحها تحرير القواعد المنطقية: لنجم الدين عمر بن علي المتوفى سنة (675 هـ)، والشرح لقطب الدين الرازي المتوفى سنة (766 هـ)، طبع في مجتبائي، دهلي سنة (1355 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 199

270 - رسالة في علم المنطق: لمحمد ياسين بن عيسى الفاداني.
271 - الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة: لمحمد بن جعفر الكتاني، الطبعة الثانية سنة (1400 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
272 - رصف المباني في شرح حروف المعاني: للمالقي أحمد بن عبد النور المتوفى سنة (752 هـ)، تحقيق أحمد محمد الخراط، من مطبوعات مجمع اللغة العربية بدمشق، مطبعة زيد بن ثابت سنة (1395 هـ/ 1975 م).
273 - رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب: لتاج الدين عبد الوهاب ابن علي السبكي المتوفى سنة (771 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية ميكروفيلم تحت رقم/ 1944.
274 - رفع الملام عن الأثمة الأعلام: لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، الطبعة الثالثة، سنة (390 هـ)، منشورات المكتب الإسلامي، بيروت.
275 - الرفع والتكميل في الجرح والتعديل: لأبي الحسنات محمد عبد الحي اللكنوي الهندي المتوفى سنة (1304 هـ)، نشر مكتب المطبوعات الإسلامية بحلب، الطبعة الأولى سنة (1383 هـ)، تحقيق عبد الفتاح أبي غدة.
276 - الروض الأنف: لعبد الرحمن السهيلي المتوفى سنة (581 هـ)، تحقيق عبد الرحمن الوكيل، دار الكتب الحديثة لتوفيق عفيفي.

الجزء: 5 - الصفحة: 200

277 - روضات الجنات في أحوال العلماء والسادات: للخوانساري الأصبهاني المتوفى سنة (1313 هـ)، المطبعة الحجرية، طهران، الطبعة الثانية.
278 - روضة الطالبين: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة (676 هـ)، نشر المكتب الإسلامي.
279 - روضة المحبين ونزهة المشتاقين: لشمس الدين أبي عبد اللَّه محمد ابن أبي بكر بن قيم الجوزية المتوفى سنة (751 هـ)، نشر دار الوعي، حلب.
280 - الروض المربع بشرح زاد المستقنع: لمنصور بن يونس البهوتي المتوفى سنة (1051 هـ)، الطبعة السادسة سنة (1392 هـ) المطبعة السلفية، القاهرة، نشر قصي محب الدين الخطيب.
281 - روضة الناظر وجنة المناظر: لابن قدامة عبد اللَّه بن أحمد موفق الدين المتوفى سنة (620 هـ)، المطبعة السلفية بالقاهرة سنة (1392 هـ)، وطبعة دار الكتاب العربي، بيروت، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ) مراجعة سيف الدين الكاتب.

(ز)
282 - الزواجر عن اقتراف الكبائر: لأبي العباس أحمد بن محمد بن حجر الهيتمي المتوفى سنة (974 هـ)، دار الفكر سنة (1403 هـ/ 1983 م)

الجزء: 5 - الصفحة: 201

283 - الزيادة على النص حقيقتها وحكمها: لشيخنا الدكتور عمر بن عبد العزيز حفظه اللَّه، مطابع الرشيد.

(س)
284 - سبائك الذهب في معرفة قبائل العرب: لأبي الفوز محمد أمين البغدادي المتوفى سنة (1246 هـ)، دار إحياء العلوم، بيروت.
285 - سلاسل الذهب: لبدر الدين محمد بن عبد اللَّه الزركشي المتوفى سنة (794 هـ)، تحقيق محمد المختار.
286 - سلسلة الأحاديث الصحيحة: لمحمد ناصر الدين الألباني، منشورات المكتب الإسلامي.
287 - سلسلة الأحاديث الضعيفة: لمحمد ناصر الدين الألباني، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ)، نشر المكتب الإسلامي.
288 - سلم الوصول لشرح نهاية السول: لمحمد بخيت المطيعي المتوفى سنة (1354 هـ)، عالم الكتب، بيروت سنة (1982 م).
289 - السلوك لمعرفة دول الملوك: لتقي الدين أحمد بن علي المقريزي المتوفى سنة (845 هـ)، تعليق محمد مصطفى زيادة، مطبعة دار الكتب المصرية بالقاهرة، لجنة التأليف والترجمة والنشر سنة (1914 م).
290 - السنة: لأحمد بن حنبل المتوفى سنة (241 هـ)، تحقيق محمد حامد الفقي، مطبعة السنة المحمدية سنة (1375 هـ/ 1956 م).
291 - السنة ومكانتها في التشريع الإسلامي: للسباعي مصطفى، الطبعة الثانية سنة (1396 هـ/ 1976 م)، المكتب الإسلامي.

الجزء: 5 - الصفحة: 202

292 - سنن البيهقي (السنن الكبرى): لأبي بكر أحمد بن الحسين بن على المتوفى سنة (458 هـ)، دار المعرفة، بيروت، لبنان، توزيع مكتبة المعارف، الرياض.
293 - سنن الترمذي: لمحمد بن عيسى بن سورة المتوفى سنة (279 هـ)، تحقيق إبراهيم عطوة عوض، نشر دار إحياء التراث العربي، بيروت.
294 - سنن الدارقطني: لعلي بن عمر المتوفى سنة (385 هـ)، تحقيق عبد اللَّه هاشم يماني سنة (1386 هـ/ 1966 م) دار المعرفة، بيروت، ودار المحاسن للطباعة.
295 - سنن الدارمي: لعبد اللَّه بن عبد الرحمن بن الفضل المتوفى سنة (255 هـ)، نشر دار إحياء السنة النبوية، دار الكتب العلمية، بيروت.
296 - سنن أبي داود: لسليمان بن الأشعث المتوفى سنة (275 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1371 هـ/ 1952 م)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده.
297 - سنن ابن ماجه: لمحمد بن يزيد القزويني المتوفى سنة (275 هـ)، الطبعة الثانية، دار الفكر، بيروت.
298 - سنن النسائي: لأحمد بن شعيب بن علي المتوفى سنة (303 هـ)، مصورة عن الطبعة الثانية سنة (1406 هـ/ 1986 م)، دار البشائر الإسلامية، كما استعملت الطبعة الأولى سنة (1348 هـ/ 1930 م)، المطبعة المصرية بالأزهر، نشر المكتبة التجارية الكبرى.

الجزء: 5 - الصفحة: 203

299 - سير أعلام النبلاء: لشمس الدين محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، طبع مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية سنة (1402 هـ/ 1982 م).
300 - السيرة النبوية: لابن هشام عبد الملك بن أيوب الحميري المعافي المتوفى سنة (213 هـ)، تحقيق مصطفى السقا، وإبراهيم الأبياري، وعبد الحفيظ شلبي.

(ش)
301 - شجرة النور الزكية في طبقات المالكية: لمحمد بن محمد مخلوف، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع.
302 - شذرات الذهب في أخبار من ذهب: لأبي الفلاح عبد الحي بن العماد المتوفى سنة (1089 هـ)، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
303 - شذور الذهب: لابن هشام جمال الدين أبي محمد عبد اللَّه الأنصاري المتوفى سنة (761 هـ)، مطبعة الاستقامة، الطبعة الأولى سنة (1352 هـ/ 1933 م).
304 - شذا العرف في فن الصرف: لأحمد الحملاوي، الطبعة الخامسة سنة (1345 هـ/ 1927 م)، دار الكتب المصرية.
305 - شرح أبيات سيبويه: للمرزباني يوسف بن أبي سعيد الحسن بن عبد اللَّه السيرافي المتوفى سنة (385 هـ)، تحقيق محمد علي الريح هاشم، منشورات مكتبة الكليات الأزهرية، ودار الفكر سنة (1395 هـ/ 1975 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 204

306 - شرح أبيات مغني اللبيب: لعبد القادر عمر البغدادي المتوفى سنة (1093 هـ)، تحقيق ونشر عبد العزيز رباح، وأحمد يوسف دقاق، مطبعة زيد بن ثابت، الطبعة الأولى سنة (1394 هـ/ 1974 م)، توزيع مكتبة دار البيان.
307 - شرح الأخضري علي السلم: للصدر بن عبد الرحمن الأخضري المتوفى سنة (942 هـ)، مطبعة دار الكتب العربية للبابي الحلبي.
308 - شرح أسماء اللَّه الحسنى (لوامع البينات في شرح أسماء اللَّه والصفات): لفخر الدين الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، مراجعة وتقديم وتعليق طه عبد الرؤرف سعد سنة (1396 هـ/ 1976 م)، الناشر مكتبة الكليات الأزهرية.
309 - شرح الأشموني على الألفية: لأبي الحسن علي بن محمد الأشموني المتوفى سنة (929 هـ)، ومعه حاشية الصبان، مطبعة الحلبي بالقاهرة.
310 - شرح الأصول الخمسة: لعبد الجبار بن أحمد المتوفى سنة (415 هـ)، تعليق أحمد بن الحسين، وتحقيق عبد الكريم عثمان، نشر مكتبة وهبة، الطبعة الأولى سنة (1384 هـ/ 1965 م).
311 - شرح ألفية العراقي (التبصرة والتذكرة): لزين الدين عبد الرحيم بن الحسين المتوفى سنة (806 هـ)، تحقيق محمد بن الحسين العراقي، المطبعة الجديدة بفاس سنة (1354 هـ).
312 - شرح البدخشي (مناهج العقول): لمحمد بن الحسن البدخشي المتوفى سنة (922 هـ)، مطبعة محمد علي صبيح وأولاده، كما استعملت طبعة مطبعة السعادة بمصر، وهو مطبوع مع نهاية السول.

الجزء: 5 - الصفحة: 205

313 - شرح تنقيح الفصول: للقرافي شهاب الدين أبي العباس أحمد بن إدريس المتوفى سنة (684 هـ)، تحقيق طه عبد الرؤوف سعد، الطبعة الأولى سنة (1393 هـ/ 1973 م)، منشورات مكتبة الكليات الأزهرية، ودار الفكر بالقاهرة.
314 - شرح جمل الزجاجي (الشرح الكبير): لابن عصفور الإشبيلي المتوفى سنة (669 هـ)، تحقيق صاحب أبو جناح.
315 - شرح جوهرة التوحيد: للبيجوري إبراهيم بن محمد المتوفى سنة (1277 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م)، دار الكتب العلمية.
316 - شرح الخبيصي على متن تهذيب المنطق: لعبيد اللَّه بن فضل الخبيصي، والتهذيب للتفتازاني المتوفى سنة (792 هـ)، مطبعة محمد على صبيح وأولاده، الطبعة الرابعة سنة (1386 هـ/ 1966 م).
317 - شرح الزرقاني على مختصر خليل: لعبد الباقي الزرقاني المتوفى سنة (1099 هـ)، دار الفكر بيروت (1398 هـ/ 1978 م).
318 - شرح السنة: للبغوي الحسين بن مسعود المتوفى سنة (516 هـ)، تحقيق شعيب الأرنؤوط، وزهير الشاويش، نشر المكتب الإسلامي، الطبعة الثانية سنة (1403 هـ/ 1983 م).
319 - شرح شواهد ابن عقيل: لعبد المنعم الجرجاوي، طبع مطبعة دار الكتب العربية الكبرى لمصطفى البابي الحلبي.

الجزء: 5 - الصفحة: 206

320 - شرح شواهد المغني: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تعليق محمد محمود الشنقيطي، لجنة التراث العربي.
321 - شرح صحيح مسلم: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة (676 هـ)، المطبعة المصرية ومكتبتها.
322 - شرح العبادي على شرح المحلي على الورقات: لأحمد بن قاسم العبادي المتوفى سنة (992 هـ)، طبع مصطفى البابي الحلبي بالقاهرة سنة (1356 هـ/ 1937 م) مطبوع بهامش إرشاد الفحول.
323 - شرح العضد على المختصر: لعضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الإيجي المتوفى سنة (756 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1403 هـ/ 1983 م) عن طبعة بولاق الأولى سنة (1316 هـ)، دار الكتب العلمية.
324 - شرح العقيدة الأصفهانية: لأبي العباس تقي الدين أحمد بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، تقديم حسنين محمد مخلوف، دار الكتب الحديثة.
325 - شرح العقيدة الطحاوية: لعلي بن علي بن محمد بن أبي العز المتوفى سنة (792 هـ)، والطحاوية لأيي جعفر أحمد بن محمد ابن سلامة بن سلمة الطحاوي المتوفى سنة (322 هـ)، تحقيق الرياض، كما استعملت الطبعة الرابعة سنة (1391 هـ)، بتحقيق جماعة من العلماء، طبع المكتب الإسلامي.

الجزء: 5 - الصفحة: 207

326 - شرح العقيدة الواسطية: لتقي الدين أحمد بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، والشرح لمحمد خليل هراس، راجعه عبد الرزاق عفيفي، الطبعة الثالثة الناشر محمد عبد المحسن الكتبي، توزيع الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة.
327 - شرح فتح القدير: لكمال الدين محمد بن عبد الواحد بن الهمام المتوفى سنة (681 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1397 هـ/ 1977 م)، دار الفكر.
328 - شرح قطر الندى وبل الصدى: لجمال الدين أبي محمد عبد اللَّه ابن هشام الأنصاري المتوفى سنة (761 هـ)، مطبعة السعادة بمصر، الطبعة التاسعة سنة (1377 هـ/ 1957 م)، الناشر المكتبة التجارية الكبرى لمصطفى محمد، تعليق محمد محيي الدين عبد الحميد.
329 - شرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري: لعبد اللَّه بن محمد الغنيمان، الطبعة الأولى سنة (1405 هـ)، توزيع مكتبة الدار.
330 - الشرح الكبير على المقنع: لشمس الدين أبي الفرج عبد الرحمن ابن محمد بن أحمد بن قدامة المقدسي المتوفى سنة (682 هـ)، طبع دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان سنة (1392 هـ/ 1972 م) بهامش المغني.
331 - شرح الكوكب المنير: للفتوحي محمد بن أحمد بن عبد العزيز النجار المتوفى سنة (972 هـ)، تحقيق محمد الزحيلي، ونزيه حماد، طبع دار الفكر، دمشق، سنة (1400 هـ/ 1980 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 208

332 - شرح اللمع (الوصول إلى مسائل الأصول): لأبي إسحاق إبراهيم ابن علي الشيرازي المتوفى سنة (476 هـ)، تحقيق عبد المجيد تركي، الطبعة الأولى سنة (1408 هـ/ 1988 م)، دار الغرب الإسلامي.
333 - شرح مطالع الأنوار: لقطب الدين الرازي محمد بن محمد المتوفى سنة (766 هـ)، طبع معارف نظارات جليلة أو لنشدر، سنة (1303 هـ).
334 - شرح معاني الآثار: للطحاوي أحمد بن محمد بن سلامة أبي جعفر المتوفى سنة (321 هـ)، مطبعة الأنوار المحمدية بالقاهرة.
335 - شرح المعلقات السبع: للزوزني الحسين بن أحمد بن الحسين أبي عبد اللَّه المتوفى سنة (486 هـ)، راجعه وصححه لجنة من الأدباء سنة (1398 هـ/ 1978 م)، دار الكتب العلمية، بيروت.
336 - شرح المنار وحواشيه: لعز الدين عبد اللطيف بن عبد العزيز المتوفى سنة (801 هـ)، والمنار للنسفي المتوفى سنة (710 هـ)، مطبعة دار سعادات، وعثمانية سنة (1315 هـ).
337 - شرح منتهى الإرادات: للبهوتي منصور بن يونس بن إدريس المتوفى سنة (1051 هـ)، طبعة القاهرة.
338 - شرح منح الجليل على مختصر خليل: لمحمد بن أحمد بن محمد عليش المتوفى سنة (1299 هـ)، نشر مكتبة النجاح طرابلس ليبيا، ومؤسسة عبد الحفيظ البساط، بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 209

339 - شرح الورقات للجويني: لجلال الدين محمد بن أحمد المحلي المتوفى سنة (864 هـ)، نشر مكتبة محمد على صبيح وأولاده بهامش إرشاد الفحول، كما استعملت، طبعة مصطفى البابي الحلبي سنة (1357 هـ).
340 - الشعر والشعراء: لابن قتيبة عبد اللَّه بن مسلم المتوفى سنة (276 هـ)، نشر دار الثقافة، بيروت، سنة (1964).
341 - الشفاء بتعريف حقوق المصطفى: لعياض بن موسى القاضي المتوفى سنة (544 هـ)، طبع ونشر عبد الحفيظ أحمد حنفي بمصر، كما استعملت طبعة دار الكتب المذيلة بحاشية مزيل الخفاء عن ألفاظ الشفاء لأحمد بن محمد الشمني المتوفى سنة (872 هـ).
342 - شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر والحكمة والتعليل: لابن قيم الجوزية شمس الدين محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، تحرير حسن عبد اللَّه الحساني، نشر مكتبة دار التراث، القاهرة.
343 - شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل: للغزالي أبي حامد محمد بن أحمد المتوفى سنة (505 هـ)، تحقيق حمد الكبيسي، مطبعة الإرشاد بغداد سنة (1390 هـ/ 1971 م).
344 - الشقائق النعمانية في علماء الدولة العثمانية: لطاش كبرى زاده المتوفى سنة (968 هـ)، الناشر دار الكتاب العربي، بيروت، سنة (1395 هـ/ 1975 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 210

345 - شمائل الرسول ودلائل نبوته وفضائله وخصائصه: لأبي الفداء إسماعيل بن كثير المتوفى سنة (774 هـ)، تحقيق مصطفى عبد الواحد طبع مطبعة عيسى البابي الحلبي سنة (1386 هـ/ 1967 م).

(ص)
346 - الصاحبي في فقه اللغة: لأبي الحسين أحمد بن فارس المتوفى سنة (395 هـ)، تحقيق أحمد صقر، طبع مطبعة عيسى البابي الحلبي، والطبعة الأخرى لسنة (1383 هـ/ 1964 م)، بتحقيق مصطفى السويمي، نشر مؤسسة بدران، بيروت.
347 - الصحاح في اللغة: لإسماعيل بن حماد الجوهري المتوفى سنة (393 هـ)، تحقيق أحمد عبد الغفور عطار، الطبعة الثانية سنة (1399 هـ/ 1979 م)، دار العلم للملايين.
348 - صحيح البخاري: لمحمد بن إسماعيل المتوفى سنة (256 هـ)، مكتبة الجمهورية العربية لعبد الحميد مراد.
349 - صحيح ابن خزيمة: لمحمد بن إسحاق السلمي النيسابوري المتوفى سنة (311 هـ)، تحقيق مصطفى الأعظمى، الطبعة الثانية سنة (1401 هـ/ 1981 م).
350 - صحيح مسلم: لأبي الحسين مسلم بن الحجاج القشيري المتوفى سنة (261 هـ)، مكتبة الجمهورية العربية لعبد الحميد مراد.
351 - الصفات الإلهية في الكتاب والسنة النبوية في ضوء الإثبات والتنزيه: لمحمد أمان الجامي، الطبعة الأولى سنة (1408 هـ)، الجامعة الإسلامية، المجلس العلمي، إحياء التراث الإسلامي.

الجزء: 5 - الصفحة: 211

352 - صفة الصفوة: لابن الجوزي أبي الفرج المتوفى سنة (597 هـ)، تحقيق محمود فخوري، وخرج أحاديثه محمد رواس قلعجي، الطبعة الأولى سنة (1389 هـ/ 1969 م)، مطبعة الأصيل بحلب، نشر دار الوعى فيها.
353 - صفة الفتوى والمفتي والمستفتي: لأحمد بن حمدان الحراني المتوفى سنة (695 هـ)، الطبعة الأولى بدمشق سنة (1380 هـ)، واستعملت الطبعة الثانية سنة (1394 هـ)، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، المكتب الإسلامي، دمشق.
354 - الصلة: لابن بشكوال أبي القاسم خلف بن عبد الملك المتوفى سنة (578 هـ)، طبع الدار المصرية سنة (1966 م).

(ض)
355 - الضعفاء الكبير: لأبي جعفر محمد بن عمرو بن موسى العقيلي المتوفى سنة (322 هـ)، تحقيق عبد المعطي أمين قلعجي، الطبعة الأولى، دار الكتب العلمية، بيروت.
356 - ضعيف الجامع الصغير: لمحمد ناصر الدين الألباني، الطبعة الأولى سنة (1388 هـ/ 1969 م)، المكتب الإسلامي.
357 - الضوء اللامع لأهل القرن التاسع: لشمس الدين محمد بن عبد الرحمن السخاوي المتوفى سنة (902 هـ)، طبع القدسي بالقاهرة سنة (1353 هـ/ 1935 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 212

358 - ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية: لمحمد سعيد البوطي، طبع دار الفكر بدمشق سنة (1385 هـ/ 1965 م).
359 - ضوابط المعرفة وأصول الاستدلال والمناظرة: لعبد الرحمن حسن حبنكة الميداني، الطبعة الثانية سنة (1401 هـ/ 1981 م)، نشر دار القلم، دمشق.

(ط)
360 - الطالع السعيد الجامع أسماء نجباء الصعيد: لجعفر بن ثعلب الأفودي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق سعد محمد حسن، مطابع سجل العرب سنة (1966 م).
361 - طبقات الحفاظ: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، دار الفكر العلمية، الطبعة الأولى سنة (1402 هـ/ 1983 م).
362 - طبقات الحنابلة: لأبي الحسين محمد بن أبي يعلى الفراء المتوفى سنة (562 هـ)، دار المعرفة، بيروت.
363 - طبقات بن سعد: لأبي عبد اللَّه محمد بن سعد المتوفى سنة (230 هـ)، طبع دار صادر بيروت.
364 - الطبقات السنية في تراجم الحنفية: لتقي الدين عبد القادر التميمى المتوفى سنة (1005 هـ)، تحقيق عبد الفتاح الحلو، طبعة المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة سنة (1390 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 213

365 - طبقات الشافعية: للأسنوي عبد الرحيم المتوفى سنة (772 هـ)، تحقيق عبد اللَّه الجبوري، دار العلوم للطباعة والنشر سنة (1401 هـ/ 1981 م).
366 - طبقات الشافعية: لابن قاضي شهبة أحمد بن محمد المتوفى سنة (851 هـ)، تحقيق عبد العليم خان، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية، حيدر آباد، الهند، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ).
367 - طبقات الشافعية: للسبكي تاج الدين عبد الوهاب بن علي المتوفى سنة (771 هـ)، تحقيق محمود محمد الطناحي، وعبد الفتاح الحلو، الطبعة الأولى سنة (1383 هـ)، مطبعة عيسى البابي الحلبي، كما استعملت غير المحققة، الطبعة الثانية، دار المعرفة.
368 - طبقات الشافعية: لابن هداية اللَّه أبي بكر الكوراني المتوفى سنة (1014 هـ)، تحقيق عادل نويهض، دار الآفاق الجديدة، الطبعة الأولى سنة (1402 هـ/ 1982 م) بيروت.
369 - طبقات فحول الشعراء: لمحمد بن سلام الجمحي المتوفى سنة (231 هـ)، شرح محمود محمد شاكر، مطبعة المدني.
370 - طبقات الفقهاء للشيرازي: لابراهيم بن علي أبي إسحاق المتوفى سنة (476 هـ)، تحقيق إحسان عباس، نشر دار الرائد العربي، بيروت سنة (1978 هـ).
371 - طبقات الفقهاء: لطاش كبرى زاده المتوفى سنة (968 هـ)، نشر أحمد نيلة، الطبعة الثانية سنة (1380 هـ/ 1961 م)، مطبعة الزهراء الحديثة بالموصل.

الجزء: 5 - الصفحة: 214

372 - طبقات الفقهاء للعبادي: لأبي عاصم محمد بن أحمد المتوفى سنة (458 هـ)، طبعة ليدن سنة (1964 م).
373 - طبقات المفسرين: للداودي محمد بن علي بن أحمد المتوفى سنة (145 هـ)، تحقيق علي محمد عمر، مطبعة الاستقلال الكبرى، الطبعة الأولى سنة (1392 هـ/ 1172 م)، نشر مكتبة وهبة.
374 - طبقات المفسرين: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، مراجعة لجنة من العلماء، نشر دار الكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م).
375 - طبقات النحويين واللغويين: لأبي بكر محمد بن الحسن الزبيدي المتوفى سنة (379 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل إبراهيم، الطبعة الأولى سنة (1373 هـ/ 1954 م).
376 - الطراز المتضمن لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز: ليحيى ابن علي بن إبراهيم العلوي اليمني المتوفى سنة (749 هـ)، طبع سنة (1332 هـ/ 1914 م)، دار الكتب الخديوية بمصر.
377 - طرح التثريب في شرح التقريب: لزين الدين عبد الرحيم بن الحسين العراقي المتوفى سنة (806 هـ)، وكمله ولده ولي الدين أبو زرعة المتوفى سنة (826 هـ)، طبعة دار المعارف بحلب سورية.
378 - طريق الرشد إلى تخريج أحاديث بداية ابن رشد: لعبد اللطيف ابن إبراهيم، من مطبوعات الجامعة الإسلامية سنة (1397 هـ)، مؤسسة مكة للطباعة والإعلام.

الجزء: 5 - الصفحة: 215

(ع)
379 - عارضة الأحوذي: لابن العربي محمد بن عبد اللَّه المتوفى سنة (543 هـ)، طبع مكتبة المعارف، بيروت.
380 - العبر في خبر من غبر: لأبي عبد اللَّه محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق فؤاد السيد وصلاح الدين المنجد، مطبعة حكومة الكويت سنة (1960 م).
381 - العبودية: لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، المكتب الإسلامي للطباعة والنشر، الطبعة الثالثة سنة (1392 هـ).
382 - العدة في أصول الفقه: لأبي يعلى محمد بن الحسين الفراء المتوفى سنة (458 هـ)، تحقيق أحمد بن علي سير المباركي، الطبعة الأولى سنة (1400 هـ/ 1980 م)، مؤسسة الرسالة، بيروت.
383 - العذب الفائض شرح عمدة الفارض: لإبراهيم بن عبد اللَّه بن إبراهيم الفرضي الوائلي المتوفى سنة (1189 هـ)، طبعة القاهرة.
384 - عرف البشام فيمن ولي فتوى دمشق الشام: لمحمد بن خليل بن علي المرادي المتوفى سنة (1206 هـ)، تحقيق محمد مطيع الحافظ، ورياض عبد الحميد مراد، مطبعة زيد بن ثابت، دمشق سنة (1399 هـ/ 1979 م).
385 - العرف والعادة في رأي الفقهاء: لأحمد فهمي أبي سنة، مطبعة الأزهر بالقاهرة سنة (1947 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 216

386 - العقد الثمين في تاريخ البلد الأمين: لتقي الدين محمد بن أحمد الحسني المتوفى سنة (832 هـ)، تحقيق فؤاد سيد، القاهرة سنة (1384 هـ/ 1965 م)، مطبعة السنة المحمدية.
387 - العلل (علل الحديث): لابن أبي حاتم الرازي عبد الرحمن بن محمد المتوفى سنة (327 هـ)، مكتبة المثنى بغداد سنة (1386 هـ).
388 - العلل المتناهية في الأحاديث الواهية: لابن الجوزي عبد الرحمن ابن علي القرشي المتوفى سنة (597 هـ)، تقديم خليل الميس، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م)، نشر دار الكتب العلمية بيروت.
389 - العلو للعلي الغفار: لشمس الدين محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تقديم عبد الرحمن محمد عثمان، الطبعة الثانية سنة (1388 هـ/ 1968 م)، نشر المكتبة السلفية.
390 - العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده: لأبي الحسن بن رشيق القيرواني الأزدي المتوفى سنة (456 هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الجليل، بيروت، لبنان.
391 - عمل أهل المدينة: لأحمد محمد نور سيف، الطبعة الأولى سنة (1397 هـ/ 1977 م)، طبع دار الاعتصام.
392 - عون المعبود شرح سنن أبي داود: لمحمد شمس الحق العظيم آبادي، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، نشر محمد عبد المحسن، الطبعة الثانية سنة (1388 هـ/ 1968 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 217

393 - عيون الأخبار: لأبي محمد عبد اللَّه بن مسلم بن قتيبة الدينوري المتوفى سنة (276 هـ)، طبعة مصورة عن طبعة دار الكتب المصرية سنة (1343 هـ/ 1925 م)، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان.
394 - عيون الأنباء في طبقات الأطباء: لابن أبي أصيبعة موفق الدين أحمد بن قاسم المتوفى سنة (668 هـ)، مطبعة الإقبال، بيروت، نشر دار الفكر سنة (1377 هـ/ 1957 م)، كما استعملت الطبعة الأخرى بشرح وتحقيق نزار رضا، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت.
395 - عيون التواريخ: لمحمد بن شاكر الكتبي، تحقيق فيصل السامر، ونبيلة عبد المنعم داود، دار الرشيد للنشر سنة (1980 م)، وزارة الثقافة والإعلام.

(غ)
396 - غاية المرام بأخبار سلطنة البلد الحرام: لابن فهد عز الدين عبد العزيز بن عمر المتوفى سنة (922 هـ)، تحقيق فهيم محمد شلتوت، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م) نشر مركز البحث العلمي، مكة المكرمة.
397 - غاية النهاية في طبقات القراء: لشمس الدين محمد بن محمد الجزري المتوفى سنة (833 هـ)، نشر برجستراس، الطبعة الثانية (1402 هـ/ 1982 م) دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان. كما استعملت الطبعة الأولى، نشر مكتبة الخانجي.

الجزء: 5 - الصفحة: 218

398 - غاية الوصول شرح لب الأصول: لزكريا محمد بن أحمد الأنصاري المتوفى سنة (936 هـ)، مطبعة البابي الحلبي.
399 - غرائب وعجائب الجان كما يصورها القرآن والسنة: لبدر الدين محمد بن عبد اللَّه الشبلي أبي عبد اللَّه المتوفى سنة (769 هـ)، تحقيق إبراهيم محمد الجمل، مكتبة الخدمات الحديثة، مطابع المجموعة الإعلامية.
400 - غريب الحديث: لأبي عبيد القاسم بن سلام الهروي المتوفى سنة (224 هـ)، مطبعة مجلس دائرة المعارف العثمانية حيدر آباد الهند، الطبعة الأولى سنة (1384 هـ/ 1964 م).
401 - غزوة بدر الكبرى: لمحمد باشميل، طبع دار الفكر سنة (1974 هـ).
402 - الغيث الهامع في شرح جمع الجوامع: للعراقى ولي الدين أحمد بن عبد الرحيم المتوفى سنة (826 هـ)، مخطوط بجامعة أم القرى مركز البحث العلمي تحت رقم/ 16.

(ف)
403 - الفائق في غريب الحديث: لجار اللَّه محمود بن عمر الزمخشري المتوفى سنة (538 هـ)، تحقيق محمد أبي الفضل وعلى محمد البجاوي، طبعة عيسى البابي الحلبي سنة (1391 هـ/ 1971 م).
404 - فتاوي السبكي: لتقي الدين علي بن عبد الكافي المتوفى سنة (756 هـ)، نشر مكتبة القدسي سنة (1356 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 219

405 - فتح الباري بشرح صحيح البخاري: لشهاب الدين أحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي الطبعة الأخيرة سنة (1378 هـ/ 1959 م)، كما استعملت الطبعة الأخرى بتصحيح عبد العزيز بن باز.
406 - فتح الجليل بشرح شواهد ابن عقيل: لقطعة العدوي، طبع دار الكتب العربية لعيسى البابي الحلبي وشركاه.
407 - الفتح الرباني لترتيب مسند الإمام أحمد بن حنبل الشيباني: لأحمد بن عبد الرحمن البناء، دار الشهاب، القاهرة.
408 - فتح الرحمن على لقطة العجلان وبلة الظمآن في فن الآصول: لزكريا محمد بن أحمد الأنصاري المتوفى سنة (926 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي سنة (1355 هـ/ 1936 م)، ولقطة العجلان للزركشي المتوفى سنة (794 هـ).
409 - فتح الغفار بشرح المنار (مشكاة الأنوار في أصول المنار): لزين الدين بن إبراهيم بن نجيم المتوفى سنة (970 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، الطبعة الأولى سنة (1355 هـ/ 1936 م).
410 - الفتح المبين في طبقات الأصوليين: لعبد اللَّه مصطفى المراغي، الطبعة الثانية سنة (1393 هـ/ 1974 م)، نشر محمد أمين دمج.
411 - فتح المنان في نسخ القرآن: لعلي حسن العريض، الطبعة الأولى سنة (1393 هـ/ 1973 م)، طبعة السنة المحمدية بالقاهرة.

الجزء: 5 - الصفحة: 220

412 - الفتوى الحموية الكبرى: لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، الطبعة الثالثة سنة (1398 هـ)، نشرها محب الدين الخطيب.
413 - الفرق بين الفرق: لعبد القاهر بن طاهر البغدادي المتوفى سنة (429 هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.
414 - فرق وطبقات المعتزلة: لأبي الحسن عبد الجبار بن أحمد المعتزلي المتوفى سنة (415 هـ)، تحقيق علي سامي النشار، وعصام الدين محمد علي، الإسكندرية، دار المطبوعات (1972 م).
415 - الفروع: لابن مفلح شمس الدين أبي عبد اللَّه محمد المقدسي المتوفى سنة (763 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1379 هـ/ 1960 م)، دار مصر للطباعة.
416 - الفروق: للقرافي شهاب الدين أبي العباس أحمد بن إدريس المتوفى سنة (684 هـ)، دار المعرفة، بيروت.
417 - الفروق اللغوية: لأبي هلال الحسن بن عبد اللَّه العسكري المتوفى سنة (397 هـ)، تحقيق حسام الدين المقدسي، دار الكتب العلمية، بيروت سنة (1401 هـ/ 1981 م).
418 - الفصل في الملل والأهواء والنحل: لأبي محمد علي بن أحمد بن حزم المتوفى سنة (456 هـ)، نشر مكتبة الخانجي.

الجزء: 5 - الصفحة: 221

419 - الفقيه والمتفقه: للخطيب أحمد بن علي البغدادي المتوفى سنة (463 هـ)، تعليق إسماعيل الأنصاري، نشر دار إحياء السنة النبوية (1395 هـ/ 1975 م).
420 - الفكر السامي في تأريخ الفقه الإسلامي: للثعالبي الفاسي محمد ابن الحسن الحجوي المتوفى سنة (1376 هـ)، تعليق عبد العزيز عبد الفتاح القاري، طبع المكتبة العلمية سنة (1397 هـ/ 1977 م).
421 - الفلك الدائر على المثل السائر: لعبد الحميد بن هبة اللَّه بن أبي الحديد المتوفى سنة (655 هـ)، تحقيق أحمد الحوفي وبدوي طبانة، طبع مكتبة فضة مصر بالفجالة، وهو مطبوع مع الجزء الرابع من المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر لابن الأثير.
422 - الفهرست: لابن النديم أبي الفرج محمد بن أبي يعقوب المتوفى سنة (438 هـ)، تحقيق رضا تجدد، طبعة طهران سنة (1391 هـ/ 1971 م).
423 - الفوائد البهية في تراجم الحنفية: لأبي الحسنات محمد بن عبد الحي اللكنوي المتوفى سنة (1304 هـ)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.
424 - الفوائد المشوق إلى علوم القرآن وعلم البيان: نسب -قصدًا- إلى ابن القيم محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة (1402 هـ/ 1982 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 222

425 - فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت: لعبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري المتوفى سنة (1180 هـ)، دار إحياء التراث العربي بيروت، صورة عن طبعة بولاق سنة (1324 هـ)، مطبوع مع المستصفى.
426 - فوات الوفيات والذيل عليها: لمحمد بن شاكر بن أحمد الكتبي المتوفى سنة (764 هـ)، تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، سنة (1974 م).
427 - فيض القدير شرح الجامع الصغير: لعبد الرؤوف المناوي المتوفى سنة (1031 هـ)، الطبعة الثانية، دار المعارف للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.

(ق)
428 - القائد إلى تصحيح العقائد: لعبد الرحمن بن يحيى المعلمي المتوفى سنة (1386 هـ)، تحقيق محمد ناصر الدين الألباني، نشر فيصل آبادي باكستان، المطبعة العربية لاهور، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م).
429 - القاموس المحيط: لمجد الدين محمد بن يعقوب الفيروزآبادي المتوفى سنة (817 هـ)، دار الفكر، بيروت.
430 - القاضي ناصر الدين البيضاوي وأثره في أصول الفقه: لعبد الرحمن جلال الدين، نشر دار الكتاب الجامعي، سليمان الحلبي، التوفيقية، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 223

431 - قضاة دمشق (الثغر البسام في ذكر من ولي قضاء الشام): لشمس الدين محمد بن علي المعروف بابن طولون المتوفى سنة (953 هـ)، تحقيق صلاح الدين المنجد، من مطبوعات المجمع العلمي العربي، دمشق سنة (1956 م).
432 - قواطع الأدلة في أصول الفقه: لمنصور بن محمد السمعاني المتوفى سنة (489 هـ)، مصور ميكروفيلم في الجامعة الإسلامية تحت رقم/ 2177.
433 - قواعد التحديث من فنون مصطلح الحديث: لمحمد جمال الدين القاسمي المتوفى سنة (1332 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ/ 1979 م)، دار إحياء السنة النبوية، ودار الكتب العلمية، بيروت.
434 - القواعد في الفقه الإسلامي: لأبي الفرج عبد الرحمن بن رجب المتوفى سنة (795 هـ)، نشر دار المعرفة، بيروت.
435 - القواعد والفوائد الأصولية: لابن اللحام أبي الحسن علاء الدين علي بن عباس المتوفى سنة (803 هـ)، تحقيق محمد حامد الفقي، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م)، دار الكتب العلمية بيروت.
436 - القول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد: لمحمد بن علي الشوكاني المتوفى سنة (1250 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1394 هـ)، المطبعة السلفية، نشر محب الدين الخطيب.

الجزء: 5 - الصفحة: 224

437 - القياس في الشرع الإسلامي: لتقي الدين أحمد بن عبد الحليم بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، ولتلميذه ابن قيم الجوزية محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، المطبعة السلفية، الطبعة الثالثة سنة (1385 هـ)، نشر قصي محب الدين الخطيب.

(ك)
438 - الكاشف عن المحصول في علم الأصول: لشمس الدين محمد بن محمود الأصفهاني المتوفى سنة (688 هـ)، والذي قمت بدراسة وتحقيق الجزء الأول الخاص بالمقدمات لمرحلة الماجستير سنة (1406 هـ).
439 - الكاشف في معرفة من له رواية في الكتب الستة: لشمس الدين الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق عزت على عيد عطية، وموسى محمد علي، دار الكتب الحديثة، مطبعة دار التأليف.
440 - الكافية في الجدل: لأبي المعالي الجويني عبد الملك بن عبد اللَّه المتوفى سنة (478 هـ)، تحقيق فوقية حسين، طبع مطبعة عيسى البابي الحلبي سنة (1399 هـ/ 1979 م).
441 - الكافية في النحو مع شرحها: لابن الحاجب أبي عمرو عثمان ابن عمر المتوفى سنة (646 هـ)، والشرح لرضي الدين محمد بن الحسن المتوفى سنة (686 هـ) الطبعة الثانية سنة (1399 هـ/ 1979 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 225

442 - الكامل في التأريخ: لعز الدين أبي الحسن علي بن أبي بكر بن الأثير المتوفى سنة (630 هـ)، دار صادر بيروت سنة (1399 هـ/ 1979 م).
443 - الكامل في ضعفاء الرجال: لابن عدي عبد اللَّه بن أحمد الجرجاني المتوفى سنة (365 هـ)، تحقيق لجنة من المختصين بإشراف الناشر، دار الفكر، الطبعة الأولى.
444 - الكتاب: لأبي بشر عمرو المعروف بسيبويه المتوفى سنة (180 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1387 هـ/ 1967 م)، نشر مؤسسة الأعلمي بيروت، كما استعملت الطبعة الثالثة سنة (1408 هـ/ 1988 م)، تحقيق وشرح عبد السلام هارون، نشر مكتبة الخانجي بمصر، ودار الكتب العلمية، بيروت.
445 - كتاب الرد على المنطقيين: لتقي الدين أحمد بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، طبع ونشر إدارة ترجمان السنة، لاهور، باكستان سنة (1396 هـ/ 1976 م).
446 - كتاب الزهد: لأحمد بن حنبل المتوفى سنة (241 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
447 - كتاب السنة في أحاديث الصفات: لابن أبي عاصم أحمد بن عمرو بن الضحاك المتوفى سنة (287 هـ)، تحقيق ناصر الدين الألباني، نشر المكتب الإسلامي، بيروت سنة (1980 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 226

448 - كتاب الفقه الأكبر: لأبي حنيفة النعمان بن ثابت المتوفى سنة (150 هـ)، مع شرحه لملا علي القاري، الطبعة الأولى سنة (1404 هـ/ 1984 م)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
449 - كتاب اللامات: لأبي القاسم عبد الرحمن بن إسحاق الزجاجي المتوفى سنة (337 هـ)، تحقيق مازن المبارك، المطبعة الهاشمية بدمشق سنة (1389 هـ/ 1969 م).
450 - كتاب المعمرين من العرب وطرف من أخبارهم وما قالوه في منتهى أعمارهم: لأبي حاتم سهل بن محمد بن عثمان المتوفى سنة (235 هـ)، المكتبة المحمودية التجارية لمحمود علي صبيح.
451 - كشاف اصطلاحات الفنون: للتهانوي الفارقي محمد بن علي المتوفى سنة (1159 هـ)، تحقيق لطفي عبد البديع، مطبعة السعادة، نشر الهيئة المصرية العامة للكتاب.
452 - الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل: لأبي القاسم جار اللَّه محمود بن عمر الزمخشري المتوفى سنة (538 هـ)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.
453 - كشاف القناع عن متن الإقناع: لمنصور بن يونس بن إدريس البهوتي المتوفى سنة (1051 هـ)، مطبعة الحكومة بمكة سنة (1394 هـ).
454 - كشف الأسرار عن أصول البزدوي: لعلاء الدين البخاري عبد العزيز بن أحمد المتوفى سنة (730 هـ)، مطبعة سنده العثمانية سنة (1308 هـ)، نشر دار الكتاب العربي بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 227

455 - كشف الحقائق شرح كنز الدقائق: لعبد الحكيم الأفغاني المتوفى سنة (1326 هـ)، المطبعة الأدبية بمصر، الطبعة الأولى سنة (1318 هـ).
456 - كشف الخفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس: للعجلوني إسماعيل بن محمد المتوفى سنة (1162 هـ)، مطبعة الفنون، نشر مكتبة التراث الإسلامي، حلب.
457 - كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون: لمصطفى بن عبد اللَّه المشهور بحاجي خليفة المتوفى سنة (1067 هـ)، منشورات مكتبة المثنى، بغداد.
458 - الكشف عن وجوه القراءات السبع: لمكي بن أبي طالب بن محمد بن مختار المتوفى سنة (437 هـ)، تحقيق محيي الدين رمضان، من مطبوعات مجمع اللغة العربية بدمشق سنة (1394 هـ).
459 - الكفاية في علم الرواية: للخطيب أحمد بن علي بن ثابت البغدادي المتوفى سنة (463 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان سنة (1409 هـ/ 1988 م)، كما استعملت الطبعة الأولى مطبعة دار السعادة، تقديم محمد الحافظ.
460 - كلمات القرآن تفسير وبيان: لحسنين مخلوف، الطبعة السادسة سنة (1384 هـ/ 1965 م).
461 - الكليات: لأبي البقاء أيوب بن موسى الكفوي المتوفى سنة (1094 هـ)، منشورات وزارة الثقافة والإرشاد دمشق سنة (1974 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 228

462 - الكواكب السائرة في أعيان المائة العاشرة: لمحمد نجم الدين الغزي المتوفى سنة (1061 هـ)، تحقيق جبرائيل سليمان جبور، نشر محمد أمين دمج وشركاه، بيروت، لبنان.
463 - الكواكب السيارة في ترتيب الزيارة: لشمس الدين أبي عبد اللَّه محمد بن ناصر الدين بن الزيات المتوفى سنة (814 هـ)، نشر مكتبة المثنى بغداد.

(ل)
464 - اللآليء المصنوعة في الأحاديث الموضوعة: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، نشر دار المعرفة (1403 هـ).
465 - اللؤلؤ والمرجان فيما اتفق عليه الشيخان: لمحمد فؤاد عبد الباقي، نشر المكتب الإسلامي.
466 - اللباب في تهذيب الأنساب: لابن الأثير الجزري علي بن محمد المتوفى سنة (630 هـ)، طبع دار صادر، بيروت.
467 - لحظ الألحاظ بذيل طبقات الحفاظ: لتقي الدين محمد بن فهد المكي المتوفى سنة (871 هـ)، دار إحياء التراث العربي.
468 - لسان العرب: لابن منظور جمال الدين محمد بن مكرم المتوفى سنة (711 هـ)، مصورة عن مطبعة بولاق، مطابع كوستا توماسي الدار المصرية، كما استعملت طبعة دار صادر، ودار بيروت سنة (1374 هـ/ 1955 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 229

469 - لسان الميزان: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، الطبعة الثانية (1390 هـ/ 1971 م) مصورة عن الطبعة الأولى بالهند سنة (1331 هـ) منشورات مؤسسة الأعلمي للمطوعات، بيروت.
470 - اللمع في أصول الفقه: لأبي إسحاق الشيرازي إبراهيم بن علي ابن يوسف المتوفى سنة (476 هـ)، الطبعة الثالثة سنة (1377 هـ/ 1957 م)، ملتزم الطبع والنشر مطبعة مصطفى البابي.

(م)
471 - مباحث الكتاب والسنة: لمحمد سعيد رمضان البوطي، الطبعة الثانية، مطبعة طربين سنة (1399 هـ).
472 - المبسوط: للسرخسي شمس الدين أبي بكر أحمد بن أبي سهل المتوفى سنة (490 هـ)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، الطبعة الثالثة سنة (1398 هـ/ 1978 م).
473 - المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر: لابن الأثير ضياء الدين المتوفى سنة (637 هـ)، تحقيق أحمد الحوفي، وبدوي طبانة، طبع ونشر مكتبة فضة مصر بالفجالة، الطبعة الأولى سنة (1381 هـ/ 1962 م)، مطبعة الرسالة، كما استعملت مطبعة البابي الحلبي سنة (1358 هـ) تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد.
474 - المجددون في الإسلام من القرن الأول إلى الرابع عشر: لعبد المتعال الصعيدي، طبع دار الحمامي للطباعة، القاهرة، الناشر مكتبة الآداب ومطبعتها.

الجزء: 5 - الصفحة: 230

475 - مجمع الزوائد ومنبع الفوائد: لنور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي المتوفى سنة (807 هـ)، تحرير العراقي وابن حجر، نشر دار الكتاب، بيروت، لبنان، الطبعة الثانية سنة (1967 م).
476 - المجموع شرح المهذب: لأبي زكريا يحيى بن شرف النووي المتوفى سنة (676 هـ)، نشر المكتبة السلفية بالمدينة.
477 - مجموع الفتاوى: لتقي الدين أحمد بن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، جمع عبد الرحمن بن محمد وولده محمد، مطابع دار العربية للطباعة والنشر، الطبعة الأولى سنة (1398 هـ).
478 - المحدث الفاصل بين الراوي والواعي: للرامهرمزي الحسن بن عبد الرحمن المتوفى سنة (360 هـ)، تحقيق محمد عجاج الخطيب، الطبعة الأولى سنة (1391 هـ/ 1971 م)، دار الفكر، دمشق.
479 - المحرر في الفقه: لأبي البركات عبد السلام بن تيمية المتوفى سنة (652 هـ)، مكتبة المعارف الرياض، الطبعة الثانية سنة (1404 هـ/ 1984 م).
480 - محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين: للفخر الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، تعليق عبد الرؤوف سعد، نشر دار الكتاب العربي، الطبعة الأولى سنة (1404 هـ/ 1984 م).
481 - المحصول في علم الأصول: للفخر الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، تحقيق طه جابر العلواني، الطبعة الأولى سنة (1401 هـ/ 1981 م) من مطبوعات جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية.

الجزء: 5 - الصفحة: 231

482 - المُحلَّى: لابن حزم أبي محمد علي بن أحمد بن سعيد المتوفى سنة (456 هـ)، تحقيق أحمد شاكر، نشر مكتبة الجمهورية العربية سنة (1387 هـ/ 1967 م).
483 - المَحلِّي على جمع الجوامع (البدر الطالع في حل جمع الجوامع): لجلال الدين المحلي محمد بن أحمد المتوفى سنة (864 هـ)، طبع دار الفكر سنة (1402 هـ/ 1982 م)، دار الكتب العلمية.
484 - مختار الصحاح: للرازي محمد بن أبي بكر بن عبد القادر المتوفى سنة (666 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1967 م)، نشر دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان.
485 - مختصر الصواعق المرسلة: لابن قيم الجوزية محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، اختصره محمد الموصلي، نشر مكتبة الرياض الحديثة.
486 - مختصر الطحاوي: لأبي جعفر أحمد بن محمد بن سلامة الطحاوي المتوفى سنة (321 هـ)، تحقيق أبي الوفاء الأفغاني، نشر لجنة إحياء المعارف النعمانية حيدرآباد الهند، طبع دار الكتاب العربي، القاهرة سنة (1370 هـ).
487 - مختصر الطوفي (البلبل في أصول الفقه): لسليمان بن عبد القوي الصرصري المتوفى سنة (716 هـ)، طبع مؤسسة النور بالرياض، الطبعة الأولى سنة (1383 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 232

488 - المختصر في أخبار البشر: لعماد الدين إسماعيل أبي الفداء المتوفى سنة (732 هـ)، الطبعة الأولى، المطبعة الحسينية المصرية.
489 - المختصر في أصول الفقه: لابن اللحام علاء الدين علي بن محمد البعلي المتوفى سنة (803 هـ)، تحقيق محمد مظهر بقا، طبع دار الفكر، دمشق سنة (1400 هـ/ 1980 م).
490 - مختصر المنتهى: لابن الحاجب أبي عمرو عثمان بن عمر المتوفى سنة (646 هـ)، مطبعة كردستان العلمية بالقاهرة سنة (1326 هـ).
491 - مختلف الحديث: لمحمد بن إدريس الشافعي المتوفى سنة (204 هـ)، طبع مع الأم، كتاب الشعب.
492 - مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين: لابن القيم أبي عبد اللَّه محمد بن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، تحقيق محمد حامد الفقي، مكتبة السنة المحمدية.
493 - المدخل إلى مذهب الإمام أحمد: لعبد القادر بن بدران المتوفى سنة (1346 هـ)، تحقيق عبد اللَّه التركي، الطبعة الثانية، مؤسسة الرسالة (1401 هـ/ 1981 م) كما استعملت طبعة المكتبة التجارية الكبرى.
494 - المدخل الفقهي العام: لمصطفى أحمد الزرقا، مطبعة جامعة دمشق، الطبعة الثانية سنة (1380 هـ/ 1961 م).
495 - مذكرات في المنطق وتاريخه: لمحمد نمر الخطيب، مكتبة الأمير للطباعة، بغداد.

الجزء: 5 - الصفحة: 233

496 - مذكرة في أصول الفقه: لمحمد أمين الشنقيطي المتوفى سنة (1393 هـ)، نشر المكتبة السلفية بالمدينة.
497 - مرآة الجنان وعبرة اليقظان في معرفة ما يعتبر من حوادث الزمان: لأبي محمد عبد اللَّه بن أسعد بن علي بن سليمان اليافعي المتوفى سنة (768 هـ)، منشورات مؤسسة الأعلمي، الطبعة الثانية سنة (1390 هـ/ 1970 م).
498 - مراتب الإجماع: لابن حزم علي بن أحمد المتوفى سنة (456 هـ)، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الثالثة سنة (1402 هـ/ 1982 م).
499 - المراسيل: لأبي داود سليمان بن الأشعث المتوفى سنة (275 هـ)، تحقيق شعيب الأرنؤوط، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولى سنة (1408 هـ/ 1988 م).
500 - مراصد الاطلاع على أسماء الأمكنة والبقاع: لصفي الدين عبد المؤمن البغدادي المتوفى سنة (739 هـ)، تحقيق علي محمد البجاوي، نشر دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان.
501 - المرشد الوجيز إلى علوم تتعلق بالكتاب العزيز: لأبي شامة المقدسي عبد الرحمن بن إسماعيل المتوفى سنة (665 هـ)، تحقيق طيار آلتي قولاج، دار صادر، بيروت سنة (1395 هـ/ 1975 م).
502 - مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح: لعلي بن سلطان القاري المتوفى سنة (1014 هـ)، المطبعة الميمنية بمصر سنة (1309 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 234

503 - مروج الذهب: لأبي الحسين علي بن الحسين المسعودي المتوفى سنة (346 هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، مطبعة السعادة، الطبعة الرابعة سنة (1384 هـ/ 1964 م)، المكتبة الكبرى.
504 - المزهر في علوم اللغة وأنواعها: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تعليق محمد أحمد جاد المولى وآخرين، طبع دار إحياء الكتب العربية لعيسى البابي الحلبي.
505 - المساعد على التسهيل: لابن عقيل عبد اللَّه بن عبد الرحمن المتوفى سنة (769 هـ)، تحقيق محمد كامل بركات، طبع دار الفكر بدمشق سنة (1400 هـ/ 1980 م).
506 - المستدرك على الصحيحين: لأبي عبد اللَّه محمد بن عبد اللَّه الحاكم المتوفى سنة (405 هـ)، دار الكتب العلمية، وتوزيع دار الباز.
507 - المستصفى من علم الأصول: لأبي حامد الغزالي محمد بن محمد المتوفى سنة (505 هـ)، المطبعة الأميرية بولاق، الطبعة الأولى سنة (1324 هـ) نشر إحياء التراث العربي، بيروت.
508 - مسلم الثبوت: لابن عبد الشكور محب اللَّه المتوفى سنة (1119 هـ)، مطبوع بهامش المستصفى.
509 - المسند: لأحمد بن حنبل المتوفى سنة (241 هـ)، الطبعة الثانية سنة (1398 هـ/ 1978 م)، نشر المكتب الإسلامي للطباعة والنشر.

الجزء: 5 - الصفحة: 235

510 - المسند: لأبي داود الطيالسي سليمان بن داود بن الجارود المتوفى سنة (203 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1321 هـ)، مطبعة حيدرآباد الدكن الهند.
511 - المسند: لزيد بن علي بن الحسين المتوفى سنة (122 هـ)، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، لبنان.
512 - مسند الشهاب: لأبي عبد اللَّه محمد بن سلامة القضاعي المتوفى سنة (454 هـ)، تحقيق حمدي بن عبد اللَّه السلفي، الطبعة الأولى سنة (1405 هـ/ 1985 م)، مؤسسة الرسالة.
513 - المسودة في أصول الفقه: لآل تيمية - مجد الدين عبد السلام المتوفى سنة (652 هـ)، وولده عبد الحليم المتوفى سنة (682 هـ) وحفيده أحمد بن عبد الحليم المتوفى سنة (728 هـ) جمعها أحمد ابن محمد الحراني المتوفى سنة (745 هـ)، تعليق محمد محيي الدين عبد الحميد، نشر دار الكتاب العربي، بيروت.
514 - مشاهير علماء الأمصار: لابن حبان البستي محمد المتوفى سنة (354 هـ)، مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر بمصر سنة (1379 هـ) تحقيق فلايشهمر.
515 - مشكاة المصابيح: لمحمد بن عبد اللَّه الخطيب العمري التبريزي المتوفى سنة (738 هـ)، تحقيق ناصر الدين الألباني، منشورات المكتب الإسلامي بدمشق سنة (1382 هـ/ 1962 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 236

516 - المصباح المنير في غريب الشرح الكبير: لأحمد بن محمد بن علي المقري الفيومي المتوفى سنة (770 هـ)، نشر المكتبة العلمية.
517 - المصنف: لعبد الرزاق بن همام الصنعاني المتوفى سنة (211 هـ)، تحقيق عبد الرحمن الأعظمي، الطبعة الأولى سنة (1390 هـ/ 1970 م).
518 - المطالب العالية بزوائد المساند الثمانية: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، تحقيق حبيب الرحمن الأعظمي، دار الكتب العلمية، بيروت، طبع المطبعة العصرية بالكويت، الطبعة الأولى سنة (1393 هـ).
519 - المطلع على أبواب المقنع: لأبي عبد اللَّه محمد بن أبي الفتح البعلي المتوفى سنة (709 هـ)، الطبعة الأولى، المكتب الإسلامي بدمشق سنة (1385 هـ/ 1965 م).
520 - المطول على التلخيص: للتفتازاني سعد الدين مسعود بن عمر المتوفى سنة (792 هـ)، مطبعة عثمان أفندي زاده سنة (1330 هـ).
521 - المعارف: لابن قتيبة أبي محمد عبد اللَّه بن مسلم المتوفى سنة (276 هـ)، تحقيق ثروت عكاشة، الطبعة الثانية، دار المعارف بمصر.
522 - معالم أصول الدين: لفخر الدين الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، تعليق عبد الرؤوف سعد، نشر دار الكتاب العربي سنة (1404 هـ/ 1984 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 237

523 - معالم السنن: للخطابي أبي سليمان حمد بن محمد المتوفى سنة (388 هـ)، تحقيق محمد حامد الفقي، مكتبة السنة المحمدية ومطبعتها.
524 - معاني القرآن الكريم: لأبي جعفر النحاس المتوفى سنة (338 هـ)، تحقيق محمد علي الصابوني من مطبوعات جامعة أم القرى، الطبعة الأولى سنة (408 هـ/ 1988 م).
525 - معترك الأقران في إعجاز القرآن: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق علي محمد البجاوي، طبع ونشر دار الفكر العربي.
526 - المعتمد في أصول الفقه: لأبي الحسين محمد بن علي بن الطيب المتوفى سنة (436 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م)، دار الكتب العلمية.
527 - معجم الأدباء: لياقوت بن عبد اللَّه الحموي أبي عبد اللَّه المتوفى سنة (626 هـ)، الطبعة الأخيرة مطبعة دار إحياء التراث العربي.
528 - معجم الأدوات النحوية: لمحمد التونجي، الطبعة الرابعة سنة (1968 م) دار الفكر.
529 - المعجم الأوسط: لأبي القاسم سليمان بن أحمد الطبراني المتوفى سنة (360 هـ)، تحقيق محمود الطحان، الطبعة الأولى سنة (1407 هـ/ 1987 م) مكتبة المعارف بالرياض.

الجزء: 5 - الصفحة: 238

530 - معجم الشعراء: لأبي عبد اللَّه محمد بن عمران المرزباني المتوفى سنة (384 هـ)، تحقيق عبد الستار أحمد فراج، مطبعة عيسى الحلبي القاهرة سنة (1379 هـ/ 1960 م).
531 - معجم شواهد العربية: لعبد السلام هارون، طبع مكتبة الخانجي بالقاهرة سنة (1972 هـ).
532 - المعجم الكبير: للطبراني سليمان بن أحمد المتوفى سنة (360 هـ)، تحقيق حمدي عبد المجيد، الطبعة الأولى سنة (1398 هـ)، إحياء التراث الإسلامي، وزارة الأوقاف في العراق، كما استعملت الطبعة الثانية.
533 - معجم المطبوعات العربية: ليوسف البان سركيس، مطبعة سركيس بمصر سنة (1346 هـ/ 1928 م)، دار الكتب المصرية، نشر مكتبة المثنى، بغداد.
534 - معجم المؤلفين: لعمر رضا كحالة، دار إحياء التراث العربي، بيروت، نشر مكتبة المثنى.
535 - معجم مقاييس اللغة: لابن فارس أحمد بن زكريا أبي الحسين المتوفى سنة (395 هـ)، تحقيق عبد السلام هارون، الطبعة الثانية سنة (1389 هـ/ 1969 م).
536 - المعجم الوسيط: لجمع من العلماء بمجمع اللغة العربية بالقاهرة، طبع دار المعارف، الطبعة الثانية، نشر دار الفكر.

الجزء: 5 - الصفحة: 239

537 - المعرب من كلام الأعجمي: للجواليقي أبي منصور موهوب بن أحمد بن محمد المتوفى سنة (540 هـ)، تحقيق أحمد شاكر، مصور عن طبعة دار الكتب المصرية.
538 - المعرفة والتاريخ: لأبي يوسف يعقوب بن سفيان البسوي المتوفى سنة (277 هـ)، تحقيق أكرم ضياء العمري، مطبعة الإرشاد، بغداد سنة (1394 هـ/ 1974 م).
539 - معرفة علوم الحديث: لأبي عبد اللَّه محمد بن عبد اللَّه الحاكم المتوفى سنة (405 هـ)، تعليق معظم حسين، منشورات المكتبة العلمية، الطبعة الثانية سنة (1397 هـ/ 1977 م).
540 - معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار: لأبي عبد اللَّه شمس الدين الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق محمد سيد جاد الحق، الطبعة الأولى، نشر دار الكتب الحديثة.
541 - معيار العلم في المنطق: لأبي حامد الغزالي محمد بن محمد المتوفى سنة (505 هـ)، المطبعة العربية بمصر، نشر محيي الدين صبري الكردي.
542 - معيد النعم ومبيد النقم: لتاج الدين عبد الوهاب السبكي المتوفى سنة (771 هـ)، تحقيق محمد علي النجار، طبع دار الكتاب العربي، الطبعة الأولى سنة (1367 هـ/ 1948 م).
543 - المغرب في ترتيب المعرب: لأبي الفتح ناصر بن عبد السيد بن علي المطرزي المتوفى سنة (616 هـ)، نشر دار الكتاب العربي، بيروت.
544 - المغني: لأبي الحسن عبد الجبار بن أحمد المتوفى سنة (415 هـ)، مطبعة دار الكتب سنة (1382 هـ/ 1963 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 240

545 - المغني: لابن قدامة عبد اللَّه بن أحمد المتوفى سنة (620 هـ)، مكتبة الرياض الحديثة، طبعة سنة (1401 هـ/ 1981 م).
546 - مغني اللبيب عن كتب الأعاريب: لابن هشام جمال الدين المتوفى سنة (761 هـ)، تحقيق مازن المبارك، ومحمد علي حمد اللَّه، مراجعة سعيد الأفغاني، الطبعة الثالثة سنة (1972 م) دار الفكر، بيروت.
547 - مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج: لمحمد الشربيني الخطيب المتوفى سنة (977 هـ)، طبع مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة (1377 هـ).
548 - مفاتيح العلوم: لابن عبد اللَّه محمد بن أحمد الخوارزمي المتوفى سنة (387 هـ)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
549 - مفتاح السعادة ومصباح السيادة في موضوعات العلوم: لطاشكبرى زاده أحمد بن مصطفى المتوفى سنة (968 هـ)، مطبعة الاستقلال الكبرى بالقاهرة سنة (1968 م)، نشر دار الكتب.
550 - مفتاح العلوم في الصرف والنحو والمعاني والبيان: ليوسف بن أبي بكر السكاكي المتوفى سنة (626 هـ)، مطبعة مصطفى البابي، الطبعة الأولى سنة (1356 هـ).
551 - مفتاح الوصول إلى بناء الفروع على الأصول: لمحمد بن أحمد التلمساني المتوفى سنة (771 هـ)، تحقيق عبد الوهاب عبد اللطيف، دار الكتب العلمية بيروت سنة (1403 هـ/ 1983 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 241

552 - المفردات في غريب القرآن: للراغب الأصفهاني الحسين بن محمد المتوفى سنة (502 هـ)، تحقيق محمد سيد كيلاني، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت.
553 - المفصل في علم العربية: للزمخشري محمود بن عمر المتوفى سنة (538 هـ)، دار الجيل للنشر والتوزيع والطباعة، الطبعة الثانية.
554 - المقاصد الحسنة: للسخاوي محمد بن عبد الرحمن المتوفى سنة (902 هـ)، تعليق عبد اللَّه محمد الصديق، تقديم عبد الوهاب عبد اللطيف، نشر مكتبة الخانجي بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد سنة (1375 هـ/ 1956 م).
555 - مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين: لأبي الحسن علي بن إسماعيل الأشعري المتوفى سنة (224 هـ)، تصحيح هلموت ريتر، الطبعة الثالثة، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
556 - المقتضب: لأبي العباس محمد بن يزيد المبرد المتوفى سنة (285 هـ)، تحقيق عبد الخالق عضيمة، مطابع الأهرام التجارية، لجنة إحياء التراث الإسلامي، القاهرة، وزارة الأوقاف سنة (1399 هـ).
557 - مقدمة ابن الصلاح: لأبي عمرو عثمان بن عبد الرحمن تقي الدين المتوفى سنة (643 هـ)، طبع دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان سنة (1398 هـ) كما استعملت الطبعة الأخرى لسنة (1974 م) بتوثيق وتحقيق بنت الشاطئ.

الجزء: 5 - الصفحة: 242

558 - المقنع: لموفق الدين عبد اللَّه بن أحمد بن قدامة المتوفى سنة (620 هـ)، المطبعة السلفية ومكتبتها، الطبعة الثانية.
559 - الملل والنحل: للشهرستاني محمد بن عبد الكريم المتوفى سنة (548 هـ)، طبع دار المعرفة، بيروت، الطبعة الثانية سنة (1395 هـ/ 1975 م).
560 - مناقب الإمام أحمد: لابن الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي المتوفى سنة (597 هـ)، تحقيق عبد اللَّه التركي، طبعة مكتبة الخانجي بمصر سنة (1399 هـ/ 1979 م).
561 - مناقب الشافعي: للبيهقي أحمد بن الحسين المتوفى سنة (458 هـ)، تحقيق أحمد صقر، الطبعة الأولى سنة (1391 هـ/ 1971 م)، نشر مكتبة دار التراث.
562 - مناقب الشافعي: للفخر الرازي محمد بن عمر المتوفى سنة (606 هـ)، المكتبة العلمية بمصر سنة (1279 هـ).
563 - مناهج الجدل في القرآن: لزاهر عواض الألمعي، مطابع الفرزدق التجارية بالرياض.
564 - مناهل العرفان في علوم القرآن: للزرقاني محمد عبد العظيم، الطبعة الثالثة، دار إحياء الكتب العربية.
565 - منتخب الكلام في تفسير الأحلام: لمحمد بن سيرين البصري المتوفى سنة (110 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر سنة (1359 هـ/ 1940 م)، مطبوع مع تعطير الأنام في تعبير المنام.

الجزء: 5 - الصفحة: 243

566 - المنتظم في تأريخ الملوك والأمم: لأبي الفرج عبد الرحمن بن علي ابن محمد بن الجوزي المتوفى سنة (597 هـ)، مطبعة دائرة المعارف العثمانية، الطبعة الأولى سنة (1358 هـ).
567 - المنتقى شرح الموطأ: لأبي الوليد سليمان بن خلف الباجي المتوفى سنة (494 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1332 هـ)، مطبعة السعادة.
568 - منتهى السول والأمل في علمي الأصول والجدل: لابن الحاجب أبي عمرو عثمان بن عمر المتوفى سنة (646 هـ)، دار الكتب العلمية بيروت.
569 - المنخول من تعليقات الأصول: لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى سنة (505 هـ)، تحقيق محمد حسن هيتو، طبع دار الفكر، دمشق.
570 - المنطق الحديث: لمحمد رضا المظفر، مطبعة النقيصي، بغداد سنة (1367 هـ).
571 - منطق المشرقيين: لأبي علي بن سينا المتوفى سنة (428 هـ)، نشر مكتبة الجعفري التبريزي، طهران.
572 - المنطق المفيد: لمحمد عبد العزيز البنهسي، نشر مكتبة الكليات الأزهرية سنة (1405 هـ/ 1985 م).
573 - المنطق المنظم في شرح العلوي على السلم: لعبد المتعال الصعيدي، نشر أحمد نجيب الرافعي.

الجزء: 5 - الصفحة: 244

574 - المنطق الواضح: لمحمود عبد الوهاب فائد، الطبعة الأولى سنة (1375 هـ/ 1955 م)، مكتبة محمد علي صبحي.
575 - منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز: لمحمد أمين الشنقيطي المتوفى سنة (1393 هـ)، مطبعة المدني، في آخر الجزء التاسع من تتمة أضواء البيان.
576 - منع الموانع عن جمع الجوامع: لتاج الدين السبكي عبد الوهاب المتوفى سنة (771 هـ)، مخطوط بالجامعة الإسلامية تحت رقم/ 483، ميكروفيلم.
577 - منهاج السنة في نقض كلام الشيعة والقدرية: لتقي الدين أحمد ابن تيمية المتوفى سنة (728 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1321 هـ) المطبعة الأميرية ببولاق، كما استعملت المحققة، طبع جامعة الإمام، الطبعة الأولى سنة (1406 هـ/ 1986 م)، بتحقيق محمد رشاد سالم.
578 - المنهاج في ترتيب الحجاج: للباجي أبي الوليد سليمان المتوفى سنة (474 هـ)، تحقيق عبد المجيد تركي، طبعة باريس سنة (1978 م).
579 - المنهج الأحمد في تراجم أصحاب الإمام أحمد: لمجير الدين عبد الرحمن ابن محمد العليمي المتوفى سنة (928 هـ)، مطبعة المدني بالقاهرة، الطبعة الأولى سنة (1284 هـ/ 1965 م).
580 - المنهل الصافي والمستوفى بعد الوافي: لجمال الدين أبي المحاسن يوسف بن تغري بردي المتوفى سنة (874 هـ)، تحقيق أحمد يوسف نجاتي، مطبعة دار الكتب المصرية، الطبعة الأولى سنة (1375 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 245

581 - المهذب في فقه الإمام الشافعي: لأبي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي المتوفى سنة (476 هـ)، مطبعة مصطفى البابي الحلبي، الطبعة الثانية سنة (1379 هـ/ 1959 م).
582 - موارد الظمآن إلى زوائد ابن حبان: لنور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي المتوفى سنة (807 هـ)، تحقيق ونشر محمد عبد الرزاق حمزة، المطبعة السلفية ومكتبتها، دار الكتب العلمية، بيروت.
583 - الموافقات في أصول الأحكام: للشاطبي إبراهيم بن موسى المتوفى سنة (795 هـ)، تعليق محمد حسنين مخلوف، نشر دار الفكر، واستعملت الطبعة الأخرى، نشر محمد علي صبحي، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد.
584 - المواقف في علم الكلام: للإيجي عبد الرحمن بن أحمد المتوفى سنة (753 هـ)، عالم الكتب، بيروت، توزيع مكتبة المثنى، القاهرة، ومكتبة سعد الدين، دمشق.
585 - الموضوعات: لابن الجوزي عبد الرحمن بن علي المتوفى سنة (597 هـ)، تحقيق عبد الرحمن محمد عثمان، نشر مكتبة ابن تيمية، الطبعة الثانية سنة (1407 هـ/ 1987 م).
586 - الموضوعات: للجوزقاني الحسين بن إبراهيم المتوفى سنة (430 هـ)، تحقيق عبد الرحمن عبد الجبار، الطبعة الأولى سنة (1403 هـ/ 1983 م).

الجزء: 5 - الصفحة: 246

580 - الموطأ: لمالك بن أنس الأصبحي المتوفى سنة (179 هـ)، تعليق محمد فؤاد عبد الباقي، نشر دار إحياء الكتب العربية.
580 - ميزان الأصول ونتائج العقول: لعلاء الدين محمد بن أحمد السمرقندي المتوفى سنة (539 هـ)، تحقيق محمد زكي، الطبعة الأولى سنة (1404 هـ/ 1984 م)، نشر مطابع الدوحة الحديثة.
589 - ميزان الاعتدال في نقد الرجال: لأبي عبد اللَّه محمد بن أحمد الذهبي المتوفى سنة (748 هـ)، تحقيق علي محمد البجاوي، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى سنة (1382 هـ/ 1963 م).

(ن)
590 - النجوم الزاهرة في ملوك مصر والقاهرة: لجمال الدين أبي المحاسن يوسف بن تغري بردي المتوفى سنة (874 هـ)، مصورة عن طبعة دار الكتب، المؤسسة المصرية العامة للطباعة والنشر.
591 - نزهة الألباء في طبقات الأدباء: لأبي البركات عبد الرحمن بن محمد الأنباري المتوفى سنة (277 هـ)، نشر دار نهضة مصر للطباعة والنشر، مطبعة الفجالة.
592 - نزهة الخاطر العاطر شرح كتاب روضة الناظر: لابن بدران عبد القادر بن أحمد المتوفى سنة (1346 هـ)، طبع دار الكتب العلمية.

الجزء: 5 - الصفحة: 247

593 - نزهة النظر شرح نخبة الفكر: لأحمد بن حجر العسقلاني المتوفى سنة (852 هـ)، نشر المكتبة العلمية للنمنكاني.
594 - النسخ في القرآن الكريم: لمصطفى زيد، الطبعة الأولى سنة (1383 هـ).
595 - نسب قريش: لمصعب بن عبد اللَّه بن مصعب الزبيري المتوفى سنة (236 هـ)، الطبعة الثانية، دار المعارف بمصر.
596 - نسيم الرياض في شرح الشفاء: لشهاب الدين أحمد الخفاجي المتوفى سنة (1069 هـ)، دار الفكر.
597 - نشر البنود على مراقي السعود: لعبد اللَّه بن إبراهيم المتوفى سنة (1230 هـ)، الطبعة الأولى سنة (1409 هـ/ 1988 م)، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان.
598 - النشر في القراءات العشر: لأبي الخير محمد بن محمد الجزري المتوفى سنة (833 هـ)، تصحيح محمد على الضباع، دار الكتب العلمية، بيروت.
599 - نصب الراية لأحاديث الهداية: لجمال الدين أبي محمد عبد اللَّه بن يوسف الزيلعى المتوفى سنة (762 هـ)، الطبعة الثانية (1393 هـ)، توزيع المكتب الإسلامي، بيروت.
600 - نظرية الحكم ومصادر التشريع: لأحمد الحصري، الطبعة الأولى سنة (1407 هـ/ 1986 م)، نشر دار الكتاب العربي.

الجزء: 5 - الصفحة: 248

601 - نظم العقيان في أعيان الأعيان: لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة (911 هـ)، تحرير فيليب حتي، المطبعة السورية الأمريكية في نيويورك، المكتبة العلمية، بيروت، لبنان.
602 - النظم المستعذب في شرح غريب المهذب: لمحمد بن أحمد بن بطال المتوفى سنة (630 هـ)، طبعة مصطفى البابي الحلبي سنة (1379 هـ).
603 - نفائس الأصول في شرح المحصول: للقرافي أحمد بن إدريس المتوفى سنة (684 هـ)، مخطوط في الجامعة الإسلامية ميكروفيلم تحت رقم (2633، 2442).
604 - نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب: لأحمد بن محمد المقري المتوفى سنة (1041 هـ)، تحقيق إحسان عباس، طبع دار صادر بيروت سنة (1388 هـ/ 1968 م).
605 - نكت الهميان في نكت العميان: لصلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي المتوفى سنة (764 هـ)، المطبعة الجمالية بالقاهرة سنة (1329 هـ/ 1911 م).
606 - النهاية (كتاب الفتن والملاحم): لإسماعيل بن كثير عماد الدين المتوفى سنة (774 هـ)، تصحيح وتعليق إسماعيل الأنصاري، الطبعة الأولى سنة (1388 هـ)، مطابع مؤسسة النور بالرياض.
607 - نهاية السول في شرح منهاج الأصول: للأسنوي جمال الدين عبد الرحيم بن الحسن المتوفى سنة (772 هـ)، عالم الكتب، بيروت.

الجزء: 5 - الصفحة: 249

608 - النهاية في غريب الحديث والأثر: لمجد الدين مبارك بن محمد بن الأثير الجزري المتوفى سنة (606 هـ)، تحقيق طاهر أحمد الزاوي، ومحمود الطناحي، طبعة عيسى البابي الحلبي سنة (1383 هـ)، الناشر المكتبة الإسلامية.
609 - النونية (الكافية الشافية للفرقة الناجية): لابن قيم الجوزية محمد ابن أبي بكر المتوفى سنة (751 هـ)، مطبعة التقدم العلمية بمصر سنة (1345 هـ) نشر دار المعرفة بيروت.

(هـ)
610 - الهداية شرح بداية المبتدي: للمرغيناني علي بن أبي بكر برهان الدين المتوفى سنة (593 هـ)، الطبعة الأخيرة مطبعة البابي الحلبي وأولاده بمصر.
611 - هدية العارفين: لإسماعيل بن محمد أمين المتوفى سنة (1339 هـ)، طبع في استانبول سنة (1951 م).
612 - همع الهوامع في شرح جمع الجوامع في النحو: لجلال الدين السيوطي عبد الرحمن المتوفى سنة (911 هـ)، تحقيق عبد العال سالم مكرم، مطبعة الحرية، بيروت سنة (1399 هـ/ 1979 م).
613 - همع الهوامع شرح لمع اللوامع في الأصول: للأشموني نور الدين المتوفى سنة (929 هـ)، مخطوط في مركز البحث العلمي جامعة أم القرى ميكروفيلم تحت رقم/ 67.

(و)
614 - الواضح في أصول الفقه: لأبي الوفاء علي بن عقيل المتوفى سنة (513 هـ)، تحقيق موسى بن محمد القرني (1404 هـ).

الجزء: 5 - الصفحة: 250

615 - الوافي بالوفيات: لصلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي المتوفى سنة (764 هـ)، طبع دار صادر.
616 - وسائل الإثبات في المعاملات المدنية والأحوال الشخصية: لمحمد مصطفى الزحيلي، طبعة دار البيان، دمشق سنة (1402 هـ/ 1982 م).
617 - الوسيط في أصول الفقه الإسلامي: لوهبة الزحيلي، الطبعة الثالثة سنة (1398 هـ)، مطبعة دار الكتاب.
618 - الوصول إلى علم الأصول: لابن برهان أحمد بن علي المتوفى سنة (518 هـ)، تحقيق عبد الحميد علي، مكتبة المعارف الرياض سنة (1403 هـ).
619 - وفيات الأعيان: لابن خلكان أبي العباس أحمد بن محمد المتوفى سنة (681 هـ)، تحقيق إحسان عباس، طبع دار صادر بيروت سنة (1397 هـ)، كما استعملت الطبعة الأولى مطبعة السعادة سنة (1367 هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، نشر مكتبة النهضة المصرية.

(ي)
620 - يحيى بن معين وكتابه التأريخ: تحقيق أحمد نور سيف، الطبعة الأولى سنة (1399 هـ)، نشر مركز البحث العلمي، جامعة أم القرى، مكة المكرمة.

الجزء: 5 - الصفحة: 251